LA SINRAZÓN POSITIVA

En la Antropología, el interés no sólo se desplaza al entendimiento como facultad afectada, sino que, en consonancia, el esquema de comprensión que desarrolla parte de la alteración de la razón, de las leyes que regulan el pensar: así, al describir la vesania (el cuarto tipo de manía en su clasificación) dirá lo siguiente:

Por el contrario, sólo al describir un tipo de manía (que denomina «demencia») alude a un trastorno no ya del entendimiento, sino de la interpretación como percepciones de representaciones facticias. Éste es el lugar en que más cerca se encuentra del tema de la alucinación, y sin embargo no hay ninguna referencia al fenómeno de la inversión, sino una alusión a que lo alterado es la imaginación configuradora.^[28] Con esto queda matizado, e introducido en el sistema del conocimiento que él elabora en el intervalo, algo que en el Ensayo sólo aparecía como un predominio de la quimera que se explicaba fisiológicamente.

Lo que en el Ensayo se explicaba de forma menos coherente, el delirio y la alteración de la razón, a lo que aplicaba el mismo término de inversión pero de forma «analógica» con relación a su explicación para la alucinación, va a ser lo que quede en esta obra más detalladamente descrito. Ahora pondrá el acento no en un fenómeno de lucha de «intensidades» —la inversión sería un esquema en el que sensaciones y quimeras son tratadas ambas como objetos del mundo que pugnan entre sí en su capacidad de «dejar huella»— sino en aquel aspecto del sujeto que interviene en la configuración de la realidad a partir de los datos sensibles. En este sentido no se trata ya de esa lucha entre estímulos reales o quiméricos, sino de una alteración de la subjetividad interpretadora («subjetividad» entendida como lo que permite la construcción del objeto).

En el § 53 (Observaciones sueltas) desarrolla más este enfoque de la sinrazón, no como ausencia de razón, sino como razón alternativa: como un nuevo sistema (él mismo utiliza esta palabra), distinto del común:

La sinrazón (que es algo positivo, no mera falta de razón) es exactamente, lo mismo que la razón, una mera forma a que los objetos pueden adaptarse, y ambas se refieren, pues, a lo universal. Ahora bien, lo que al exteriorizarse la disposición para la locura […] venga primero a las mientes (la materia con que casualmente se topa y sobre la que disparata después), eso es sobre lo que el loco delira preferentemente en adelante; porque debido a la novedad de la impresión persiste más intensamente en él que cuanto sobreviene con posterioridad (Kant, 1991, 140).

Sólo que este sistema pretende funcionar eludiendo una «piedra de toque» que es el juicio ajeno.^[29] Así, la disfunción está en la usurpación del juicio público por el juicio privado lógico. Incluso habla de la «locura» como de una «forma» que se aplica a contenidos, que en sí importan poco:

El único síntoma universal de la locura es la pérdida del sentido común y el sentido privado lógico que lo reemplaza, por ejemplo, cuando una persona ve en pleno día sobre su mesa una luz encendida que otra persona presente no ve, o cuando oye una voz que ninguna otra oye. Pues es una piedra de toque subjetivamente necesaria de la rectitud de nuestros juicios en general y, por lo mismo, de la sanidad de nuestro entendimiento, el que confrontemos éste con el entendimiento ajeno, y no nos aislemos con el nuestro y, por decirlo así, juzguemos públicamente con nuestra representación privada (Kant, 1991, 141).

La clave de la locura está ahora en el funcionamiento de un entendimiento que no sigue las leyes de la experiencia, las que permiten la universalidad del conocimiento, el mundo común que posibilitan y fundamentan las categorías, el mundo de la experiencia (objetivo, compartible) por contraste con el de la fantasía (subjetivo, privado).^[30] Trasladado al plano teórico, se trata del mismo problema que Kant pretendió abordar llevando la «locura» de la metafísica al redil de un mundo común, como el habitado por los físicos y matemáticos desde hacía tiempo. El loco sigue su propia regla, y eso transforma el paisaje que ve. La posibilidad de la psicología de juzgar el trastorno del entendimiento va a ser equiparable a la de la filosofía crítica para poner límites al trastorno de la metafísica. En ambos casos la cuestión es qué podemos decir (conocer) que no sea un mero soñar despiertos.

