Capítulo VI:
El fascinante hechizo de la Ortodoxia Radical.
Ejercicios espirituales

Boris Gunjevic

Tal es el fascinante hechizo de la ortodoxia. La gente ha adoptado la absurda costumbre de hablar de la ortodoxia como algo pesado, monótono y seguro. Nunca ha habido nada tan peligroso o excitante como la ortodoxia ^[104].

Actualmente, rara vez pensamos en G. K. Chesterton cuando hablamos de la ortodoxia cristiana como algo al mismo tiempo romántico, fascinante y peligroso. Sin embargo, esos son los términos empleados para describir el movimiento anglocatólico contemporáneo conocido como Ortodoxia Radical, iniciativa surgida en la Universidad de Cambridge a finales de la década de 1990. En un sentido general, podemos hablar de sensibilidad, visión metafísica, política cultural y disposición hermenéutica. El bricolaje de la Ortodoxia Radical se compone de instrumentos aparentemente «heterogéneos», como la ontología participativa, la epistemología iluminativa, la exégesis patrológica, la reflexión cultural, la estética litúrgica y la teoría política y «posmoderna». Por su parte, John Milbank dice que desea «articular un cristianismo más encarnado, participativo y estético, más erótico, socializado e incluso platonizado» ^[105]. Milbank dirá también que la Ortodoxia Radical es un movimiento de mediación y protesta. Trátese de una mediación intelectual, ecuménica, cultural o política, o de una protesta contra la insistencia en la pura fe o la pura razón, la Ortodoxia Radical se opone, a través de la mediación, a las posiciones aparentemente extremas típicas del pensamiento moderno. La Ortodoxia Radical refuta tanto la teología que funciona como un idiolecto autista de la Iglesia como la teología que abraza los presupuestos del laicismo sin ponerlos en entredicho. En comparación con otras formas de teología moderna, la Ortodoxia Radical es menos adaptable a las realidades autónomas del discurso secular, pero más mediadora, participativa e intensificadora, al tiempo que se niega a cristianizar el nihilismo, como hace la teología negativa contemporánea. Su marco teológico es el siguiente:

El marco teológico central de la Ortodoxia Radical es el de la «participación», tal como la elaboró Platón y la reformuló el cristianismo, porque toda configuración alternativa reserva ineludiblemente un territorio independiente de Dios. Esto último solo puede desembocar en el nihilismo (aunque de distintas formas). Sin embargo, la participación se niega a reservar ninguna clase de territorio aparte, y permite a la infinidad de las cosas conservar su propia integridad […]. La idea es que todas las disciplinas deben quedar enmarcadas por una perspectiva teológica; de otro modo, dichas disciplinas crearían una zona ajena a Dios, basada literalmente en nada ^[106].

La Ortodoxia Radical no limita la teología a una interpretación puramente exegética de la Biblia, acorde a su propia lógica, ni considera la teología una muleta útil al servicio de las enseñanzas de la iglesia. Su intención es radicalizar estas posiciones yuxtapuestas, para alcanzar mediante una mediación una tercera opción, que no será apologética, sino radicalmente transformadora e intensamente imaginativa. A partir de esta afirmación se puede extrapolar un hecho importante. Para la Ortodoxia Radical, la teología es el único metadiscurso que puede colocar al resto de discursos en una posición que no los conduzca al nihilismo. Pese al anuncio laico de la muerte de Dios y a la falta de una llamada a la teología en el espacio público, la Ortodoxia Radical «procura reconfigurar la verdad teológica» ^[107]. Graham Ward lo resume todo como sigue:

La Ortodoxia Radical se dedica a leer de esa manera los signos de los tiempos. Mira a «lugares» en los que hemos invertido mucho capital cultural —el cuerpo, la sexualidad, las relaciones, el deseo, la pintura, la música, la ciudad, lo natural, lo político— y los interpreta desde el punto de vista de la gramática de la fe cristiana; una gramática que puede resumirse en distintos credos. De esta forma, la Ortodoxia Radical debe ver su propia tarea no solo como un hacer teología, sino como un ser teológica ella misma, participando en la redención de la Creación y comprometiéndose en la reunión de diferentes logoi en el Logos ^[108].

Ortodoxia significa compromiso con fórmulas confesionales determinadas en concilios ecuménicos y situadas en una matriz patrística universal de teología y práctica que experimentó un complejo proceso de sistematización durante la Alta Edad Media, antes de 1100. La ortodoxia se comprende también como un modelo teológico práctico, que escapa de los estrechos límites confesionales establecidos durante el periodo posterior a la Reforma y el Barroco, y los trasciende. En el marco de una crítica de la teología posterior a la Reforma, Milbank caracteriza la Ortodoxia Radical como un intento de construir un «protestantismo alternativo».

Radical quiere decir una vuelta a las raíces. Eso significa, en primer lugar, una vuelta a la visión de san Agustín, san Máximo y, hasta cierto punto, santo Tomás de Aquino, en la que el conocimiento se concibe como iluminación divina y participación en el logos divino. Para Milbank, esta comprensión de la epistemología teológica es uno de los instrumentos esenciales para una crítica de la comprensión contemporánea de la cultura, la política, el arte, la ciencia y la filosofía. Radical significa abrazar la tradición cristiana católica, en especial la parte olvidada de esa tradición, en la que podemos distinguir a autores como Juan Escoto Erígena y Nicolás de Cusa, por un lado, y, por el otro, a Giambattista Vico, Samuel Taylor Coleridge, John Ruskin o Charles Péguy, que, con su visión específica del cristianismo, pusieron en tela de juicio la decadencia de la Ilustración y el gnosticismo laico.

