La opinión de los que afirman que en la creación del firmamento se significa a los ángeles con el nombre de aguas separadas; como algunos piensan que las aguas no fueron creadas

Han creído algunos que por el nombre de aguas se han designado en cierto modo las muchedumbres de los ángeles; y que por esto se dijo: Hágase el firmamento entre el agua y el agua⁵⁶. Los ángeles estarían así sobre el firmamento, y por debajo, estas aguas visibles, o la multitud de ángeles malos, o el conjunto de los pueblos humanos.

Si esto fuera así, no aparece allí donde fueron creados los ángeles, sino donde fueron separados. Cierto que también niegan algunos, con perversísima e impía vanidad, que las aguas fueron creadas por Dios, porque no se dice en parte alguna: «Dijo Dios: Existan las aguas». Con parigual vanidad pueden decir lo mismo de la tierra; en ninguna parte se lee: «Dijo Dios: Exista la tierra». Aunque replican que está escrito: Al principio creó Dios el cielo y la tierra. Pero entonces ahí está entendida el agua, pues en un solo nombre se abarcan ambas cosas. Y así dice el salmo: Suyo es el mar, porque Él lo hizo; la tierra firme, que modelaron sus manos⁵⁷.

Los que pretenden que bajo el nombre de las aguas que están sobre los cielos se quiere designar a los ángeles se dejan llevar del peso de los elementos, y por ello piensan que la naturaleza fluida y grave de las aguas no pudo establecerse en los lugares superiores del mundo. A buen seguro que según esos argumentos, si ellos pudieran hacer al hombre, no le pondrían en la cabeza la pituita, que en griego se dice flegma, y que tiene el lugar de las aguas entre los elementos de nuestro cuerpo. Allí, en efecto, tiene su sede la flema, según la obra tan bien ordenada de Dios; claro, tan absurdamente según la conjetura de los tales, que si no supiéramos esto y se dijera en este libro que Dios había colocado el humor fluido y líquido y, por tanto, pesado, en la parte más alta de todas las del cuerpo humano, no lo creerían de ningún modo estos críticos de los elementos. Y aun reconociendo la autoridad de la misma Escritura, pensarían que allí se había de entender otra cosa.

Pero si quisiéramos examinar y tratar atentamente cada una de las cosas que se contienen en ese libro divino sobre la constitución del mundo, habría que hablar mucho y nos sería preciso apartarnos sobremanera del plan de nuestra obra. Y ya hemos tratado lo que nos ha parecido suficiente sobre estas dos sociedades de ángeles diversas y contrarias entre sí, en las cuales se acumulan ciertos principios de las dos ciudades, aun en las cosas humanas; de ellas tengo determinado hablar a continuación. Cerremos definitivamente este libro.

LA CIUDAD DE DIOS

CONTRA PAGANOS

Traducción de Santos Santamarta del Río, OSA y Miguel Fuertes Lanero, OSA

LIBRO XII

[Los ángeles y la creación del hombre]

CAPÍTULO I

Naturaleza única de los ángeles, tanto buenos como malos

1. Antes de ponerme a hablar de la creación del hombre, que mostrará el origen de las dos ciudades, en lo que se refiere a los seres racionales y mortales, como lo ha mostrado -así me lo parece- en lo referente a los ángeles; el libro último, antes de esto -digo-, me parece un deber tratar algo sobre los ángeles. Pretendemos aclarar, según nuestras posibilidades, cómo no es ningún despropósito ni absurdo alguno hablar de una sociedad para los hombres y los ángeles. Hay que hablar propiamente, pues, no de cuatro (a saber, dos de ángeles y dos de hombres), sino más bien de la creación de dos ciudades o sociedades: una entre los buenos y la otra entre los malvados, tanto para los ángeles como para los hombres.

2. No se puede poner en duda que las apetencias contrarias entre sí de los ángeles buenos y malos no se debe a una diversidad de naturaleza, de principios, sino de voluntades y apetitos, siendo como es Dios, autor y creador bueno de todas las sustancias, quien los ha creado a ambos. Pero mientras unos se han mantenido en el bien, común a todos, que para ellos es Dios mismo, y en su eternidad, en su verdad, en su amor; otros, complaciéndose más bien en su valer personal, como si fuese su propio bien, se apartaron del supremo bien, fuente universal de felicidad, seducidos por su propia excelencia: cambiaron el fasto de su orgullo por una eternidad gloriosa; la astucia de su vanidad, por la verdad más cierta; las pasiones de partido, por el amor personal; así es como se hicieron soberbios, arteros, envidiosos.

La causa de su felicidad está en su unión con Dios; de ahí que el origen de su miserable estado haya que buscarlo en algo contrario: en la separación de Dios.

Si alguien nos pregunta por qué unos son bienaventurados, ésta es la respuesta correcta: porque están unidos a Dios. Y si pregunta por qué otros ángeles son desgraciados, he aquí la respuesta correcta: porque están separados de Dios. Para la criatura racional o intelectual no hay bien posible que la haga feliz más que Dios. Y aunque no todo ser creado puede ser feliz (la bestia, por ejemplo; un leño, una piedra, etc., no pueden alcanzar, no son capaces de este don); sin embargo, los que lo pueden ser no lo son por sí mismos, puesto que han sido creados de la nada, sino por aquel que los ha creado. Poseerlo es su felicidad; perderlo, su desgracia. Sólo quien es feliz por ser él mismo su propio bien, sin recibirlo de nadie, es quien no puede ser desgraciado, porque a sí mismo no se puede perder.

3. Sólo hay, decimos, un bien inmutable: Dios; único, verdadero, feliz. Cuanto Él ha creado es bueno, lo decimos sin dudar, porque ha sido hecho por Él; pero es mutable, no por proceder de Él, sino por salir de la nada. Esos bienes mudables, aunque no son el bien supremo, puesto que mayor bien que ellos es Dios, con todo son importantes, ya que pueden lograr su felicidad uniéndose al bien inmutable. Éste hasta tal punto es un bien para ellos, que sin él son irremediablemente desgraciados. Y no digamos que el resto de las criaturas del universo son mejores por no ser capaces de infelicidad: no es justo afirmar que los demás miembros de nuestro cuerpo son mejores que los ojos precisamente porque no pueden quedarse ciegos. Mejor es la naturaleza sensible, incluso cuando siente un dolor, que una piedra, que jamás podrá sentirlo. Lógicamente, una naturaleza dotada de razón es más excelente, aunque sea desgraciada, que la carente de razón o sensibilidad, a la que no es posible la desgracia.

En consecuencia, el estar separada de Dios constituye un desorden vicioso para esta clase de seres, dotada de una tal excelencia que, aun siendo mudable, su felicidad está en unirse al bien inmutable, es decir, al sumo ser: Dios; y no colma su indigencia más que siendo feliz, y nada la puede colmar más que Dios. Ahora bien, todo vicio daña a la naturaleza, es contra naturaleza. La que se une a Dios no se diferencia de la otra en su naturaleza, sino en el vicio contraído. A pesar de todo, incluso viciada, aparece la gran excelencia y el valor de la naturaleza en sí. Cuando vituperamos la corrupción de alguien, estamos, sin duda, ensalzando a su naturaleza. La rectitud de la censura de un vicio estriba en que éste deshonra una naturaleza noble. Así, por ejemplo, llamar ceguera al vicio de los ojos es proclamar que los ojos, por naturaleza, tienen vista; llamar sordera al vicio de los oídos es proclamar que el oír pertenece a la naturaleza del oído. Del mismo modo, cuando expresamos como desorden vicioso en la naturaleza angélica el que esté separada de Dios, estamos abiertamente declarando que es propio de su naturaleza la unión con Dios.

Por otra parte, ¿quién podrá concebir adecuadamente o expresar en palabras la gloria tan grande que supone el estar unido a Dios, hasta el punto de vivir para Él, participar de su sabiduría, y de su felicidad; disfrutar de tan inmenso bien sin peligro de muerte, ni de error, sin molestia alguna? No hay duda: puesto que todo vicio perjudica a la naturaleza, incluso el vicio de los ángeles malos, que es su separación de Dios, pone claramente de manifiesto que Dios ha creado su naturaleza con un tal grado de bondad, que estar sin Dios le es perjudicial.

CAPÍTULO II

Ninguna esencia es contraria a Dios, puesto que es no ser lo que se muestra contrario al ser sumo y eterno

Sirvan estos razonamientos para salir al paso de quienes, al hablar de los ángeles apóstatas, puedan concluir que son de distinta naturaleza, como surgidos de otro principio, y, por tanto, Dios no es el autor de su naturaleza. Se verá uno libre de este impío error con tanta más soltura y facilidad, cuanto con más profundidad comprende lo que dijo Dios por medio del ángel cuando trataba de enviar a Moisés a los hijos de Israel: Yo soy el que soy¹. Dios es la esencia suprema, es decir, el que existe en grado sumo, y, por tanto, es inmutable; ahora bien, al crear las cosas de la nada, les dio el ser; pero no un ser en sumo grado, como es Él, sino que a unas les dio más ser y a otras menos, creando así un orden de naturaleza basado en los grados de sus esencias. Así como de la palabra sapere (saber) se ha derivado sapientia (sabiduría), así del verbo esse (ser) se ha derivado essentia (esencia), término nuevo, por cierto, no usado por los antiguos autores latinos, pero ya empleado en nuestros días: no iba a carecer nuestro idioma del término griego οὐσία. Este término se traduce literalmente por essentia.

Concluyendo, pues: la naturaleza que existe en sumo grado, por quien existe todo lo que existe, no tiene otra contraria más que la que no existe. Al ser se opone el no ser. Por eso a Dios, esencia suprema y autor de todas las esencias, cualesquiera sean ellas, no se opone ninguna esencia.

CAPÍTULO III

Qué enemigos tiene Dios, no por naturaleza, sino por contraria voluntad. Ésta perjudica a una naturaleza buena, ya que el vicio, si no perjudica, no existe

La Escritura llama enemigos de Dios a quienes se oponían a su dominio no por naturaleza, sino por sus vicios, incapaces de causarle a Él daño alguno, y causándoselo a sí mismos. Son enemigos por su voluntad de resistencia, no por su poder lesivo. Porque Dios es inmutable y absolutamente incorruptible. De aquí que el vicio por el que se oponen a Dios los que se llaman sus enemigos no es un mal para Dios, sino para ellos mismos. Y esto por la única razón de que daña el bien de su naturaleza. No es, pues, contraria a Dios la naturaleza, sino el vicio: el mal es contrario al bien. Y ¿quién negará que Dios es el supremo bien? Por eso el vicio es contrario a Dios, como lo es el mal al bien.

Pero la naturaleza, dañada por el vicio, es un bien, y, naturalmente, el vicio le es contrario. A Dios sólo se opone el vicio como el mal al bien; en cambio, a la naturaleza viciada, no sólo como mal, sino como un daño. No existen males nocivos para Dios: solamente los hay para las naturalezas mutables y corruptibles, que a su vez son buenas, como lo demuestran los mismos vicios. Si no fueran buenas, nada podrían dañarles los vicios. Porque ¿cuál es el efecto de este daño, sino privarlas de su integridad, de su hermosura, de su salud, de su virtud o de cualquier otro bien natural que el vicio suele destruir o rebajar? Si falta en absoluto y no causa daño, privando de algún bien, no es vicio. No es posible la existencia del vicio sin causar daño. De aquí se sigue que, a pesar de su impotencia para dañar al bien inmutable, a nada puede dañar sino al bien, sólo se encuentra en el bien que daña.

Este mismo pensamiento lo podríamos formular así: existe el vicio; no puede existir en el bien supremo, y, sin embargo, sólo puede hallarse en algo bueno. Los bienes pueden existir en cualquier parte solos; los males puros, en ninguna parte. Las mismas naturalezas viciadas por su mala voluntad son malas en cuanto que son viciosas, pero en cuanto naturalezas, son buenas. Y cuando una naturaleza corrompida sufre castigo, hay otro bien, además de la misma naturaleza: el de no quedar impune. Esto es justo, y todo lo justo es un bien, sin género de dudas. Nadie sufre castigo por sus defectos naturales, sino por los voluntarios. Y el vicio que por efecto de la costumbre se ha arraigado fuertemente, hasta formar una segunda naturaleza, tuvo su origen en la voluntad. Hablamos ahora de los vicios de la naturaleza dotada de una mente capaz de la luz intelectual, que discierne lo justo de lo injusto.

CAPÍTULO IV

La naturaleza de los seres irracionales o sin vida no desdice, en su género y en su orden, de la belleza del universo

Por lo que se refiere a los defectos de los animales, las plantas y otros seres mutables y mortales que carecen totalmente de inteligencia, de sentidos o de vida, cuya naturaleza corruptible termina por descomponerse, sería una torpeza creer que son culpables. Estas criaturas han recibido, por libre decisión del Creador, una modalidad tal en su ser que, desapareciendo unas para dar lugar a las otras, sean las protagonistas en su género de la hermosura temporal en el grado más ínfimo de este mundo, según la exigencia de cada parte. Los seres terrestres no tenían por qué ser idénticos a los celestes; el universo no iba a carecer de aquéllos por ser éstos más perfectos. Cuando cada uno de estos seres está en el puesto que le corresponde, y gracias a la muerte de unos pueden nacer los otros; cuando los más débiles sucumben ante los más fuertes, contribuyendo los vencidos a perfeccionar a los vencedores, se da entonces el orden de los seres transitorios.

Si la belleza de este orden no nos resulta agradable, es porque, insertos como estamos en un sector del mundo, por nuestra condición mortal, no podemos percibir el conjunto al que se amoldan con armonía y proporción sumas las pequeñas partes que nos desagradan a nosotros. De ahí que cuanto más ineptos somos para contemplar la obra de Dios, con tanta mayor razón se nos impone la fe en la providencia del Creador, no sea que caigamos en la temeridad, humana e insensata, de reprender en algo la obra de un tan eminente artífice. Además, bien consideradas las cosas, los defectos propios de los seres terrenos, involuntarios y, por tanto, no punibles, están enalteciendo las naturalezas mismas, creadas todas por Dios sin excepción, y lo hacen por idénticas causas, que por nuestros vicios nos resulta desagradable verlas privadas de aquello precisamente que nos agrada en su naturaleza. A no ser que incluso estas naturalezas se vuelvan nocivas al hombre, como ocurre con frecuencia, y las desprecie no en cuanto naturalezas, sino como contrarias a su utilidad: tal es el caso de las alimañas innumerables que sirvieron de castigo a la soberbia de los egipcios.

Por esta misma lógica se podría vituperar también al sol, puesto que a algunos delincuentes o deudores insolventes los condena el juez a ser expuestos al rigor del sol. Una naturaleza da gloria a su artífice, no en relación con las ventajas o desventajas que se nos sigan a los hombres, sino en sí misma considerada. Así, el fuego eterno es laudable por naturaleza, a pesar de que su destino sea el castigo de los impíos. ¿Qué hay más hermoso que el fuego, llameante, vigoroso, resplandeciente? ¿Qué más útil para calentar, curar o cocinar? Y, sin embargo, nada más perjudicial que él cuando quema. Aquí tenemos cómo un mismo elemento empleado de una forma es pernicioso, y aplicado convenientemente resulta utilísimo. ¿Quién será capaz en palabras de enumerar todas sus ventajas en el mundo entero? No hay por qué hacer caso de quienes en el fuego ensalzan la luz, detestando, en cambio, su ardor. Éstos se dejan guiar no por su misma naturaleza, sino por sus ventajas o sus desventajas. Quieren verlo, mas no quieren quemarse. Pero no caen en la cuenta de que esa misma luz, que a ellos, por supuesto, les agrada, no conviene a ojos enfermos y les perjudica, mientras que su calor, que a ellos les desagrada, es conveniente a ciertos animales y en él encuentran una vida sana.

CAPÍTULO V

Todas las clases y grados de naturaleza son un canto de alabanza al Creador

Todas las naturalezas, por el hecho de existir y, por consiguiente, tener su propia ley, su propia belleza y una cierta paz consigo mismas, son buenas. Y mientras están situadas donde deben estar, según el orden de la naturaleza, conservan todo el ser que han recibido. Las que no han recibido un ser estable sufren una mutación a mejor o peor, según las circunstancias cambiantes de las cosas, sujetas a la ley que les fijó el Creador. Buscan siempre, por providencia divina, aquel fin asignado por el plan de gobierno universal. Pero esta gigantesca corrupción que impulsa a las naturalezas mudables y mortales a su destrucción ha de reducir al no ser lo que era, pero de forma que no impida el resurgir de ahí, como consecuencia, los seres que deben seguir existiendo. Según esto, Dios, el ser supremo, y por ello el hacedor de toda esencia limitada en su ser (no puede ser igual a Él lo creado de la nada, ni tampoco podría existir en absoluto si no hubiera sido hecho por Él), Dios -repito- no es censurable por defecto alguno con que nos podemos tropezar en las naturalezas, y sí debemos alabarlo por la contemplación de todas ellas.

CAPÍTULO VI

Causa de la bienaventuranza de los ángeles buenos y de la desgracia de los malos

Deducimos como verdad incontestable que la causa de la felicidad de los ángeles buenos está en su adhesión al Ser supremo. Cuando, por el contrario, nos preguntamos por el origen de la desdicha de los ángeles malos, la respuesta brota ella sola: el estar separados de este supremo Ser y orientados hacia sí mismos, seres limitados. ¿Y qué otro nombre tiene este defecto, sino el de soberbia? Porque el origen de todo pecado es la soberbia². Estos ángeles se negaron a reservar para Dios su fortaleza³. Ellos, que habrían sido mucho más excelentes por su adhesión al sumo Ser, al preferirse a sí mismos prefirieron una mayor disminución en su ser. He aquí la primera deficiencia, la primera indigencia, el primer vicio de su naturaleza, creada no para ser en grado supremo y, sin embargo, destinada a gozar del supremo Ser para conseguir su felicidad: si de Él se aparta, no es que quede reducida a la nada, sino que queda disminuida, originándose de aquí su desgracia.

¿Cuál es la causa eficiente de esta mala voluntad? No la encontramos. ¿Qué es lo que vuelve mala la voluntad, siendo ella la que hace mala una obra? La mala voluntad es la causante del acto malo; pero no hay nada que sea causante de la mala voluntad. Y si lo hay, sucede una doble hipótesis: que tenga a su vez alguna voluntad o que no la tenga. Si la tiene, será buena o será mala. Y si es buena, ¿quién dirá, en sana cordura, que una voluntad buena sea causante de otra mala? Habría que concluir que una voluntad buena es causa de pecado, lo que es un absurdo superlativo. Pero supongamos que esa tal realidad, causa hipotética de la mala voluntad, tiene ella misma mala voluntad: en este caso yo sigo preguntando, lógicamente, por el origen de esta mala voluntad. Así que, para poner un límite a la discusión: ¿cuál es la causa de la primera voluntad mala? Y una mala voluntad nunca será primera si ha sido causada por otra. Para ser primera tiene que surgir de sí misma, porque si la precede otra, origen de ella, ésta es la primera, causante de la otra.

Quizá se pueda responder que nadie la ha originado y, por tanto, ha existido siempre; en este caso mi pregunta es: ¿ha estado inherente a alguna naturaleza? Porque si no lo ha estado, no ha existido en absoluto. Pero si ha estado en alguna naturaleza, entonces la estaba viciando y corrompiendo, le era nociva y la estaba privando de algún bien. Por eso la mala voluntad no podía estar en una naturaleza mala, sino en una buena, aunque sujeta a mutación, susceptible de algún daño por este defecto. Si no le causó perjuicio alguno, por supuesto que no se trataba de un defecto, y, por tanto, hay que decir que tampoco hubo mala voluntad. Pero si le causó daño, ciertamente lo causó por quitarle o disminuirle un bien. No es posible una mala voluntad eterna en un ser en el que ha precedido el bien de su naturaleza, que la mala voluntad puede arrebatarle. Ahora bien, si no era eterna, sigo preguntando: ¿quién la ha causado?

