3. Los derechos del hombre. Primera parte

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Los derechos del hombre

Primera parte

Todo lo anterior es un preludio necesario para comprender el debate sin fin entre Edmund Burke y Thomas Paine. Este clásico cruce de opiniones entre dos maestros de la polémica está considerado como un precedente de todas las discusiones modernas entre tories y radicales, o entre aquellos que creen en la tradición, la propiedad y la herencia, y aquellos que desconfían o abominan de estos conceptos. Sin embargo, del mismo modo que la división entre izquierda y derecha dentro de la Convención francesa demostró ser simplista y equívoca, así también puede ser un error caricaturizar a los antagonistas que intervinieron en este combate. Como he dicho antes, Burke no era un tory inglés. Era un whig irlandés y estaba vinculado con el catolicismo, cosa que podía haberse callado por razones de peso —bajo las leyes penales vigentes en su Irlanda natal—. Fue atacado, tanto por Thomas Jefferson como por Thomas Paine, a causa de la pequeña pensión que aceptó del gobierno británico por los servicios prestados. Para ellos este modesto pago era la prueba de que Burke había «vendido» y abandonado sus principios liberales. Vale la pena insistir en este punto, aunque solo sea porque nos recuerda que, al menos a los ojos de sus contemporáneos, Burke había tenido algunos principios por encima de todo. La carta abierta que escribió a los electores de su circunscripción de Bristol es la defensa esencial del deber que tiene un parlamentario electo en cuanto a seguir los dictados de su conciencia, en vez de ser un mero delegado o enviado. Su apoyo a los colonos americanos, su simpatía por Irlanda y su larga campaña por la justicia para los súbditos indios del gobierno británico dan testimonio de ello. Jefferson reconocía todo esto de manera implícita en una carta a su amigo Benjamín Vaughan escrita en mayo de 1791:

Antes de que lo entregaran a la imprenta, Burke había revisado y editado el llamamiento final de Jefferson a Jorge III en nombre de los colonos —A Summary View of the Rights of British America—. Fue la última argumentación con inflexibilidad oficial antes de la Declaración de Independencia. En aquella época Burke también había ejercido presiones en el Parlamento a favor de la colonia de Nueva York, y asimismo había recibido un pago por este servicio. Posteriormente, en una nota a pie de página incluida en el primer volumen de El capital, Karl Marx se vio obligado a admitir con toda honestidad que, si Burke había sido un mercenario que luchaba contra la Revolución francesa, también lo había sido a favor de la americana. En este sentido, escribió lo siguiente:

Es una deformación de algunos «radicales» imaginarse que, una vez que han encontrado el más mínimo o ínfimo motivo para realizar una acción o posicionarse a favor de una persona, ya han identificado correctamente lo auténtico o lo «real». Muchas purgas y muchos juicios espectaculares se han puesto alegremente en marcha de esta manera.

Burke era un oponente de mucho más peso que todo esto. De partida, es necesario hacerse una idea de qué era lo que le motivaba para alarmarse de una manera tan extrema al recibir las primeras noticias relativas a los acontecimientos de julio de 1789. Si consultamos la portada que mostraba la versión original de 1790 de Reflections on the Revolution in France, descubriremos que en realidad se titulaba Reflections on the Revolution in France, and on the Proceedings in Certain Societies in London Relative to That Event: In a Letter Intended to Have Been Sent to a Gentleman in Paris [Reflexiones sobre la revolución en Francia, y sobre los debates en ciertas sociedades de Londres a propósito de este acontecimiento: en una carta escrita para ser enviada a un caballero que se encuentra en París]. El «gentleman» o caballero en cuestión era Charles-Jean-François Depont, un joven francés que Burke conocía y que había llegado a ser miembro de la Asamblea Nacional francesa en 1789. Depont había escrito a Burke en otoño de aquel mismo año. Las Reflexiones eran una larga disculpa de Burke por haberse retrasado en la respuesta. «La Revolución en Francia», en vez de la expresión más sencilla «Revolución francesa», parece expresar la creencia de Burke en que dicha «revolución» estaba en marcha y Francia era solo unos de sus escenarios reales o potenciales.

Además, otro factor que le impulsó a ponerse a escribir fue el informe sobre dos reuniones celebradas en Londres, la de la Revolution Society [Sociedad Revolucionaria] y la de la Society for Constitutional Information [Sociedad para la Información Constitucional], en las cuales se aprobaron varias resoluciones entusiastas que aplaudían la toma de la Bastilla. La sociedad que se llamaba «Constitucional» era más radical de lo que su nombre indicaba, y la Revolution Society no lo era tanto, pero fue el preámbulo de la resolución de esta sociedad lo que horrorizó a Burke. Decía lo siguiente: «Esta Sociedad, que es sensible a las considerables ventajas que el país obtendría con su liberación del papismo y del poder arbitrario…».

Sin embargo, es evidente que la Revolution Society era un club respetable dedicado a celebrar la llamada «Revolución Gloriosa» de 1688, un golpe relativamente incruento que había colocado a Guillermo y María, ambos de la casa de Orange, en el trono de Inglaterra, y había declarado el protestantismo como religión oficial del Estado. Y también era evidente que uno de los dirigentes de la sociedad en cuestión, el reverendo Richard Price, era un clérigo unitariano de firmes convicciones que, al igual que Burke, había abogado fervientemente por los derechos de los colonos americanos. No obstante, para Burke la frase citada con anterioridad fue una señal de alarma. Diez años antes, en 1780, las autoridades habían perdido completamente el control de Londres a lo largo de días y noches de revueltas y saqueos violentos, que pasaron a la historia como «los tumultos de Gordon». Lord George Gordon, un demagogo aristocrático bastante loco, había alzado a las masas contra una supuesta conspiración católica secreta que iba a poner las cadenas de Roma al honesto pueblo inglés. (La mejor evocación de la venenosa atmósfera que lo envolvía todo en aquellos tiempos, y de sus sangrientas consecuencias, se puede encontrar en Barnaby Rudge, de Dickens). Este recuerdo estaba muy vivo en la mente de Edmund Burke y explica en gran medida la aversión que sentía por el populismo de masas. En las enormes multitudes movilizadas por Gordon podía verse un gran contingente de personas que portaban banderas estadounidenses y gritaban lemas a favor del nuevo país americano. Ni siquiera el bondadoso reverendo Price fue inmune a la seducción de Gordon. En la mente de Burke había una clara y amenazadora conexión entre el anticlericalismo de los jacobinos del otro lado del canal y el anticatolicismo de los ingleses que simpatizaban con ellos.

