Notas

^[1] La primera edición francesa apareció en la revista Évolution Psychiatrique (42 [1977], 203-230), con presentación de M. Jalley y traducción y notas de J. P. Lefebvre. A ella le siguió en 1990 la que realizara M. David-Ménard publicada junto a las Observaciones sobre lo bello y lo sublime (Paris: Flammarion, 1990). Tras la primera edición española citada supra ha aparecido otra traducción de R. Zurro en la Revista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría XVI/58 (1996), pp. 337-351. <<

^[2] Una visión «desde dentro» de la psiquiatría de esta influencia, un siglo después, la podemos ver en las alusiones de Kraepelin en Cien años de psiquiatría (Kraepelin, 1999), para quien la filosofía kantiana y sus ideas sobre la locura quedan englobadas en un genérico «idealismo» sin más, considerado entonces como un freno al conocimiento experimental y objetivo. <<

^[3] Un período por tanto de cambio taxonómico, lo que en opinión de Berrios (Berrios y Porter, 1995) constituye una «ventana privilegiada» para observar la evolución de los conceptos psiquiátricos. <<

^[4] Y que evidencia, como señala Pewzner (1995), la estrecha relación entre los discursos sobre la locura y las representaciones religiosas y sociales (las ideologías dominantes), lo que exige, tomando la expresión de Foucault, una «arqueología» que encuentre los materiales en la historia con los que se ha construido un determinado saber. <<

^[5] «Encontramos tal vez en esta “apropiación filosófica” del desorden mental el origen, el núcleo original de una moralización de la locura que marcará profundamente la historia del occidente cristiano» (Pewzner, 1995, 20). <<

^[6] Ackernecht relata este conflicto a partir de ejemplo tomado de la antigüedad: «Para Sorano de Éfeso (ca. año 100 e. c.), como lo muestran los síntomas, la manía es una enfermedad del cuerpo, especialmente de la cabeza, por status strictus (contracción). La concepción de los filósofos, según la cual se trata de una enfermedad del alma, es falsa: por eso aquéllos serían incapaces de curar a un maníaco. (Como es sabido, Platón, en su Cármides, tributaba el mismo cumplido a los médicos, considerándoles incapaces de entender ni de curar las enfermedades mentales)». (Ackernecht, 1979, 29). <<

^[7] «Pero con [la introducción del alma como objeto de estudio] se da también la posibilidad de liberarse del puro somatismo, y de introducir conscientemente el psicologismo en psiquiatría. A este desarrollo contribuyó en parte la filosofía cartesiana» (Ackernecht, 1979, 58). <<

^[8] Se trata de un proceso «en que [prima] la necesidad de unas masas disponibles relativamente libres y en el que aparece un público literario, a la vez continuador y crítico de la Ilustración, que se vuelve románticamente hacia su propia intimidad e irracionalidad» (Dörner, 1974, 233). <<

^[9] Y no sólo interesados en lo literario: Defoe exige mejores condiciones para el tratamiento de los locos cuando a casi nadie le importaban, mientras que Swift, menos utópico pero más práctico, llega a ser uno de los governors del hospital Bedlam y lega su hacienda para la fundación del primer manicomio de Irlanda. <<

^[10] Frente al empirismo radical y al escepticismo de Hume, la escuela del «sentido común» de Thomas Reid sí pensaba que había un terreno seguro para el conocimiento humano en las creencias comunes a todos los hombres (Beveridge, 1996). <<

^[11] «Las condiciones históricas de Alemania […] modifican esta evolución, retrasan la constitución de un paradigma psiquiátrico y determinan una especie de moratoria en el que hay tiempo para una profundización específica y altamente ambivalente de las relaciones entre científicos, Estado y locos pobres» (Dörner, 1974, 233). <<