He aquí la única respuesta: la causa de la voluntad mala fue un ser que no tenía en sí ninguna voluntad. Y ahora pregunto: ¿esta realidad es superior, es inferior o es igual a ella? Si se trata de algo superior, es mejor que ella. ¿Cómo, entonces, no va a tener voluntad alguna; mejor dicho, cómo va a carecer de buena voluntad? La misma conclusión se da en el caso de ser igual a ella: si dos tienen una voluntad igualmente buena, no puede causar uno mala voluntad en el otro.

Por exclusión ha de ser una realidad inferior a la voluntad, una realidad privada de ella, la causante de la mala voluntad en la naturaleza angélica, que fue la primera en pecar. Sin embargo, esta realidad, por muy inferior que ella sea, incluso lo más ínfimo de lo terreno, es una esencia, una naturaleza y, por tanto, es buena sin discusión. Tiene su ley, su propia belleza, dentro de su género y su orden. ¿Cómo, pues, una cosa buena puede ser causa eficiente de una voluntad mala? En otras palabras: ¿cómo el bien puede ser causa del mal? Porque cuando la voluntad abandona lo superior y se vuelve hacia las cosas inferiores, se hace mala; y no por ser malo aquello hacia lo que se vuelve, sino porque es malo el hecho de volverse. Así, pues, no es un ser inferior el que ha originado la mala voluntad, sino la misma voluntad. Se ha hecho mala a sí misma, apeteciendo perversa y desordenadamente una realidad inferior.

Supongamos dos hombres con las mismas disposiciones corporales y anímicas; los dos ven la hermosura de un cuerpo, y al punto uno de ellos concibe el deseo de disfrutar ilícitamente de él, mientras que el otro permanece estable en una voluntad casta. ¿Cuál nos parece la causa de que en uno haya mala voluntad y en el otro no? ¿Qué ser la ha causado en quien la tiene? No ha sido la hermosura, ya que no ha producido mala voluntad en ambos, siendo así que ella se ofrece de la misma forma a la vista de los dos. ¿Será culpable tal vez la carne de quien la miró? ¿Y por qué no lo fue también en el otro? ¿O tal vez fue el espíritu? ¿Y por qué no en los dos, puesto que ambos, por hipótesis, gozaban de las mismas disposiciones de cuerpo y de espíritu? ¿Habrá que decir que uno de ellos fue tentado por una secreta invitación del espíritu maligno? ¡Como si no consintiera por su propia voluntad a tal invitación o a cualquier otra insinuación! Quién sea el autor de este consentimiento, de esta mala voluntad que cede al mal consejero, es precisamente lo que tratamos de encontrar.

La misma tentación solicita a ambos: uno cede y cae en ella; el otro se mantiene fiel a sí mismo. Si queremos resolver esta dificultad, ¿qué solución se ofrece, sino el decir que uno quiso renunciar a su castidad y que el otro no? ¿De dónde procede tal querer más que de la propia voluntad, puesto que ambos tenían las mismas disposiciones corporales y espirituales? Idéntica belleza se presentó ante los ojos de ambos, una misma tentación secreta les solicitó.

Si queremos saber cuál fue la causa de la mala voluntad en uno de ellos, tras una profunda reflexión, no encontramos respuesta. ¿Diremos que el causante ha sido el individuo mismo? ¿Y qué era él antes de su mala voluntad sino una naturaleza buena, creada por Dios, el bien inmutable? Admitamos que uno consiente en las insinuaciones del tentador a disfrutar ilícitamente de un cuerpo atractivo, mientras que el otro resiste, habiéndolo visto ambos igualmente, y en igualdad de condiciones en su cuerpo y en su espíritu, y afirmemos que es él mismo quien ha sido la causa de su propia mala voluntad, ya que antes había sido bueno; ahora pregunto: ¿por qué ha sido él la causa: por ser una naturaleza o por haber sido creada de la nada? He aquí la respuesta: la mala voluntad no ha surgido de la naturaleza en cuanto tal, sino del hecho de que la naturaleza ha sido hecha de la nada. Porque si la naturaleza es causa de una mala voluntad, ¿qué otra conclusión nos obligamos a deducir, sino que del bien sale el mal, que el bien es causa del mal? En efecto, una naturaleza buena daría origen a una mala voluntad. ¿Cuál podrá ser, pues, la causa de que una naturaleza buena, aunque mutable, antes de tener mala voluntad, haga algo malo, por ejemplo, esa misma mala voluntad?

CAPÍTULO VII

No hay que buscar una causa eficiente de la mala voluntad

Que nadie se empeñe en buscar una causa eficiente de la mala voluntad. No es eficiente la causa, sino deficiente, puesto que la mala voluntad no es una eficiencia, sino una deficiencia. Así es: apartarse de lo que es en grado supremo para volverse a lo que es en menor grado; he ahí el comienzo de la mala voluntad. Querer encontrar las causas de estas defecciones, dado que no son eficientes, sino deficientes; es como si alguien quisiera ver las tinieblas u oír el silencio. Ambas cosas nos son conocidas por los ojos unas y por los oídos el otro, pero no precisamente porque las lleguemos a sentir, sino por la privación de sensación.

Que nadie busque saber de mí lo que yo sé que no sé, excepto, tal vez, el aprender a ignorar lo que es preciso saber que no se puede saber. Cierto, lo que se conoce no por su percepción, sino por su privación, de alguna manera se conoce ignorándolo -si es que así podemos hablar y entender- y se lo ignora conociéndolo. Así, cuando la vista del ojo corporal se proyecta hacia las formas materiales, en ninguna parte ve las tinieblas, a no ser cuando comienza a no ver. Lo mismo ocurre cuando se trata del silencio: sólo le corresponde al oído el percibirlo, pero con la particularidad de que lo percibe sólo cuando no oye nada. Igual sucede en lo que se refiere a las formas inteligibles: nuestra mente las percibe entendiéndolas. Pero cuando faltan, se da cuenta, ignorándolas. Por eso, ¿quién conoce los pecados?⁴

CAPÍTULO VIII

El amor, una vez pervertido, hace que la voluntad se aparte del bien inmutable hacia el bien mutable

Una cosa sí sé, y es que la naturaleza de Dios jamás, en ninguna parte, y de ningún modo, puede fallar, y que sí pueden fallar las naturalezas hechas de la nada. Éstas, cuando en la cumbre de su ser hacen el bien (es entonces cuando hacen algo), tienen causas eficientes. En cambio, cuando fallan y, por tanto, hacen el mal (¿qué hacen entonces, sino la pura nada?), tienen causas deficientes. Sé también que en aquel que se da la mala voluntad sucede algo que si él no quisiera, no sucedería, y, por tanto, su deficiencia es voluntaria y no necesaria, mereciendo justo castigo por ello. Porque se aparta no hacia algo malo en sí, sino de una manera mala, es decir, no va hacia naturalezas malas, sino que va mal por separarse del sumo Ser hacia seres inferiores, en contra del orden natural.

La avaricia no es un vicio del oro, sino del hombre que ama perversamente el oro, dejando a un lado la justicia, que debió ser puesta muy por encima del oro. La lujuria tampoco es defecto de la hermosura y suavidad corporal, sino del alma que ama perversamente los placeres corporales, descuidando la continencia, que nos dispone para realidades más hermosas del espíritu y mayores suavidades incorruptibles. No es la jactancia un vicio de la alabanza humana, sino del alma que ama desordenadamente ser alabada de los hombres, despreciando la llamada de su propia conciencia. No es la soberbia un vicio de quien otorga el poder o del poder mismo: lo es del alma que ama perversamente su propia autoridad, despreciando la autoridad justa de un superior.

Así, pues, quien ama desordenadamente el bien de cualquier naturaleza, aunque llegue a conseguirlo, él mismo en ese bien se convierte en malo y desgraciado, privándose de un bien mejor.

CAPÍTULO IX

Uno mismo es el creador de la naturaleza de los ángeles santos y el autor de su buena voluntad, por la caridad que en ellos derramó el Espíritu Santo

1. No existe, pues, en la voluntad mala una causa eficiente que tenga naturaleza o, si se permite decir, esencia. En ella da comienzo el mal de los espíritus sujetos a mutación. Este mal disminuye o corrompe el bien de la naturaleza. Una voluntad así no es producto de una defección por la que se abandona a Dios. La causa de esta defección es también una defección en sí. Pues bien, si afirmásemos que tampoco la buena voluntad tiene causa eficiente, correríamos un riesgo: dar pie a la creencia de que la buena voluntad de los ángeles buenos es increada, coeterna con Dios. Pero el hecho es que ellos han sido creados; ¿cómo vamos a decir que su voluntad es increada? Descartado, pues. Pero, dado que ha sido creada, ¿lo ha sido simultánea con ellos o fueron ellos primero creados, desprovistos de tal voluntad buena? Si con ellos, es indudable que su autor es el mismo que el de los ángeles. En tal caso, nada más ser creados se unieron a su Creador con el mismo amor que recibieron al ser creados. Precisamente los malos están separados de su compañía porque los buenos permanecieron en esa buena voluntad y, en cambio, los malos la abandonaron. Pero ciertamente no la hubieran dejado si no hubieran querido.

Supongamos que los ángeles buenos fueron creados antes, sin buena voluntad, y que ellos, sin concurso de Dios, la han producido en sí mismos: en tal caso se habrían hecho mejores de lo que Dios los hizo... ¡Ni pensarlo! ¿Qué eran, sin buena voluntad, más que malos? Porque si no eran malos, por no haber surgido en ellos mala voluntad (no podían haberse apartado de la que aún no habían comenzado a tener), por supuesto que tampoco eran tan buenos como cuando comenzaron a tener voluntad buena. Pero si no fueron capaces de hacerse mejores de lo que eran al crearlos Aquel cuyas obras nadie supera, en este caso la misma buena voluntad, que a ellos los hizo mejores, no la hubieran podido tener sin el concurso del Creador. Lo que la buena voluntad logró fue el dirigirlos no hacia sí mismos, seres de menor grado, sino hacia el que es en grado supremo; se adhirieron a Él y pudieron llegar a ser en mayor grado, consiguiendo por su participación sabiduría y felicidad. ¿Qué concluimos sino que esa voluntad, aun buena, si permanece en un puro deseo, queda vacía, a no ser que Aquel que ha hecho capaz de poseerle a la naturaleza buena, creada de la nada, la hubiera mejorado, llenándola de sí mismo, después de haber excitado en ella un ansia viva de llegar a Él?

2. Hay otro punto que aclarar: si los ángeles buenos son autores de su propia buena voluntad, ¿lo han hecho con alguna voluntad o sin voluntad alguna? Si con ninguna, nada han hecho. Si con alguna, ¿esa voluntad era buena o mala? Si mala, ¿cómo puede ser una mala voluntad causa de otra buena? Y si era buena, entonces ya la tenían antes. Y a ésta, ¿quién la había causado sino Aquel que los creó dotados de buena voluntad, es decir, de amor puro, capaz de unirse a Él, creando a un tiempo su naturaleza y concediéndoles la gracia? Conclusión: los ángeles santos jamás han existido sin buena voluntad, es decir, sin amor a Dios.

¿Y qué sucedió con los otros ángeles, creados buenos, pero que ahora son malos? (Malos por propia voluntad mala, no como efecto de la naturaleza buena, sino por defección espontánea del bien, puesto que la causa del mal no es el bien, sino una falta de bien.) Varias son las hipótesis: o bien recibieron del amor divino un grado inferior de gracia que los otros, que permanecieron en su buena voluntad; o bien, si unos y otros han sido creados en el mismo grado de bondad, éstos cayeron por mala voluntad, mientras que los otros recibieron una ayuda especial que les diera plena certeza de no caer jamás, consiguiendo así la plena bienaventuranza. Así lo hemos expuesto en el libro anterior.

Es preciso, en fin, reconocer, como obligada alabanza al Creador, que no solamente se refiere a los hombres santos, sino que también de los santos ángeles se puede decir que el amor de Dios los inunda por el Espíritu Santo que les ha sido dado⁵. Tampoco es solamente de los hombres, sino primaria y principalmente de los ángeles aquel bien del que está escrito: Para mí lo bueno es estar junto a Dios⁶. Los que participan de este bien común constituyen entre sí y con Aquel a quien están unidos una santa sociedad, son la única ciudad de Dios; son su sacrificio viviente y su templo vivo.

Es hora ya, creo yo, de hablar del origen, bajo la misma acción del Dios creador, de esa parte integrada por hombres mortales y destinada a reunirse con los ángeles inmortales, que ahora anda peregrina por esta tierra o que, cumplida su vida mortal, descansa en los recónditos espacios y moradas de las almas, lo mismo que hemos hecho con los ángeles. El humano linaje, en efecto, tuvo su origen en un solo hombre, creado primeramente por Dios. Así lo atestigua la Sagrada Escritura, cuya autoridad con razón es admirable entre todas las naciones y en toda la redondez de la tierra: ella, bajo la acción puramente divina, predijo, entre otras verdades expresas, que se le daría fe.

CAPÍTULO X

Falsedad de las narraciones que conceden muchos miles de años a las épocas pretéritas

1. Pasemos por alto las conjeturas de quienes hablan sin saber lo que dicen sobre la naturaleza o la creación del género humano. Unos opinan que el hombre, lo mismo que el mundo, siempre ha existido. Ahí tenemos a Apuleyo, que describe así el género de los vivientes: «Uno por uno son mortales, pero en su conjunto esta raza es eterna». Se les puede argüir: si ha existido siempre el género humano, ¿hasta qué punto son verdaderas vuestras narraciones, según las cuales se asegura quiénes fueron los inventores de algunas cosas, quiénes los primeros creadores de las disciplinas liberales y de otras artes, quiénes los primeros habitantes de tal región o parte de la tierra, cuándo empezó a poblarse tal o cual isla? Y ellos responden: «Los diluvios y conflagraciones ocurridos de cuando en cuando han devastado no toda, pero sí gran parte de la tierra, hasta el punto de quedar reducidos los hombres a una mínima parte, volviendo de nuevo a repoblarse con su descendencia». Es así como se descubría y creaba todo, como si fuera por primera vez, cuando en realidad lo que se hacía era restaurar la civilización interrumpida y extinguida por aquellas gigantescas catástrofes. Por lo demás, el hombre no puede venir más que del hombre. Así hablan estos individuos, expresando lo que piensan, no lo que saben.

2. Los inducen a error también algunos escritos plagados de mentiras. Ellos las citan en su apoyo, y dicen que la Historia tiene ya muchos miles de años, siendo así que por la Sagrada Escritura no contamos siquiera seis milenios completos desde la creación del hombre. No quiero alargarme mucho en refutar el infundio de tales afirmaciones, que atribuyen muchos más miles de años al mundo, y cómo tales escritos no tienen competencia alguna en este campo. Baste citar la carta de Alejandro Magno a su madre Olimpia. Nos cuenta la historia de un sacerdote egipcio, indicándonos que ésta, extraída de los escritos sagrados de aquel país, contiene también las monarquías bien conocidas en la historia griega. Según esta carta, el reino asirio pasa de los cinco mil años, mientras que la historia griega les concede alrededor de mil trescientos a partir del reinado de Belo, reconocido también como el primer rey de Asiria por el citado sacerdote egipcio. A los Imperios persa y macedonio, hasta la llegada de Alejandro, a quien él se dirige, les asigna más de ocho mil años. Según los griegos, en cambio, el Imperio de Macedonia alcanzó cuatrocientos ochenta y cinco años hasta la muerte de Alejandro, y el de los persas hasta su caída, con la victoria de Alejandro, doscientos treinta y tres años.

Como se ve, estas cifras son muy inferiores a las egipcias, y ni multiplicándolas por tres llegarían a igualarlas. Porque parece ser que hubo un tiempo en que los egipcios tenían unos años tan cortos que no duraban más de cuatro meses. Así que el año real de hoy, para nosotros y para ellos, comprende tres de los antiguos suyos. Pero ni aun así concuerda la historia egipcia con la griega en la computación de los años. Es, por tanto, a la historia griega a la que hay que dar crédito, ya que no excede el número de años expresados en nuestras Escrituras, que son las realmente sagradas.

Si esta carta de Alejandro, que ha sido tan célebre, se aparta exageradamente de la probable historicidad de los acontecimientos, en lo que se refiere a la cronología, ¡cuánto menos son dignos de fe aquellos escritos plagados de viejas fábulas, que ellos han pretendido enfrentar a la autoridad de los tan conocidos libros divinos! Profetizaron éstos que se les daría crédito en todo el mundo, profecía que se ha cumplido. La veracidad de sus narraciones sobre hechos pretéritos queda demostrada por la exactitud con que se cumplen sus predicciones del futuro.

CAPÍTULO XI

Nueva opinión sobre el mundo: no es eterno -dicen-, pero hay que admitir innumerables mundos, o bien se trata del mismo, que, en un ciclo secular, está siempre naciendo y extinguiéndose

Hay otras opiniones sobre este mundo. Algunos, por ejemplo, no lo creen eterno. Pero dicen que no existe solo, sino que hay otros innumerables mundos. O también que es él solo, pero que en un período cíclico secular el mundo muere y vuelve a resurgir indefinidamente. Éstos deben admitir que los hombres han existido al principio, sin que haya habido otros que les hayan dado la existencia. Porque no creen, como los anteriores, que el orbe quedaba destruido en parte por inundaciones y abrasado por el fuego, sobreviviendo siempre un puñado de hombres, de donde volvía a repoblarse el mundo. Podrían también sostener, como ellos, que, aunque el mundo pereciera, quedaría con vida alguna parte de la Humanidad. Pero no es así: mantienen la tesis de que, así como el resto del mundo resurge de su propia materia, de igual modo el género humano brota de los elementos materiales, propagándose luego la raza de los mortales por vía generacional, como el resto de los animales.

CAPÍTULO XII

Respuesta a quienes se quejan del retraso de la creación del primer hombre

Hay quienes se resisten a admitir que el mundo no ha existido siempre, que tuvo principio, como defiende a todas luces incluso Platón, a pesar de que algunos sostienen que opinó lo contrario de lo que realmente dijo. A todos éstos ya les hemos dado respuesta al tratar del origen del mundo. Ésta misma será la respuesta a propósito de la primera creación del hombre, al dirigirme a quienes están inquietos preguntándome por qué Dios no lo creó en los anteriores espacios temporales, inconmensurables, infinitos, y aguardó tan tarde a crearlo: según las Escrituras sagradas, no más de hace escasamente seis milenios. Si les resulta chocante tal brevedad, y les parecen muy pocos los años desde la aparición del hombre, según se lee en los libros que gozan de autoridad entre nosotros, caigan en la cuenta de que no hay nada duradero si tiene un fin. Comparados con la eternidad interminable, los mismos espacios de siglos, que tienen fin, no hay que tenerlos como reducidos; son más bien nada.

Así, pues, supongamos que desde la creación del hombre hubieran transcurrido no cinco o seis mil años, sino incluso sesenta o seiscientos mil; sesenta o seiscientas veces más; seiscientas mil veces más, o multiplicando estas cantidades por sí mismas, hasta no disponer de cifras para expresar tales cantidades...; todavía se puede uno seguir preguntando, con idéntica razón, por qué Dios no creó antes al hombre. Porque la abstención creadora de Dios anterior al hombre es eterna y sin principio, tan prolongada que si se la intenta comparar con un período de tiempo, todo lo largo e inexpresable que se quiera, pero limitado por los confines de un espacio determinado, resulta relativamente más insignificante que una simple gota al lado del ancho mar, con todos los abismos del océano. La razón de ello estriba en que estos dos términos de comparación son finitos, por muy insignificante que uno sea y muy gigantesco el otro. En cambio, un período temporal que parte de un comienzo y es incluido por un límite, por lejano que se lo imagine, al compararlo con el que no tiene principio no sé si hay que tenerlo en muy poco o en nada. Si, por ejemplo, comenzamos desde el fin de un lapso de tiempo, tan vasto que ya no hay palabras para designarlo, y le vamos sustrayendo uno a uno instante tras instante, brevísimos siempre (como si le quitáramos días a la vida de un hombre desde hoy hasta el día en que nació), llegaríamos finalmente al principio de ese lapso. En cambio, si a una duración que no ha tenido principio le vamos quitando hacia atrás, no digo instantes, ni uno a uno, horas, días, meses, años a grandes cantidades, sino períodos tan largos de tiempos que sea imposible medir en años por un especialista de cálculo -aunque en realidad éstos se agotarían sustrayéndoles minuto a minuto- y le quitamos estos gigantescos lapsos de tiempo no una o dos veces, ni frecuentemente, sino constantemente, ¿qué sucede? ¿Qué conseguimos? No llegar nunca al principio, puesto que no lo tiene.