Esta leve paranoia, junto con la repugnancia que le producía la suciedad del populacho, distorsionó en gran medida el libro de Burke. Su autor no era lo suficientemente bueno como para conseguir que su esnobismo y su condescendencia fueran convincentes o perdonables. Tampoco era siempre capaz de generar un sarcasmo de calidad.

En El sentido común, Thomas Paine había hecho gala de una agudeza razonable al decir: «El gobierno, como el vestido, es el ropaje de la pérdida de la inocencia». El desprecio de Burke por aquellos que… pensaban «que el gobierno puede cambiar como la moda en el vestir» era una réplica que se salía torpemente del tema. Otras pullas dirigidas contra los amigos de la democracia y del sufragio universal compensaban con veneno su falta de pertinencia:

Para que el efecto fuera completo, añadió a esto algunos versículos del Eclesiastés: «¿Cómo puede ser sabio el que tiene que manejar el arado y pone su gloria en esgrimir la aguijada, arreando a los bueyes y ocupándose de sus trabajos y siendo su trato con los hijos de los toros?». Esto quedaba muy lejos de aquellas otras «reflexiones», las de Thomas Gray en el cementerio de una iglesia rural al llegar el crepúsculo. Después de todo, parece ser que lo máximo que el reverendo Price había llegado a afirmar era que, gracias a la revolución de 1688, el pueblo había adquirido tres derechos básicos: «1. Elegir a nuestros gobernantes. 2. Destituirlos por su mala conducta. 3. Establecer un gobierno por nosotros mismos». Burke se propuso demostrar que no existían tales derechos y que el pueblo inglés estaba obligado por una especie de contrato orgánico de lealtad eterna.

En otros pasajes de sus Reflexiones, Burke daba un extraño viraje desde el autoritarismo cruel hasta el sentimentalismo lastimero. Describía sin rodeos a los simpatizantes de la revolución calificándolos de culpables de «sedición», un crimen que en aquella época se castigaba con mucha severidad, y hacía un llamamiento para que fueran silenciados por las autoridades. De algún modo que ninguno de sus biógrafos ha conseguido analizar, identificaba la autoridad apropiada con el principio masculino, y definía la «moralidad masculina» como algo opuesto a «la puerca multitud» (una de sus expresiones más celebradas). Sin embargo, su más elogiado vuelo retórico fue un panegírico al poder y al encanto totalmente arbitrarios de una mujer que ni siquiera era francesa: la frívola y caprichosa austríaca María Antonieta. No podemos dejar de citar este pasaje en su totalidad:

Uno respira hondo al terminar de leer esto, y se maravilla de que fueran los románticos los que supuestamente apoyaron la Revolución francesa. La verdad es que nunca se compuso una parrafada más floridamente romántica en tono de pseudonovela de caballería, ni en serio ni en broma, desde que Miguel de Cervantes envainara la pluma. Quizá porque era ligeramente sensible a este tema concreto, Burke se inflamó con quijotesca indignación a poco de comenzar a escribir sus Reflexiones para pedir a su invisible audiencia lo siguiente:

Dejaré para más tarde la respuesta de Paine a estas argumentaciones: en un primer momento Burke se enojó más por la reacción de su amigo Philip Francis, al que había enviado el borrador y las pruebas de su ensayo. La amistad entre estos dos hombres se enfrió rápidamente cuando Francis respondió:

Francis, que escribió mordaces panfletos con el seudónimo de «Junius» y trabajó con Burke en estrecha camaradería durante el asunto de Warren Hastings, acabó urgiéndole a que abandonara por completo el proyecto. Le incomodó especialmente el partidismo de Burke a favor de «la Iglesia», que, según decía, era «en resumidas cuentas la [misma] religión que practicaban o profesaban, con gran celo además, los tiranos y villanos de cualquier confesión». Esto hirió a Burke donde más le dolía. Su preocupación era, sobre todo, mantener la autoridad de la Iglesia en contra del ateísmo y de todos aquellos «deístas» que, según creía él, proporcionaban una cortina de humo para disimular el descreimiento. Tan furioso estaba con este asunto que ni siquiera intentó discutir la obra de los philosophes franceses. La crítica laica y racionalista de estos no merecía ser mencionada. Tal como lo expresaba en Reflexiones en una nota a pie de página: «No he querido ofender los sentimientos del lector moral citando su lenguaje vulgar, vil y profano».^[34] Otro tanto pensaba sobre los enciclopedistas, rechazados, pero no debatidos. En 1797, el año de su fallecimiento, Burke escribió al Abbé Barruel, que estaba en el exilio, para darle las gracias en el tono más exagerado por una copia de sus Mémoires pour server à l’histoire du Jacobinisme. La obra de Barruel se consideró infame, incluso en su época, por ser una muestra de la enfermiza paranoia jesuítica que atribuía la culpa de todos los males de Francia y del mundo a una conspiración masónica subversiva. En tiempos posteriores esta propaganda sería uno de los elementos del fascismo europeo, pero Burke, quisquilloso y contrario a la chusma, la alabó por su justicia, regularidad y exactitud.

Conor Cruise O’Brien, el más exhaustivo y brillante biógrafo y exégeta de Burke, ha especulado con la posibilidad de que el encarnizado ataque contra la revolución en Francia estuviera motivado en parte por un deseo de abogar por una reforma en Irlanda, aunque solo fuese de mañera indirecta. La idea era que, impresionando al centro y a la derecha del espectro político británico, Burke podría ganarse el derecho a argumentar que convendría hacer concesiones a sus oprimidos compatriotas católicos. Esta hipótesis parece totalmente convincente. Burke consideraba que cualquier rebelión de los United Irishmen, del tipo de las que preconizaban Paine y otros, desembocaría en un largo período de reacción y contrarrevolución por parte de los británicos, en especial si se podía alegar que la rebelión irlandesa se estaba fomentando desde París.