^[12] Es también el siglo de importantes descubrimientos sobre el sistema nervioso, como las investigaciones de Von Haller sobre la sensibilidad y la irritabilidad de los músculos, los estudios anatomopatológicos de Morgagni, los primeros experimentos sobre los reflejos de Whytts o el inicio de los estudios sobre localizaciones cerebrales (Gall) o sobre la electricidad animal (Galvani y Volta). Hasta el punto de que surgen sistemas, como el de Cullen, de 1763, quien acuñó el término «neurosis» para referirse a las enfermedades mentales y que da una explicación general de las enfermedades en virtud a trastornos nerviosos (cf. Dörner, 1974; Ackernecht, 1979, y Colp, 1989). <<

^[13] «El engaño de la imaginación, que no sólo es una característica indiscutible, sino el rasgo esencial de la locura […], se diferencia con nitidez de todos los demás desórdenes animales: está loco hablando con rigor sólo aquel hombre que se siente inalterablemente convencido de la existencia o de la aparición de cierta cosa que o no existe o no se le aparece realmente ante él, y que se comporta de acuerdo con tal convicción errónea» (Hunter y Macalpine, 1982, 406). <<

^[14] «Su interior [el de la locura] se hace reposar en la corporeidad concreta del sistema nervioso y con ello se garantiza un espacio para lo psíquicamente autónomo» (Dörner, 1974, 67). <<

^[15] Razón a la que Ackernecht atribuye la poca dedicación a la locura propiamente dicha por parte de los médicos del XVII en comparación con la eclosión del XVIII. Para él esto impedía que, aunque no considerados ya desde el modelo inquisitorial y demonológico, se les tratara más dignamente, sufriendo más bien un tratamiento carcelario y violento. <<

^[16] Teoría predominante en la medicina clásica griega, según la cual todas las enfermedades resultan de una alteración del equilibrio en los cuatro humores básicos del cuerpo: sangre, flema, bilis amarilla y bilis negra (Ackernecht, 1979). <<

^[17] R. Huertas (1991) plantea que en el cambio de siglo la teoría visceral de la locura se va matizando poco a poco, pero sin llegar a estar ausente en Pinel, quien, en su Traité médico-philosophique sur l’aliénation mentale ou la manie, llega a decir que el origen de la manía está casi siempre en la región epigástrica. Huertas sitúa en torno a 1850 el establecimiento de las bases para la superación de la etiología visceral de la locura. <<

^[18] Debate que recuerda al que a principios del XIX tiene lugar en París, con la historia de Victor de Aveyron y la discusión entre Itard, el médico que lo recoge y que pretende reeducarle para demostrar así a Pinel que no se trataba de un retrasado mental, sino de un niño criado en aislamiento social. Esta problemática es muy propia de la época, en relación también con el desarrollo de las ideas ilustradas sobre el desarrollo en sociedad y todo el pensamiento suscitado, a partir del XVI, con la eclosión de descubrimientos y contactos con pueblos indígenas en el nuevo continente. Sobre Victor de Aveyron y el debate de ideas subyacentes, cf. Lane (1994). <<

^[19] Como señala M. David-Ménard (1990) acerca de algún biógrafo de Kant que sitúa ahí el asunto central del Ensayo. <<

^[20] Jan Pawlikowicz Zdomozyrskich Komarnicki, así se llamaba el hombre, que tras una grave enfermedad gástrica decía haber tenido una visión divina que le trazaba el camino a seguir. <<

^[21] Opinión común en el ámbito médico de esa época, heredada de la antigüedad clásica y enmarcable en la «hipótesis visceral de la locura». <<

^[22] Idea que aparece en otros sistemas taxonómicos, como el de Cullen de 1763 o el de Arnold de 1782, como puede verse en Akernecht (1979) y en Dörner (1974). <<

^[23] Las «leyes del espíritu» que seguirían vigilia y sueño serían las mismas y la diferencia estaría en la mayor o menor apertura al efecto de las impresiones externas (cf. Ak. II, 264). <<