John Milbank sostiene que la ortodoxia carece de sentido sin una radicalidad que solo puede aportarle el cristianismo. El cristianismo y su práctica no pueden compararse con el resto de formas históricamente trágicas de radicalismo, porque el ágape cristiano se sitúa por encima de cualquier otra ley. Eso significa que el cristianismo establece a una persona-en-proceso, en lugar de comprender a esa persona como a un individuo, aislado o colectivo, instrumentalizado o subordinado a intereses tecnocráticos o colectivos. La ortodoxia crea una comunidad interpersonal que coloca a la persona en el cuerpo místico y metafísico de la comunidad, que, al mismo tiempo, es el lugar de la verdad que conecta lo pastoral, lo económico y lo político. Por lo demás, sin la ayuda de una participación metafísica cristiana, todo quedaría anegado por un individualismo neopagano, que, mediante una falsa preocupación por lo corporal, esclaviza con formas utilitarias de control tecnocrático, creando una ilusión de libertad y seguridad. Según Milbank, lo radical en la ortodoxia entraña una sincera receptividad al significado de una comprensión propia de su integridad. Esta sinceridad entraña una radicalización de la propia ortodoxia de dos formas casi contradictorias, pero interrelacionadas.

La primera consiste en reflexionar sobre el carácter inconcluso del discurso teológico. El teólogo inglés sostiene que la doctrina cristiana no está concluida, y lo demuestra con los ejemplos de la encarnación cristiana y una lectura eclesial de las Escrituras. Milbank afirma que, tras su encarnación y kénosis, Jesucristo está enteramente «constituido por relaciones sustantivas» ^[109] con el Padre y el Espíritu Santo. Estas relaciones están aún poco exploradas, y por eso es excepcionalmente importante reflexionar sobre una ontología de esas relaciones que no habría que interpretar en categorías psicológicas. Asimismo, según Milbank, nunca seremos capaces de interpretar por entero la infinita plenitud de sentido contenida en las Escrituras, que interpretamos de una forma litúrgica y contemplativa, como ha dicho Henri de Lubac. Estamos ante una interpretación tradicional de las Escrituras que se remonta a Orígenes, una interpretación literaria, histórica, alegórica y analógica en una matriz medieval. Se distingue de la sola scriptura protestante, abstracta y ultramoderna, que intenta preservar los límites de la fe aceptable, conceptualizando el modelo más verosímil para la práctica eclesial. Milbank afirma que esta lectura ultraprotestante de la Biblia es tan peligrosa como la lectura del Corán.

La segunda forma de radicalizar la ortodoxia consiste en llamar al redescubrimiento y la relectura de autores que Milbank describe como hiperbólicamente ortodoxos, en particular de Juan Escoto Erígena, el Maestro Eckhart ^[110], Nicolás de Cusa, Beda el Venerable, en parte, y de Roberto Grosseteste, san Anselmo, Ralph Cudworth, Søren Kierkegaard y G. K. Chesterton. Según Milbank, lo que estos autores tienen en común es que, con una lógica específicamente concentrada, reflexionan a fondo sobre toda la doctrina cristiana, buscando y sondeando las paradojas de la ortodoxia, y, con ello, parecen desviarse de su objeto de estudio. Es la misma estrategia de la Ortodoxia Radical. Lo hiperbólicamente ortodoxo «lleva las cosas más allá» de una manera coherente; de ahí que no podamos pasarlo por alto. De forma muy concreta, propugnan una visión de la salvación cósmica universal. Dicha visión es compatible con la gloria de Dios, o eso dice Milbank; por eso, tiene la capacidad de liberarnos de regímenes de verdad y práctica disciplinarias de carácter perverso, que nos conducen a formas desviadas de control. El autor inglés es consciente de que hay grupos que aprobarán y apoyarán la primera forma de radicalizar la ortodoxia. También es consciente de que habrá quien proteste contra ella, pero, en cambio, abrace la segunda. Sin embargo, a su juicio, esa es la razón misma de la existencia de la Ortodoxia Radical, que atraerá a esas raras almas románticas convencidas de que ese doble radicalismo es «genuino y crucial» no solo para el futuro de la teología, sino para el del cristianismo. «Pues un radicalismo cristiano que no promueva la ortodoxia no puede ser radical, de igual modo que una ortodoxia que no procure radicalizarse continuamente no puede ser ortodoxa» ^[111]. De estas afirmaciones se desprenden las siguientes conclusiones:

La Ortodoxia Radical es primordialmente un discurso ecuménico cuyo objetivo es trascender un fundamentalismo bíblico protestante y un autoritarismo positivista postridentino que se están desmoronando desde un punto de vista eclesial y que, según Milbank, constituyen dos formas inacabadas de autoridad dentro de la Iglesia. Milbank dice que la Ortodoxia Radical no es una teología ecuménica desarraigada, ni un diálogo entre iglesias. Podemos entender la Ortodoxia Radical como una teología ecuménica «con un diagnóstico ecuménico particular» que presenta un conjunto de propuestas teopolíticas concretas. Entendida de esta forma, la Ortodoxia Radical es «la primera teología ecuménica de los tiempos modernos» que no es ni estrechamente protestante, como la neoortodoxia, ni estrechamente católica, como la nueva teología francesa. Aunque desde su nacimiento la Ortodoxia Radical se ha considerado un movimiento teórico, se basa en la práctica eclesiástica anglocatólica, que permanece abierta a una orientación «católica» literal determinada en los siete concilios. Esta apertura natural del movimiento consiste primordialmente en su intención de incluir en su propio discurso partes de la teología y de la tradición ortodoxa que tienen que ver con la filosofía religiosa rusa moderna. Un aspecto importante, subrayado por los representantes de la Ortodoxia Radical, en especial por Milbank, es que no se ven a sí mismos como conservadores antimodernos, sino como autores que se encargan de profundizar y ampliar la visión integral de la realidad abrazada por la nueva teología francesa encabezada por Henri de Lubac ^[112]. Según Milbank, la nueva teología francesa es la teología más importante del siglo XX, y De Lubac es su representante más auténtico; sus conclusiones, obras e ideas deben ser objeto de ampliación y profundización. La Ortodoxia Radical ve esa profundización esencialmente como una recuperación de las doctrinas de lo sobrenatural, de la lectura alegórica de las Escrituras y del cuerpo ternario de Cristo. Milbank lo ha descrito como sigue:

Estas líneas exponen claramente la disposición teológica de la Ortodoxia Radical, ampliada y profundizada mediante un examen crítico: «Este nuevo enfoque estaba marcado por una seria consideración del pensamiento posmoderno contemporáneo, especialmente en sus variantes francesas, pero, al mismo tiempo, por una disposición para criticar ese pensamiento desde la posición estratégica de la teología» ^[114]. Hay que mencionar que en el Reino Unido se inició una crítica teológica de la posmodernidad francesa mucho antes de la aparición de la Ortodoxia Radical. Graham Ward prosiguió en gran medida esa crítica a comienzos del decenio de 1990, y llevó su investigación hasta los últimos extremos. Los textos publicados por Milbank, Ward y Pickstock fueron esenciales para la publicación de los textos recogidos en Ortodoxia radical: Una nueva teología, que, de manera específica, inauguró todo el proyecto ^[115]. RONT (acrónimo del título inglés), como se lo ha llamado con frecuencia, fue el tercer libro publicado, y congregó a otros nueve autores bajo los auspicios de la editorial Routledge, que ha tenido un papel crucial en la presentación pública del libro. Por su parte, la publicación Chronicle of Higher Education ha afirmado que la Ortodoxia Radical probablemente sea la mayor innovación teológica desde las noventa y cinco tesis de Lutero ^[116]. Nada más publicar el libro, Routledge inauguró la colección «Ortodoxia Radical», con Milbank, Pickstock y Ward como directores. Tiempo después, uno de los autores que han publicado en ella bromeó diciendo que la Ortodoxia Radical es una colección de libros publicada por la editorial Routledge, no un movimiento teológico.

En un principio, RONT iba a llamarse La suspensión de lo material. Los editores del libro querían evitar la pretenciosa fórmula Una nueva teología, y, de acuerdo con Routledge, a quien el título Ortodoxia radical le resultaba muy interesante, se le dio el título que tiene. Más adelante, se dio el mismo nombre al movimiento que, durante cierto tiempo, se había conocido como «Movimiento de Cambridge», en un guiño más que evidente al movimiento oxoniense del cardenal Newman. Los ensayos publicados en RONT recuerdan a las obras de los autores anglicanos del Oxford decimonónico, reunidas en Lux Mundi, las recopilaciones de ensayos que editaba Charles Gore. Es posible afirmar que la Ortodoxia Radical es una continuación «posmoderna» del movimiento oxoniense. Tal cosa resulta evidente en las recientes afirmaciones de Milbank, que confirman el legado oxoniense de la Ortodoxia Radical. Milbank llega al punto de afirmar: «Tengo completamente claro que la unidad de la Iglesia debe darse alrededor del papa» ^[117], programa que, como se sabe, era el del movimiento oxoniense. Al parecer, fue a Catherine Pickstock a quien se le ocurrió el nombre de Ortodoxia Radical, empleado al principio con cierta autoironía por parte de los editores. Los ensayos publicados en RONT tal vez sean de calidad variable, pero manifiestan un enfoque sistemático e interconectado. Los editores fundieron espontáneamente los doce ensayos en un todo incompleto. El propósito de RONT, como indican los editores en la introducción, consistía en realizar una especie de experimento teológico para provocar, arrancar y examinar propuestas. El volumen se caracteriza por la profundidad de ciertas ideas, intuiciones poderosas, excesos, un lenguaje hiperbólico, generalizaciones arriesgadas que, pese a toda su inventiva, no están adecuadamente argumentadas, y una formulación excéntrica de las tesis más escandalosas, que, como material en bruto, resultan provocativas, pero que están a la espera de argumentación, interpretación y sistematización. Desde las primeras páginas, en los «Agradecimientos», se pone de manifiesto la amplitud de los pensadores que han influido de forma importante en los autores de los diversos ensayos. Su presencia late en todo el libro. La mención de autores clásicos aclara la estrategia esencial del nuevo proyecto. A partir de autores clásicos como Platón, san Agustín, san Anselmo y santo Tomás, la Ortodoxia Radical indica otra clase de acercamiento a los autores teológicos y filosóficos dentro de la estrategia confesional anglocatólica. Sea en relación con Duns Scoto, Johann Georg Hamann, Søren Kierkegaard o Henri de Lubac, la Ortodoxia Radical ofrece una nueva interpretación de una serie de autores «marginados» dentro de una matriz cultural absolutamente nueva. La Ortodoxia Radical, tal como se la presenta en RONT, podría comprenderse como un movimiento oxoniense remozado a comienzos del siglo XXI, aunque está formada en gran medida por contribuciones de autores de Cambridge. Esta circunstancia queda especialmente de manifiesto en los agradecimientos de los editores a Ralph Cudworth y Christopher Smart, y en las citas que hacen de sus textos. Cudworth es el platonista más famoso de Cambridge; la Ortodoxia Radical insiste, de su mano, en la importancia de la ontología de la participación de Platón. Christopher Smart fue una figura trágica y excéntrica dentro del anglicanismo; la Ortodoxia Radical lo consideraba un poeta metafísico de importancia excepcional, cuyo poema más famoso dedicó a su gato, Jeoffry, y a sus compañeros de manicomio. El libro comienza con un verso de su poema más citado, Jubilate Agno: «Pues X tiene el poder de tres y, por tanto, es Dios» ^[118].