Sin embargo, O’Brien no dedica el tiempo suficiente a valorar el corolario: si Burke escribía realmente sobre Irlanda en sus Reflexiones y estaba enviando un «mensaje» codificado a los dirigentes políticos de su época, entonces también escribía sobre Inglaterra. Además, lo que resulta extraño en un católico encubierto es que escribiera sobre la «Revolución Gloriosa» de 1688 casi con los mismos términos de aprobación que había empleado un antipapista, el reverendo Richard Price. Burke escribió sobre los acontecimientos de 1688 y 1689, incluida la Declaración de Derechos, como si la historia se hubiera detenido completamente durante aquellos años y hubiera dado como resultado una Constitución perfecta para Gran Bretaña, aún más perfecta, si cabe, por el sorprendente hecho de no haber sido escrita: «Está tan lejos de ser verdad que por medio de la Revolución hemos adquirido el derecho a elegir a nuestros reyes que, incluso si lo teníamos ya antes, la nación inglesa renunció entonces a él solemnemente, tanto para su tiempo como para la posteridad».

Con bastante agudeza, Burke eligió la posibilidad que más gustaba a los radicales ingleses —la idea de que la libertad del pueblo se heredaba y se transmitía desde el pasado— y la utilizó para reforzar la idea del principio de sucesión hereditaria en general. «No tenemos ninguna experiencia que contradiga la idea de que precisamente bajo una monarquía hereditaria nuestras libertades pueden ser perpetuadas y preservadas con regularidad como sacro derecho hereditario nuestro». De hecho, «tenemos una Corona hereditaria, unos Pares hereditarios, y una Cámara de los Comunes y un pueblo que han heredado privilegios, franquicias y libertades a través de una larga línea de antepasados».

En consecuencia, el radicalismo y las posturas contrarias a la monarquía quedaban condenados por definición, puesto que los «antiguos principios fundamentales» estaban ya instalados y bien encajados, y además «la sola idea de fabricar un nuevo gobierno es suficiente para llenarnos de repugnancia y horror». La inteligencia de Burke se emplea a fondo aquí, ya que se enfrenta a sus críticos en su propio terreno y les desafía por una parte a aceptar la herencia y, por otra, a negarla, sin contradecirse a sí mismos. La paradoja, por supuesto, es la siguiente: la Revolución de 1688 destronó en realidad al rey Jacobo II y puso fin a su linaje hereditario. ¿Fue esto algo que solo se podía hacer una vez, o que no podía establecer precedente alguno? No perdamos de vista la palabra «fabricar». Con esta y otras frases fulminantes Burke parecía estar sufriendo una mutación, pasando de la mentalidad whig a una actitud más propia de los tories, y además abiertamente reaccionaria.

Sin embargo, en las Reflexiones también había momentos en los que Burke prácticamente alcanzaba la maestría como redactor de prosa política. El primer ejemplo que veremos es una declaración de lo que podría denominarse conservadurismo «de naturaleza humana», aunque esté ligeramente revestida de desprecio por lo que la aristocracia de entonces habría llamado «comercio» y críticos posteriores calificarían como «el nexo monetario»:

Continuando este penetrante análisis, que podría calificarse como anticapitalista avant la lettre, Burke previo una Francia desenfrenadamente corrupta en la cual, tras la disolución de todos los vínculos tradicionales, el país llegaría a estar

El hombre que Karl Marx despreciaría más tarde, por considerarlo «un burgués completamente vulgar», se había anticipado a él esbozando el perfil de una revolución burguesa.

Hay que tener en cuenta en todo momento que Burke estaba escribiendo esto cuando la Revolución francesa pasaba por su primer arrebato de entusiasmo juvenil y estaba provocando levantamientos similares en otros lugares. Esto es lo que hace que los párrafos siguientes sean tan extremadamente llamativos. En 1790 llegó a escribir:

Esto lo podría haber escrito cualquiera que hubiera estudiado cómo eran las cuestiones militares en una época de inestabilidad política. Pero aún más impactante es lo que escribió a continuación:

Se trata de un informe profético, se diría que casi sobrenatural, sobre el modo en que la Revolución francesa se desarrollaría después en la realidad. No hay más remedio que preguntarse si Paine recordaría alguna vez esto durante la larga, ardua y frustrante década que vivió mientras se iban haciendo realidad las predicciones de Burke. No conozco ninguna otra predicción más espeluznantemente precisa, con excepción de la famosa advertencia que Rosa Luxemburg le hizo a Lenin en 1918, en la que le decía que los métodos bolcheviques conducirían en primer lugar a la dictadura de un solo partido, después a la dictadura del comité central de aquel partido y finalmente al gobierno absoluto de un miembro de dicho comité central. (El seudónimo favorito de Rosa Luxemburg era «Junius», por Lucius Junius Brutus, no el regicida shakesperiano Brutus, sino el héroe y fundador de la república romana. Esto hace que resulte más acertado, aunque solo sea de manera retrospectiva, el hecho de que Philip Francis, amigo y crítico de Burke, utilizara el mismo seudónimo).

Junto con el uso de los términos «izquierda» y «derecha», disponemos de otro medio para distinguir a nuestros animales políticos e intelectuales. Lo tomó Isaiah Berlin de un filósofo de la antigüedad, Arquíloco, que observó que «el zorro sabe muchas cosas, pero el erizo sabe una muy importante». Esta distinción no es radical, no más que otras separaciones del trigo y la cizaña (podemos pensar en el intento de clasificar a todos los intelectuales ingleses en las categorías de cabezas redondas y monárquicos,^[39] o la clasificación de todos los estadounidenses en pieles rojas y rostros pálidos que quiso hacer Edmund Wilson); en ocasiones lo que sucede es que los hombres son una combinación de zorro y erizo. Tanto Burke como Paine sabían muchas cosas, y cada uno de ellos sabía también algo muy importante. Para Burke la cosa importante era que la Revolución francesa acabaría en un fracaso, o algo peor. Para Paine lo que tenía gran importancia era que la época de la aristocracia realmente había concluido, en el sentido de que la monarquía hereditaria estaba condenada a ceder el paso a una democracia basada en el sufragio más que en la propiedad.