^[24] Ese papel que juega el entendimiento Kant se lo asignará específicamente a la razón en la etapa crítica, distinción que no ha hecho aún cuando escribe el Ensayo. <<

^[25] Al estilo de la Dióptrica cartesiana. Sobre la forma de entender la sensación de Descartes, cf. Buzon (1991). <<

^[26] Si bien se trata de una visión precrítica de la contribución del sujeto, ya que se refiere al «contenido» de la sensación, que es completado por la quimera, no a la «forma» u organización de la multiplicidad de lo sensible. <<

^[27] Battie también puso obstáculos a la hipótesis sensacionalista de la percepción, que era el enfoque predominante, como señala Berrios y Porter (1995). A este respecto conviene recordar la cercanía de Kant, en esa época, a la filosofía de Shaftesbury, Hutcheson y Hume, así como su afición a Swift, lo que permite suponer su impregnación del ambiente cultural en el que se desarrolla el innovador abordaje de la locura. <<

^[28] Que sería la primera función de síntesis, según el sistema kantiano, que da forma e interpreta lo dado en la experiencia, y participa de la espontaneidad del sujeto, no es la «receptividad» de la sensación. <<

^[29] Como también plantea en la Crítica del juicio (§ 40), la Antropología (§§ 2, 43, 59) y en la Lógica (Introducción, VII). <<

^[30] «Cuando un juicio concuerda con un objeto, todos los juicios sobre el mismo objeto tienen que concordar también entre sí, y de este modo la validez objetiva del juicio de experiencia no significa otra cosa que la necesaria validez universal del mismo. Pero también a la inversa, si encontramos motivo para tener un juicio por necesariamente válido de forma universal […], hemos de considerarlo también como objetivo[…]; pues no habría razón por la cual otros juicios tuvieran que concordar con el mío, si no fuese la unidad del objeto al que todos se refieren y con el que concuerdan […]. En consecuencia, validez objetiva y validez universal necesaria (para todos los hombres) son conceptos intercambiables, y, aunque no conocemos el objeto en sí, sin embargo, cuando consideramos un juicio como universalmente válido y, por tanto, necesario, se entiende precisamente con ello la validez objetiva» (Kant, 1999, 127 [Ak. VI, 298]). Cf. también sobre esto Rivera de Rosales, 1993, cap. V, § 4. <<

^[31] Dörner, 1974, especialmente el cap. IV, donde dedica un apartado a la influencia de Kant. <<

^[32] Define la «antropología en sentido pragmático» como ocupada de lo que el hombre «como ser que obra libremente, hace, o puede y debe hacer, de sí mismo» (Kant, 1991, 7), en contraste con el punto de vista fisiológico, que se ocupará de lo que la naturaleza hace del hombre, del que piensa que no se puede sacar beneficio: «Quien cavile sobre las causas naturales […] discurrirá acaso (al modo de Cartesio) sobre las huellas dejadas en el cerebro por las impresiones que producen las sensaciones experimentadas, pero tendrá que confesar que en este juego de sus representaciones es un mero espectador y que tiene que dejar hacer a la naturaleza, puesto que no conoce las fibras ni los nervios encefálicos, ni sabe manejarlos para su propósito, o sea, que todo discurrir teórico sobre este asunto es pura pérdida» (Kant, 1991, 8). <<

^[33] Que también, defiende este autor, estaba unido entonces a teorías de base teológica u onto-teológica. La cuestión de si actualmente, con otro concepto y significado de lo innato, pueden ser relacionados el a priori epistémico y el biológico-filogenético es un apasionante debate entre la filosofía trascendental y la teoría evolucionista del conocimiento (cf. Pacho, 1999). <<

^[34] Se trata de un a priori no en el tiempo, como señala el mismo Kant en la KrV. Esto deja abierta una puerta a la pregunta de la epistemología evolucionista o la epistemología genética sobre cómo se constituye ese a priori epistémico en la experiencia filogenética u ontogenética. <<