Este mismo interrogante que nosotros nos hacemos ahora, después de cinco mil años largos, pueden con la misma curiosidad hacérselo nuestros descendientes después de seiscientos mil años, si tan allá se prolonga la raza de los mortales naciendo y pereciendo, y hasta entonces continúa su ignorante debilidad. También pudieron plantearse esta misma cuestión nuestros antecesores que vivieron en los tiempos próximos a la creación del hombre. Pudo, al fin, el mismo primer hombre al día siguiente, y hasta el mismo día de su creación, interrogarse por qué no fue creado antes. Y por más que adelantemos en el tiempo la creación del hombre, encontraríamos siempre, antes y después, igual que hoy, y con idéntica fuerza, planteada la controversia acerca del comienzo de los seres temporales.

CAPÍTULO XIII

El retorno de los siglos, defendido por algunos filósofos: las cosas, después de completar un ciclo secular determinado, volverían a existir en el mismo orden y de la misma forma

1. Algunos filósofos del cosmos, al encontrarse con este problema, han creído que no había otra posibilidad de solución más que admitiendo períodos cíclicos de tiempo, en los que la naturaleza quedaría constantemente renovada y repetida en todos sus seres. De esta manera, los siglos tendrían un fluir incesante y circular de ida y vuelta, sea que estos ciclos tienen lugar en un mundo permanente, sea que a intervalos fijos, desde el nacimiento a la muerte, el mundo presenta las mismas cosas como si fueran nuevas, a veces pasadas, a veces futuras. De este juego burlesco no puede escapar el alma, inmortal, aunque hubiera conseguido ya la sabiduría: iría sin cesar camino de una falsa felicidad, volviendo sin cesar camino de una verdadera miseria. ¿Cómo se va a dar auténtica felicidad cuando no es segura su eternidad? Porque una de dos: o el alma desconoce su miseria futura, y entonces vive en una lastimosa ignorancia en medio de la verdad, o si la conoce, vive roída por su temor en medio de la felicidad. Y en la hipótesis de que no volviera ya más a sus miserias, sino que caminase definitivamente a la felicidad, sucedería algo nuevo en el tiempo que no tendría fin temporal. ¿Por qué no ha de ser así el mundo? ¿Y por qué no también el hombre creado en el mundo? Se evitarían todos estos rodeos de no sé qué falsos ciclos, ideados por unos seudosabios engañosos, utilizando el camino recto de la sana doctrina.

2. Hay quienes pretenden apoyar la tesis de estos ciclos que van y vienen, siempre con las mismas creaturas, en aquel pasaje del libro de Salomón llamado Eclesiastés: ¿Qué es lo que pasó? Eso mismo pasará. ¿Qué es lo que sucedió? Eso mismo sucederá: nada hay nuevo bajo el sol. Si alguien te habla y te dice: «Mira, esto es nuevo», ya sucedió en otros tiempos mucho antes que nosotros⁷. Esto lo dice el autor sagrado o bien de las cosas que viene tratando más arriba, es decir, de la sucesión de las generaciones, de los cursos del sol, de la caída de torrentes o bien, sin duda, de todas las especies de seres que nacen y mueren.

De hecho, ésta es la realidad: hubo hombres antes que nosotros, los hay con nosotros y los habrá después de nosotros. Digamos lo mismo de cualquier clase de animales y plantas. Hasta los mismos monstruos, seres raros de nacimiento, aunque sean diversos entre sí, algunos de ellos únicos -dicen-; sin embargo, desde el punto de vista de seres admirables y espectaculares que son, por supuesto que han existido y existirán; ya no podemos decir que sea algo reciente y nuevo el nacimiento de un monstruo bajo el sol. Otros han entendido estas palabras así: el sabio quiere decir que en la predestinación de Dios ya todo estaba realizado y, por tanto, nada hay nuevo bajo el sol.

Muy lejos está de nuestra recta fe el creer que Salomón quiso significar en este pasaje los famosos ciclos, según los cuales el tiempo y las cosas temporales se repetirían como en un interminable girar. Un ejemplo: el filósofo Platón, en su siglo, en la ciudad de Atenas, y en una escuela llamada Academia, enseñó a sus discípulos. En innumerables siglos anteriores, separados entre sí por intervalos enormes, pero fijos, el mismo Platón, la misma ciudad, la misma escuela, los mismos discípulos se repetirían y se habrían de repetir nuevamente en siglos venideros innumerables veces.

¡No! ¡Lejos de nosotros tales creencias! Cristo sólo ha muerto una vez por nuestros pecados, y resucitado de entre los muertos ya no muere más, la muerte no tiene ya dominio sobre Él⁸. Y nosotros, después de la resurrección, estaremos siempre con el Señor⁹, a quien ahora dirigimos las palabras del salmo sagrado: Tú nos guardarás, Señor, y nos librarás para siempre de esa gente. A las anteriores palabras creo que cuadra bien lo que sigue: Los malvados andan dando vueltas¹⁰; y no porque en esos ciclos de su invención vayan a vivir de nuevo su vida, sino por el laberinto de errores en que están metidos, es decir, por sus falsos conocimientos.

CAPÍTULO XIV

La creación temporal del género humano no fue fruto de una improvisada decisión divina ni de una voluntad variable

¿Qué tiene de particular que, perdidos en este laberinto, no encuentren ni la entrada ni la salida? Ignoran cuál ha podido ser el origen del género humano y de esta nuestra condición de mortales, así como su final. No son capaces de penetrar las profundidades de Dios. Ellas nos explican cómo, siendo Él eterno y sin principio, ha hecho surgir el tiempo de un momento inicial; y al hombre, que nunca antes lo había hecho, lo hizo en el tiempo, no en virtud de una decisión nueva e improvisada, sino inmutable y eterna.

¿Quién será capaz de sondear este abismo insondable, de escrutar este misterio inescrutable, por el que Dios, sin cambiar de voluntad, antes de que ningún hombre hubiera aparecido, creó al hombre en el tiempo, y de un solo hombre hizo surgir toda la Humanidad? Con razón el salmo, después de expresarse así: Tú nos guardarás, Señor, y nos librarás para siempre de esa gente, volviéndose contra quienes sostienen la doctrina estúpida y antirreligiosa que no deja lugar a una liberación y felicidad eternas del alma, añade en seguida: Los malvados andan dando vueltas. Como si se le dijese al salmista: ¿y tú qué crees? ¿Cuál es tu opinión? ¿Qué ideas tienes? ¿Habrá que creer realmente que a Dios, a quien nada nuevo le puede suceder, en quien no hay mutación alguna, le pareciera bien de repente crear al hombre, no formado antes, desde su infinita eternidad? Y él, como dando una respuesta, dice hablando con Dios mismo: Según tu profundidad has multiplicado a los hombres¹¹.

¡Que los hombres piensen lo que quieran, que tengan opiniones y discusiones a su gusto! Tú has multiplicado a los hombres según tu profundidad, esa profundidad que ningún hombre puede llegar a conocer. Ya es un misterio bastante profundo el que Dios haya existido siempre y, sin haber creado jamás al hombre, decida su creación a partir de un momento dado, sin cambio de decisión en su voluntad.

CAPÍTULO XV

Para que Dios haya podido ser siempre señor, ¿habrá que presuponer necesariamente y siempre la existencia de criaturas sobre las que señorear? ¿Qué sentido tiene «creado siempre» lo que no puede llamarse eterno?

1. Yo no me atrevería a decir que el Señor Dios ha dejado de ser señor en algún momento. Igualmente no debo poner en duda que el hombre jamás había existido, y que el primer hombre fue creado a partir de un momento dado. Pero cuando en mis adentros me pregunto de qué realidades ha sido siempre señor, si no siempre ha habido criaturas, me da miedo afirmar algo, porque, al reflexionar sobre mí mismo, recuerdo que está escrito: ¿Qué hombre conoce el designio de Dios? ¿Quién comprende lo que Dios quiere? Los pensamientos de los mortales son mezquinos, y nuestros razonamientos son falibles; porque el cuerpo mortal es lastre del alma, y la tienda terrestre abruma la mente pensativa¹². De todas estas muchas cosas que yo, en mi tienda terrestre, estoy dando vueltas en la mente (sí, muchas, precisamente porque, a lo mejor, aquella que ando buscando, y que es la verdadera, no la puedo encontrar, pues queda fuera o lejos de mis pensamientos); pensando así, puedo llegar a decir que el mundo creado ha existido siempre, para poner materia de señorío a quien siempre es señor, y jamás ha dejado de serlo; pero ahora serían estas criaturas y después las otras, en diversos espacios de tiempo, no sea que hagamos coeterna al Creador alguna criatura, lo que sería condenable por la fe y la sana razón.

Pues bien, en esta reflexión mía hay que evitar algo que sería absurdo y ajeno a la verdad luminosa; que siempre han existido criaturas mortales, a través, ciertamente, de las vicisitudes de los tiempos, pereciendo unas y sucediéndolas otras. Y, en cambio, las criaturas inmortales no habrían comenzado a existir hasta la llegada de nuestra época, con la creación de los ángeles, si es verdad que a ellos se refiere la creación de la primera luz, o más bien del cielo, aludido con estas palabras: Al principio creó Dios el cielo y la tierra¹³. En efecto, no podían existir antes de ser creados, puesto que no vamos a creer que son eternos con Dios si admitimos que los seres inmortales han existido siempre.

Pero si digo que los ángeles han sido creados no en el tiempo, sino que ya existían antes de todo tiempo, para salvar la existencia de una materia de dominio en Dios, que jamás ha dejado de ser señor, se me puede preguntar también si ha podido existir siempre aquello que ha sido creado. Parece que la respuesta obligada sería ésta: ¿y por qué no? ¿No decimos con toda propiedad que lo que existe en todo tiempo existe siempre? Existieron, sí, en todo tiempo, y hasta tal punto, que fueron formados incluso antes de todos los tiempos: esto en el caso de que el tiempo haya comenzado con la creación del cielo, y los ángeles sean anteriores al cielo. Pero si el tiempo tuvo principio no con el cielo, sino ya antes (no expresado precisamente en horas, días, meses y años, puesto que estas medidas de los espacios temporales, que habitualmente y con propiedad llamamos tiempos, es evidente que han tenido su origen en el movimiento de los astros; de hecho, Dios, al crearlos, dijo: Que sirvan para señalar las fiestas, los días y los años)¹⁴, y si esta anterioridad del tiempo tenía algún movimiento cambiante, a saber: que algo sucedía antes y algo después, ya que todo no puede suceder al mismo tiempo...; si, pues, anteriormente a la existencia del cielo sucedía algo semejante en el movimiento angélico, entonces ya existió el tiempo y los ángeles, desde el momento en que empezaron a existir, se movían en el tiempo. También de este modo existieron en todo tiempo, puesto que con ellos fue creado el tiempo. ¿Quién va a decir que no ha existido siempre lo que ha existido en todo tiempo?

2. Pero si ésta es mi respuesta, se me replicará: ¿cómo no van a ser los ángeles coeternos con el Creador, si tanto Él como ellos han existido siempre? ¿Y cómo se les puede llamar creados, en la hipótesis de haber existido siempre? ¿Qué responder a esto? ¿Habrá que sostener que han existido siempre porque han existido en todo tiempo, al ser creados con el tiempo, o el tiempo con ellos, pero creados de todas maneras? Porque no vamos a negar que el tiempo ha sido creado, a pesar de que nadie ponga en duda que el tiempo ha existido en todo tiempo. Si no en todo tiempo hubo tiempo, entonces hubo un tiempo cuando no existía ningún tiempo. ¿Qué lerdo podrá hacer esta afirmación? Podemos decir correctamente: hubo un tiempo en que Roma no existía; hubo un tiempo en que no existía Jerusalén; hubo un tiempo en que no existía Abrahán; hubo un tiempo en que no existía el hombre, o afirmaciones parecidas. Finalmente, si el mundo no fue formado al comenzar el tiempo, sino algo después, podremos decir: hubo un tiempo en que el mundo no existía. Pero decir: hubo un tiempo en que no existía el tiempo es tan disparatado como decir: hubo un hombre cuando todavía no existía hombre alguno; o también: existió este mundo cuando no existía este mundo. Sólo se podrá afirmar de alguna manera cuando se entienda de dos términos distintos, como por ejemplo: hubo un hombre cuando no existía este hombre; y también: hubo un tiempo cuando aún no existía este tiempo. Esto sí lo podemos decir. Pero: hubo un tiempo cuando no existía ningún tiempo; ¿habrá alguien, por ignorante que sea, que haga tal afirmación?

Igual que podemos hablar de la creación del tiempo, a pesar de que se diga que el tiempo existió siempre, puesto que en todo tiempo hubo tiempo, con la misma lógica debemos afirmar que los ángeles han sido creados, aunque hayan existido siempre. Se diría que han existido siempre porque ha sido en todo tiempo, ya que el tiempo mismo de ningún modo pudo existir sin ellos. Sin creatura alguna, cuyos movimientos sucesivos no originen el tiempo, jamás podrá existir tiempo alguno. Así que por más que hayan existido siempre, no por eso son eternos como el Creador. Él sí, porque ha existido siempre en una eternidad inmutable. En cambio, los ángeles han sido formados. Pero si decimos que han existido siempre, es porque ha sido en todo tiempo, y sin ellos el mismo tiempo no era posible. Y puesto que el tiempo se sucede gracias a la mutabilidad, no puede ser coeterno con la eternidad inmutable. Por eso, aunque la inmortalidad de los ángeles no transcurre con el tiempo, y no es pasada, como si ya no existiera, ni futura, como si todavía no existiese, sin embargo, su movimiento, por el que se origina el tiempo, va pasando del futuro al pasado. Luego no pueden ser coeternos al Creador, de quien no se puede afirmar que haya movimiento en Él como si tuviera algo que fue, pero que ya no es, o algo que será, pero que todavía no es.

3. Volviendo a lo anterior, si Dios ha sido siempre señor, siempre ha habido una criatura sometida a su autoridad. Pero no engendrada de sí mismo, sino formada por Él de la nada, y tampoco coeterna con Él. Antes que ella ya existía Él, aunque ningún tiempo sin ella. Tal anterioridad no era por un espacio sucesivo, sino por una precedencia de permanente eternidad.

Pero si doy esta respuesta a quienes preguntan cómo es posible que Dios sea siempre creador, siempre señor, si no ha habido siempre una criatura que le esté sometida; o también cómo es posible que un ser haya sido creado y no más bien coeterno con el Creador, si siempre ha existido, me temo dar la impresión de afirmar lo que no sé, más bien que de enseñar lo que sé. Por eso vuelvo de nuevo a lo que nuestro Creador quiso que supiéramos. Las demás verdades, que Él ha permitido conocer a los más sabios en esta vida o las ha reservado a los perfectos para su conocimiento en la otra vida, confieso que están por encima de mi capacidad. Con todo, he creído oportuno tocarlas sin darles una solución segura para que los lectores de estas páginas se den cuenta de cómo deben andar con prudencia en cuestiones tan escabrosas, y no se crean capacitados para todo. Que comprendan más bien la necesidad de someterse a los salubles preceptos del Apóstol: En virtud del don que he recibido, aviso a cada uno de vosotros, sea quien sea, que no se estime en más de lo que conviene, sino que tenga una sobria estima, según la medida de la fe que otorgó Dios a cada cual¹⁵. Cuando a un niño se le alimenta en proporción a su capacidad, se le posibilita para tomar más cuando sea mayor. Pero cuando se cometen excesos con él, perecerá antes del desarrollo.

CAPÍTULO XVI

Cómo entender la promesa de una vida eterna hecha por Dios al hombre« antes de los tiempos eternos»

Confieso mi ignorancia respecto al número de siglos transcurridos antes de la creación del hombre. Pero no me queda la menor duda de que no existe criatura alguna coeterna con el Creador. El Apóstol menciona unos tiempos eternos, no futuros, sino -lo que es más chocante- pretéritos. Éstas son sus palabras: ...en la esperanza de una vida eterna. Dios, que no miente, había prometido esa esperanza antes de los tiempos eternos; al llegar el momento, ha cumplido su palabra públicamente¹⁶. Ahí está su afirmación de que antaño hubo unos tiempos eternos, claro que sin ser coeternos con Dios, puesto que Él, antes de tales tiempos, no solamente ya existía, sino que prometió la vida eterna, dada a conocer a su tiempo, cuando fue conveniente. ¿De qué se trata sino de su palabra? Ésta, de hecho, es la vida eterna. ¿Y cómo ha prometido esto, tratándose de una promesa a los hombres, que no existían antes de tales tiempos eternos, sino porque en su eternidad y en su propia palabra, coeterna con Él, ya estaba predestinado y fijado lo que a su tiempo había de suceder?

CAPÍTULO XVII

Postura de la sana fe ante la inmutable decisión o voluntad de Dios. Contra los razonamientos de quienes quieren someter las obras de Dios a retornos eternamente repetidos por los mismos ciclos interminables de siglos

1. Tampoco pongo en duda que antes de ser creado el primer hombre no hubo hombre alguno, y que ni este mismo hombre, u otra criatura parecida, ha estado retornando no sé cuántas veces a través de no sé qué ciclos. Y de tal convicción no me apartan los filósofos con sus argumentos. El más sutil de ellos parece ser éste: no hay ciencia -dicen- capaz de alcanzar lo infinito. De ahí -afirman- que todas las razones que Dios tiene en sí para la creación de los seres finitos son finitas. Además, no es sostenible que su bondad haya estado ociosa jamás; de otra manera, su actividad temporal, tras un eterno reposo, sería como un arrepentirse de su anterior inacción y un ponerse a obrar como contraste de ella. De aquí que sea necesaria -prosiguen- una perpetua repetición de las mismas realidades, sea por una continua mutación del mundo, el cual, a pesar de no haber dejado nunca de existir, y de no haber tenido principio temporal, fue creado; o bien en una perpetua repetición del mundo, a través de los aludidos ciclos en un incesante nacer y morir eternamente prolongado. Porque atribuir a la obra de Dios un comienzo temporal equivale a creer que condenó su anterior abstención eterna como inerte y perezosa, y, por tanto, que lo dejó insatisfecho de algún modo, cambiando, consiguientemente, su decisión. Y si, por el contrario -prosiguen éstos-, mostramos un Dios creando sin cesar seres, naturalmente temporales, hoy unos, después otros distintos, hasta llegar el momento de la creación del hombre, no hecho jamás anteriormente, parecería que obró no movido por la ciencia, incapaz, según ellos, de alcanzar lo infinito, sino de improviso, según le venía a la mente, como impulsado por una inconstancia fortuita. En cambio, si admitimos esos ciclos cósmicos -dicen ellos- que hacen repetirse las mismas cosas temporales, sea en un mundo que permanece cambiante, sea a través de un incesante retorno cíclico del mundo que nace y muere, excusamos a Dios de su ocio, máxime de su duración tan prolongada que no llega a tener principio, y de la temeraria improvisación en sus obras. Si no se dan estas repeticiones, no habría en Dios ciencia o presciencia capaz de abarcar todos los cambios del mundo en su infinita variedad.

2. Todos estos argumentos, que los impíos esgrimen con la intención de apartar nuestra religiosa sencillez del camino recto, para que andemos con ellos «dando vueltas», si la razón no es capaz de refutarlas, la fe debería reírse de ellas. Pero hemos de añadir que, con la ayuda del Señor nuestro Dios, la evidencia palmaria sabrá desbaratar esos círculos giratorios que la imaginación inventó.