No se trata de repartir la diferencia y decir que ambos tenían razón. El intercambio de argumentos entre ellos fue extremadamente enconado y, aunque la brecha era a veces estrecha, siempre era profunda. Por poner un ejemplo: Paine, como ya hemos visto, se arriesgó mucho más que Edmund Burke para salvar la vida del monarca que este admiraba tanto (y por extensión la vida de la reina y de sus hijos). Pero no perdió el tiempo enumerando los imaginarios encantos de María Antonieta y echó abajo el panegírico de Burke con una sola frase: «Se compadece del plumaje, pero olvida al pájaro moribundo». Tampoco se privó de criticar a Burke en la cuestión de la analogía cervantina. «En un momento de éxtasis imaginativo ha descubierto un mundo de molinos de viento, y lo que lamenta es que no hay Quijotes para atacarlos».

Sin embargo, el ataque más duro que Paine emprendió fue el dirigido contra la peligrosa hipótesis de Burke según la cual la legitimidad histórica de la monarquía de 1688 era algo que existía en una región etérea situada más allá de toda crítica. En particular, Paine se centró en el uso reiterado de la expresión «para siempre» que Burke utilizaba refiriéndose a la Revolución Gloriosa:

Podemos imaginarnos muy bien el efecto de estas palabras sobre obreros recientemente alfabetizados que habían visto cómo otros eran conducidos a prisión o deportados por el mero hecho de criticar la monarquía británica. Pero a Paine no le bastó con repudiar el poder hereditario o absoluto. En una frase que podía haber sido utilizada en uno de sus ensayos contra el tráfico de esclavos, proclamaba: «El hombre no tiene dominio permanente sobre el hombre». Y continuaba diciendo:

Esta creencia de que «la tierra pertenece a los vivos» había sido ya objeto de discrepancia entre Thomas Jefferson y James Madison durante el debate sobre la Constitución americana. Madison había recordado a su viejo amigo que las generaciones precedentes construían puentes, plantaban árboles y hacían inversiones para que la posteridad los disfrutara, de tal modo que no había que establecer diferencias muy grandes entre épocas sucesivas. Además, intentarlo podía ser peligroso: la institución de un nuevo calendario y una nueva era en Francia no tenía por objeto únicamente que estas novedades se utilizaran en una sola generación, sino que también habían de servir como advertencia de que un «Año Cero» es un mal comienzo. Pero Paine, que se puso del lado de Jefferson en este debate, tomó su principal ejemplo de la obra de este. La monarquía inglesa no procedía en realidad del supuesto acuerdo de 1688, sino de la conquista normanda de 1066. Paine formuló de manera expresa su esperanza de que la imposición extranjera establecida por una parte de Francia se desharía finalmente por medio de una inspiración revolucionaria surgida en la totalidad del país. «Con Guillermo el Conquistador la conquista y la tiranía fueron trasplantadas de Normandía a Inglaterra, y este país aún conserva las marcas que lo desfiguran. ¡Ojalá el ejemplo de toda Francia contribuya a regenerar la libertad que una provincia suya destruyó!». Encantado con este contraste, insistía sobre él en el siguiente texto:

Inspirándose quizá en su propia retórica «embotada», Paine aventuró una valiente predicción:

Aquí, en las optimistas referencias a la Asamblea Nacional francesa, hay cosas que de manera obvia, e inevitablemente, dependen de la suerte y que casi no es necesario destacar a estas alturas. Pero en una época en que la monarquía es supuestamente consultiva y ceremonial, es demasiado fácil olvidar por cuánto tiempo y hasta cuándo la idea del «yugo normando» sobrevivió en la conciencia inglesa, y de hecho también en la estadounidense. Thomas Jefferson fundamentó su demanda de derechos para los norteamericanos en las antiguas libertades de los anglosajones, que nunca fueron anuladas por la dominación normanda y habían sido transmitidas a través del Atlántico, quedando fuera del alcance de la monarquía. En los tiempos de mi abuelo y en un lugar muy conservador, como era Hampshire, se contaba un chiste muy popular sobre una disputa entre un arrendatario inglés y el que era su señor por razones de herencia. «¿Se da usted cuenta —pregunta el exasperado propietario— de que mis antepasados vinieron con el rey Guillermo?». «Sí —respondió el arrendatario—, nosotros les estábamos esperando». Rudyard Kipling incluyó esta idea en su poema «Normando y sajón», de 1911, en el que un aristócrata normando moribundo del año 1100 da algunos consejos a su hijo y heredero en su lecho de muerte:

De hecho, la intención de Paine al escribir Los derechos del hombre de la forma en que lo hizo fue reformar o purificar el lenguaje del discurso político. Desde los pésimos hábitos literarios y retóricos de nuestros días, su prosa parece límpida, poderosa y elevada al mismo tiempo. Pero en 1791 a muchos críticos exigentes les resultaba bárbaramente tosca. Paine nunca pidió disculpas por ello. «Dado que mi propósito es hacer que me comprendan los que apenas saben leer, evitaré todo ornamento literario y me expresaré con un lenguaje tan sencillo como el alfabeto». Tras haber contribuido a expulsar de Norteamérica a los herederos de Guillermo y María, esperaba repetir el éxito popular de El sentido común y La crisis americana en el corazón de la propia monarquía. Extraía casi todos sus ejemplos de obras que incluso los analfabetos podían conocer de memoria, al menos en parte (la Biblia, el Book of Common Prayer o «Libro de oración común» y las obras de William Shakespeare). Su iniciativa de romper una lanza a favor del cortesano católico Edmund Burke sería un precedente de la acción repetida una y otra vez por aquellos mártires y militantes protestantes, desde William Tyndale hasta John Bunyan, que habían insistido en la utilización de una sencilla Biblia inglesa y negaban el derecho de una astuta clase sacerdotal a llevar sus asuntos únicamente en la misteriosa lengua latina.