^[35] Evolución que se puede observar también en cómo se enfrenta al problema cuerpo-mente. En relación con esto Carpenter (1998) señala cómo en su temprana filosofía de la mente Kant mantiene una concepción sustancial del alma y en función de ello intenta explicar la relación con el cuerpo y el conocimiento. Las contradicciones a las que llega le hacen ir abandonando ese enfoque y, ya al inicio de la década de 1770, con la doctrina del «sentido interno» se inicia un cambio de perspectiva que con su filosofía trascendental acabará en la renuncia del carácter sustancial del alma y el escepticismo en relación con el problema cuerpo-mente. Este proceso es paralelo al que le lleva a relegar la importancia del cuerpo en la cognición, dando cada vez más prioridad a la «espontaneidad» del sujeto. <<

^[36] Se trataba de una psicología racionalista o idealista, basada en una metafísica del alma de base teológica, cuyos principales presupuestos son precisamente objeto de crítica en la KrV («Paralogismos de la razón pura»). Puede verse al respecto el análisis de esa crítica a la psicología racional, y de las ideas de Kant sobre el autoconocimiento, en Allison (1992), fundamentalmente en el cap. 13. <<

^[37] Uno de los principales exponentes del grupo al que se denominó «psicologistas», en oposición a los «somatistas» que planteaban que el origen de la locura estaba en el cuerpo. <<

^[38] Clásicamente, en psiquiatría se ha manejado la distinción entre neurosis y psicosis como una básica discriminación entre trastornos más graves, las psicosis, donde la pérdida del contacto con la realidad, la ausencia de conciencia de enfermedad y las manifestaciones de extravagancia en el comportamiento serían los datos clave, frente a las neurosis, en las que no hay pérdida del juicio de realidad, se mantiene la conciencia de enfermedad y no lleva a una ruptura drástica con los otros en la comprensión de lo que sucede. Esto puede resumirse en lo que el propio Kant expresó en la Antropología, respecto a la pérdida del sentido común como el síntoma universal de la locura, la pérdida de la objetividad o de la capacidad de distinguir la realidad común de la fantasía interior. La esquizofrenia, dentro de las psicosis, puede considerarse el paradigma de trastorno mental grave. <<

^[39] Éstos llegaron a ser caracterizados como fundamentales para el diagnóstico de esquizofrenia y propuestos a su vez como básicos para la comprensión de la vivencia del esquizofrénico, si bien no sólo se dan en ese trastorno. Abarcan una serie de fenómenos que remiten a la vivencia alterada de la subjetividad o autoría de la acción. Hay que resaltar que se refieren a un concepto formal o general —no referido a la particularidad de un «yo» determinado, sino a las condiciones que hacen posible la experiencia para un sujeto—. Este tipo de manifestaciones de los pacientes esquizofrénicos lleva a pensar en una manera de experimentar el mundo y el sí mismo que nos resulta muy ajena. Esto se debe al funcionamiento alterado en aspectos tan constitutivos habitualmente de nuestro «experimentar» o conocer que nos es difícil imaginar el tipo de mundo en que nos encontraríamos si no fuera así. Pero éste es el tipo de fundamento que no parece establecido sólidamente en estos pacientes, y que lleva a que puedan emitir enunciados en principio «incomprensibles». <<

^[40] Al menos en lo que se refiere a la conexión de esta «naturalización» con su sistema filosófico, puesto que en relación con los casos particulares, en la Antropología nos brinda intuiciones tan cercanas a estos desarrollos como ésta: «La observación de que el niño no da señales de llanto ni de risa antes del cuarto mes de su vida, parece descansar igualmente en el desarrollo de ciertas representaciones del agravio o beneficio que se le hace, las cuales anuncian ya la razón», y habla poco después del «tosco inicio del progreso que va desde las percepciones (aprehensión de la pura representación sensorial) hasta el conocimiento de los objetos sentidos, esto es, la experiencia» (Kant, 1991, 16). <<