Algunos autores actuales de Cambridge que tuvieron una influencia indirecta en RONT son igualmente importantes para los editores del libro. Se trata de escritores, profesores o amigos de John Milbank, Graham Ward y Catherine Pickstock. En primer lugar están Rowan Williams, Nicholas Lash, David Ford, Janet Soskic, Tim Jenkins, Donald MacKinnon y Lewis Ayers. El último grupo que contribuyó a la configuración de RONT se compone de personas ajenas a Cambridge, y las más conocidas son Stanley Hauerwas, David Burrell, Michael Buckley, Walter Ong y Gillian Rose. Milbank, Pickstock y Ward comienzan el libro con una introducción que, además, constituye el texto más citado, recomendado con frecuencia a las personas que quieren iniciarse en teología. Temas como el conocimiento, la revelación, el lenguaje, el nihilismo, el deseo, la amistad, la sexualidad, la política, la estética, la percepción y la música, abordados por el libro, dan cuerpo al abanico de referencias que abarca el proyecto. Poco después de su publicación, RONT se convirtió en objeto de un crudo debate y de críticas feroces, que no han amainado al cabo de diez años. Si Pickstock reconocía que el futuro de la Ortodoxia Radical es mucho menos importante que el futuro de la teología, a juzgar por el estado de salud de la Ortodoxia Radical no tenemos de qué preocuparnos. Es importante añadir que RONT no disfruta de un estatus canónico dentro del movimiento, razón por la que cabe desarrollarlo y criticarlo. La Ortodoxia Radical sostiene que una parte de la crítica a los ensayos publicados en RONT es verosímil y está justificada. Los ensayos posteriores en los que los autores revisaron, completaron y afinaron sus argumentos ofrecen una confirmación al respecto.

Mientras escribo estas líneas, han pasado poco más de diez años desde que se publicó RONT, y, como he dicho, puso en marcha el «movimiento». Se trata de una distancia suficiente para contemplar el camino que la Ortodoxia Radical ha cubierto. En la actualidad, ellos mismos se describen como un grupo poroso de compañeros de viaje, como una red de amigos y simpatizantes ^[119]. Se han publicado varias recopilaciones de ensayos sobre la relación entre teología y política, editados por seguidores o simpatizantes de la Ortodoxia Radical ^[120]. Las publicaciones teológicas más importantes dedicaron íntegramente hasta seis números temáticos a la Ortodoxia Radical o a alguno de sus autores, como Milbank o Pickstock ^[121]. Era lógico esperar que la Ortodoxia Radical publicara varios libros y artículos importantes durante los siguientes diez años, que suscitarían una reacción polémica por parte de distintos autores del mundo anglosajón ^[122]. Los textos de Milbank, Ward y Pickstock atraen la atención, ya que han publicado los escritos de mayor calidad. The Radical Orthodoxy Reader, que vio la luz en la primavera de 2009 y en el que se recogían los ensayos más importantes y citados de Milbank, Ward y Pickstock, más un texto de Cavanaugh, constituyó sin duda una piedra de toque. Esta recopilación concluye con una larga pieza de Milbank, que hace un repaso de los diez primeros años del movimiento. En su análisis, Milbank explica que una iniciativa universitaria espontánea se convirtió en el embrión de un movimiento político y cultural que propugnaba un orden cristiano global ante el escándalo de un cristianismo dividido. Según los pensadores de la Ortodoxia Radical, la división del cristianismo ha tenido profundas consecuencias ideológicas y culturales, enraizadas en una comprensión moderna de la teología y la política. En la actualidad, esta política encuentra asiento en el triángulo formado por el mundo anglosajón, la Europa continental y Rusia. Aunque existe el deseo de fomentar la práctica ecuménica en todos los niveles, la Ortodoxia Radical se muestra extremadamente escéptica ante el diálogo ecuménico y los documentos interconfesionales de carácter oficial, plagados de componendas y falta de sinceridad, y que no revisten mayores consecuencias. Según Milbank, en el futuro debemos ampliar las actividades de «cuerpos culturales interconfesionales como, por ejemplo, la Ortodoxia Radical», que suelen fomentar y apoyar iniciativas ad hoc de intercomunión y una teología cada vez más compartida. Esas iniciativas compartidas pueden alentar la cooperación en cosas sencillas: por ejemplo, que diferentes confesiones compartan los mismos lugares de culto, como ha ocurrido ya en Gran Bretaña. Si al final se alcanza la unión con Roma, tal como lo espera Milbank, será porque dicha unión es ya una realidad de facto.

Milbank asegura que el futuro de la Ortodoxia Radical será decisivo para la mediación dentro del corpus anglicano, porque la Iglesia anglicana está atravesando una crisis y una división profundas. Se trata de la llamada «crisis homosexual» y es una de las más graves en la historia de los anglicanos. Entre otras cosas, hay que abrazar la estrategia mediadora del centrismo anglicano, respaldada por la Ortodoxia Radical. Dicha estrategia pone en tela de juicio tanto a los extremistas evangélicamente conservadores dentro de la Iglesia anglicana (indiferentes a todo orden eclesiástico más allá de su campaña contra el matrimonio y el sacerdocio homosexual) como los argumentos de los liberales anglicanos (indiferentes a todo lo que no sea su propia diferencia, a la que consideran la virtud teológica por antonomasia). Por consiguiente, no es de extrañar que las dos partes critiquen ese centrismo «radicalmente ortodoxo», considerándolo simultáneamente elitista y sexista, conservadoramente antimoderno y exclusivistamente eurocéntrico. Es el precio que hay que pagar para mediar entre esos dos extremos. Asimismo, Milbank afirma que la Ortodoxia Radical podría ejercer una fuerte influencia en la política británica, puesto que ya no basta con ser teológicamente conservador y políticamente radical. Tal cosa queda completamente de manifiesto en su debate con Slavoj Žižek. En una época dominada por tres discursos igualmente influyentes como son la racionalidad capitalista, el cristianismo y el islam, hay que superar las divisiones habituales entre izquierda y derecha. Siguiendo a André de Muralt, Milbank está convencido de que la política anglosajona actual está completamente basada todavía, desde un punto de vista ontológico y genealógico, en un nominalismo «político». Dentro de esta especie de ontología social nominalista, existe aún lo que se considera una división «natural» entre izquierda y derecha, que Milbank considera arcaica e inadecuada sin paliativos, principalmente porque no es natural: la propia división solo se produce tras la Revolución francesa. Esa invención (ultra)moderna nos devuelve a cierta forma de paganismo que no puede ofrecer una política coherente, por lo que Milbank afirma que es importante proponer una forma de ethos radicalmente nueva. A su juicio, solo el «centro católico» será lo bastante extremo para configurar dicho ethos. En una afirmación típicamente paradójica, Milbank dice que solo un centro católico, más extremo que cualquiera de sus extremos, puede sacarnos de la actual racionalidad capitalista, inmoral, neopagana, herética y destructiva. Milbank ve así el futuro de la Ortodoxia Radical:

Desde un punto de vista político, cultural, eclesial y teológico, la Ortodoxia Radical no es más que una de las nuevas «minorías creativas» de las que habló el papa Benedicto, cuyo espíritu espontáneo y juvenil está renovando el cristianismo en todo el mundo. Pese a todo, la Ortodoxia Radical está desempeñando ya su papel, y confío en que lo siga haciendo^[123].

Si queremos ver la Ortodoxia Radical como un intento creativo de renovar el cristianismo, tal como dice Milbank, habría que interpretarla de un modo más juvenil y espontáneo. Podemos interpretarla y representarla como una «tecnología del yo», o como lo que Pierre Hadot llama «ejercicio espiritual». Dicho de otro modo, hay que ver la Ortodoxia Radical no solo como una iniciativa erudita, una sensibilidad o incluso una disposición metafísica, sino también como algo perteneciente a la experiencia y la práctica cotidianas. La renovación del cristianismo de la que estamos hablando puede verse a través de las categorías sustentadoras de la Ortodoxia Radical, que, al mismo tiempo, conservan un marco interpretativo para el ejercicio espiritual. Llegados a este punto, voy a reducir la Ortodoxia Radical a tres categorías, por mor de la claridad: da la impresión de que, al problematizar de forma específica el lenguaje, el deseo y la comunidad, sea posible abarcar toda la visión de la Ortodoxia Radical.

Dado que tengo la intención de interpretar la Ortodoxia Radical como un ejercicio espiritual, recurriré a las conclusiones de Hadot ^[124], que ponen de manifiesto el grado en que el discurso filosófico de la Antigüedad ha correspondido siempre a un modo de vida elegido y abrazado de forma voluntaria, que contenía, intrínsecamente, ciertos modelos terapéuticos y pedagógicos. Este modo de vida, inseparable del discurso filosófico en las diversas escuelas filosóficas, fue sometido a examen desde una serie de lugares privilegiados y topoi específicos, de tipo platónico, aristotélico, cínico, estoico, epicúreo o neoplatónico. La mayor contribución de Hadot radica en demostrar que el propio cristianismo se presentó como una filosofía, es decir, como un modelo específico de ejercitación espiritual. Hadot nos recuerda el ejemplo de Orígenes, que interpretó la literatura sapiencial contenida en la Biblia (según Orígenes, el objetivo es vivir en armonía con el logos divino) reduciéndola a tres topoi: la ética, la física y la metafísica. Para Orígenes, el cristianismo era la expresión más completa de toda filosofía: interpreta la ética a través del Libro de los Proverbios, la física a través del Eclesiastés y la metafísica —o, como la llamaba él, la epopteia (lo que hoy día entendemos por «teología»)— a través del Cantar de los Cantares. Aquí cabría hablar de los numerosos Padres de la Iglesia que ofrecieron modelos similares, como, por ejemplo, Evagrio Póntico e, incluso, Doroteo de Gaza. Lo que cuenta es que estos tres topoi se han interpretado de distintas forma en diversas escuelas filosóficas; yo he optado por una de las posibles interpretaciones que indica Hadot. El francés asegura que, en el periodo tardío de la filosofía helenística romana, al final de la Antigüedad, la filosofía empezó a concebirse de nuevo como una forma de vida (y no meramente como una exégesis teórica de textos filosóficos anteriores). La filosofía como discurso se interpreta dentro de un marco en el que la lógica, la física y la ética resultaron decisivas, sobre todo por lo que respecta a los últimos estoicos y los epicúreos. Eso es precisamente lo que quiero hacer yo con la Ortodoxia Radical: interpretarla como ejercicios espirituales que vinculan la lógica y el lenguaje, el deseo y la física, la ética y la comunidad.

La lógica del lenguaje

Para la Ortodoxia Radical, el lenguaje es tanto un lugar teológico privilegiado como un medio para un auténtico orden doxológico. Ward ha afirmado que «el lenguaje es siempre e indeleblemente teológico» ^[125]. Milbank sostiene que solo el cristianismo en su integridad anticipa la idea de que la realidad está configurada por el lenguaje y de que el lenguaje tiene el poder de reconfigurar la realidad. Al mismo tiempo, ve el lenguaje como una realidad interactivamente dinámica basada en relaciones, lo que significa que primero se dan las relaciones y la comunicación, y que solo después se construyen las identidades sólidas. Por eso sostiene Milbank que nuestra articulación por medio del lenguaje refleja el acto divino de la creación, mientras que Long afirma que el lenguaje se hizo participación en la infinita abundancia de Dios. Ward complementa esta idea con una frase poética y lacónica: «La comunicación confiere comunión y crea comunidad» ^[126]. Esta comprensión del lenguaje procede de la convicción específicamente cristiana de que Jesucristo es al mismo tiempo la Palabra, el lenguaje, el signo, la imagen y la metáfora de Dios, propugnada por todos los seguidores de la Ortodoxia Radical^[127]. El papel esencial del lenguaje es el de permitirnos participar en relaciones. Eso significa que Pickstock, por ejemplo, desea renovar una idea específica del lenguaje como liturgia, que nos permite desempeñar nuestro papel en la vida divina y nos conduce hasta él. Por consiguiente, la verdad es un acontecimiento, una relación participativa y múltiple en el tiempo, reflejada continuamente por la comunidad litúrgica. Milbank sostiene que toda la creatividad humana participa en Dios, en tanto que Dios mismo es una articulación infinitamente poética.