El error principal de estos pensadores, que prefieren estar dando vueltas en el error antes que caminar por el verdadero y recto camino, está en querer medir con las dimensiones de su inteligencia humana, cambiante y angosta, la inteligencia divina, absolutamente inmutable, capaz de abarcar cualquier infinitud, y de contar todo lo incontable sin cambiar de pensamiento. Así es como les ocurre lo que dice el Apóstol: Se erigen en patrón de sí mismos y se quedan sin entender¹⁷. A ellos cualquier proyecto nuevo que les viene a la mente lo realizan con una nueva decisión (puesto que su espíritu es cambiante), y así dirigen su pensamiento no a Dios, en quien no pueden pensar, sino a sí mismos en lugar de a Él, y comparan no a Dios, sino a sí mismos, pero no con Él, sino consigo mismos.

A pesar de todo, a nosotros nuestra fe no nos permite creer en Dios en estado distinto cuando está en reposo de cuando está operando. Ni siquiera se puede decir que haya en Dios tal o cual estado, como si en su naturaleza sucediera algún cambio. Quien tiene algún estado en sí mismo es pasivo, y es mudable todo lo que de algún modo es pasivo. No pensemos, pues, al hablar de la inacción de Dios, en pereza, dejadez o indolencia alguna; como tampoco, al hablar de su actividad, pensemos en trabajo, esfuerzo o diligencia. Él sabe obrar estando en reposo, y estar en reposo cuando obra. Para una obra nueva puede aplicar un plan no nuevo, sino eterno. Y cuando se dispone a obrar lo que antes no había hecho, no lo hace arrepentido de su anterior reposo. No es éste el proceder de Dios. Si antes se abstuvo de obrar y después realizó obras (no sé cómo el hombre podrá entender esto), las palabras «antes» y «después» se refieren, sin la menor duda, a las cosas que antes no eran existentes y después lo fueron. Pero en Dios no se dio una voluntad precedente cambiada o anulada por la subsiguiente, sino que con una misma eterna e inmutable voluntad hizo que en la Creación no existieran los seres que aún no tenían existencia, y, luego, que existieran los que comenzaron a tenerla. Quizá mostraba admirablemente a quienes son capaces de verlo que no tiene en absoluto necesidad de estos seres, sino que los ha creado por una gratuidad bondadosa, puesto que ha carecido de ellos toda una eternidad y, sin embargo, en nada ha disminuido su beatitud.

CAPÍTULO XVIII

Réplica a quienes sostienen que ni la ciencia de Dios es capaz de abarcar lo infinito

En cuanto a la afirmación de que ni siquiera la ciencia de Dios puede llegar a comprender lo infinito, sólo les queda para sumergirse en la vorágine de su profunda impiedad tener la osadía de decir que Dios no conoce todos los números. Que son realmente infinitos es totalmente cierto. Porque en cualquier número que creas haber llegado al fin, ese mismo lo puedes aumentar no digo añadiéndole uno más, sino que por más grande que sea, y por enorme cantidad que exprese, puede duplicarse, incluso multiplicarse, en razón de su mismo ser y por la ciencia de los números. Cada número, por otra parte, está limitado por sus propiedades, de forma que ninguno puede ser idéntico a otro. Son desiguales y diversos entre sí, cada uno de ellos es limitado y todos son indefinidos.

¿Así que Dios, por esta infinidad propia de los números, no llegaría a alcanzarlos todos; su ciencia solamente llegaría a una cierta cantidad de números, ignorando el resto? ¿Qué insensato podrá sostener esta afirmación? Supongo que no se atreverán a despreciar los números y decir que no tienen que ver con la ciencia de Dios. Platón, gran autoridad entre ellos, presenta a Dios formando el mundo con números. Entre nosotros leemos estas palabras, dirigidas a Dios: Todo lo tenías dispuesto con medida, número y peso¹⁸. Y el Profeta dice a este propósito: El que hace surgir el mundo numerándolo¹⁹. Y también el Salvador en el Evangelio: Todos vuestros cabellos están contados²⁰. Lejos de nosotros, por tanto, el poner en duda el conocimiento de todo número en Dios, de quien canta el salmo: Su sabiduría no tiene medida²¹.

La infinitud del número, aunque en realidad no exista ningún número que exprese una cantidad infinita, no escapa a Aquel cuya sabiduría sobrepasa todo número. Ahora bien, si todo lo que abarca la ciencia queda contenido por la comprensión del sabio, tenemos que toda infinitud queda de algún modo contenida por Dios, ya que no es incomprensible para su ciencia. En consecuencia, si la infinitud de los números no puede ser infinita para la ciencia de Dios que la contiene, ¿quiénes somos nosotros, pobres hombres, que tenemos la presunción de poner límites a su ciencia, argumentando que si las cosas temporales no se están repitiendo en ciclos periódicos, Dios en la creación de los seres no es capaz de prever todos los que va a hacer ni de conocerlos todos después de hechos? Su sabiduría, múltiple en su simplicidad y multiforme en su uniformidad, entiende todas las cosas ininteligibles con una inteligencia tan ininteligible, que si siempre quisiera estar creando obras nuevas, todas distintas de las precedentes, no podría hacerlo de forma imprevista y sin orden ni las programaría de un día para otro, sino que formarían parte de su eterna presciencia.

CAPÍTULO XIX

Los siglos de los siglos

Con respecto a la expresión «los siglos de los siglos» no me atrevo a emitir un juicio definitivo: no sé si se trata de una sucesión continuada de unos siglos con otros en una variedad ordenada, permaneciendo en su feliz inmortalidad únicamente aquellos que se van liberando de sus miserias; o bien haya que entender por esta expresión los siglos que permanecen en la sabiduría de Dios con una estabilidad inquebrantable, siendo como el origen de estos siglos temporales que van pasando. Quizá en este caso se pueda usar siglo por siglos, equivaliendo la expresión «siglo del siglo» a «siglos de los siglos», como de hecho decir «cielo del cielo» equivale a «cielos de los cielos». En efecto, Dios llamó cielo a la bóveda sobre la que están las aguas²². No obstante, dice el salmo: Y las aguas que están por encima de los cielos alaben el nombre del Señor²³.

¿Con qué interpretación, pues, quedarnos de estas dos? ¿O tal vez existen más explicaciones posibles de la expresión «siglos de los siglos»? Cuestión demasiado profunda. Vamos a dejarla de momento, puesto que el punto que ahora nos ocupa no necesita esta solución. Ya veremos si somos capaces de dejar algo en claro sobre ello o si el mismo afán de profundizar nos vuelve más cautos para no afirmar a la ligera cualquier cosa en materia tan oscura. De momento nuestra discusión va dirigida contra los que sostienen el eterno retorno de las cosas en unos ciclos periódicos fatalmente repetidos. Sea cualquiera el verdadero sentido de la expresión «los siglos de los siglos», en nada se relaciona con estos ciclos cósmicos; los entendamos no como siglos repetidos, sino sucediéndose unos tras otros en una perfecta concatenación, quedando los ya liberados en su perpetua y segura felicidad, sin retorno alguno a sus antiguas miserias, o se consideren estos «siglos de los siglos» algo así como las eternas causas gobernadoras de los seres temporales. En ambos casos quedan excluidos tales ciclos, que hacen tornar las mismas cosas de nuevo. La vida de los santos es una incontestable refutación de los mismos²⁴.

CAPÍTULO XX

Es impía la afirmación de que las almas que ya están disfrutando de la auténtica y perfecta felicidad deben tornar cíclicamente a sus antiguas miserias

1. ¿Qué oídos piadosos podrán soportar algo como esto: después de transcurrir toda una vida llena de grandes calamidades (si es que ésta merece el nombre de vida: más bien es muerte, y tanto más peligrosa cuanto que, por amor de esta muerte, llegamos a temer la muerte que nos libera de ella), después de tan enormes calamidades, tan repetidas, tan horrendas, al fin un día se llega a la visión de Dios, tras expiarlas y darles fin por medio de la verdadera religión y sabiduría; se entra en la bienaventuranza por la contemplación de la luz incorpórea, gracias a la participación de la no mudable inmortalidad de Aquel a quien nos abrasa el deseo de poseer; pero todo esto con la particularidad de que un día fatalmente hay que abandonar esa bienaventuranza y a quienes son arrancados de aquella eternidad, de aquella verdad, de aquella felicidad, se les arroja a la infernal mortalidad, a la vergonzosa estupidez, a la miseria abominable, donde se pierde a Dios, donde a la verdad se la detesta, donde se busca la felicidad en inmundas vilezas? Y así una y mil veces, sin terminar jamás, a intervalos fijos, con distancias de siglos, siempre igual en el pasado, siempre igual en el futuro... ¡Y la razón de estas eternas idas y venidas en círculos definidos, a través de nuestra engañosa felicidad y de nuestra real miseria, alternando, sí, pero interminables en su incesante retorno; la razón -digo- de todo esto es para que Dios conozca su obra, puesto que no puede cesar de crear ni abarcar con su saber un número infinito de criaturas!

¿Quién prestará oídos a semejantes afirmaciones? ¿Quién les dará crédito? ¿Quién las soportará? En la hipótesis de que esto fuera verdad, no sólo sería más prudente callarlo, sino que (para expresarme de alguna forma) sería más sabio el ignorarlo. Porque si en la otra vida no nos queda el recuerdo de todo esto, y así seremos felices, ¿para qué agravar más ahora nuestra miseria con su conocimiento? Y si allá lo hemos de conocer forzosamente, ignorémoslo en esta vida al menos para que nuestro anhelo del bien supremo sea más dichoso aquí que su posesión allá: aquí por lo menos se tiene la esperanza de conseguir una vida eterna; allá, en cambio, se descubre que esa felicidad no es eterna, puesto que hay que perderla un día.

2. Tal vez insistan en que nadie puede conseguir esta felicidad sin un previo conocimiento en esta vida de tales cielos donde se turnan mutuamente la felicidad y la desgracia; ¿cómo afirman que cuanto más uno ame a Dios, tanta mayor facilidad tendrá en llegar a la felicidad, ellos que enseñan doctrinas entorpecedoras del amor mismo? En efecto, ¿quién no comenzará a sentir que se debilita y se apaga su amor a Dios al pensar que tendrá que abandonarlo sin remedio y sentirse enemigo de su verdad y de su sabiduría, precisamente cuando había llegado al pleno conocimiento de Dios, según su capacidad, con la perfección que da la bienaventuranza? ¡Si no es capaz uno siquiera de amar a un amigo fielmente, cuando sabe que ha de ser su enemigo!

Pero no quiera Dios que sean ciertas tales amenazas de una perpetua y profunda miseria, sólo interrumpida de vez en cuando por períodos de engañosa felicidad. ¿Qué puede haber más falso y decepcionante que esa felicidad, en la que, sumidos en la luz plena de la verdad, ignoramos la desgracia que nos aguarda, o, si la conocemos, la estamos temiendo aun encumbrados en el templo de la felicidad? Porque una de dos: o hemos de ignorar allá las calamidades que nos acechan, caso en el que nuestro período de miserias acá en la tierra es más sabio, ya que conocemos la felicidad que nos aguarda; o, si allá no se nos ocultan las catástrofes que se avecinan, el alma atravesará más feliz el período calamitoso, tras el cual será encumbrada a la beatitud, que el período feliz, tras el cual será devuelta a su miseria. Ésta sería la consecuencia: habría una esperanza feliz en medio de la infelicidad, y en medio de la felicidad una esperanza infeliz. El sufrimiento acá de los males presentes y el temor allá de los inminentes conseguirían hacernos siempre y realmente desgraciados, más bien que alguna vez dichosos.

3. ¡Pero esto es falso! Lo proclama la piedad, lo demuestra la verdad (de hecho, se nos promete seriamente la auténtica felicidad, cuya seguridad nos certifica dos cosas la eterna permanencia y la no interrupción por desgracia alguna). Nosotros seguimos un camino recto, que para nosotros es Cristo. Con Él como guía y salvador apartemos el camino de nuestra fe y nuestra inteligencia de esos quiméricos e inútiles ciclos cósmicos. Ya Porfirio, discípulo de Platón, se negó a admitir la sentencia de su propia escuela, en relación con estos ciclos y estas idas y venidas incesantes de las almas, tal vez convencido por la inconsistencia intrínseca de esta opinión, o quizá porque le merecía ya un respeto el cristianismo. Prefirió afirmar -como ya hice mención en el libro décimo- que el alma ha sido enviada al mundo con el fin de que conozca el mal, y así, liberada y purgada de él, cuando retorne al Padre, no tenga que padecer jamás algo semejante. Pues bien, si este filósofo piensa así, ¡cuánto más nosotros estamos en el deber de evitar y de detestar esta falacia, enemiga de la fe cristiana!

Desechados y desvanecidos por sí mismos estos ciclos, nada nos obliga a pensar que el género humano ha carecido de un comienzo temporal en el principio de su existencia por no sé qué retornos circulares que excluyen en los seres toda novedad no existente antes, y tras los consabidos intervalos, que vuelva otra vez. Porque si el alma, que ya no ha de volver a sus miserias, se ve libre como no se había visto antes jamás, sucede en ella algo que nunca había tenido lugar, algo realmente grande, como es el que nunca perderá ya la eterna felicidad. Y si en la naturaleza inmortal sucede una novedad tan importante, no repetida en ciclo anterior alguno ni posterior, ¿por qué se pretende negar esta misma posibilidad en los seres mortales? Quizá respondan que en el alma no se da la novedad de la beatitud, ya que retorna a la misma que había tenido siempre. Con todo, sí es nueva esta liberación, puesto que se ve libre de un mal que antes nunca había tenido; la misma miseria es una novedad en ella, no padecida antes.

Ahora bien, si la novedad de que hablamos no cae fuera de la ordenación de las cosas regidas por la divina Providencia, sino que más bien es una pura casualidad, ¿dónde quedan los famosos ciclos, determinados y precisos, en los que nada nuevo sucede, todo se repite con exactitud al pasado? Porque si esta novedad no queda excluida del orden providencial, sea que el alma haya sido enviada al cuerpo, sea que haya caído: en tal caso pueden ocurrir novedades que antes no se habían dado y, sin embargo, no caen fuera del orden de la Creación. Y si, por un supuesto, la imprudencia del alma le ha acarreado una nueva miseria, prevista también por la divina Providencia, para incluirla en la ordenación universal, y librarla de ella no sin previsión, ¿a título de qué la vanidad humana tendrá la osadía de negar a la Divinidad la posibilidad de crear nuevas cosas, nuevas no para ella, sino para el mundo, jamás creadas antes y nunca excluidas de su previsión?

Podrán todavía añadir que las almas liberadas ya no volverán a su estado miserable, pero que esto nada de nuevo aporta: primero unas y luego otras han sido liberadas, lo son y lo serán. Si ello es así, no tienen más remedio que conceder la creación de nuevas almas que caen en una miseria no experimentada por ellas, y alcanzan una liberación también nueva. Replicarán tal vez que las almas tienen una antigüedad que se pierde en lo eterno, de las que van surgiendo cada día nuevos hombres. Si viven en sus respectivos cuerpos sabiamente, se verán libres de ellos hasta el punto de no retornar jamás a sus miserias. La consecuencia forzosa es: tiene que existir un número infinito de almas. En efecto, por grande que fuera su número, no sería suficiente para abastecer el infinito número de siglos precedentes, y que estuvieran surgiendo de él hombres constantemente, cuyas almas habían de ir quedando libres para no volver más a caer. No sabrían tampoco explicar estos filósofos cómo en los seres creados, que, según ellos, deben ser finitos en número para poder conocerlos Dios, se da un número infinito de almas.

4. Desechemos, pues, los famosos períodos circulares que necesariamente llevarían el alma -así se pensaba- a sus miserias de siempre; ¿qué más de acuerdo con la religión que admitir la posibilidad de que Dios cree seres nuevos que nunca había hecho y, por su inefable presciencia, su voluntad no sea mutable? En cuanto a saber si el número de las almas liberadas, que ya no volverán a su vida miserable, puede estar aumentando sin cesar, que lo averigüen quienes se pierden en sutiles discusiones con objeto de poner límites a la infinitud de la Creación. Nosotros terminaremos nuestro raciocinio con este dilema:

Supongamos que este aumento es posible. Entonces, ¿qué razón hay para negar la posibilidad de crear cosas nuevas, que no existieron jamás, cuando las almas liberadas, que no habían existido antes, no solamente fueron creadas una vez, sino que su número no cesa de aumentar?

Pero supongamos que hay que limitar el número de almas que, una vez libres de sus calamidades, ya no descenderán jamás a ellas; incluso que esta cifra no aumente más. También ella, sea la que sea, no ha existido antes, sin duda alguna: no podría crecer, naturalmente, y llegar a su límite si no hubiera tenido principio. Este principio tampoco había existido antes. Para que existiera fue creado el hombre, antes del cual ningún hombre había existido.

CAPÍTULO XXI

Creación del único primer hombre y del género humano en él

Hemos explicado lo mejor que hemos podido esta cuestión tan difícil acerca de la eternidad de un Dios que crea nuevos seres, sin novedad alguna para su voluntad. Ahora ya nos será más fácil descubrir cómo fue mucho más conveniente lo que de hecho realizó Dios: hacer surgir de un solo hombre, creado previamente, toda la Humanidad, en lugar de hacerla surgir de muchos hombres.

Echemos una ojeada a los animales: a unos los creó solitarios, digamos huidizos, porque prefieren estar solos, como son el águila, el milano, el león, el lobo, etc.; y a otros gregarios, que viven en manada, o en rebaño, como las palomas, los estorninos, los ciervos, los gamos, etc. En ambas clases de animales, Dios no ha determinado su propagación a partir de un solo individuo, sino de varios a la vez. En cambio, al hombre lo dotó de una naturaleza en cierto modo intermedia entre los ángeles y las bestias: si se mantenía fiel a los mandatos de su Creador, y sometido a Él como a su dueño verdadero, en religiosa obediencia, llegaría a alcanzar la compañía de los ángeles, consiguiendo una feliz e interminable inmortalidad sin pasar por la muerte. Si, en cambio, ofendía a Dios, su Señor, haciendo uso de su libre voluntad de una manera orgullosa y desobediente, sería condenado a morir, llevando una vida parecida a las bestias, esclavo de sus pasiones y destinado, tras la muerte, a un suplicio eterno. Dios lo creó solo, naturalmente, no para dejarlo solitario, sin la compañía humana, sino para poner más de relieve a sus ojos el vínculo de unidad y concordia que debe tener esta sociedad, estando los humanos entre sí ligados no sólo por la identidad de naturaleza, sino por vínculos afectivos de parentesco. Ni siquiera a la mujer, destinada a unirse con el varón, la quiso crear como a él, sino formándola de él, para que todo el género humano se propagase de un único hombre.

CAPÍTULO XXII

Dios previó el pecado del primer hombre, y al mismo tiempo el número de justos, descendientes suyos, que su gracia había de llevar a disfrutar de la convivencia angélica

No ignoraba Dios que el hombre había de pecar, y que, ya ligado a la muerte como estaba, había de propagar seres destinados a morir, y que esta raza de mortales había de llegar tan lejos en su salvajismo pecador, que las mismas bestias irracionales y sin voluntad, nacidas de múltiples estirpes, unas de las aguas, otras de la tierra, vivirían entre sí con más paz y seguridad que los hombres, surgida toda su estirpe de un solo individuo para asegurar la concordia. Jamás los leones ni los dragones han desencadenado entre sí mismos guerras semejantes a las humanas. Pero Dios tenía previsto también la llamada a la adopción por su gracia de un pueblo de justos, destinándolo a vivir la paz eterna en compañía de los santos ángeles, después de perdonarle sus pecados y santificarlo por el Espíritu Santo, destruido su último enemigo, la muerte. A este pueblo le habría de ser útil la consideración de que Dios decidió la creación del género humano a partir de un solo hombre para hacerle más patente a los hombres cuánto le agrada la unidad, incluso en la pluralidad.

CAPÍTULO XXIII

Naturaleza del alma humana, creada a imagen de Dios

Formó, pues, Dios al hombre a su imagen. Dotó su alma de cualidades tales que por su razón e inteligencia fuera superior a todo animal terrestre, acuático y volador, desprovistos de un espíritu como el suyo. Una vez formado el hombre del polvo de la tierra, le infundió un alma con las características ya descritas. La manera de realizarlo pudo ser diversa: o bien teniéndola ya creada se la introdujo con un soplo, o bien al soplar se la creó, haciendo que el mismo soplo, creado al soplar (¿qué otra cosa es «soplar», sino crear un soplo?), fuese el alma del hombre. Luego, como una ayuda para la generación, le dio una esposa, sacándola, como Dios que era, de un hueso arrancado de su costado.