Se da así la paradoja de que, ante el proceso histórico descrito más arriba en el que se naturaliza la locura, apartándose cada vez más del polo que la considera una alteración de la razón hacia el que la considera como trastorno de la sensación, el recorrido de Kant parece conducirle en la vía inversa.

En la Antropología, por tanto, sobre el tema de la locura, nos encontramos con un Kant pro-filósofo, racionalista (con el matiz de que se trata de una visión de lo que es la razón muy distinta a la del racionalismo, y además no renuncia a situar la causa de la locura en el cuerpo), crítico de la etiología de las causas externas y nuevamente prepsiquiátrico en su aceptación acrítica de la incurabilidad del loco. Dörner hablará por ello de cierta ambivalencia en el sistema de Kant a propósito de la locura: si bien se trata de una aproximación muy avanzada para su tiempo en algunos aspectos, tiene no obstante limitaciones en función de la necesidad que existe para Kant de preservar la libertad de la razón práctica y la responsabilidad moral.^[31] Esto le llevaría a una noción moralista y voluntarista de la locura: se debe a un error de la voluntad del sujeto, del que éste es responsable. Sin embargo, los párrafos citados anteriormente apoyan sin gran margen para la duda un enfoque de la locura como auténtica enfermedad que se le impone y sufre el sujeto, impidiéndole hacerse plenamente responsable y libre para actuar. Es más, ya en el Ensayo criticaba la actitud de reprocharles a estos enfermos su conducta. Kant declara además explícitamente la atribución corporal de la etiología. Lo que queda inexplicado es el puente entre una cosa (el proceso corporal) y la otra (el alma destrozada y la sinrazón positiva que surge en lugar de las leyes que permiten la experiencia objetiva). Kant no creía posible ni relevante salvar ese puente.^[32] Posiblemente esta estrategia era necesaria en su época para librarse de la reducción naturalista o empirista de su sistema. Como argumenta Pacho (1999), se trata del mismo movimiento por el que desvinculó en su filosofía el tema de la validez epistémica del tema del origen de lo epistémico (la génesis en el mundo, en la naturaleza), protegiendo así el plano de lo trascendental del innatismo^[33] y del psicologismo.

De caracterizar la evolución filosófica de Kant como una búsqueda de la fundamentación y validez del conocimiento cuyas etapas son el tránsito del racionalismo dogmático al empirismo para terminar superando ambos con su equiparación entre idealismo trascendental y realismo empírico, hay que situar el Ensayo en la época en que se produce su acercamiento al empirismo y en el momento en que se está gestando su tarea crítica. Si en esta obra el modelo es la alucinación, ésta no deja de suscitar el cuestionamiento de la validez de las sensaciones y los criterios que nos pueden permitir fiarnos de nuestros sentidos, justo lo que el empirismo radical no pone en cuestión: ¿por qué medio sensible puedo saber si lo que percibo es una alucinación o no? Si no hay medio sensible de distinguirlo, ¿cómo puedo decir que todo el conocimiento procede de los sentidos y de ninguna otra instancia? Si situamos la garantía del conocimiento en la sensación no hay razonamiento posible que sirva de contrastación. De ahí que Kant plantee en el Ensayo que ante esa experiencia (del alucinado) es imposible la corrección, puesto que la «mayor fuente de su certeza» (la sensibilidad) es la que, al estar trastornada, le induce a error. La alucinación, en el modelo empirista radical, encubre una amenaza sobre la validez de la sensación como fuente exclusiva de la experiencia o conocimiento. No obstante, como se señaló más arriba, un esbozo de la insatisfacción con ese modelo está presente ya en el Ensayo, donde se advierte una matización o crítica a la hipótesis sensacionalista, como Battie hiciera desde la medicina, llegando a plantear que incluso en la sensación normal interviene la facultad creadora (la imaginación dirá en la Antropología). Kant rechazó el empirismo como fundamentación de la validez del conocimiento. Él no pretendía hacer «psicología» ni descripción empírica, sino buscar los criterios universales que nos permitieran distinguir y elegir cuál era el conocimiento válido, al modo como estaba ocurriendo en la ciencia de su época. El descubrimiento de lo «trascendental» como lo constitutivo a priori de nuestra experiencia o conocimiento fue el resultado de tal búsqueda. Lo constitutivo se refiere aquí a un aspecto formal, a lo que permite organizar los contenidos que se presentan a la sensibilidad para conseguir el conocimiento o experiencia.^[34] Definía así una «subjetividad en general» que posibilitaría la construcción del objeto por parte del sujeto con la consiguiente objetividad, comunicabilidad y concordancia en el juicio de realidad.