^[41] Un trasfondo que analiza el filósofo Ch. Taylor (1997) señalando la conexión entre la epistemología surgida en la modernidad, basada en una idea del conocimiento como representación correcta de una realidad independiente, y la nueva ciencia mecanicista del siglo XVII así como los ideales de gobierno y reforma del yo que pervivirían hoy en el ideal de la razón instrumental y el modelo de la ingeniería aplicados, entre otros, a la psiquiatría. <<

^[42] Die Kunst, lo artificial, lo hecho por el hombre, tanto el arte como la técnica. <<

^[43] Desde La falsa sutileza de las cuatro figuras silogísticas, que parece ser un anuncio de sus lecciones de lógica para el semestre de invierno de 1762-1763, Kant critica la pretensión de conocer la realidad (ciencia y ontología) partiendo sólo de conceptos lógicos, meras formas vacías de contenido. La razón lógica analítica reposa en la identidad, mientras que la realidad lo hace en la alteridad (véase, por ejemplo, Sueños de un visionario, Madrid: Alianza, pp. 107-108 [Ak. II, 370]). De este modo se le iban alejando a Kant lógica y realidad, hasta que en su etapa crítica descubrió la lógica transcendental o sintética. <<

^[44] J.-P. Lefebvre en su traducción del texto para Évolution Psychiatrique (42 [1977], 203-230), ha hecho un notable esfuerzo sistemático a fin de traducir al francés tanto los términos de uso más coloquial empleados por Kant para designar los trastornos mentales menores, como los términos de uso más restringido y técnico utilizados para los trastornos mayores. Hemos adoptado casi en su totalidad la terminología de esta versión, que el traductor fundamenta adecuadamente en la correspondencia entre el uso de los términos alemanes y los franceses de la época. Nuestra decisión se basa, además, en el estrecho parentesco entre las palabras francesas y las correspondientes en castellano, así como en la influencia predominante de la cultura francesa sobre la española durante el siglo XVIII. Salvo cuando se indique de otro modo, los términos empleados en castellano corresponden a los franceses de la versión citada. <<

^[45] Hoy se diría génesis. Ésta sería la segunda tarea de la ciencia, una vez hecha la clasificación. <<

^[46] Se refiere a la idiocia y a la locura furiosa. Este interés taxonómico, como inicio de la ciencia mediante la fijación de un lenguaje racionalmente articulado (según un principio de clasificación y una consiguiente clarificación de su objeto de estudio), emula el esfuerzo del sueco Carl Linneo (1707-1778) en su ordenación de las especies naturales configurando un Sistema de la naturaleza (1735, con doce ediciones revisadas a lo largo de su vida). Ese empeño sistemática o arquitectónicamente clasificatorio estará presente también en el Kant crítico, pero ya no sobre la base de un principio binario, como Linneo, sino sobre uno ternario, como sucede ya en el Ensayo. <<

^[47] Nótese el uso indistinto que Kant hace aquí de los términos Dummkopf/Dummköpfigkeit, que hemos traducido como imbécil/imbecilidad, y los de dumm/Dummheit, vertidos por estúpido/estupidez. El lector podrá comprobar que también en castellano sus límites son bien imprecisos. <<

^[48] Christopb Schlüssel, latinizado Clavius, nacido en 1537 en Bamberg y fallecido en 1612 en Roma, fue un matemático y astrónomo notable y es conocido por su aportación a la reforma del calendario decidida por Gregorio XIII en 1582. Kant vuelve a decir lo mismo de él en la Antropología, al principio de su § 43. <<

^[49] De Orbilius Pupillus, gramático romano, maestro de Horacio (Epist. II, 1, 70s.), tomado como sinónimo de maestro tiránico. <<

^[50] Práctico en sentido precrítico, que coincide con el sentido corriente del término. <<