Todo esto no lo debemos imaginar realizado de una manera corporal, como es costumbre ver a los artesanos, que modelan con sus propias manos lo que alcance la habilidad de su arte, utilizando una materia cualquiera. La mano de Dios es la potencia de Dios, capaz de realizar seres visibles de una forma invisible. Pero esto parece una fábula más bien que una realidad para quienes utilizan las obras vulgares de todos los días como medida de la capacidad creadora y de la sabiduría de Dios, que sabe y puede crear, por supuesto, hasta la misma simiente de la vida sin semillas. Y por lo que se refiere a los orígenes de la Creación, como los desconocen, se forman ideas descabelladas. ¡Como si los mismos misterios de la concepción y nacimiento del hombre, que ellos conocen, contados a ignorantes, no les parecerían más increíbles! A pesar de que la mayoría de ellos atribuyen estas maravillas a fuerzas diversas materiales, más bien que a la obra de la divina inteligencia.

CAPÍTULO XXIV

¿Podemos llamar a los ángeles creadores de alguna naturaleza, por mínima que sea?

No van dirigidos estos libros a aquellos que niegan una inteligencia divina creadora y gobernadora de este mundo. Hay quienes, siguiendo a su maestro, Platón, no creen que sea el mismo Dios supremo, creador del mundo, sino otros dioses menores, creados por Él, quienes han formado, con su anuencia o su mandato, todos los seres vivientes mortales. De entre ellos, el hombre ocupa el lugar preminente, alcanzando un parentesco con los mismos dioses. Si estos platónicos eliminaran la superstición que les impulsa a justificar los ritos y sacrificios hechos a los dioses como a sus creadores, sin dificultad se verían libres de esta opinión errónea. No es lícito creer ni decir, incluso antes de poder comprenderlo, que alguien, fuera de Dios, puede ser creador de naturaleza alguna, por más que sea insignificante y mortal. Los ángeles, a quienes ellos prefieren llamar dioses, aunque se les permite u ordena prestar su colaboración a los seres que nacen en el mundo, tan lejos están de poderse llamar creadores de los animales como lo está el labrador respecto de los frutos o de los árboles.

CAPÍTULO XXV

Toda naturaleza y toda forma del universo creado son obra exclusiva de Dios

Hay una forma visible que se le comunica a la materia corporal desde fuera, como hacen los alfareros, los artesanos y la clase de operarios que pintan o esculpen formas semejantes a cuerpos vivientes. Pero existe otra forma, cuya causa eficiente es intrínseca, nacida de la íntima y misteriosa libre voluntad de una naturaleza viviente e inteligente, y cuyos efectos son no solamente las formas corporales de las naturalezas, sino incluso las mismas almas de los seres animados, sin que ella sea producida por otra causa. La primera de estas formas pertenece a diversos artífices. En cambio, la segunda es propia de un solo artífice: Dios, autor y creador, que ha formado el mundo y los ángeles sin necesidad de otro mundo ni otros ángeles. Ha sido este poder divino y, por así decir, eficaz, que sólo sabe hacer y no puede ser hecho, quien ha conferido la forma a la redondez del cielo y del sol en la creación del mundo; ese mismo poder, divino y eficaz, que sólo sabe hacer y no puede ser hecho, quien ha conferido la forma a la redondez del ojo, y de la manzana y del resto de las formas naturales: podemos observar en los diversos seres que nacen cómo no les viene la forma de fuera, sino que surge del íntimo poder del Creador, quien dijo: Yo lleno el cielo y la tierra²⁵. Y su sabiduría es tal que alcanza con vigor de extremo a extremo y gobierna el universo con acierto²⁶.

En realidad desconozco qué clase de servicios hayan podido prestar al Creador los ángeles, creados los primeros, cuando estaba formando el resto de los seres. Por un lado, no me atrevo a conferirles poderes de los que quizá no son capaces, y, por otro, me veo en el deber de no restarles los que realmente tienen. Así y todo, la creación y la formación de cada naturaleza, por la que llega a ser plenamente tal naturaleza, se la reservo a Dios, aunque también colaboren los ángeles, conscientes ellos y agradecidos de que su mismo ser se lo deben también a Él.

A los agricultores, en efecto, no los llamamos creadores de fruto alguno, puesto que leemos: Ni el que planta significa nada ni el que riega tampoco; cuenta el que hace crecer, o sea, Dios²⁷. Tampoco se lo llamamos a la misma tierra, a pesar de que parece ser la madre universal y fecunda, que da impulso a los gérmenes que brotan, y mantiene en su seno las raíces fijas de las plantas. También leemos: Es Dios quien le da la forma que a Él le pareció, a cada semilla la propia suya²⁸. Así, a la mujer no la debemos llamar creadora del fruto de sus entrañas, sino más bien a Aquel que le dijo a uno de sus servidores: Te conozco desde antes de formarte en el vientre²⁹. Y aunque los distintos estados de ánimo de la que está encinta pueden como rodear a la criatura de unas disposiciones determinadas -recuérdese lo que hizo Jacob con las varas estriadas para obtener crías de colores variados en su ganado³⁰, sin embargo, de esa naturaleza engendrada tan impropiamente es creadora la madre como de sí misma.

Sean cuales sean las causas corporales o seminales que se den en la generación de los seres, bien por obra de los ángeles, de los hombres o de cualesquiera vivientes, bien por la unión de los sexos; sea como sea el poder de los deseos y emociones del alma materna para imprimir ciertos rasgos o colores en el fruto tierno y moldeable de su seno, las naturalezas en sí mismas, impresionables de una u otra forma, según su especie, están hechas única y exclusivamente por el Dios supremo, cuyo secreto poder lo penetra todo con su presencia incorruptible y hace que exista cuanto de algún modo es y en el grado que es: si no fuera por su acción, nada sería así o asá; más bien no podría ser en absoluto.

En el orden de la forma exterior que los artesanos imprimen a las realidades corporales, no llamamos fundadores de una Roma o de una Alejandría a los albañiles ni a los arquitectos; se lo llamamos a los reyes, por cuya voluntad, decisión y orden fueron construidas: en este caso, Rómulo y Alejandro. Con mucha más razón debemos llamar creador de las diversas naturalezas a Dios exclusivamente, que no forma nada de una materia si no es la creada por Él, y no tiene más obreros que los creados por Él. Y si retirase de las cosas su potencia, llamémosla «fabricadora», dejarían de existir lo mismo que antes de ser hechas. Y digo antes no refiriéndome al tiempo, sino a la eternidad. Porque ¿qué otro creador hay del tiempo, sino el que formó los seres, cuyo movimiento hace posible el correr del tiempo?

CAPÍTULO XXVI

Una opinión de los platónicos: Dios, según ellos es el creador de los ángeles; pero éstos, a su vez son los creadores de los cuerpos humanos

Platón atribuye a los dioses inferiores, creados ellos, a su vez, por el Dios supremo, la formación del resto de los seres vivientes, pero con esta modalidad: la parte inmortal les venía de Dios, y ellos los dotaban de la mortal. No quiso, pues, hacerlos creadores de nuestras almas, sino de nuestros cuerpos. Ahora bien, según Porfirio, debemos huir de todo cuerpo para purificar nuestra alma. Además opina, junto con su maestro Platón y otros compañeros de escuela, que aquellos que han vivido en los excesos y en la lujuria vuelven, como castigo de sus faltas, a habitar en cuerpos mortales: Platón sostiene que incluso de bestias; Porfirio solamente en cuerpos humanos. La consecuencia es ésta: tales dioses, que ellos pretenden les demos culto, como a nuestros padres y creadores, no son más que los fabricantes de nuestros grillos y de nuestras cárceles. Lejos de ser nuestros creadores, son nuestros carceleros, que nos cargan de pesadas cadenas y nos encierran en duros calabozos. Una de dos: que los platónicos dejen de presentar este cuerpo como una amenaza de castigo por los delitos del alma, o que no nos estén predicando la obligación de darles culto a tales dioses, al tiempo que nos exhortan a la huida, la lejanía, cuanto sea posible de su obra, el cuerpo, siendo ambas cosas una pura patraña. En efecto, ni las almas expían sus culpas en su retorno a esta vida ni hay otro creador de los seres animados en el cielo y en la tierra más que el autor del cielo y de la tierra.

Si no hay otra razón de vivir en este cuerpo más que la de cumplir un castigo, ¿cómo es que afirma Platón en persona que este mundo no habría podido alcanzar la plenitud de la hermosura y de la bondad más que estando poblado de toda clase de seres vivientes, a saber: mortales e inmortales? Y si nuestra creación, de la que, al menos como mortales, formamos parte, es un don divino, ¿a título de qué supone un castigo el regresar a estos cuerpos, o, lo que es lo mismo, a esta donación divina? Dios, repite constantemente Platón, poseía en su inteligencia eterna las formas de todos los seres vivientes, lo mismo que del universo entero; ¿por qué entonces no fue Él personalmente quien iba creando todas las cosas? ¿Es que rehusaba ser el artífice de algunas de ellas cuando su mente, inalcanzable y digna de alabanzas hasta lo indecible, estaba en posesión de la virtuosidad precisa para crearlas todas?

CAPÍTULO XXVII

En el primer hombre tuvo su origen el género humano en toda su plenitud. En ella Dios vio de antemano quiénes habían de ser premiados y quiénes habían de ser castigados

1. Con plena justicia, la religión verdadera reconoce y proclama Creador de todos los seres animados, tanto cuerpos como almas, al mismo que creó el mundo entero. El principal de ellos sobre la tierra, y hecho por Dios a su imagen, es el hombre. Por las razones antes citadas, y tal vez por alguna otra mayor que se nos oculta, fue creado un solo individuo, aunque no fue abandonado a su soledad. Ninguna raza hay tan sociable por naturaleza, y tan dada a la discordia en su degradación. No ha podido la naturaleza humana expresarse más claramente contra el vicio de la discordia, sea para prevenirla, sea para remediarla, que recordándonos aquel primer padre a quien Dios quiso crear como un solo individuo, del cual se propagaría la Humanidad con el fin de que, aun siendo muchos, nos conservásemos unidos en la concordia, ayudándonos de este recuerdo.

El hecho de que se le haya dado una mujer sacada de su propio costado muestra bien a las claras lo mucho que se debe cuidar la unión entre el marido y su mujer. Estas operaciones de Dios son excepcionales precisamente por ser las primeras. Quienes no crean en ellas no deben creer en ningún hecho prodigioso, porque ni siquiera estos mismos hechos, si tuvieran lugar por el transcurso normal de la naturaleza, no se llamarían prodigios. ¿Es que sucede algo sin sentido bajo un gobierno tan perfecto de la divina Providencia, aunque se nos oculte la causa que lo produce? Dice uno de los salmos sagrados: Venid a ver las obras del Señor, los prodigios que hace sobre la tierra³¹. Trataremos en otro lugar, con la ayuda de Dios, las razones de haber hecho la mujer del costado del varón, y qué sentido puede tener tal prodigio, en cierto modo el primero.

2. Por fin, para terminar este libro admitamos, no tanto por la fuerza de la evidencia, cuanto en virtud de la presciencia de Dios, que en el primer hombre creado tuvieron origen, junto con el género humano, dos sociedades, a manera de dos ciudades. De este primero procederían por una oculta, pero justa determinación de Dios, dos clases de hombres: unos los que habían de ser compañeros de los ángeles malos en el suplicio, y los otros de los buenos en el premio. Y esto en virtud de una determinación de Dios, que, aunque oculta, no por eso menos justa. En efecto, está escrito: Las sendas del Señor son misericordia y lealtad³². De ahí que ni su gracia puede ser injusta, ni cruel su justicia.

LA CIUDAD DE DIOS

CONTRA PAGANOS

Traducción de Santos Santamarta del Río, OSA y Miguel Fuertes Lanero, OSA

LIBRO XIII

[La muerte como pena del pecado]

CAPÍTULO I

Caída de los primeros hombres. Ella trajo consigo la mortalidad

Resueltas tan difíciles cuestiones como las relativas al comienzo de este mundo y del género humano, el plan de la obra nos exige ya el debate que hemos iniciado sobre la caída del primer o, mejor, de los primeros hombres, el origen y la propagación de la muerte en la Humanidad. Dios no había creado a los hombres como a los ángeles, inmortales aunque pecaran, sino que los creó en tal condición que si cumplían con el deber de la obediencia, se verían coronados con la inmortalidad angélica y la eternidad feliz, pero si desobedecían, sufrirían como justo castigo la pena de la muerte. De esto ya hemos hablado en el libro anterior.

CAPÍTULO II

Posible muerte del alma, aunque de alguna manera ha de vivir siempre, y muerte a que está sujeto el cuerpo

Veo que es preciso examinar un poco más detenidamente la naturaleza de la muerte. Pues aunque se dice con verdad que el alma humana es inmortal, tiene, sin embargo, una muerte peculiar. Se dice que es inmortal porque, en cierto modo, no deja de vivir y de sentir; mientras el cuerpo es mortal porque puede llegar a ser privado de toda vida, sin poder vivir en modo alguno por sí mismo. Por consiguiente, muere el alma cuando es abandonada por Dios, y muere el cuerpo cuando es abandonado por el alma. Así que la muerte de la una y del otro, es decir, de todo el hombre, tiene lugar cuando el alma, dejada por Dios, abandona el cuerpo, ya que entonces ni ella vive por Dios ni el cuerpo por ella.

A semejante muerte de todo el hombre sigue aquella otra que llama muerte segunda¹ la autoridad de la palabra divina: Temed al que puede acabar con el alma y cuerpo en el fuego². Y como esto no puede suceder antes de que el alma esté unida al cuerpo, de suerte que no pueda separarlos desgarrón alguno, puede parecer extraño afirmar que perece el cuerpo con una muerte en que no es abandonado por el alma, sino que conserva la vida y el sentido en medio de los tormentos. En la pena última, la eterna, sobre la que en su lugar hablaremos más detenidamente, con razón se dice que muere el alma, ya que no vive de Dios; pero ¿cómo se puede hablar de la muerte del cuerpo si sigue viviendo por el alma? No puede, en efecto, sentir de otra manera los tormentos corporales que seguirán a la resurrección. ¿Acaso siendo un bien la vida, cualquier vida, y el dolor un mal, ha de decirse que no vive un cuerpo, en el cual el alma no es la causa de la vida, sino del dolor?

Por tanto, el alma vive de Dios cuando vive bien; no puede vivir bien si no obra Dios en ella el bien. Vive, en cambio, del alma el cuerpo cuando el alma vive en él, viva ella de Dios o no. Pues la vida de los impíos en el cuerpo no es vida del alma, sino del cuerpo; y esa vida pueden dársela incluso las almas muertas, es decir, dejadas de Dios, aunque no cese en ellas su propia vida, por la cual son inmortales. Pero en la condenación última, aunque el hombre no deje de sentir cómo esta sensación ni es agradable por el placer ni saludable por su quietud, sino penosa por el dolor, no sin razón se llama muerte más bien que vida; pero muerte segunda, por tener lugar después de la primera, en la que se realiza la ruptura de las dos naturalezas unidas, la de Dios y el alma, o la del alma y el cuerpo. Por eso se puede decir que la primera muerte del cuerpo es buena para los buenos y mala para los malos; pero la segunda, como no es propia de ningún bueno, no puede ser buena para nadie.

CAPÍTULO III

La muerte, que por el pecado de los primeros hombres pasó a todos ellos, ¿es pena del pecado también para los santos?

He aquí una cuestión que no podemos eludir: si en verdad la muerte, por la que se separan el alma y el cuerpo, es buena para los buenos. Porque si es así, ¿cómo puede ser ella también pena del pecado? Si de hecho los primeros padres no hubieran pecado, no habrían estado sujetos a ella. ¿Cómo, pues, puede ser buena para los buenos si no podía sobrevenir más que a los malos? Pero, a su vez, si no pudiera suceder sino a los malos, no debía ser buena para los buenos ni existir siquiera. ¿Por qué había de existir una pena para quienes nada había que castigar?

Para lo cual se debe reconocer que los primeros hombres fueron creados en tal condición que, de no pecar, no experimentarían género alguno de muerte; pero siendo ellos mismos los primeros pecadores, la pena de muerte fue tal que cuanto queda de su estirpe está sujeto a la misma pena. En efecto, por la magnitud de aquella culpa la condenación deterioró la naturaleza: lo que era sólo una pena en los primeros hombres pecadores se hizo naturaleza en los que de ellos nacieron. Porque no nace el hombre del hombre como nació el hombre del polvo. El polvo no es más que la materia para la formación del hombre. En cambio, el hombre en la generación del hombre es padre. Por ello la carne no es tierra, aunque haya sido hecha de la tierra, y lo que es el padre, esto es, hombre, eso mismo es el hijo, hombre.

Por consiguiente, todo el género humano que se había de propagar por la mujer estaba en el primer hombre cuando aquella pareja de cónyuges recibió de Dios la sentencia de su condenación. Y en relación con el origen del pecado y de la muerte, el hombre transmitió aquello en lo que se convirtió, no por ser creado, sino cuando pecó y recibió el castigo.

Cierto que el hombre no fue reducido por el pecado o por la pena del mismo a un estado de ineptitud infantil o debilidad de alma y cuerpo que vemos en los niños. Dios quiso que, como los principios de los cachorrillos, tales fueran los principios del hombre, a cuyos padres había rebajado a la vida y muerte de las bestias, como está escrito: El hombre, constituido en honor, no ha tenido discernimiento. Se ha igualado a los brutos, carentes de entendimiento, y se ha hecho como uno de ellos³. Con la diferencia de que en el ejercicio y movimiento de sus miembros y en el instinto de apetencias y de defensas, vemos que los niños son más torpes que los retoños más tiernos de los otros animales, como si la virtualidad del cuerpo del hombre resaltase sobre los otros seres animados tanto más cuanto más ha retenido su ímpetu, a la manera de la flecha cuando se tensa el arco.

No cayó, pues, o se lanzó el primer hombre a semejante rudeza infantil por su presunción culpable y justa condena, sino que la naturaleza humana quedó viciada y trastornada en él hasta tal extremo que sufre en sus miembros la insumisa desobediencia de la concupiscencia y se siente ligado necesariamente con la muerte, y así engendra lo que él fue hecho por la culpa y la pena, seres sujetos al pecado y a la muerte. Los niños, si de este vínculo del pecado son liberados por la gracia del Salvador, sólo han de soportar la muerte que separa el alma del cuerpo, y liberados de la obligación del pecado, no pasan a la segunda muerte, que es penal y sin término.

CAPÍTULO IV

Por qué los que se han visto absueltos del pecado por la gracia no han sido liberados de la muerte, esto es, de la pena del pecado

Quizá alguno pregunte por qué han de sufrir esa primera muerte, si es pena del pecado, aquellos cuyo reato ha sido abolido por la gracia. Esta cuestión la hemos tratado ya y resuelto en la obra que escribimos sobre el bautismo de los párvulos. Allí se dijo que, aun suprimiendo el vínculo del delito, le quedaba al alma la experiencia de la separación del cuerpo, porque si la inmortalidad del cuerpo siguiera inmediatamente al sacramento de la regeneración, se enervaría la misma fe, que es fe precisamente porque se aguarda en la esperanza lo que no se ve en la realidad. Y es cabalmente por el vigor y el esfuerzo de la fe como, al menos en la edad crecida, había de ser superado el temor de la muerte. Lo vemos destacar especialmente en los santos mártires: su combate no reportaría victoria ni gloria alguna al no existir en absoluto esa lucha si después del baño de la regeneración, no estuvieran ya sujetos los santos a la muerte. Y ¿quién no correría con los niños a la gracia del bautismo de Cristo, con el objeto más bien de liberarse de la muerte? Así no se probaría la fe con el premio invisible; antes ni existiría la fe al buscar y recibir inmediatamente la recompensa de su trabajo.