La física del deseo

En lo tocante a este aspecto, la Ortodoxia Radical vuelve la mirada hacia san Agustín y su interpretación del deseo. Sus partidarios sostienen que el deseo es el elemento constitutivo que nos hace humanos, y que orientarlo de manera teleológicamente ordenada reviste una importancia excepcional. Para Pickstock, el deseo es «la misericordia divina que habita en nosotros». Ward afirma que el deseo es «complejo, multifacético y dependiente de un poder superior al de cualquier individuo o comunidad» ^[128]. Siguiendo a san Agustín, la Ortodoxia Radical quiere mostrar que el propio deseo está sometido y mancillado por el pecado porque no se dirige a Dios, sino a nosotros mismos, y, por tanto, nuestro «corazón esta agitado hasta que encuentra reposo en el Señor». Según la Ortodoxia Radical, esta agitación espiritual se trasluce en la obsesión posmoderna por formas perversas de sexualidad que destruyen el eros, el amor y el cuerpo, configurándolos según las leyes del mercado, que lo convierte todo en mercancía. De ese modo, el deseo se define como una carencia y una escasez perpetuamente dirigidas hacia nosotros. Nunca podemos satisfacer del todo un deseo así. Por eso, deseamos de forma mimética lo que desean los otros. Ese es el presupuesto fundamental de una racionalidad capitalista conforme a la que funcionan las leyes del mercado, que sojuzgan «ontológicamente» al deseo.

Interpretando a Gilles Deleuze, Daniel M. Bell Jr. sostiene que el capitalismo es una disciplina pecaminosa del deseo. El capitalismo es «una forma de pecado, un modo de vida que apresa y distorsiona el deseo humano de acuerdo con la regla de oro de la producción mercantil» ^[129]. Parece que la producción capitalista prevalece porque su victoria es «ontológica», fundada como está en una disciplina efectiva del deseo como poder humano constitutivo. Para liberarnos de esa «tecnología del deseo», necesitamos una «terapia» muy específica del deseo. Necesitamos una antipráctica teológica que cure nuestro deseo, como Pickstock ha señalado con razón. La Ortodoxia Radical está convencida de que solo el cristianismo puede reformular y redirigir el deseo. La belleza del relato cristiano, experimentada en la física de la liturgia, puede sanar el eros herido reencauzando el deseo hacia la plenitud infinita de la belleza de Dios. Mediante una terapia litúrgica que no interprete la naturaleza como algo dado sin más, sino como un don, es posible rescatar románticamente de las manos de la racionalidad mercantil el curso del deseo y la apertura del eros herido. Pickstock observa que ya santo Tomás hablaba de modular el deseo por medio de la liturgia, y que el propio acto de preparación para la liturgia está estrechamente vinculado con el deseo humano. Pickstock resume la cuestión de manera sucinta:

Por consiguiente, podemos ver que la Eucaristía es deseo. Aunque conocemos por medio del deseo, o queremos conocer, y solo esta circunstancia resuelve la aporía del aprendizaje, al margen de eso descubrimos que lo que hay que conocer es el deseo. Pero no el deseo como ausencia, falta y postergación perpetua, sino el deseo como flujo libre de actualización, renovado perpetuamente y nunca repudiado ^[130].

La ética de la comunidad

La Ortodoxia Radical considera que primero se nos ofrece la práctica eclesial de la Iglesia —como la liturgia y los sacramentos—, y solo después se nos llama a deliberar sobre doctrinas complejas, como la encarnación de Jesucristo y la Trinidad. La Iglesia es el camino en el que los cristianos viven y se modelan como cristianos. La Iglesia es la continuación eficaz de la encarnación a través de la historia, al igual que Jesucristo está presente a través del texto de la Palabra, del sacramento, y del modo como la gente vive su viaje. Lo que se inició con la encarnación continúa con la Eucaristía, escenificado en la práctica litúrgica de la Iglesia. De este modo, el círculo de la doxología no termina nunca, sino que comienza siempre de nuevo. La Iglesia se extiende en el curso del tiempo: es una comunidad de nómadas eclesiales que viajan hasta la Ciudad de Dios. La Iglesia no puede tener una ética particular, porque ella es la ética misma.

La Iglesia es un espacio complejo, muy parecido a una catedral gótica a la que siempre se añaden nuevas cámaras. Un espacio complejo entendido de esta forma siempre se compone de relaciones sociales múltiples, con distintos centros y niveles de poder, dado que incluye numerosos gremios, asociaciones, universidades, familias, movimientos, fraternidades y órdenes monásticas, cada uno con sus méritos, su influencia y sus normas. Dentro de ese espacio complejo, hay que mantener separadas —aunque no dispersas jerárquicamente— la autoridad, el poder y las esferas de influencia, porque, de lo contrario, la Iglesia se convierte en una palanca ideológica al servicio del Estado, en una asociación semifeudal que se parece a una parodia totalitaria del Estado moderno y de su burocracia. Como Milbank afirma con frecuencia, la Iglesia encarna una comunidad de la verdad, y, por consiguiente, la política de dicha comunidad. En este caso, la Iglesia no exige una opción política concreta, ni tiene una política concreta: ella misma es una política. La Iglesia, en cuyo centro se sitúa la Eucaristía, es una institución abierta e inclusiva, dado que la propia Eucaristía constituye cierta forma de política, como ha demostrado Cavanaugh ^[131]. Como sugiere Ward, la exclusividad y veracidad del relato cristiano no entraña una negativa a comunicarse con otros. Invocando a san Agustín, Ward invita a sus lectores a suspender su condena de otras religiones y a desarrollar una estrategia de oración y vigilia. Esta especie de estrategia de la «espera» creará un espacio en el que se podrán plantear cuestiones importantes sobre la interrelación con otras religiones, dado que esas otras religiones tienen el potencial y los recursos necesarios para plantear cuestiones sobre el sojuzgamiento capitalista del deseo y sobre el nihilismo como objetivo último del capitalismo.