^[51] El texto alemán pone «H…» y suponemos que corresponde a Hahnrei, palabra que significa en lenguaje familiar: (marido) cornudo. <<

^[52] Heracles (Hércules para los latinos) «es un nombre místico que le fue impuesto por Apolo […]. En sus origenes […] se llamaba Alcides —patronímico derivado del nombre de su abuelo Alceo— […] o incluso Alceo, el nombre mismo de su abuelo» (P. Grimal, Diccionorio de mitología griega y romana, Buenos Aires/Barcelona: Paidós, 1984, p. 239 b). La muchacha hace referencia a Ónfale u Ónfala, reina de Lidia, en cuya corte Heracles fue obligado a hilar (oficio de mujer) a sus pies para lograr su amor. <<

^[53] Pirrón, filósofo griego, fundador del movimiento escéptico o pirronismo, nacido en Elis (Peloponeso) hacia el 360 a. e. c. y fallecido hacia el 270 a. e. c. Para la historia que aquí se narra, véase Diógenes Laercio IX, 68. Frente a la vana apariencia de las cosas, que él aprendió con los gimnosofistas de la India, defendió la apatía y la imperturbabilidad (ataraxia) como camino de alcanzar la felicidad, la vida divina. <<

^[54] Verkehrheit sería propiamente perversión, aquí en el sentido de que se trastocan o se invierten los principios o modos de considerar la realidad. Pero debido a la connotación moral de «perversión» hemos preferido traducirlo como «inversión», que correspondería más bien al término alemán Umkehrung, que también se encuentra utilizado aquí en su forma verbal (umkehrt) como sinónimo del anterior. <<

^[55] Rey del Epiro (318-272 a. e. c.), discípulo de Demetrio Poliorcetes. Intentó crear un imperio enfrentándose a Roma, Cartago y Macedonia. En 280 venció en la batalla de Heracles, si bien con grandes pérdidas («victoria pírrica»). <<

^[56] «¡Qué gran artista muere!». <<

^[57] Baron Ludvig Holberg, escritor danés (1684-1754), autor. <<

^[58] Una traducción de sabor más actual sería la de «trastornos mentales». Sin embargo, creemos que tanto en la época precrítica de Kant como en su obra crítica, «animo» es el sinónimo más adecuado para Gemüth. Otros lo traducen por «espíritu» o «psiquismo»; el propio Kant lo vierte al término latino animus (véase Ak. VII, 161, y XII, 32). El contexto evita que por «trastornos del ánimo» entendamos el sentido psiquiátrico actual de este término. <<

^[59] José Gaos, en su traducción de la Antropología de Kant, traduce este término por «demencia» (Madrid: Alianza, 1991, p. 135), siguiendo en eso el término latino utilizado por el mismo Kant, pero que en la actualidad se emplea clínicamente con un significado distinto al que aquí atribuye Kant al término Wahnsinn, más próximo a la acepción actual de «delirio». <<

^[60] José Gaos, en su citada traducción de Kant, vierte este término por «insania» (p. 136 de la ed. cit.), siguiendo asimismo la palabra latina empleada por Kant. En nuestra traducción hemos preferido utilizar el término «manía», tal como hace Lefebvre con el término francés correspondiente, recuperando el sentido de locura, en su más amplia extensión, que esta palabra tenía en la época del Ensayo, distinto del significado que tiene en el lenguaje psiquiátrico actual. <<

^[61] Muy claramente puede verse aquí el acercamiento de Kant al empirismo. De igual modo distingue Hume las impresiones de las ideas justo al inicio de su Tratado de la naturaleza hurnana (I, I, 1): «A las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones; e incluyo bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos […]. No creo que sea necesario gastar muchas palabras para explicar esta distinción. Cada uno percibirá enseguida por sí mismo la diferencia que hay entre sentir y pensar. Los grados normales de estas percepciones se distinguen con facilidad, aunque no es imposible que en algunos casos particulares puedan aproximarse mucho un tipo a otro. Así, en el sueño, en estado febril, en la locura o en una muy violenta emoción del alma nuestras ideas pueden aproximarse a nuestras impresiones…» (trad. F. Duque, Madrid: Editora Nacional, 1977, pp. 87-88). <<