Ahora bien, la pena del pecado se ha trocado, por la gracia más elevada y admirable del Salvador, en instrumento de justicia. Pues si entonces se dijo al hombre: Si pecas, morirás, ahora se le dice al mártir: «Muere para no pecar». Si entonces se le dijo al hombre: Si traspasas el mandamiento, morirás⁴, ahora se le dice: «Si rehúsas la muerte, traspasas el mandamiento». Lo que había de temer entonces para no pecar debe aceptarse ahora por miedo de pecar. Así, por la inefable misericordia de Dios, la pena de los vicios se transformó en arma de virtud, e incluso el suplicio del pecador se convierte en recompensa del justo. Se adquirió la muerte pecando; ahora se completa la justicia muriendo.

Esto se realiza en los santos mártires, a quienes el perseguidor propone la alternativa de dejar la fe o de sufrir la muerte, pues los justos prefieren sufrir por la fe lo que los primeros pecadores sufrieron por no creer. En efecto, aquéllos, si no hubieran pecado, no morirían, y éstos pecan si no mueren. Murieron, pues, aquéllos por haber pecado; no pecan éstos, porque mueren. Por la culpa de aquéllos se llegó a la pena; por la pena de éstos se evita la culpa. No porque se ha convertido en un bien la muerte, que antes fue un mal; antes bien, Dios otorgó tal gracia a la fe, que la muerte, que tan contraria es a la vida, se ha convertido en un medio de pasar a la vida.

CAPÍTULO V

Si los pecadores usan mal de la ley, que es buena, los justos usan bien de la muerte, que es un mal

El Apóstol, al tratar de demostrar cuál es el poder del pecado, sin la ayuda de la gracia, para perjudicar, no tiene reparo en llamar fuerza del pecado a la misma ley que prohíbe el pecado. Dice: El aguijón de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado, la ley⁵. Es una verdad palmaria. En efecto, la prohibición aumenta el deseo de lo prohibido cuando no se ama la justicia en tal grado que su deleite supere el deseo de pecado. Pero para que llegue a ser amada y a deleitar la justicia divina se precisa de la gracia divina. Y para que no se llegue a tener la ley como un mal, por haber sido llamada fuerza del pecado, el mismo Apóstol, tratando una cuestión semejante, nos dice en otro lugar: Así que la ley es santa y el mandamiento santo, justo y bueno. En todo caso, ¿eso en sí bueno se convirtió en muerte para mí? No, tampoco, sino que el pecado aparece como pecado porque utiliza eso en sí bueno para provocarme la muerte; de ese modo, gracias al mandamiento resalta hasta el extremo lo criminal del pecado⁶.

Hasta el extremo, dijo, porque se añade la prevaricación cuando, acrecentando el deseo de pecar, se desprecia hasta la misma ley. ¿Con qué fin traemos esto a colación? Porque, como la ley no es mala cuando acrecienta la concupiscencia de los que pecan, así tampoco la muerte es un bien cuando aumenta la gloria de los que sufren. Como la ley, si se deja por la iniquidad, hace prevaricaciones, así la muerte, aceptada por la verdad, hace mártires. Por eso la ley es buena, porque es prohibición del pecado; y la muerte es mala, por ser estipendio del pecado. Pero al igual que los injustos abusan no sólo de los males, sino también de los bienes, así los buenos usan bien no sólo de los bienes, sino también de los males. De aquí viene que los malos usan mal de la ley, aunque la ley es un bien; y los buenos usan bien de la muerte, aunque es un mal.

CAPÍTULO VI

El mal general de la muerte: en ella se destruye la unión del alma y el cuerpo

Por lo que toca a la muerte del cuerpo, es decir, la separación del alma y del cuerpo, cuando la soportan los que llamamos moribundos, no es buena para nadie. La misma fuerza que desgarra lo que había estado unido y como entrelazado en el ser viviente produce, mientras se prolonga su acción, una sensación dura y contra la naturaleza, hasta perder toda la sensibilidad que existía por la unión del alma y la carne. Cierto que a veces un golpe del cuerpo o un arrebato del alma puede hacer desaparecer por entero toda esta molestia, sin dejar sentirla por la rapidez con que se presenta. De todos modos, cualquiera que sea la causa que priva a los moribundos de la sensación, si la toleran religiosa y fielmente, aumenta el mérito de la paciencia, no suprime el nombre de la pena. Así, por ser la muerte pena del que nace de la propagación ininterrumpida del primer hombre, sin embargo, si se sufre por la religión y la justicia, se convierte en gloria del que renace. Y siendo la muerte el precio del pecado, consigue a veces no quedar en absoluto endeudada con el pecado.

CAPÍTULO VII

La muerte que los no bautizados aceptan por confesar a Cristo

Quienes, en efecto, mueren por confesar a Cristo sin haber recibido el bautismo de la regeneración encuentran en la muerte tal poder para remisión de sus pecados como si fueran lavados en la sagrada fuente del bautismo. Pues quien dijo: A menos que uno nazca del agua y del espíritu, no puede entrar en el reino de Dios⁷, exceptuó a éstos en otro pasaje, donde habla con idéntica generalidad: Al que me confesare delante de los hombres yo también le confesaré delante de mi Padre, que está en los cielos⁸; y aún en otro lugar: El que pierda su vida por mí la encontrará⁹.

Por eso está escrito: De gran precio es al Señor la muerte de sus santos¹⁰. ¿Hay algo de mayor precio que la muerte que consigue la remisión de todos los pecados y el aumento acumulativo de los méritos? Los que al no poder diferir la muerte recibieron el bautismo y partieron de esta vida borrados todos sus pecados no tienen un mérito tan grande como quienes, estando en su mano, no dilataron la muerte por preferir terminar la vida confesando a Cristo antes que llegar a su bautismo negándolo. Cierto que si hubieran renegado de Cristo así, incluso se les perdonaría en este baño la negación de Cristo por temor a la muerte; como en él se perdonó el monstruoso crimen de los que dieron muerte a Cristo. Pero sin la abundancia de la gracia de aquel Espíritu que sopla donde quiere¹¹, ¿cómo podrían amar a Cristo hasta el extremo de no poder negarlo en peligro tan inminente de su vida y con una esperanza tan grande de perdón?

Así, es preciosa la muerte de los santos, a quienes la muerte de Cristo previno y enriqueció con tal abundancia de gracia, que no vacilaron en entregar su vida para unirse a Él. Y esa muerte de los santos demostró que lo que había sido establecido antes para castigo del pecador se convirtiera en fuente de un fruto más abundante de justicia. Así, la muerte no debe parecer buena precisamente porque fue encaminada a tan gran utilidad; que no lo fue por su propia fuerza, sino por el favor divino. Presentada antes como temible para liberarse del pecado, ahora debe ser aceptada para no cometer el pecado, para borrarlo si se ha cometido y para otorgar la palma de justicia debida a victoria tan notable.

CAPÍTULO VIII

La aceptación en los santos de la primera muerte por ser fieles a la verdad es la abolición de la segunda

Si paramos un poco más la consideración, aun cuando alguien muere fiel y laudablemente por la verdad, muestra su aversión ante la muerte. Se acepta, es verdad, una parte de ella a fin de que no sobrevenga toda entera, sobre todo la segunda, que no termina jamás. Se acepta la separación del alma y del cuerpo para evitar la de Dios y el alma. Así, realizada la primera muerte en el hombre completo, se verá libre de la segunda, que es eterna. La muerte, como he dicho, que hace sufrir a los moribundos y les quita la vida, no es buena para nadie, aunque es loable el tolerarla por conservar o adquirir algún bien. Pero con relación a los que han muerto, no es absurdo decir que es mala para los malos y buena para los buenos: ya han llegado al descanso las almas de los justos separadas de los cuerpos, y las de los impíos están pagando sus penas hasta que los cuerpos resuciten: unos para la vida eterna y los otros para la muerte eterna, llamada segunda.

CAPÍTULO IX

El momento de la muerte, en que se pierde el sentido de la vida, ¿tiene lugar en los que están muriendo o en los muertos?

¿Qué se ha de decir del tiempo en que las almas se separan de los cuerpos, tanto en buenos como en malos? ¿Tiene lugar más bien después de la muerte o en la muerte? Si tiene lugar después de la muerte, ya no se ha de decir de ella que es buena o mala, que ya ha tenido lugar y es pasada, sino que será buena o mala la vida del alma después de ella. La muerte era mala para aquéllos cuando tenía lugar, esto es, cuando la soportaban al morir, puesto que su sensación les era molesta y enojosa, de cuyo mal usan bien los buenos. Pero, terminada ya la muerte, ¿cómo es ya buena o mala si no existe?

Si prestamos aún más atención, no es muerte aquella cuya sensación molesta y enojosa; dijimos, existe en los moribundos. Mientras sienten, en efecto, aún viven; y si viven todavía, se ha de afirmar que están más bien ante la muerte que en la muerte; en efecto, cuando ésta llega, priva de toda sensación molesta al cuerpo a la llegada de la misma. Y por esto es difícil explicar cómo llamamos moribundos a los que aún no están muertos, sino que se debaten en la suprema angustia de una muerte inminente. Sin embargo, bien se les puede llamar moribundos, puesto que cuando la muerte, ya cercana, se hace presente, en realidad ya no se los llama moribundos, sino muertos.

Nadie, pues, está muriendo sino el que vive, ya que al encontrarse en tan crítico momento de su vida, cual es el de los que decimos que entregan el alma, si todavía no están privados de ella, viven. Y así el mismo sujeto está a la vez muriendo y viviendo, pero acercándose a la muerte y alejándose de la vida; todavía, sin embargo, en la vida, porque el alma está en el cuerpo, y aún no en la muerte, porque no se ha separado del cuerpo. Pero si cuando se haya separado tampoco está muriendo, sino más bien después de la muerte, ¿quién puede decir cuándo está en la muerte? Si nadie puede existir viviendo y muriendo a la vez, no habrá tampoco nadie muriendo, ya que mientras el alma está en el cuerpo, no podemos negar que vive. Si, por otra parte, se ha de llamar más bien moribundo a aquel en cuyo cuerpo se está llevando a cabo la muerte, y no puede haber uno que a la vez pueda estar viviendo y muriendo, no sé cuándo uno será viviente.

CAPÍTULO X

La vida de los mortales merece más el nombre de muerte que el de vida

Desde que uno comienza a estar en este cuerpo, que ha de morir, nunca deja de caminar a la muerte. Su mutabilidad en todo el tiempo de esta vida (si ésta merece tal nombre) no hace más que tender a la muerte: no existe nadie que no esté después de un año más próximo a ella que lo estuvo un año antes; que no esté mañana más cerca que lo está hoy, hoy más que ayer, dentro de poco más que ahora y ahora más que hace un momento. Todo el tiempo que se vive se va restando de la vida, y de día en día disminuye más y más lo que queda; de suerte que el tiempo de esta vida no es más que una carrera hacia la muerte, en la cual a nadie se le permite detenerse un tantico o caminar con cierta lentitud; todos son apremiados con el mismo movimiento, todos avanzan al mismo compás.

Tampoco quien tuvo una vida más corta pasó un día con más rapidez que el que la tuvo más larga, sino que al írseles arrancando a ambos los momentos iguales de idéntica manera, el uno tuvo más cercana y el otro más alejada la meta, a la cual ambos corrían con igual velocidad. Que una cosa es haber recorrido un camino más largo y otra haber andado con más lentitud. Así, quien recorrió hasta su muerte espacios de tiempo más prolongados, no es porque caminó más lento, sino porque recorrió más camino. Además, si cada uno empieza a morir -a estar en la muerte- desde que la misma muerte -la supresión de la vida- comienza a realizarse en él (de hecho, cuando la vida se acabe, será sólo después de muerto y no durante la muerte), síguese que está en la muerte desde que comienza a estar en este cuerpo. ¿Qué otra cosa pasa cada día, cada hora, cada momento, hasta que, agotada la vida, se cumpla la misma muerte que se estaba realizando, y comience ya a existir el tiempo después de la muerte, ese tiempo que transcurría durante la muerte al irse quedando sin vida?

Por consiguiente, no está nunca el hombre en la vida desde que está en este cuerpo, más bien muriente que viviente, si no puede estar a la vez en la vida y en la muerte. ¿O habrá que decir más bien que se halla en vida y en muerte a la vez; es decir, en la vida que está viviendo hasta que se le quite enteramente, y en la muerte por la cual muere mientras se le va quitando la vida? Pues si no está en vida, ¿qué es lo que se le va quitando, hasta que llegue a ser cabal la supresión? Pero si no está en la muerte, ¿qué es esa misma supresión de la vida? Cuando la vida entera se le haya quitado al cuerpo, no habrá otra razón para decir que esto ya es después de la muerte sino el que existía ya la muerte cuando se le estaba quitando la vida. Pues si, quitada la vida, no se halla el hombre en la muerte, sino después de la muerte, ¿cuándo estará en la muerte, sino cuando se le va quitando la vida?

CAPÍTULO XI

¿Puede alguien estar vivo y muerto a la vez?

1. Si es absurdo decir que el hombre está ya en la muerte antes de llegar a la muerte (¿cómo puede acercarse a ella mientras vive si ya está en ella?), sobre todo porque es insólito afirmar que es viviente y muriente, no pudiendo estar a la vez vigilando y durmiendo, entonces tenemos que investigar cuándo estará muriendo. En efecto, antes de venir la muerte no estará muriendo, sino viviendo; y cuando ha llegado la muerte, ya será muerto, no muriente. Entonces se halla todavía antes de la muerte, y luego después de la muerte. ¿Cuándo, pues, en la muerte? (es entonces cuando se dice que está muriendo). Para que, como decimos tres cosas: antes de la muerte, en la muerte y después de la muerte, también a cada una de las tres le correspondan tres estados: viviente, muriente y muerto.

Ahora bien, es cosa muy difícil de precisar cuándo está muriendo, esto es, en la muerte, donde ni es viviente -antes de la muerte- ni muerto -después de la muerte-. En efecto, mientras el alma está en el cuerpo, sobre todo si aún conserva la sensibilidad, sin duda que vive el hombre, que consta de alma y cuerpo y, por lo tanto, hay que decir que está antes de la muerte, no en la muerte; cuando se retira el alma y priva de toda sensación al cuerpo, aparece después de la muerte y, por ende, muerto. Perece, pues, en ese intermedio del estar muriendo y estar en la muerte, porque si vive aún, está antes de la muerte; si deja de vivir, está después de la muerte. En conclusión, no se encuentra nunca muriendo, esto es, en la muerte.

Así también, en el transcurso del tiempo se busca el presente y no se encuentra, porque no existe espacio alguno por donde pasar del pasado al futuro. ¿No se podría sacar en conclusión que, según esto, no existe la muerte del cuerpo? Pues si existe, ¿cuándo, si no existe en nadie y nadie puede estar en ella? Si se vive, aún no existe la muerte, porque esto tiene lugar antes de la muerte, no en la muerte; si ya se ha dejado de vivir, ya no existe, pues eso tiene lugar después de la muerte, no en la muerte. Pero si no hay muerte antes ni después, ¿qué sentido tiene decir antes de la muerte o después de la muerte? Esto sería decir vaciedades si no existe la muerte. Ojalá hubiéramos conseguido, viviendo bien en el Paraíso, que en realidad no existiera la muerte. Pero al presente no sólo existe, sino que es tan molesta que ni se la puede explicar con palabras ni se la puede evitar con razonamientos.

2. Hemos, pues, de hablar según el uso corriente, no podemos hacerlo de otra manera; y al decir «antes de la muerte», entendamos «antes que tenga lugar la muerte», como está en la Escritura: Antes de la muerte no alabes a hombre alguno¹². Digamos también cuando ha llegado: «Después de la muerte de éste o de aquél sucedió esto o lo otro». Hablemos también del tiempo presente como nos sea posible, por ejemplo: «Aquel moribundo hizo testamento, y al morir, dejó a unos y a otros esto o lo de más allá»; aunque en realidad no pudiera hacer esto sino viviendo y lo hizo más bien antes de la muerte que en la muerte. Hablemos también como habla la divina Escritura, que no vacila en llamar muertos a los que están en la muerte, no a los que están del otro lado de la muerte. Así se dice: Porque no hay en la muerte quien se acuerde de ti¹³. Pues hasta que resuciten, con razón se dice que están en la muerte; como se dice que uno está en el sueño hasta que despierta. Bien que llamemos durmientes a los que están en el sueño, y no podamos llamar de la misma manera murientes a los que ya han muerto. Bien claro es que no están muriendo aún quienes, por lo que atañe a la muerte del cuerpo, de la que ahora tratamos, están separados ya de los cuerpos.

Esto ya dije que no lo podíamos explicar con el lenguaje: cómo se dice que los moribundos viven o cómo los ya muertos se dice que todavía están en la muerte, incluso después de ella. ¿Cómo después de la muerte, si todavía están en la muerte? Sobre todo no pudiendo llamarlos moribundos, como llamamos durmientes a los que están en el sueño, y enfermos a los que se hallan en enfermedad, y dolientes a los que están en algún dolor, y vivientes a los que viven. En cambio, los muertos, antes de resucitar, se dice que están en la muerte, pero no podemos llamarlos moribundos.

De ahí pienso yo que nació con oportuna conveniencia (y no debido a la industria humana, sino a disposición divina) la imposibilidad en que se ven los gramáticos de conjugar en latín la palabra moritur (muere), ateniéndose a las reglas que siguen para las otras semejantes. Pues de la palabra oritur (nace) viene el pretérito perfecto ortus est (nació), y así las demás que se conjugan mediante los participios de perfecto. Pero respecto a moritur (muere), si se pregunta por el tiempo perfecto, suele contestarse mortuus est (murió), duplicando la u. Y así se dice mortuus (muerto) como se dice fatuus (fatuo), arduus (difícil), conspicuus (conspicuo) y otros semejantes que no indican tiempo pasado, sino que, como nombres que son, se declinan sin indicar tiempo. En cambio, en el caso presente, por conjugar, digamos, lo que no se puede conjugar, se usa como participio de perfecto el nombre adjetivo.

Ha sido oportuno que no pueda conjugarse el verbo, ni más ni menos como la acción de lo que significa. Sin embargo, podemos conseguir, con la ayuda de la gracia de nuestro Salvador, evitar (declinare) al menos la segunda muerte. Ella es más dura, y aun el peor de todos los males, porque no consiste en la separación del alma y el cuerpo, sino más bien en la unión de ambos con vistas a la pena eterna. Allí, por el contrario, no habrá hombres antes de la muerte y después de la muerte, y por ello nunca viviendo, nunca muertos, sino muriendo sin fin. No habrá, en efecto, cosa peor para el hombre en trance de muerte que llegar la muerte a ser inmortal.

CAPÍTULO XII

Con qué muerte amenazó Dios a los primeros hombres si quebrantaban su mandato

Cuando se pregunta qué muerte conminó Dios a los primeros hombres si traspasaban el mandamiento recibido y no obedecían -la muerte del alma, la del cuerpo, la de todo el hombre o la que llamamos segunda-, tenemos que contestar que fueron todas. La primera comprende dos de ellas; la segunda, todas. Como la Tierra entera consta de muchas tierras, y la Iglesia universal de muchas iglesias, así la muerte universal consta de todas. La primera consta de dos: una la del alma y otra la del cuerpo; teniendo lugar esta primera muerte de todo el hombre cuando el alma sin Dios y sin el cuerpo padece las penas temporalmente; y, en cambio, la segunda, cuando juntamente con el cuerpo las paga sin Dios eternamente.

Por lo tanto, cuando dijo Dios al hombre, puesto en el Paraíso, sobre el fruto prohibido: El día en que comas de él tendrás que morir¹⁴, esa amenaza abarcaba no sólo la primera parte de la primera muerte, en que el alma se ve privada de Dios; ni sólo la segunda parte, por la que el cuerpo se ve privado del alma; ni solamente la primera completa, en que el alma, separada de Dios y del cuerpo, recibe su castigo: abarcaba todas las muertes, hasta la última, llamada segunda, tras la cual no hay ninguna.