Kant se enfrenta a esta tarea desde la lógica, siguiendo criterios de necesidad lógica al utilizar un argumento de orden trascendental. Otra cuestión (y ésta ya desborda el ámbito de lo meramente lógico) es cómo surge tal cosa en el mundo. Kant debía cuidar el nivel en el que trabajaba: preguntarse por el desarrollo de las categorías posiblemente habría sido rechazado por él por considerarlo una forma de hacerlas dependientes de la determinación empírica, algo en definitiva que hubiera cerrado las puertas a lo buscado: la universalidad y necesidad.

Si en el Ensayo da un salto desde la inversión de la sensación a la de la razón, podemos considerar que esta «inversión» es lo que en la Antropología se ha transformado en «sinrazón positiva», en otra regla de la experiencia, que da lugar a otra «experiencia» o forma de tener experiencia, ajena a la común. La locura es propuesta así como un trastorno formal: no depende de determinados contenidos, sino que éstos se organizan en la experiencia con una regla de construcción particular. Vemos así cómo sus ideas sobre la enfermedad mental aparecen estrechamente conectadas con el desarrollo de su filosofía y la nueva comprensión de la relación sujeto-objeto que implica.^[35]

Pero en la Antropología, como puede verse en las citas anteriores, llega a formular la posibilidad de «otras reglas del conocimiento», introducidas por la naturaleza, aunque sea con el fin de atender a la vida animal. Está ahí realmente muy cerca del planteamiento naturalista de las categorías (como el de la epistemología evolucionista o la epistemología genética de Piaget), si bien, por las razones apuntadas más arriba, no continuará ese camino.

Bajo este prisma, el recorrido contrario que hace Kant con respecto a la tendencia en la psiquiatría de su época puede matizarse. Kant no vuelve a la locura como trastorno de la razón sin más, sino que formula una teoría sobre la compleja trama de la razón en la locura, lo que podría considerarse una extensión en el plano de la psicopatología. Recordando sus palabras del Ensayo, podríamos decir que lo que hace ahora es describir más la «compleja agitación de la vida psíquica» que se puede dar en el hombre social. Para el filósofo que había criticado la psicología racionalista,^[36] así como el dogmatismo filosófico, quizá no habría nada más alejado que la lectura de su planteamiento como «psicologista» o «moralista», algo que sí pudo suceder con el idealismo alemán posterior y desde luego en los primeros psiquiatras alemanes del XIX que formaban el grupo denominado «psicologista» precisamente por defender la psicogénesis de la enfermedad mental. Respecto a esto, es interesante constatar que Kraepelin (1999) se muestra ambivalente en su apreciación de la influencia de Kant: por un lado, lo pone como ejemplo de aquello que el propio Kraepelin combate, a saber, la consideración de la locura como un asunto ajeno a los médicos, pero, por otro, no deja de reconocer en él, así como en Hegel, el hecho de que desarrollaran sus ideas sobre este particular en conexión con la psicología cotidiana y, por tanto, en conexión al menos con alguna clase de conocimiento de tipo experimental. Kraepelin lucha contra los prejuicios morales y teológicos que condicionan la comprensión de la locura en las descripciones de muchos autores, cuya idea al final podía resumirse en presentar al loco como pecador. Tal es el relato que hace de las ideas de Heinroth.^[37] En el contexto en el que escribía Kraepelin, con la psiquiatría en vías por fin de naturalización, la filosofía parece más un enemigo (y lo era según los casos) que una rama de conocimientos en la que apoyarse.