De hecho, la blasfemia era una de sus armas de desmitificación. Después de todo, ¿quién fue Guillermo el Normando, sino un hombre nacido como hijo ilegítimo, «hijo de una prostituta y saqueador de la nación inglesa»? (A. J. Ayer señalaba con ironía que, al centrar el insulto en el linaje bastardo de Guillermo, en realidad Paine estaría dedicando un cumplido a la ausencia de toda pretensión hereditaria por parte del Conquistador). Paine habló en el mismo tono que habían utilizado los rebeldes campesinos Wat Tyler y John Ball, exigiendo saber qué derecho tenían unos hombres a designarse a sí mismos gobernantes, aboliendo así los derechos naturales y la igualdad que había establecido la creación divina. «Cuando Adán cavaba y Eva hilaba —preguntaban los rebeldes en 1381—, ¿quién era entonces el caballero?». Actualizando este antiguo y subversivo acertijo, Paine retaba a Burke de la siguiente manera:

Esta es una pregunta a la que todavía no se ha dado una respuesta totalmente satisfactoria. O bien el concepto de «derecho» tiene un significado, o es una demanda interesada o un solipsismo planteado por seres humanos necesitados, sin base objetiva para su reivindicación. Pensadores radicales tan diferentes como Bentham y Marx han asumido la segunda posibilidad, mientras que la Declaración de Independencia norteamericana cambiaba el mundo afirmando que todos los hijos del Creador —usaba el término «hombres» en general, pero no nombraba a ninguno como excluido— poseían derechos que eran «inalienables». Puede que esta noble idea no tuviera base alguna en la realidad, pero a los reaccionarios les era imposible argumentar que el concepto de «derecho» fuera una palabra hueca. ¿No habían afirmado ellos el derecho divino de los reyes? Lo mejor que se podía hacer, y con la mayor ironía, era aceptar esta exigencia, para invertirla y expandirla simultáneamente. Paine era un experto en esta táctica y conocía los dos Testamentos muy bien:

Esta cita sintetiza casi a la perfección el carácter protestante, con su ideal de una relación inmediata entre la humanidad y el Creador, sin necesidad de sacerdotes, ni de incienso, ni de vidrieras. (No es que Paine fuera sectario: admitía de buen grado que el fanático anticatólico lord George Gordon era «un loco»).

En consecuencia, para Paine todos los títulos y honores hereditarios eran una mera imposición humana sobre la igualdad natural y los derechos naturales de la humanidad. «Siempre he considerado que la monarquía es una cosa absurda y despreciable —escribió Paine—. Yo la comparo con algo que se guarda tras un telón, en torno a lo que se organiza un enorme bullicio y alboroto, y un asombroso ambiente de pretendida solemnidad, pero cuando, por cualquier razón, el telón se abre y los espectadores ven lo que es, sueltan la carcajada». (Frank Baum conquistaría un día la inmortalidad adaptando esta idea en una obra para el público infantil con el título El mago de Oz). Paine, de nuevo con la Biblia en la mano, insistía en el tema y alababa el hecho de que la Revolución francesa hubiera abolido tales cursilerías artificiales:

En un tono que obviamente nos parece más moderno, Paine afirmó también:

Aquí se percibe un eco del poema más famoso de Robert Burns, «A Mans A Man For A’That»:

Hablando de los derechos y leyes naturales, Paine no olvidó señalar que la monarquía y la aristocracia tienden a reproducirse en exceso y de forma endogámica. Las reglas de la primogenitura exigen que nazca más de un hijo o heredero, por si se necesita uno de «repuesto», y las reglas de la dinastía requieren que los matrimonios se convengan siempre dentro de un pequeño círculo de candidatos. Esto genera lo que se podría denominar un problema de «residuos», ya que los hijos sobrantes tienen que «ser mantenidos por las instituciones públicas, y con un gran coste», por lo cual «se crean cargos y puestos innecesarios en gobiernos y cortes a expensas de los fondos públicos, con el fin de mantenerlos». Aunque la lastimera evocación de María Antonieta que Burke realizó no tuvo parangón hasta que llegaron los histéricos tributos a Diana Spencer —que encontró el «martirio» también en París—, desde 1791, ¿qué casa real europea no se ha lamentado, como nuestra propia familia Windsor, por el problema de qué hacer con los descendientes que proliferan, reciben subsidios y dan un bajo rendimiento?

Paine también insistió en que, lejos de haber aportado las bendiciones de la estabilidad a Inglaterra, sus monarcas habían implicado al país en incontables guerras, internacionales o internas, simplemente para decidir qué ramita o retoño de la rama gobernante iba a ser el amo. Frente a la tríada hereditaria propuesta por Burke —Corona, Lores y Comunes, todos ellos apoyados en derechos heredados—, Paine planteaba su propia tríada. Los regímenes que surgen de la sociedad humana

Abundando en esta afirmación más bien simplista, negó que cualquier «contrato» preexistente entre gobernante y gobernados pudiera mantenerse en caso alguno. Creer lo contrario, como John Locke había hecho y Burke hacía, era

Más adelante escribía que necesariamente «los gobiernos han surgido o del pueblo o sobre el pueblo».