CAPÍTULO XIII

Primera pena que sufrieron los primeros hombres por su prevaricación

Apenas habían transgredido el mandato, abandonados de la gracia de Dios, se ruborizaron de la desnudez de sus cuerpos. Por ello cubrieron sus partes vergonzosas con hojas de higuera, que fueron quizá las primeras con las que toparon en su turbación¹⁵; partes que tenían antes también, sin considerarlas vergonzosas. Percibieron un nuevo movimiento de desobediencia de su carne, como pena recíproca de su desobediencia. Porque el alma, complaciéndose en el uso perverso de su propia libertad y desdeñándose de estar al servicio de Dios, quedó privada del servicio anterior del cuerpo; y como había abandonado voluntariamente a Dios, superior a ella, no tenía a su arbitrio al cuerpo inferior ni tenía sujeta totalmente la carne, como la hubiera podido tener siempre si ella hubiese permanecido sometida a Dios. Así comenzó entonces la carne a tener apetencias contrarias al espíritu¹⁶. Nacidos nosotros con esa lucha y arrastrando con nosotros el origen de la muerte, llevamos en nuestros propios miembros y en nuestra naturaleza viciada la lucha o la victoria de la primera prevaricación.

CAPÍTULO XIV

En qué estado fue creado el hombre de Dios y hasta dónde cayó por su propia voluntad

Dios, autor de las naturalezas y no de los vicios, creó al hombre recto; pero él, pervertido espontáneamente y justamente castigado, engendró hijos pervertidos y castigados. Todos, en efecto, estuvimos en aquel hombre único cuando todos fuimos aquel único, que fue arrastrado al pecado por la mujer, que había sido hecha de él antes del pecado. Aún no se nos había creado y distribuido a cada uno la forma en que habíamos de vivir, pero existía ya la naturaleza seminal de la cual habíamos de nacer. Y viciada esta naturaleza por el pecado, encadenada a la muerte y justamente condenada, no podía nacer del hombre un hombre de distinta condición. Así, por el mal uso del libre albedrío, nacieron esta serie de calamidades que, en un eslabonamiento de desdichas, conducen al género humano, de origen depravado y como de raíz corrompida, hasta la destrucción de la muerte segunda, que no tiene fin, con la excepción de los que por la gracia de Dios se han liberado.

CAPÍTULO XV

Adán, al pecar, dejó a Dios antes de que Dios lo dejara a él, y la primera muerte del alma fue apartarse de Dios

Aunque en las palabras: Moriréis de muerte, como no se habló de muertes, hemos de entender sólo aquella que tiene lugar cuando el alma es abandonada por su propia vida, que para ella es Dios (no fue realmente abandonada el alma por Dios, y por eso ella lo abandonó, sino que abandonó ella a Dios y, en consecuencia, fue abandonada por Él. Para su mal se adelanta su voluntad, y, en cambio, para su bien la iniciativa es de la voluntad de su Creador: ya para crearla cuando no existía, ya para repararla cuando por su caída había perecido). Así, aunque comprendemos que Dios anunció la muerte en aquellas palabras: El día en que comas de él tendrás que morir, como si dijera: «El día en que me dejéis por la desobediencia os dejaré yo a vosotros por justicia»; ciertamente en esa muerte fueron anunciadas las restantes, que indudablemente habían de sobrevenir. Al originarse en la carne del alma desobediente un movimiento desobediente que les hizo cubrir sus vergüenzas, experimentaron una sola muerte, la muerte en que Dios abandonó al alma. Esa quedó bien significada en las palabras de Dios al decir al hombre que se escondía presa de sobresalto y turbación: Adán, ¿dónde estás?¹⁷ No preguntaba, ciertamente, por ignorancia, sino que reprochaba con la amonestación a que se fijase si era capaz de estar en un lugar donde no estuviera Dios.

Pero cuando la misma alma abandonó al cuerpo acabado por la edad y consumido por la senectud, llegó la experiencia de la otra muerte, sobre la cual, como castigo del pecado, había dicho Dios: Eres polvo y al polvo volverás¹⁸. Con estas dos se completaba aquella primera muerte, que lo es de todo el hombre, a la cual sigue al final la segunda si el hombre no se libra por la gracia. Pues el cuerpo, que es de tierra, no volvería a la tierra sino con su propia muerte. Ésta le sobreviene cuando es abandonado por su vida, el alma. Síguese de ahí, para los cristianos que profesan la verdadera fe, que la misma muerte del cuerpo no se nos ha impuesto naturalmente por la ley, según la cual Dios no impuso la muerte al hombre, sino como justo castigo del pecado, ya que, al tomar Dios venganza del pecado, le dijo al hombre que entonces nos representaba a todos: Eres polvo y al polvo volverás.

CAPÍTULO XVI

Los filósofos piensan que no es un castigo la separación del alma y del cuerpo, mientras que Platón nos presenta al Dios supremo prometiendo a los dioses menores que jamás serán despojados de sus cuerpos

1. Los filósofos, contra cuyas calumnias estamos defendiendo la ciudad de Dios, esto es, su Iglesia, parece que se burlan de nosotros con visos de sensatez cuando achacamos a castigo del alma su separación del cuerpo; ellos piensan precisamente que la perfecta beatitud le viene a ella cuando, liberada totalmente del cuerpo, torna a Dios simple, sola y, en cierto modo, desnuda. Si sobre esto no encontrara yo en sus libros argumentos para refutar esa opinión, tendría que esforzarme mucho en la discusión para demostrar que no es pesado para el alma el cuerpo en sí, sino el cuerpo corruptible. Viene aquí a propósito lo que hemos mencionado de las Escrituras en el libro anterior: El cuerpo corruptible entorpece al alma¹⁹. Al añadir corruptible señala que no es cualquier cuerpo el que entorpece al alma, sino el cuerpo afectado por el pecado a consecuencia del castigo. Cierto que, aunque no lo hubiera añadido, no deberíamos entenderlo nosotros de otro modo.

Pero, además, bien claro proclama Platón que los dioses hechos por el Dios supremo tienen cuerpos inmortales, y nos presenta al mismo dios por quien han sido hechos, prometiéndoles como un gran beneficio que permanecerán eternamente con sus cuerpos y no serán separados de ellos por la muerte. Entonces, ¿por qué estos paganos, para perturbar la fe católica, fingen no saber lo que saben, o también, peleándose entre ellos, prefieren hablar contra sí mismos con tal de no dejar de contradecirnos a nosotros? He aquí las palabras de Platón, según la versión de Cicerón, en que nos presenta al Dios supremo dirigiéndose a los dioses por él creados: «Vosotros, que procedéis de linaje divino, considerad qué obras me tienen por autor y hacedor. Éstas son indisolubles si yo así lo quiero, aunque todo lo que es compuesto puede disolverse. Pero es impropio del bien querer disolver lo que la razón ha unido. Mas, como vosotros habéis nacido, no podéis, ciertamente, ser inmortales e indisolubles. De todos modos, no seréis destruidos, y no habrá destino alguno de muerte que os haga perecer ni serán más poderosos que mi designio, que es un vínculo más fuerte para vuestra perpetuidad que los elementos que os formaron al comenzar vuestra existencia».

Aquí tenemos a Platón afirmando que los dioses son mortales por la unión del alma y el cuerpo, pero inmortales por la voluntad y el designio del Dios que los hizo. De suerte que si es un castigo para el alma estar vinculada a cualquier cuerpo, ¿por qué al dirigirse Dios a ellos, temerosos de morir, esto es, de ser desatados del cuerpo, les da la seguridad de su inmortalidad? Y no precisamente por su propia naturaleza, compuesta y no simple, sino por la invencible voluntad de Él, capaz de hacer que no mueran los nacidos, que no se separen los que están unidos, sino que perseveren incorruptiblemente.

2. Si esto lo aplica también en realidad a los astros, es ya otra cuestión; no debe concederse, en efecto, sin más, que estos globos luminosos o pequeñas esferas que fulgen con luz corpórea sobre la tierra de día y de noche vivan con sus propias almas y que sean intelectuales y felices. Esto lo afirma también con insistencia de todo el universo, que sería como un ser animado enorme en que estuviera contenido todo el resto de los vivientes. Pero esto, como dije, es otra cuestión, cuya discusión no pretendemos ahora.

Sólo he creído oportuno mencionarlo contra los que se glorían de llamarse platónicos o de serlo, avergonzándose por soberbia del nombre cristiano por temor de que este vocablo, mezclándolos con el vulgo, rebaje la élite de los paliados, tanto más hinchada cuanto más reducida. Buscan también algo que reprender en la doctrina cristiana, atacan la eternidad de los cuerpos, como si fuera contrario entre sí buscar la felicidad del alma y pretender que ésta esté siempre en el cuerpo como si estuviera atada con él por una ligadura de males. En cambio, su fundador y maestro asegura que el Dios supremo ha concedido como un don a los dioses creados por Él el no morir nunca, esto es, el no ser separados de los cuerpos a que los unió.

CAPÍTULO XVII

Contra los que aseguran que los cuerpos terrenos no pueden llegar a ser incorruptibles y eternos

1. Defienden también estos filósofos paganos que los cuerpos terrenos no pueden ser eternos, aunque no dudan que toda la tierra es un miembro, intermedio y sin término, de su dios; no, ciertamente, del Dios supremo, pero sí grande, es decir, Dios de todo este mundo. En efecto, el Dios supremo les ha hecho otro que ellos llaman dios, es decir, este mundo, que debe anteponerse a los otros dioses que le son inferiores, y al que tienen por un ser animado, con su alma, como dicen, racional e intelectual, encerrada en esa mole inmensa de su cuerpo. Estableció también como miembros del mismo cuerpo, colocados y dispuestos en sus lugares, cuatro elementos, cuya conexión pretenden indisoluble y eterna, a fin de que no pueda morir ese dios suyo tan grande. ¿Qué razón hay entonces para que, si en el cuerpo de un ser animado tan grande está la tierra como miembro intermedio, no puedan ser eternos los cuerpos de los otros seres animados terrenos si Dios quiere lo uno y lo otro?

Claro, dicen que la tierra debe volver a la tierra, de la que fueron tomados los cuerpos terrenos; de donde se sigue -dicen- que ella debe disolverse y morir, y así han de ser devueltos a la tierra estable y sempiterna, de que fueron tomados. Ahora bien, si alguien afirma esto también del fuego, y dice que han de ser devueltos al fuego universal los cuerpos que de él fueron tomados para llegar a ser animales celestes, ¿no se derrumbaría, a los golpes de esta discusión, la inmortalidad prometida a tales dioses por Platón, como si hablara en nombre de Dios? ¿Acaso no sucede esto allí porque no lo quiere Dios, cuya voluntad no puede, como dice Platón, superar fuerza alguna? Pero entonces, ¿qué puede impedir que Dios haga esto con los cuerpos terrenos, ya que, según Platón, Dios puede hacer que no mueran los que han nacido, que no se separen los que están unidos, que no tornen a sus elementos los que están formados de ellos, y que las almas asentadas en los cuerpos jamás los dejen, y gocen con ellos de la inmortalidad y felicidad eterna? ¿Por qué no le va a ser posible hacer que no mueran los cuerpos terrenos? ¿Acaso no alcanza el poder de Dios hasta donde creen los cristianos, sino hasta donde quieren los platónicos? Por cierto, ¿pudieron conocer los designios de Dios y su poderío los filósofos, y no pudieron conocerlo los profetas? Al contrario, enseñó su Espíritu a los profetas a anunciar la voluntad de Dios en cuanto a Él le plugo; y, en cambio, los filósofos fueron engañados en su conocimiento por los cálculos humanos.

2. Pero no debieron dejarse engañar hasta el punto de contradecirse mutuamente, más aún por obstinación que por ignorancia. Afirman, por una parte, con derroche de argumentos, que para ser feliz el alma debe rehuir no sólo el cuerpo terreno, sino cualquier clase de cuerpo, y dicen, por otra, que los dioses tienen almas felicísimas y, no obstante, ligadas a cuerpos eternos: los celestes, a cuerpos ígneos, y el alma de Júpiter, por contra, a quien identifican con este mundo, repartida por todos los elementos corpóreos en que se configura esta mole entera desde la tierra hasta el cielo. Platón piensa que esta alma está desparramada y difundida como las partes de un ritmo musical por doquier, desde el mismo centro de la tierra, que dicen los geómetras, hasta los altos confines del cielo. Así, este mundo es un ser viviente grandísimo, felicísimo, eterno, y goza de la felicidad perfecta de la sabiduría y no abandona su cuerpo; y este cuerpo vive de ella eternamente, y aunque no es simple, sino formado de tantos y tan grandes cuerpos, no llega a embotarla o a entorpecerla.

Entonces, si ellos se permiten tales conjeturas, ¿por qué se niegan a admitir que la voluntad y el poder divinos puedan hacer inmortales a los cuerpos terrenos, donde las almas, sin ser separadas de ellos por la muerte ni entorpecidas por su peso, vivan eterna y felizmente; y atribuyen esto, en cambio, a sus dioses en cuerpos ígneos, y al mismo Júpiter, rey de ellos, en todos los elementos corpóreos? Si el alma, para ser feliz, tiene que huir de todo cuerpo, huyan también sus dioses de los globos astrales, huya Júpiter del cielo y de la tierra, y si no pueden huir, téngaselos por desgraciados. Pero éstos no quieren ni una cosa ni otra: no osan atribuir a sus dioses la separación de sus cuerpos para que no parezca que dan culto a los mortales y tampoco privarlos de la felicidad por temor de confesar que son infelices.

Conclusión: para conseguir la felicidad no es necesario huir de todos los cuerpos, sino sólo de los corruptibles, molestos, pesados, mortales; no como se los dio la bondad de Dios a los primeros hombres, sino como los transformó la pena del pecado.

CAPÍTULO XVIII

Los cuerpos terrenos, dicen los filósofos, no pueden estar entre los celestes, porque lo terreno, por su peso natural, es atraído a la tierra

Es necesario, dicen ellos, que los cuerpos terrenos o sean retenidos en la tierra por su peso natural, o atraídos a ella; y por eso no pueden estar en el cielo. Cierto, los primeros hombres estaban en una tierra llena de árboles fructíferos que recibió el nombre de Paraíso. Pero como hay que responder a esta objeción, tanto en atención al cuerpo de Cristo, con que subió al cielo, cuanto por los que tendrán los santos en la resurrección, debe considerarse con un poco más de atención la naturaleza de tales pesos terrenos.

En efecto, si el arte humano, con su industria, llega a fabricar vasos flotantes, incluso con metales, que puestos en el agua se hunden al punto, ¿con cuánta mayor veracidad y eficacia puede una operación oculta de Dios conceder a las moles terrenas que no sean arrastradas a lo más bajo por cualquier peso, y otorgar también a las mismas almas plenamente felices que coloquen los cuerpos terrenos, pero ya incorruptibles, donde quieran y los lleven a donde les plazca en una posición y movimiento facilísimo? ¿No dice Platón que la voluntad omnipotente de Dios puede hacer que no muera lo nacido y que no se disuelva lo compuesto? ¿Y no es mucho más admirable la unión de lo incorpóreo con lo corporal, que la de cualquier cosa corporal con cualquier otro cuerpo?

Si los ángeles toman a cualesquiera animales terrestres de donde les place y los colocan donde quieren, ¿debe creerse que no lo hacen sin trabajo o que sienten el peso? ¿Por qué, pues, no hemos de creer que los espíritus de los santos, divinos y felices, por una dispensación divina pueden llevar sin dificultad ninguna sus cuerpos a donde quieran y colocarlos donde les plazca? De hecho, los cuerpos terrenos, como normalmente sentimos cuando llevamos pesos, cuanto más voluminosos son, tanto son más pesados; y el peso de mayor número de ellos oprime más que el menor; en cambio, el alma lleva con más facilidad los miembros robustos de su carne, si gozan de buena salud, que los flacos en la enfermedad. Para uno que lleva a otro es más pesado el sano y fuerte que el flaco y enfermo; sin embargo, para mover y arrastrar uno su propio cuerpo es más ágil cuando en buena salud tiene más volumen que cuando está extenuado por el hambre o la peste. No es el peso de la cantidad, sino el equilibrio de su estado lo que proporciona tal poder a los cuerpos, bien que todavía corruptibles y mortales. ¿Quién puede explicar con palabras la distancia que hay entre la que llamamos salud presente y la inmortalidad futura?

Que no vengan, pues, los filósofos a atacar nuestra fe sobre el peso de los cuerpos. No pretendo investigar por qué no creen que el cuerpo terreno puede estar en el cielo si toda la tierra se mantiene en equilibrio en la nada, pues quizá se encuentre un argumento más verosímil en torno al centro del mundo, ya que en él convergen los cuerpos más pesados. Pero sí pregunto: si los dioses menores, a quienes Platón encomendó hacer entre los otros animales terrestres también al hombre, han podido, según él, quitarle al fuego la cualidad de quemar, dejándole la de lucir, que brilla a través de los otros; si atribuye Platón a la voluntad y al poder de Dios no morir los que nacieron, y que cosas tan diversas y tan desemejantes, como son las corpóreas y las incorpóreas, unidas entre sí, no puedan ser separadas, ¿dudaremos conceder al Dios supremo el arrancarle la corrupción a la carne del hombre, a quien otorga la inmortalidad, dejarle su naturaleza, conservarle la armonía de su forma y de sus miembros, quitarle el estorbo de la pesantez?

Sobre la fe en la resurrección de los muertos y sobre sus cuerpos inmortales, si Dios quiere, se disertará al fin de esta obra.

CAPÍTULO XIX

Contra las enseñanzas que no admiten la inmortalidad de los primeros hombres si no hubieran pecado

Vamos a tratar ahora, según nuestro plan, sobre los cuerpos de los primeros hombres; porque, si no lo hubieran merecido por el pecado, no les hubiera sobrevenido ni siquiera esa muerte que es buena para los buenos, conocida de todos, no sólo de unos pocos inteligentes y creyentes, y que consiste en la separación del alma del cuerpo, por la cual el cuerpo del ser animado, que evidentemente vivía, evidentemente muere. No se puede dudar que las almas de los difuntos justos y piadosos viven en la paz. Sin embargo, hasta tal punto les sería mejor vivir con sus cuerpos sanos, que incluso los que defienden como la mayor felicidad el vivir sin cuerpos admiten esta opinión contradiciéndose a sí mismos. Nadie de ellos se atreverá a posponer los dioses inmortales a los hombres sabios, sean muertos o a punto de morir, es decir, o bien privados ya de sus cuerpos, o bien estando a punto de dejarlos. Y con todo, el Dios supremo, según Platón, les promete a estos dioses un bien soberano, la vida indisoluble, es decir, la eterna compañía de sus cuerpos. Y aún piensa Platón que es para los hombres un bien supremo, si han pasado esta vida religiosa y piadosamente, ser admitidos, tras la separación de sus cuerpos, en el seno de los mismos dioses, que nunca dejarán sus propios cuerpos. Pero de tal manera que, «olvidados de lo pasado, pueden ver de nuevo la bóveda celeste y comenzar a desear la vuelta a los cuerpos». Se alaba a Virgilio por haber seguido esta teoría de Platón.

Piensa éste, en efecto, que las almas de los mortales no pueden estar siempre en sus cuerpos, sino que son separadas necesariamente por la muerte, y que no pueden existir perpetuamente sin los cuerpos. De suerte que, alternativamente, pasan los hombres de la muerte a la vida y de la vida a la muerte. Sin embargo, parece que los sabios se diferencian de los demás hombres en que después de la muerte son llevados a los astros para descansar un poco más tiempo cada uno en el astro que le convenga y, olvidado de nuevo de su primitiva miseria y arrastrado por el deseo de tener cuerpo, torna de allí a los trabajos y miserias de los mortales. En cambio, los que llevaron una vida insensata vuelven pronto a los cuerpos que merecen sus obras, ya de hombres, ya de bestias.

A condición tan dura sometió incluso a las almas buenas y sabias, a quienes no se otorgaron cuerpos con que pudieran vivir siempre y eternamente, de suerte que no pueden permanecer en los cuerpos ni vivir sin ellos en la eterna pureza. Sobre esta opinión de Platón ya hemos dicho en los libros anteriores cómo se avergonzó Porfirio en época ya cristiana. No sólo excluyó de los espíritus humanos los cuerpos de las bestias, sino que quiso también liberar de los vínculos corpóreos las almas de los sabios, hasta tal punto que, huyendo del cuerpo, vivan felices sin fin con el Padre. Así, para no parecer superado por Cristo, que promete a los santos una vida perpetua, colocó él también en eterna felicidad a las almas purificadas, sin retorno alguno a las antiguas miserias. Y para combatir a Cristo negando la resurrección de cuerpos incorruptibles, sostuvo que vivirían para siempre sin cuerpo terreno ni de ninguna otra clase.