^[62] Entendemos que se refiere a lo que hoy conocemos como «mármol ruiniforme», un tipo de mármol en el que se dibujan líneas geométricas que se asemejan a ruinas. <<

^[63] En «Sobre el poder del ánimo (Gemüth) para dominar, mediante el mero propósito, sus sentimientos enfermizos», incluido en la tercera parte del libro El conflicto de las Facultades (1798), trata también este tema de la hipocondría. Allí Kant se declara hipocondríaco debido a su «pecho estrecho y liso», lo que le llevó incluso «al hastío de la vida». Pero esto logró superarlo mediante la reflexión, nos dice, pues proporciona más alegría lo que se hace por libertad que lo que se goza por naturaleza (Ak. VII, 104; trad. en I. Kant, El poder de las facultades afectivas, Buenos Aires: Aguilar, 1968, pp. 26-27). <<

^[64] Posiblemente se refiera al general y político ateniense, apodado el Justo, que alcanzó la gloria en la batalla de Maratón y luego combatió contra Jerjes. En la fundación de la Liga délica, el 477 a. e. c., entre Atenas y las ciudades jónicas para defenderse del peligro persa, se impuso a todas ellas un impuesto de 460 talentos, cantidad fijada por Arístides. <<

^[65] Suponemos que se trata del filósofo neoestoico que vivió a caballo entre los siglos I y II e. c. y que fue durante algún tiempo de su juventud esclavo en Roma. <<

^[66] Johann von Leyden (1509-1536), dirigente anabaptista de Münster. Estableció una Constitución anabaptista en esta ciudad y se proclamó rey de Sión. Murió torturado tras la rendición de la ciudad. <<

^[67] En esta idea sobre la ambigüedad de la civilización, que es progreso pero a la vez fermento de vicios y locuras, en contraste con el sano y rudo juicio del salvaje, está sin duda presente la influencia (matizada) de Rousseau. <<

^[68] Jean Terrasson (1670-1750), miembro de la Academia Francesa desde 1713. La edición de la Akademie (II, 490), advirtiéndonos que la distinción mencionada por Kant no se encuentra en ningunode esos libros de Terrasson, nos cita los siguientes: Dissersation critique sur l’Illiade d’Homere (1725), Séthos, histoire ou vie tirée des monuments-anecdotes de l’ancienne Egypte (1731), La philosophie applicable à tous les objets de l’esprir et de la raison (1754, publicada póstumamente por D’Alembert). <<

^[69] Se refiere a la revista semanal Der Arzt, de Hamburgo, dirigida por Johan August Unzer (1727-1799), y a números aparecidos en 1761. La revista vio la luz durante los años 1750-1764 y 1769-1770. En el número 150 Unzer publicó su artículo titulado «Sobre la conexión del entendimiento con la digestión»; en el número 151: «Prueba de que todas las clases de desvaríos (Unsinn) han de ser curadas mejorando la digestión»; y en el número 152: «La misma prueba respecto a algunos delirios vehementes (hitzigen Deliriis)». Según él, la causa próxima de las enfermedades del ánimo y de los nervios, es el cerebro (teoría predominante en la época), pero su causa última y fundamental se encuentra en el bajo vientre (véase Jackie Pigeaud, «À propos des “Maladies de la téte” de Kant [1764]», en Maladie et maladies, histoire et conceptualisation, Geneve: Droz, 1992, pp. 293-312, pero sobre todo pp. 301-304). Unzer fue autor, entre otros libros, de Pensamientos sobre el influjo del alma sobre su cuerpo (1746). En este tramo final del artículo, Kant se decide por la medicina para el tratamiento de las enfermedades mentales, dado que su raíz se halla en el cuerpo, o sea, ellas proceden de un desarreglo orgánico, muy en la línea de la medicina de su época (según subraya J. Pigeaud en todo su artículo). Por eso Kant acaba ironizando contra la filosofía, ironía que volvemos a encontrar en sus Sueños de un visionario (1766). <<