Aquí se corre el riesgo de hacer una distinción sin una diferencia, y dicho riesgo aumenta a causa del uso indiferenciado que hace Paine de los términos «hombre» e «individuo». Sociedad y gobierno pueden ser conceptos bastante distintos, pero el estudio de la historia hace que sea muy difícil determinar que en un tiempo hubiera una sociedad sin gobierno, y aún más difícil que fuera a la inversa. Pudo haberse dado un «estado natural» preexistente, pero esto no parece haber sido algo envidiable, y la mayoría de los filósofos y antropólogos ponen la fecha para el estudio de la cultura humana a partir de un momento indeterminado en que se trascendió dicho estado y se establecieron vínculos sociales, de intercambio, de comercio, etcétera. Se sale del tema la especulación relativa a si las primeras sociedades se sometieron a un liderazgo impuesto, o eligieron un líder entre sus propios miembros, o permitieron que surgiera uno. Es del todo seguro que ninguna deidad tuvo nada que ver con el proceso, así como es cierto que las autoridades meramente humanas han intentado siempre disfrazarse con pretensiones sobrenaturales y sobrehumanas, pero Paine no debería haber insistido en el tema.

En su época resonaban todavía los ecos de Rousseau, un hombre muy estimado por Paine y muy despreciado por Burke, en el sentido de que, según las famosas palabras con que inicia El contrato social, el hombre ha «nacido libre, pero en todas partes se encuentra encadenado». De la primera parte de esta afirmación se podría decir que en cierto modo es objetivamente cierta, incluso en el caso de un niño que, por el estado de naturaleza, estaría condenado a vivir en la agonía y el hambre durante unos pocos días hasta morir, pero la idea de que las cadenas no llegarían hasta más tarde es una hipótesis que hace que el estado de naturaleza parezca más atractivo de lo que pueda ser en realidad según la percepción de cualquier ser humano. Quizá sería más cierto decir que la libertad y las cadenas son contemporáneas, ya que todos los niños nacen a una lucha perdida de antemano contra la muerte y el desengaño. Del mismo modo que la broma de Paine sobre la vestimenta y la inocencia perdida pretendía recordar a la audiencia un mítico edén, también su referencia a un tiempo pasado ya perdido, pero dorado e inocente, fue un tropo que Milton y Blake conocieron muy bien. Hay dos problemas importantes en relación con esta idea del paraíso perdido, o la inocencia perdida. El primero es que nadie ha podido jamás describir ese paraíso de una manera que lo haga parecer mínimamente atractivo (cosa que es en parte la razón de la observación de Blake sobre El paraíso perdido: que situaba a Milton como «partidario del diablo sin conocerlo»). El segundo es que a menudo se utiliza para profetizar un futuro apocalíptico o milenario: el regreso o restablecimiento repentino de ese estado ideal perdido o robado. Aunque Paine era racional y demostraba sentido común en sus formulaciones habituales, no fue más inmune a estas dos tentaciones retóricas que cualquier otro revolucionario de su época, y debía asumir parte de la responsabilidad por la propaganda del «cielo en la tierra», tanto si esta se refería a un pasado mítico como si profetizaba un futuro inalcanzable que más tarde trastornaría la tradición radical.

El resto de la respuesta de Paine a Burke, al menos en la primera parte de Los derechos del hombre, tiene principalmente un interés arcaico. Rebatió algunas de las consideraciones de Burke sobre la confrontación entre los revolucionarios franceses y los monarcas (refiriéndose siempre a su buen amigo el marqués de Lafayette mediante su título o «apodo») e insistió en que, de no haber sido por la imprudencia de la casa real, muchos de los que pertenecían al bando de Lafayette habrían estado dispuestos a llegar a un acuerdo generoso. Trató el delicado asunto de los linchamientos públicos y las decapitaciones, en primer lugar, afirmando que habían sido muy pocos y siempre realizados tras una gran provocación, y en segundo lugar señalando que perdían importancia en comparación con las espantosas ejecuciones y torturas tan generosamente autorizadas por las viejas monarquías corruptas de Europa. (Mencionaba el espeluznante ejemplo del desmembramiento de Edmond Damiens, el mismo caso que Charles Dickens citaría posteriormente en Historia de dos ciudades). Tanto Burke como Paine escribieron sus alegatos antes de que el Terror llegara a ser una realidad, y no podemos estar seguros de que Paine no estuviera argumentando de manera preventiva que la violencia estaría justificada si llegaba una situación en la que fuera conveniente. Ciertamente no previo el exilio y la condena de su amigo Lafayette, el héroe de la guerra de la Independencia en Norteamérica. Mucho de lo que escribió puede explicarse, aunque no justificarse, porque fue redactado durante el período de «poder doble» en Francia, cuando había muchas más posibilidades y opciones disponibles.

Las objeciones de Paine contra Burke a propósito de los méritos de la Constitución francesa tienen asimismo interés, la mayoría de ellas por su carácter histórico o su ironía. Destacó acertadamente que en Inglaterra los requisitos para el reconocimiento del derecho a votar eran absurdos y anómalos, al tiempo que opresivos, y recalcó que en Francia cualquiera que pagara impuestos tenía (entonces) derecho al voto. No tardaría mucho en decidir que no debería existir en absoluto un derecho al voto que estuviera basado en la propiedad o en razones financieras, mientras que, a diferencia de Mary Wollstonecraft, que también hizo una réplica a Burke, Paine no abogó por el derecho al voto para las mujeres, así que no estaba tan lejos del conservadurismo de Burke como a él le habría gustado estar.

El apoyo de Paine a la idea de celebrar elecciones bianuales para elegir a los miembros de la Asamblea Nacional fue algo que él mismo llegaría a lamentar, como ya hemos visto, cuando se aplicó el mismo procedimiento al control político del poder judicial. De hecho, la declaración contenida en la Constitución, según la cual «Toda comunidad tiene derecho a exigir a cualquiera de sus agentes un informe sobre su conducta» pudo haberle parecido inquietante mucho antes de que llegara a afectarle realmente. (Esta exigencia del derecho a recibir información es, por supuesto, la total negación del discurso que pronunció Burke ante sus electores en Bristol).