A pesar de semejante opinión no prohibió siquiera que se rindiera culto a los dioses corpóreos. ¿Por qué esto, sino porque no tuvo a las almas, ya desligadas del cuerpo, como superiores a los dioses? De hecho, estos filósofos no osaban -pienso no osarían- anteponer las almas humanas a los dioses felices, a pesar de vivir en cuerpos eternos. No veo por qué entonces les parece absurda la doctrina de la fe cristiana: por una parte, que los primeros hombres fueron creados en un estado tal que, de no haber pecado, no serían privados de sus cuerpos por la muerte: dotados de la inmortalidad por la obediencia guardada, vivirían con ellos eternamente. Y por otra parte, que los santos han de tener en la resurrección los mismos cuerpos en que aquí penaron, de suerte que no puede sobrevenirle a la carne corrupción o dificultad alguna ni dolor alguno o desventura a su felicidad.

CAPÍTULO XX

La carne de los santos, que ahora reposa en la esperanza, recibirá una condición más excelente que la de los primeros hombres antes del pecado

Por ello, las almas de los difuntos santos no tienen ahora como pesada la muerte que los separó de sus cuerpos, porque su carne reposa en la esperanza, sean cualesquiera las afrentas que hayan recibido después de perdida la sensibilidad. No es, según dice Platón, el olvido el que les hace desear sus cuerpos; antes bien, acordándose de la promesa de quien no engaña a nadie y aseguró hasta la integridad de los cabellos²⁰, esperan con anhelo y paciencia la resurrección de los cuerpos. En ellos soportaron muchos males que no tornarán a sentirlos más. Si no odiaban su carne cuando la reprimían impulsados por el espíritu, al ver que se oponía, en su flaqueza, a la mente²¹, ¿con cuánto mayor motivo la amarán, viéndola espiritual, en el futuro? El espíritu sirviendo a la carne, en cierto modo se llama carnal; así también la carne, sirviendo al espíritu, se llamará espiritual, no porque se haya de convertir en espíritu, como piensan algunos por aquello de se siembra cuerpo animal, resucita cuerpo espiritual²², sino porque se someterá al espíritu con suma y admirable facilidad obediencial, hasta el punto de proporcionarle a la voluntad cabal seguridad de una estable inmutabilidad, donde no sufrirá ya sensación alguna de molestia, corruptibilidad y torpeza.

No estará entonces el cuerpo, como al presente, en su salud más lozana, ni siquiera como estuvo en los primeros hombres antes del pecado. Aunque no hubieran de morir si no pecaban, usaban, sin embargo, de los alimentos como hombres y eran portadores de cuerpos aún no espirituales, sino animales, terrenos. No los envejecería, ciertamente, la ancianidad hasta llevarlos necesariamente a la muerte (estado de vida que les suministraba milagrosamente la gracia de Dios mediante el árbol de la vida, que estaba en medio del Paraíso junto con el árbol prohibido). Tomaban otros alimentos, con excepción del árbol que se les había prohibido, no precisamente porque era malo, sino para recomendar el bien de la pura y simple obediencia, que es la gran virtud de la criatura racional sujeta al Creador, su Señor. Pues si no existía mal alguno al echar mano de lo prohibido, se pecaba sólo por la desobediencia.

Se alimentaban, pues, de los otros frutos que comían con el fin de librar a sus cuerpos animales de las molestias del hambre y de la sed. En cambio, la razón de gustar del árbol de la vida era evitar que entrara subrepticiamente la muerte o que murieran por los achaques de la vejez, pasado el espacio de la vida: como si los otros sirvieran de alimento y éste encerrara un sacramento; como si el árbol de la vida representase en el paraíso terrenal lo que en el espiritual, esto es, en el paraíso de la mente, la sabiduría de Dios, de la cual se dice: Es árbol de vida para los que la toman²³.

CAPÍTULO XXI

El Paraíso donde estuvieron los primeros hombres contiene, sin duda, un significado espiritual, quedando a salvo la verdad de la narración histórica sobre el lugar corporal

Algunos refieren a un sentido espiritual todo lo que se dice del Paraíso, donde, según narra la verdad de la Santa Escritura, estuvieron los primeros padres del género humano. Toman los árboles y plantas fructíferas como expresión de virtudes y costumbres; es decir, que no existieron aquellas cosas visibles y corporales, sino que se han expuesto o escrito así para significar realidades de la mente. Como si no fuera posible el paraíso corporal ante la posibilidad de entenderlo también como algo espiritual. Según eso, no habría dos mujeres, Agar y Sara, ni de ellas los dos hijos de Abrahán, uno de la esclava y otro de la libre, porque dice el Apóstol que en ellos están figurados los dos testamentos²⁴; así como tampoco habría agua de fuente alguna cuando golpeó Moisés²⁵, porque puede entenderse allí figuradamente a Cristo, según dice el mismo Apóstol: La roca representaba a Cristo²⁶.

Así, pues, nadie prohíbe entender el paraíso como la vida de los bienaventurados; sus cuatro ríos serían las cuatro virtudes: prudencia, fortaleza, templanza y justicia; sus árboles, todas las ciencias útiles; los frutos de los árboles serían las costumbres de los hombres religiosos; el árbol de la vida, la misma sabiduría, madre de todos los bienes; el árbol de la ciencia del bien y del mal, la prueba del mandato quebrantado, pena que infligió Dios a los pecadores, y que es buena, ciertamente, por ser justa, aunque no la experimente el hombre para su bien.

También pueden entenderse en la Iglesia estas realidades, mejor aún como indicios proféticos que preceden al futuro: así, el Paraíso sería la misma Iglesia, como se lee de ella en el Cantar de los Cantares²⁷; los cuatro ríos del Paraíso, los cuatro Evangelios; los árboles fructíferos, los santos; sus frutos, las obras de éstos; el árbol de la vida, el Santo de los santos: Cristo; el árbol de la ciencia del bien y del mal, el propio albedrío de la voluntad. Pues el hombre, despreciando la divina voluntad, no puede usar de sí mismo sino para su mal; y así aprende qué diferencia hay entre adherirse al bien, común a todos, o deleitarse con el propio. De hecho, amándose a sí mismo, se entrega a sí mismo, y por ello, lleno de temor y tristeza, canta con el salmista si es consciente de sus males: Turbada está interiormente mi alma²⁸; y ya arrepentido exclama: En Ti he depositado mi fortaleza²⁹. No hay impedimento alguno para estas y otras semejantes interpretaciones espirituales del Paraíso; con la condición, sin embargo, de que se crea fielmente la verdad histórica de los hechos aportados por la narración.

CAPÍTULO XXII

Los cuerpos de los santos, después de la resurrección, serán espirituales, sin que la carne se convierta en espíritu

Los cuerpos de los justos, después de la resurrección, no necesitarán de árbol alguno para no morir por enfermedad o senectud inveterada ni de otros alimentos corporales para sustraerse a cualquier molestia de hambre o de sed; estarán revestidos de un seguro e inviolable privilegio de inmortalidad: tendrán la posibilidad, pero no la necesidad, de alimentarse. Esto hicieron también los ángeles cuando se aparecían visible y palpablemente, no porque lo necesitasen, sino porque lo querían y podían, para adaptarse a los hombres: usaban una humanidad ministerial. No se debe creer que cuando los hombres les dispensaban su hospitalidad, los ángeles comían sólo en apariencia³⁰, aunque, como no sabían si eran ángeles, les parecía que comían con la misma necesidad que nosotros. De ahí las palabras del ángel en el libro de Tobías: Aunque me veíais comer, no comía; era pura apariencia³¹; es decir, pensabais que yo comía para reparar mi cuerpo, como hacéis vosotros.

Quizá se pueda defender otra explicación más aceptable sobre los ángeles. Pero la fe cristiana no puede dudar acerca del mismo Salvador, que aun después de la resurrección comió y bebió con sus discípulos, en carne ciertamente espiritual, pero verdadera³². Lo que se les quitará a tales cuerpos no es el poder, sino la necesidad de comer y beber. De donde se sigue que son espirituales, no por dejar de ser cuerpos, sino porque subsisten merced a la vida del espíritu.

CAPÍTULO XXIII

Qué se ha de entender por cuerpo animal y por cuerpo espiritual, o quiénes son los que mueren en Adán y quiénes son vivificados en Cristo

1. Como estos cuerpos, que tienen un alma viviente, pero no un espíritu vivificante, se llaman cuerpos animales; así se llaman espirituales aquellos cuerpos. Con todo, lejos de nosotros pensar que han de ser espíritus y no cuerpos con sustancia de carne, aunque sin estar sujetos a la torpeza o corrupción carnal, merced al espíritu de vida. Entonces ya no será el hombre terreno, sino celestial: no porque deje de ser el mismo cuerpo hecho de tierra, sino porque, merced a un beneficio del cielo, será de tal calidad que esté adaptado para habitar el cielo, no por la pérdida de su naturaleza, sino por la transformación de sus propiedades. El primer hombre, salido del polvo de la tierra³³, fue creado con alma viviente, no con espíritu vivificante; esto se le reservaba como premio de la obediencia. Por eso no ofrece duda que su cuerpo no fue espiritual, sino animal, necesitado de alimento y bebida para no sufrir el hambre y la sed, y estaba garantizado contra una muerte necesaria, no por absoluta e indisoluble inmortalidad, sino por el árbol de la vida, que también le mantenía en la flor de la juventud. Y con ser animal no habría de morir si el hombre no hubiera caído, incurriendo en la sentencia del anuncio y la amenaza de Dios. Sin serle negados los alimentos fuera del Paraíso, fue privado, sin embargo, del árbol de la vida; fue entregado al tiempo y a la vejez, para terminar sus días en aquella vida que, si no hubiera pecado, podría ser perpetua en el Paraíso, aunque con cuerpo animal, hasta que, gracias al mérito de la obediencia, llegara a ser espiritual.

Así, aunque comprendamos que esta muerte manifiesta, en que se realiza la separación del alma del cuerpo, está también significada en las palabras del Señor: El día en que comas de él tendrás que morir³⁴, no debe parecer absurdo que esa separación del cuerpo no tuvo lugar el día en que comieron el alimento prohibido y mortífero. Ese día se deterioró la naturaleza y quedó viciada, y por la justísima privación del árbol de la vida se operó en ellos la necesidad de la muerte corporal, con la cual hemos nacido nosotros. Por eso no dice el Apóstol: «El cuerpo ha de morir ciertamente por el pecado», sino: El cuerpo está muerto por razón del pecado, y el espíritu es vida en virtud de la justificación; y añade luego: Si el espíritu del que resucitó a Jesús de la muerte habita en vosotros, el mismo que resucitó a Cristo dará vida también a vuestro cuerpo mortal por medio de ese espíritu suyo que habita en vosotros³⁵. Entonces, pues, el cuerpo estará con espíritu vivificante, mientras que ahora está con un alma viviente; y, sin embargo, lo llama ya muerto el Apóstol, porque está ya sujeto a la necesidad de la muerte. Y aunque entonces se encontraba no con espíritu vivificante, sino con alma viviente, no se podía decir rectamente que estaba muerto, ya que sólo por el pecado podía contraer la necesidad de la muerte.

Dios, con las palabras: Adán, ¿dónde estás?, significó la muerte del alma, que tuvo lugar al dejarla Él; y con las otras: Eres polvo y al polvo volverás³⁶, significó la muerte del cuerpo, que tiene lugar al separarse el alma. Con ello es de creer que no dijo nada de la muerte segunda, que quiso se mantuviera secreta para manifestarla en el Nuevo Testamento, en que con toda claridad se expresa la segunda muerte. Hizo manifiesto en primer lugar que esa primera muerte, común a todos, vino por el pecado que cometió uno y se comunicó a todos; y, en cambio, la segunda muerte no es común a todos, ya que se exceptúan aquellos que Él ha llamado siguiendo su propósito, a los que eligió primero, como dice el Apóstol, destinándolos desde entonces a que reprodujeran los rasgos de su Hijo, de modo que éste fuera el mayor de una multitud de hermanos³⁷, a quienes la gracia liberó de la segunda muerte por el Mediador de Dios.

2. El primer hombre, según el Apóstol, fue hecho con cuerpo animal. En efecto, queriendo distinguir este cuerpo animal del espiritual que tendremos en la resurrección, dice: Se siembra lo corruptible, resucita incorruptible; se siembra lo miserable, resucita glorioso; se siembra lo débil, resucita fuerte; se siembra un cuerpo animal, resucita un cuerpo espiritual. Para probar esto dice luego: Si hay cuerpo animal, lo hay también espiritual. Y para demostrar qué es el cuerpo animal, dice: Así está escrito: El primer hombre fue un ser animado.

De este modo quiso demostrar qué es el cuerpo animal, aunque la Escritura, cuando le fue creada al hombre por el soplo de Dios el alma; no dijo del primer hombre, llamado Adán: «Fue hecho el hombre, con cuerpo animal», sino: El hombre fue un ser animado³⁸. Y en estas palabras: El primer hombre fue un ser animado, quiso el Apóstol se entendiera el cuerpo animal del hombre.

Cómo se ha de entender el espiritual lo declara diciendo: El último Adán es un espíritu de vida, significando indudablemente a Cristo, que resucitó tal de entre los muertos que en modo alguno puede ya morir. Dice, finalmente, a continuación: No es primero lo espiritual, sino lo animal; lo espiritual viene después. En lo que demuestra con mucha mayor claridad que él había querido significar el cuerpo animal en aquello de que el primer hombre fue un ser animado, y al espiritual en las otras palabras: El último Adán es un espíritu de vida. En verdad, el primero es el cuerpo animal, como lo tuvo el primer Adán, aunque no había de morir si no hubiera pecado; como lo tenemos también nosotros ahora, cambiada y viciada su naturaleza hasta el punto de quedar sometido, después del pecado, a la necesidad de la muerte; como se dignó tenerlo también originariamente por nosotros Cristo, no necesaria, sino libremente. Luego viene el espiritual, como precedió ya en Cristo, nuestra cabeza, y seguirá en sus miembros en la última resurrección de los muertos.

3. A continuación el Apóstol expone la diferencia tan clara entre estos dos hombres, diciendo: El hombre de la tierra fue el modelo de los hombres terrenos; el hombre del cielo es el modelo de los hombres celestes, y lo mismo que hemos llevado en nuestro ser la imagen del terreno, llevaremos también la imagen del celeste³⁹. El Apóstol expone esto como la realización actual en nosotros del sacramento de la regeneración; como dice en otra parte: Todos, al bautizaros vinculándoos a Cristo, os revestisteis de Cristo⁴⁰. Pero la realidad tendrá lugar cuando lo que hay en nosotros de animal al nacer se torne en espiritual al resurgir. Para usar de sus mismas palabras: Con esta esperanza nos salvamos⁴¹.

Nos hemos vestido de la imagen del hombre terreno por la propagación de la caída y de la muerte, que nos proporcionó la generación; en cambio, nos revestimos de la imagen del hombre celeste por la gracia del perdón y la vida perpetua. Ella nos suministra la regeneración sólo a través del Mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús⁴². A quien presenta como el hombre celeste, porque vino del cielo para vestirse con el cuerpo de la mortalidad terrena, que luego había de vestir con la inmortalidad celeste.

En cambio, a los otros hombres los llama celestes por convertirse en sus miembros mediante la gracia, a fin de que, juntamente con ellos, haya un solo Cristo, como la cabeza y el cuerpo. En la misma carta expone esto con toda claridad: Si un hombre trajo la muerte, también un hombre trajo la resurrección de los muertos; lo mismo que por Adán todos mueren, así también por Cristo todos recibirán la vida⁴³. Claro está, en un cuerpo espiritual, que será con un espíritu de vida. No porque todos los que mueren en Adán han de ser miembros de Cristo (de hecho, una gran mayoría de ellos será castigada para siempre con la segunda muerte), sino que la repetición de todos quiere decir que, como nadie muere en su cuerpo mortal sino por Adán, así nadie es vivificado en el cuerpo espiritual sino por Cristo.

Lejos, pues, de nosotros pensar que en la resurrección hemos de tener el mismo cuerpo que tuvo el primer hombre antes del pecado. Tampoco las palabras Como el terreno, tales también los terrenos deben ser entendidas a la luz de lo ocurrido por la culpabilidad del pecado. No se puede pensar que tuvo el hombre un cuerpo espiritual antes de pecar, y por causa del pecado se convirtió en cuerpo animal. Los que así piensan fijan poco su atención en las palabras de tan gran doctor: Si hay un cuerpo animal, lo hay también espiritual; como está escrito: El primer hombre, Adán, fue un ser animado. ¿Sucedió acaso esto después del pecado, siendo a esta primera condición del hombre a la que apela el Apóstol con el testimonio de la ley para explicar el cuerpo animal?

CAPÍTULO XXIV

¿Cómo debe entenderse el soplo de Dios, por el cual fue creado el primer hombre como ser animado, y aquel otro que emitió el Señor cuando dijo:« Recibid el Espíritu Santo»?

1. También han procedido con poca consideración los que en el pasaje Sopló en su nariz aliento de vida, y el hombre se convirtió en ser vivo⁴⁴ piensan que no le fue dada entonces al primer hombre el alma, sino que fue vivificada por el Espíritu Santo la que ya tenía. Y les mueve a ello que el Señor Jesús, después de resucitar de entre los muertos, sopló sobre sus discípulos diciendo: Recibid el Espíritu Santo⁴⁵. Piensan que se hizo aquí algo semejante a lo que se hizo entonces; como si aquí el evangelista añadiera: «Y se convirtieron en seres vivos». Si se hubiera dicho esto, tendríamos que entender que el Espíritu de Dios es, de algún modo, vida de las almas. Sin Él deberían ser tenidas por muertas las almas racionales, aunque aparentemente los cuerpos vivieran con su presencia. Pero no sucedió así en la creación del hombre, como bien lo atestiguan las mismas palabras del libro: Dios modeló al hombre de arcilla del suelo; lo cual algunos vertieron para una interpretación más clara: Formó Dios al hombre del barro de la tierra. Y como antes se había dicho: Una fuente brotaba de la tierra, y regaba toda la superficie de la tierra⁴⁶, podía entenderse el barro como formado de agua y tierra, ya que a continuación sigue: Formó Dios al hombre del barro de la tierra. Así lo dicen los códices griegos, y por eso se trasladó así la Escritura al latín.

No importa nada que alguien quisiera traducir la palabra griega ἔπλασεν por formavit (creó) o finxit (formó), aunque es más propia finxit (formó). Pero los que prefirieron la palabra formavit (creó) trataron de evitar la ambigüedad, ya que en latín prevaleció la costumbre de aplicar la palabra fingere a los que componen algo valiéndose de mentira simulada. A este hombre, pues, formado del polvo de la tierra o del barro (que era tierra humedecida), para hablar con más claridad, como dice la Escritura, barro de la tierra, enseña el Apóstol que fue hecho cuerpo animal cuando recibió el alma: Y fue hecho éste un ser animado; es decir, este polvo así formado fue dotado de alma viva.

2. Pero dicen: «Ya tenía alma, de otro modo no sería llamado hombre, ya que el hombre no es el cuerpo solo ni el alma sola, sino compuesto de alma y cuerpo». Cierto, esto es verdad: el alma no es todo el hombre, sino su parte principal; ni el cuerpo es todo el hombre, sino su parte inferior. El conjunto de la una y del otro es lo que recibe el nombre de hombre; pero tampoco pierden ese nombre las partes cuando se habla de cada una de ellas. ¿No permite el uso de la conversación corriente decir: «Aquel hombre murió, y ahora está en el descanso o en el tormento», cuando sólo puede decirse eso del alma; o también: «Aquel hombre fue sepultado en tal o cual lugar», aunque esto no se puede decir sino del cuerpo?