Esta comprensión del lenguaje, del deseo y de la comunidad es precisamente lo que encuentro fascinante y romántico en el discurso sostenido por la Ortodoxia Radical. En consecuencia, se puede comprender como un ejercicio espiritual. Como dijimos antes, lo que en la Antigüedad se llamó filosofía era inseparable del modo de vida que encarnaba el discurso seleccionado. Este vínculo entre vida y discurso recuerda lo que Michel Foucault ofrecía como modelo para las «tecnologías del yo». El vínculo entre vida y discurso puede encontrarse igualmente en el proyecto y la visión de la Ortodoxia Radical. En los textos de Milbank, Pickstock y Ward cabe encontrar un retorno a la síntesis patrológica agustiniana, entendida como modelo metodológico. Este paso atrás solo tiene sentido si los autores dan a continuación dos pasos hacia delante, como están haciendo en la actualidad, cada uno a su modo. Lo que los tres autores tienen en común es que consideran la síntesis agustiniana como uno de los determinantes de un discurso común, aunque cada uno de ellos lo interpreta de distinta manera. En su interpretación de san Agustín hay elementos constitutivos comunes que pueden comprenderse simplemente como ejercicios espirituales en el sentido de Hadot.

No encontramos aquí el equivalente a una insistencia premoderna en una interpretación teológica de las categorías y los topoi histórico-filosóficos, dado que san Agustín escribe una historia teológica del alma (Confesiones), una historia teológica de la comunidad (La ciudad de Dios) y una historia teológica de Dios (Sobre la Trinidad). Más bien, lo que tenemos es una nueva interpretación de la ontología trinitaria relacional y no sustancial de san Agustín, conducente a una nueva comprensión del alma y de su relación con (la familia y) la comunidad dentro de un marco teológico-cosmológico. La intención es mostrar cómo ofreció san Agustín una solución a las antinomias políticas clásicas que Platón, atrapado en el mythos griego, no había logrado resolver. Dicho de otro modo, la Ortodoxia Radical intenta ofrecer una nueva interpretación de La ciudad de Dios con la ayuda de Sobre la música, un texto de san Agustín menos conocido. La Ortodoxia Radical me parece un ejercicio espiritual precisamente por la síntesis que ofrece de esos dos textos.

Sobre la música es una de las tempranas obras neoplatónicas de san Agustín ^[132]. Los primeros cinco libros tratan del ritmo y del compás; el sexto, de la armonía. Al propio Agustín los primeros cinco libros le parecían insignificantes. El sexto es, sin duda, el más importante, ya que se centra en la cuestión de la música dentro de un marco cosmológico y teológico-filosófico, además de en una jerarquía de números, puesto que los números son categorías ontológicas esenciales para la comprensión del alma, del ser, del universo y de los ángeles. No es posible destilar la ontología de Sobre la música si no interpretamos este texto hermético e impasible como un ejercicio espiritual, manifiesto en el texto mismo. La obra está escrita al modo clásico de un diálogo terapéutico entre maestro y discípulo. Se trata de ejercicios espirituales que remiten a una «ontología musical». Milbank y Pickstock interpretan la ontología musical de san Agustín empleando la epistemología política de Platón, que, como sabemos, no puede separarse de la ontología. No necesitamos aquí una gran sabiduría para discernir un eco, en el trasfondo de la investigación de la teoría de la música emprendida por san Agustín, de la siguiente afirmación de Platón: «porque no se pueden remover los modos musicales sin remover a un tiempo las más grandes leyes, como dice Damón y yo creo»^[133]. Dicho de otro modo, el texto de san Agustín sobre la música es importante para ellos porque remite a cierta ontología «musical» que conecta con la «teología política» de La ciudad de Dios, a la que en ciertas partes se denomina ontología social ^[134]. Al comienzo mismo de La ciudad de Dios, san Agustín habla de la teoría política desde el punto de vista de la justicia de la Ciudad Celestial y de la Ciudad Terrenal, empleando la metáfora de la música de una manera muy concreta, que realza sus conclusiones en Sobre la música:

Al final del segundo libro, Escipión dice: Así como entre los diferentes sonidos procedentes de liras y flautas y la voz humana debe mantenerse cierta armonía que un oído cultivado no puede soportar oír alterada o desafinada, sino que debe obtenerse de forma completa y absolutamente acorde mediante la modulación hasta de las voces más diversas, así también, cuando a la razón se le permite modular los diversos elementos del Estado, se obtiene un acuerdo perfecto de las clases superiores, inferiores y medias, igual que si fueran distintos sonidos. Lo que los músicos llaman armonía al cantar es concordia en las cuestiones de Estado, una concordia que constituye el vínculo más estricto y la seguridad más cierta de cualquier república, y que de ninguna forma se puede conservar allí donde la justicia ha muerto ^[135].