A Paine le resultó mucho más fácil defender el procedimiento de repartir los escaños según una proporción entre el número de votantes y el número de diputados, porque la Gran Bretaña de su época todavía soportaba la vergüenza del sistema del «distrito corrompido»,^[52] por el cual la aldea de Old Sarum tenía más capacidad de decisión que la ciudad de Manchester, y la iba a soportar hasta la Ley de Reforma de 1832. De modo parecido, aunque no exactamente igual, la derogación de las leyes de caza en Francia presentaba un marcado contraste con los estatutos feudales equivalentes que seguían en vigor en Inglaterra y negaban al pequeño propietario el derecho a cazar en su propiedad, lo cual obraba en beneficio de los grandes terratenientes, que hacían suyo este derecho.

Si no hubieran existido la guillotina ni Napoleón en el futuro inmediato de Francia, la reprimenda que Paine dedicó a Burke podría haber sido estudiada hasta la fecha como una prueba de la superioridad de la Ilustración y del radicalismo sobre la conservadora vinculación a la tradición, la fe y el orden. Sin embargo, el propio Paine se sentía incómodo porque era consciente de que esta contraposición no resultaba tan sencilla.

Al revisar un elemento extremadamente importante de la argumentación relativa a una nueva Constitución francesa, Paine entró en conflicto implícitamente tanto con Burke como con los revolucionarios. El rechazo que sentía frente a los privilegios de la Iglesia era inflexible, pero su modelo de sociedad laica siguió siendo el americano, tal como lo establecía el Estatuto de Libertad Religiosa de Virginia, obra de Thomas Jefferson, y como se perfiló más tarde en la Primera Enmienda de la Constitución de Estados Unidos. Según este precepto, el Estado se abstiene de cualquier arbitraje en cuestión de implantación pública de la religión, o en cualquier asunto relacionado con las prácticas religiosas privadas. Los diezmos o impuestos del Estado no pueden utilizarse en ningún caso para mantener Iglesia alguna. Su neutralidad es absoluta e incondicional. Esta summa de pensamiento ilustrado, desarrollado en oposición al viejo hermanamiento europeo entre Iglesia y Estado, y en particular a la fundación de una Iglesia estatal promovida por la Corona británica, fue expuesta por Paine en Los derechos del hombre, en radical oposición a la defensa que hizo Burke de la religión patrocinada por el Estado, con las siguientes palabras:

Podríamos detenernos aquí para exponer algo que contiene a la vez una media metáfora y una ironía menor; la mula es en sí misma incapaz de reproducirse, de tal modo que para que el emparejamiento Iglesia-Estado tenga tanta progenie, el afecto entre los dos miembros de la pareja debe darse una y otra vez durante varias generaciones. Seguramente el señor Burke tuvo que sentirse a veces incómodo cuando defendía una «iglesia inglesa implantada por ley» que no reconocía a ciertos miembros de su propia fe como cristianos auténticos y leales.

De cualquier modo, la Revolución francesa se inclinaba no a disociar Iglesia y Estado, sino a nacionalizar la Iglesia y convertirla en propiedad estatal. En un primer momento esto tomó la forma de un culto a la diosa Razón patrocinado por el Estado. Esta diosa sería adorada y se le rendiría culto en ceremonias especiales, que tendrían lugar sobre todo en la catedral de Nôtre Dame. En otros momentos el Estado fue meramente anticlerical y confiscador, mientras que, por supuesto, el propio Bonaparte se encargó finalmente de ser coronado emperador entre una multitud de sacerdotes y las nubes de incienso habituales en una ceremonia de este tipo. La misma Constitución que Paine había alabado proclamaba con solemnidad que «la Nación» era «la fuente de toda soberanía», y algunos historiadores de tendencias conservadoras han visto en esto la semilla no solo del Terror, sino de la moderna ideología totalitaria en la que el propio ciudadano está considerado de hecho como una propiedad del régimen. Hasta entonces el Estado francés se había reservado el derecho de nombrar a los altos cargos del clero, justo lo contrario de lo que hacía el sistema estadounidense de estricta neutralidad entre el Estado y la religión, así como entre el Estado y las religiones que competían entre sí. Este último planteamiento recibió los elogios de Paine en Los derechos del hombre:

Con cuatro frases, Paine presagia todos los desastres y crímenes que han acompañado desde entonces a los Estados que han intentado establecerse sobre la base de una teocracia. Ahora bien, cuando habla de la Declaración de Derechos proclamada en Francia, es relativamente blando a la hora de criticar el importante artículo (artículo X) que se refiere a la libertad de culto. El artículo X dice:

Sobre esta formulación tan culpablemente vaga, Paine escribió:

Esta observación termina con una nota a pie de página sorprendentemente sentimental en la que Paine amplía esta cuestión:

Quizá no sea del todo exacto llamar a esto «una idea singular», pero ilustra la importancia que Paine —al igual que Burke, una vez más— daba al origen primitivo de las cosas, y a los precedentes que podrían derivarse de dicho origen. También muestra una clara generosidad por su parte en lo que se refiere a cuestiones espirituales: podría haber hablado de «superstición» y «clericalismo», pero admite que los seres humanos son en cierto modo religiosos de manera innata. El texto presagia los famosos comentarios de Marx sobre la religión en su crítica a la filosofía del derecho de Hegel, que una y otra vez se citan mal, con una extrema vulgaridad, para que parezca que Marx despreciaba la religión como «opio del pueblo». Lo que dijo realmente fue que la religión expresa algo eterno: «El corazón de un mundo sin corazón, el suspiro de las criaturas oprimidas, el espíritu de una existencia sin espíritu; el opio del pueblo. La crítica ha quitado las flores de la cadena, no para que los hombres puedan llevar la cadena sin consuelo, sino para que el hombre pueda romper la cadena y coger la flor viva». Por supuesto, a ambos hombres les habría parecido grotesco en cualquier caso intentar encerrar este divino elemento de la personalidad humana entre los muros de cualquier iglesia, sobre todo de una patrocinada por el Estado.