^[70] Jonathan Swift (1667-1745). La edición de la Akademie (II, 490) nos reenvía al cap. III, pp. 77 ss. de J. Swifts neuere Dicht-Kunst, oder Kunst oder Poesie zu kriechen, traducida del inglés al alemán en 1733, Leipzig (J. Swift, Works, ed. Sir Walter Scott, 1883, XIII, 29 ss.). Pigeaud piensa en la Carta a un joven poeta (Oeuvres de Swift, Paris: Pléiade, pp. 1342-1343). <<

^[71] ¿Lo que sería, por ejemplo, este Ensayo para el hipocondríaco Kant? <<

^[72] M. David-Ménard, en la presentación a su traducción (Paris: Flammarion, 1990, p. 22) cree que en esta frase Kant está aludiendo al suicidio o bien a una retirada a la soledad. Pigeaud, acorde con el tono irónico de este final, interpreta que Kant aconseja más bien ir al excusado (p. 309). <<

^[73] Así es como lo titula L. E. Borowski (Relato de la vida y el carácter de Immanuel Kant, Madrid: Tecnos, p. 43). Se trata del texto que de forma anónima, como el Ensayo, y con ocasión del mismo asunto —la aparición en Königsberg del polaco Jan Pawlikowicz— publicó Kant en el número 3 del Periódico político e ilustrado de Königsberg el 10 de febrero de 1764. De la extrañeza que provocaron y de la reflexión de sus habitantes, podemos ver una muestra en el informe que otro conciudadano, amigo y posterior crítico de Kant, Johann Georg Hamann (1730-1788), publicó por entonces:

«Vino a Königsberg procedente del llamado Baumwalde, en la jurisdicción de los Alejos, un aventurero de aproximadamente 50 años de edad, un nuevo Diógenes y un espectáculo de la naturaleza humana. Trataba de cubrir lo ridículo e indecoroso de su forma de vivir con algunas hojas de parra sacadas de la Biblia. Por eso y porque hasta entonces, además de un pequeño niño de 8 años, iba por ahí conduciendo un rebaño de 14 vacas, 20 ovejas y 46 cabras, aquí la gente, que le miraba boquiabierto, le dio el nombre de “profeta de cabras”. Además del adorno de una larga barba, se mostraba descalzo y con la cabeza descubierta en cualquier estación del año, vestido con rudas pieles de animales que él se ponía sobre su cuerpo desnudo. Y de igual modo el joven. Un par de vacas le servían para su tiro. De la leche de ovejas, a lo que a veces se añadía manteca y miel, se alimentaban ambos. Sólo en grandes días de fiesta se permitía probar la carne de su rebaño, que cocía con miel. Él se regalaba sólo con la espaldilla derecha y el pecho; el resto lo regalaba o lo quemaba en 3 días hasta convertirlo en cenizas. En la transformación de esa figura humana había sido responsable una enfermedad sufrida hacía 7 años, que consistió en malas digestiones y espasmos en el estómago. Después de un ayuno de veinte días pretendió haber visto a Jesús varias veces. Él le había hecho el voto de una peregrinación de siete años, de la cual le faltaban entonces aún dos años. Cuando se le encontró en el bosque junto a Alejos, había perdido ya la mayor parte de su rebaño. Él vino con el chico y con la Biblia en la mano, de la cual, a todo aquel que le planteaba una cuestión, le citaba una sentencia a veces pertinente o también y a menudo una que no tenía nada que ver, etc. [Pero después pasaron la frontera] y no se supo más de ellos» (en L. E. Borowski, op. cit., pp. 127-130). <<