No hay que perder de vista que la música, para san Agustín, es la ciencia de las modulaciones apropiadas y del flujo estructurado, que niega la prioridad de la armonía espacial y que, como tal, equilibra mediante la polifonía, la armonía espacial para convertirla en melodía temporal. Para san Agustín y toda la tradición helenística y cristiana hasta Descartes, la música es la medida de la relación del alma con el cuerpo, mediante la que podemos participar en la armonía eterna. Igual que el alma puede reconocer en la música carente de armonía sus propias distorsiones y errores, la música puede articular los desequilibrios en el orden psicológico, político e incluso cósmico. Las enseñanzas de san Agustín sobre la música tienen implicaciones éticas de mucho calado, dado que comprende el cuerpo como un instrumento musical del alma, necesario para que esta se comunique con la polis y el cosmos dentro de un marco ético. Conforme a la interpretación agustiniana de Platón, solo es posible utilizar la música para dominar a la gente distorsionando la armonía musical; no es de extrañar que san Agustín fuera el primero en señalar el sentido del ethos musical, argumentando que no es posible usar una música buena con un fin malo. Para san Agustín, la música es una metonimia de lo físico, que «roba» la atención del alma; es decir, la música le sirve a san Agustín para describir lo que significa estar físicamente en el mundo. Por eso, Sobre la música debe interpretarse como una serie de ejercicios espirituales, como un correlato de los discursos terapéuticos griegos y romanos. Debemos distanciarnos del ritmo, que conlleva placer, y abrazar en su lugar la verdad inmutable del logos, que aporta curación en forma de una visión de la creación y la resurrección mediante el ejemplo de Cristo, y que en consecuencia nos introduce en la plena contemplación de Dios. San Agustín lo demuestra con dos ejemplos. El primero es el hermoso himno de Ambrosio Deus creator omnium, que san Agustín interpreta en Milán desde la perspectiva de los textos escriturales sobre la creación y la resurrección. El otro es un texto del Evangelio de Mateo sobre lo absurdo de agobiarse por el mañana (Mateo 6, 26-30). Pero los discursos terapéuticos de la Antigüedad funcionan dentro de un mapa de ciertos topoi y un concepto ontológico particular que el ejercicio terapéutico hace posible. La Ortodoxia Radical ha ofrecido una descripción de esos topoi del lenguaje, el deseo y la comunidad.

Interpretando a san Agustín, Milbank entiende el alma como un número que hay que colocar correctamente en una serie. Todos los números tienen una capacidad infinita de autoexpansión mediante división y multiplicación, igual que todas las notas musicales o todas las sílabas poéticas pueden dividirse infinitamente. El poder intrínseco de la libertad es proporcional a toda serie que se pueda repetir y revisar como serie. Es importante señalarlo, porque Sobre la música ofrece una fórmula completamente nueva, en la que la espacialidad queda subordinada a los intervalos de tiempo. Eso significa que toda parte pertenece al conjunto, mientras que, al mismo tiempo, trasciende el conjunto posible imaginado, dado que el conjunto es una serie final sin continuación clara hacia un Dios inescrutable e infinito. Asimismo, la serie es una secuencia de mediación entre el individuo, la familia, la ciudad y el cosmos. Se puede establecer una correspondencia interna entre el alma, la familia y la ciudad, puesto que las tres, desde el comienzo de su propia organización interna, están colocadas en una posición de correspondencia con lo externo, lo público y lo visible, a saber: otras almas, otras familias y otras ciudades conectadas por las leyes del cosmos, cuya metáfora es la música. Las almas, las familias y las ciudades se pueden colocar de forma regular en la medida en que su orden interno está enteramente conectado a una secuencia externa, en virtud de la cual están situadas donde deben.

La idea de que esta práctica es en esencia «música» […] entraña la idea de «comunidad» en un sentido muy concreto. Para el cristianismo, la comunidad verdadera supone la libertad de la gente y de los grupos para ser diferentes, y no solo funciones de un consenso determinado; pero, al mismo tiempo, rechaza completamente la indiferencia. Una comunidad pacífica, unida y segura entraña un consenso absoluto, y, sin embargo, allí donde se reconoce la diferencia, el consenso no es un acuerdo en una idea, o algo logrado de una vez por todas, sino algo adquirido únicamente a través de las interrelaciones de la propia comunidad, algo que se transforma y «cambia»: un concentus musicus. Solo el cristianismo (ni siquiera el judaísmo, que pospone la universalidad al eschaton, un acorde final) tiene esta idea de comunidad, y sobre ella debería girar la «Iglesia» ^[136].

No habría que ver estas afirmaciones solo como alegorías pensadas para legitimar el discurso de la Ortodoxia Radical. Podríamos añadirles las rigurosas elucidaciones de la música de Olivier Messiaen y su influencia en la filosofía moderna presentadas por Catherine Pickstock de la mano de Deleuze. Asimismo, podemos encontrar una ampliación detallada del argumento de John Milbank en el maravilloso estudio de Graham Ward sobre los ángeles y la Iglesia como comunidad erótica, que se puede interpretar como el mejor comentario posmoderno sobre la Ciudad de Dios de san Agustín. Por eso, la afirmación de Milbank de que el cristianismo descubrió la verdadera música y el modo en que funciona su armonía no es ninguna sorpresa. El cristianismo se diferencia sin disonancias, y solo la música que se escucha de esta forma apoya y legitima la reflexión ontológica sobre la diferenciación. ¿Acaso esta comprensión del cristianismo como música no basta para legitimar la Ortodoxia Radical como una empresa fascinante, romántica y creativa, que yo he descrito como una llamada al ejercicio espiritual? Se trata de una tecnología romántica del yo y de una iniciación a la cooperación con Dios, comprendida en términos litúrgicos simbólicos. La tecnología del yo comprendida de esa forma hace posible una autotrascendencia interna y una transmisión de la fuerza de la caridad a la luz del conocimiento divino a los iniciados en unas prácticas eclesiásticas que no son solo fascinantes y románticas, sino, como dice Chesterton, peligrosas. Así es como yo entiendo la Ortodoxia Radical y lo que hace. Dios no me ha concedido el don de la profecía, así que ignoro el futuro de la Ortodoxia Radical, pero lo que sí puedo decir con certeza es que la trilogía asistemática formada por Teología y teoría social de Milbank, Más allá de la escritura de Pickstock y Cities of God de Ward presenta de forma sumamente inspiradora la Ortodoxia Radical como ejercicio espiritual.