El gran logro de Paine fue haber suscitado la discusión sobre los derechos humanos, y sobre los correspondientes a la democracia, ante una gran audiencia popular y en muchos casos recién alfabetizada. Con anterioridad, la discusión sobre los «derechos» se había limitado a los derechos «naturales» o «civiles», y además no había pasado de una serie de debates entre filósofos. De hecho, la disputa entre Paine y Burke es en parte una reproducción de los desacuerdos entre Thomas Hobbes y John Locke. Hobbes había escrito en su monumental Leviatán que

Hobbes fue muy conocido por su temor al caos y por su preocupación por los instintos de conservación y autodefensa, que consideraba necesarios precisamente para evitar la reversión a un estado de naturaleza en el que todo ser humano actuaría en solitario, de ahí que su confianza en la «naturaleza» y la «ley» sea problemática. Sin embargo, asoció su imperativo moral para la supervivencia —que en todo caso no es más que un «derecho»— con una obligación, o deber. En una versión más bien laboriosa de la regla de oro, definió el deber mutuo diciendo que consistía en:

Esta definición, casi una tautología, deja ampliamente abierta la cuestión de cómo este, o cualquier otro acuerdo artificial de interés mutuo, puede emerger de un orden «natural», y de cómo puede distinguirse lo que es una ley y lo que es un derecho. Asimismo deja sin resolver el tema de quién debe decidir, arbitrar o imponer. Desde su falta de certeza con respecto a la naturaleza o existencia de Dios, Hobbes admitía la necesidad de un «soberano», que no tendría que ser un monarca real, cuya función sería defender e imponer aquellos elementos del contrato en los que no fuera él mismo una de las partes. Se haría cargo del problema recurrente, y de otro modo insoluble, planteado por un número infinito de necesidades y deseos humanos, no todos ellos susceptibles de ser satisfechos. «El bien y el mal —escribía Hobbes— son palabras con las que designamos nuestros apetitos y nuestras aversiones». Esta formulación encuentra eco en Paine cuando, en las primera líneas de El sentido común, escribe que «la sociedad es obra de nuestras necesidades, y el gobierno, de nuestra perversión; la primera promueve nuestra felicidad positivamente, al unir nuestras afecciones; el último, negativamente, al refrenar nuestros vicios».

No se sabe si Paine leyó alguna vez a Hobbes, y siempre negó haber leído el Ensayo sobre el gobierno civil de John Locke, pero sus argumentos fueron esencialmente una versión más radical de la crítica de Locke. Discrepando de las conclusiones de Leviatán, Locke insiste en que el contrato social es también vinculante para el soberano. Todos los gobiernos, con independencia de cómo surjan, deben ser juzgados según el siguiente modelo:

(En Los derechos del hombre Paine diría, refiriéndose a la Cámara de los Comunes, que «si su elección fuera tan universal como los impuestos, lo cual debería ser, seguiría siendo solamente el órgano de la Nación»). Locke añadió que los legisladores nunca deberían rendirse y renunciar a su poder de legislar, «o situarlo en otro lugar que no fuera aquel en el que lo había situado el pueblo». Es fácil percibir la influencia que el ensayo anteriormente mencionado iba a tener en la redacción de la Declaración de Independencia de Estados Unidos, en especial por su énfasis en el sistema tributario y en la representación. De hecho, la «dependencia» de Locke es bastante notable:

En realidad, la Declaración de Independencia, comparada con el texto de Locke, iba un paso más adelante, y este era un paso crucial, al suprimir la expresión «Vida, libertad y propiedad» y reemplazarla por una frase que desde entonces se ha hecho mucho más famosa.

Al igual que el doctor Price, enemigo de Burke, Locke era un entusiasta de la «Revolución Gloriosa» de 1688 y, como Price y Paine, creía que dicha revolución pudo establecer un precedente, y de hecho lo hizo, para posteriores rebeliones, si estas llegaban a ser necesarias. En su respuesta a Hobbes, que no admitía este desafío al orden «natural», adoptó un tono sarcástico:

Es muy notable la similitud de este pasaje con la mordaz observación de Paine sobre el rey Guillermo de Orange.

El desacuerdo entre Hobbes y Locke tenía una cierta dimensión ética, no siempre explícita, que se refería a lo que a veces llamamos de una manera imprecisa «naturaleza humana». Hobbes veía con claridad que los hombres abandonados a sí mismos eran susceptibles de volverse egoístas y brutales, y pocos discutirán que son muchas la pruebas empíricas que corroboran esto, sin entrar en detalles. Sin embargo, si la «sociedad» es, por decirlo así, innata en la humanidad, esto es un argumento para la existencia de un impulso igualmente fuerte que lleva a la solidaridad, a la vinculación y a la ayuda mutua. Algunos han confundido esto con la benevolencia o el idealismo, o incluso con el altruismo, lo cual es no entender nada. La civilización nunca podría haber surgido en ninguna de sus formas si la gente no hubiera aceptado someter su propio ego al bien general, y poco importa que pensemos que este concepto de bien general responde en parte a intereses egoístas. De hecho, este aspecto solía estar en el núcleo de la ética socialista: tanto Wilde como Shaw sostenían que la pobreza y la enfermedad constituían una ofensa y una amenaza para los que estaban en una situación mejor, de igual modo que lo era para los pobres o los enfermos. Hume y Shaftesbury, otros dos pensadores de la época de Paine, se anticiparon a esto al señalar algo tan obvio como la disposición de muchos hombres fuertes a sacrificarse por sus familias cuando podían haber optado tranquilamente por ser egoístas.

Thomas Paine se hizo cargo en una ocasión del mantenimiento de unos niños, pero, por lo demás, casi siempre vivió sin que otros dependieran de él. Y no creo que hubiera sido socialista. No tomó como modelo a los levellers [niveladores], como hizo una vez David Hume, por mencionar algún caso. Paine admiraba la empresa y desconfiaba del gobierno, y a menudo escribió sobre las desigualdades económicas como si estas fueran naturales o inevitables. No obstante, su propia experiencia vital y su desprecio adquirido hacia el principio de sucesión hereditaria significaban que no creía en absoluto que todas las injusticias y desigualdades se produjeran por algún imperativo establecido. En la segunda parte de Los derechos del hombre añadió sentido práctico a su argumento a favor de los derechos humanos. De hecho, realizó el primer esbozo de un moderno estado del bienestar.