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EN LA INTERIORIDAD DEL GRUPO, EL MOVIMIENTO DE LA RECIPROCIDAD MEDIADA CONSTITUYE EL SER-UNO DE LA COMUNIDAD PRÁCTICA COMO UNA PERPETUA DESTOTALIZACIÓN ENGENDRADA POR EL MOVIMIENTO TOTALIZADOR

Pero, precisamente, cuando, en ocasión de un congreso o de cualquier otra manifestación, se encuentra el militante en medio del grupo, cuando el empleado, al dejar de comunicarse con sus colegas por intermedio del usufructuario, se vuelve hacia ellos y encuentra los lazos directos de la organización, su espera se frustra y la relación de todos ellos queda metamorfoseada; porque encuentran el medio de inmanencia real precisamente en tanto que ningún individuo tiene la posibilidad de disolverse en él; y, en la medida en que esta alienación en el grupo-objeto desaparece con el Otro, encuentran una comunidad que en ningún caso se puede volver totalidad-sujeto. En efecto, en este nivel, en que la organización se toma a sí misma por objetivo inmediato con la perspectiva de su fin transcendente, el ser-en-el-grupo ya no está para cada uno mediado allá por el Otro, sino aquí por el mismo (por la multiplicidad negada de todos los mismos). Resulta aquí totalmente inútil enumerar y describir las mediaciones intermediarias que de hecho le dan al ser-en-el-grupo su inasible complejidad. Por ejemplo, por el Otro ausente y abstracto puedo comunicar con los mismos en una relación concreta y recíproca (la conducta de tal empleado ha causado reclamaciones; tiene que explicarse, etc.). Basta con oponer estos dos lazos extremos y opuestos: la alienación de la totalidad y el falso lazo de interioridad que constituye por cada uno el grupo como substancia intersubjetiva de la cual se define el Ser a la vez por la inercia y por el deber-ser; por otra parte, el lazo de auténtica interioridad por la reciprocidad mediada, el reconocimiento práctico de las funciones, de los subgrupos y de los individuos a través de la reorganización totalizadora.

Pero si consideramos de cerca a este ser-del-grupo en la inmanencia, descubriremos un nuevo estatuto de inteligibilidad. Ya hemos visto que la organización se funda sobre el juramento. Cada uno jura seguir siendo el mismo. Este juramento causa una primera contradicción, ya que establecemos sobre él la heterogeneidad de las funciones. Y esta contradicción produce aún otra, ya que es la libre praxis individual la que realiza por una acción singular el detalle de la objetivación común. De tal manera, la urgencia del peligro, de la necesidad se refleja a la vez en la «fraternidad-terror» como relación de indisolubilidad y de violencia y en estructuras más complejas que necesariamente tienen como efecto amortiguar el terror y disimular la fraternidad. Pero no sería nada. Ya hemos visto que la integración fundamental tiene lugar por la reciprocidad mediada. Y entendemos por integración fundamental a la vez el venir-al-grupo del individuo (como movimiento inicial de reagrupación) y el acto permanente de totalización que se prosigue por cada uno y para cada uno bajo diversas formas y a través de la compleja evolución del grupo en acción. Ahora bien, esta reciprocidad mediada, a pesar de la mediación, mantiene su estructura original de dualidad destotalizada (con doble centro); esta dualidad destotalizada se manifiesta aquí, en el seno del movimiento de integración, por un desplazamiento temporal de la totalización como praxis recíproca. En efecto, al describir el grupo en fusión, ya hemos notado las principales características del tercero regulador, particularmente lo que hemos llamado su relación de inmanencia-transcendencia en el grupo de que forma parte. Volvamos a ello, ahora que estamos más familiarizados con las estructuras comunes, y describámoslo de una manera más completa. Y, para fijarnos un ejemplo, imaginemos que dos individuos A y B, en el curso de una acción común se totalizan recíprocamente con el grupo y en el grupo por la reciprocidad mediada.

Esta totalización es práctica. No hablamos aquí de reconocimientos rituales y sin más fin objetivo que el de mantener los lazos de interioridad; para nosotros se trata de una reciprocidad ya organizada, ya funcional: es la relación concreta de dos poderes que se conjugan para producir tal resultado en el objetivo. En este sentido, cada función integra a la otra en la totalización diferenciada a través de su heterogeneidad aprehendida como recíproca. El acto regulador hecho por A —es decir, su conducta práctica tal y como está definida por el individuo común A— no se produce en B tal cual (a diferencia de lo que ocurre con los grupos en fusión). Pero a través de la recíproca aprehensión del campo común, el acto sigue siendo regulador porque se produce en una totalización significante cuyos dos agentes conocen el sentido y porque estos dos agentes son a su vez productos recíprocos de la organización (es así cómo en el campo común del partido de fútbol, cada movimiento de cada defensa es regulador para las conductas del guardavallas, sobre la base del partido común y de las condiciones singulares). Ahora bien, la estructura del acto regulador es compleja; en cierto sentido, es una afirmación limitada de soberanía. En efecto, entiendo por soberanía el poder práctico absoluto del organismo dialéctico, es decir, su pura y simple praxis como síntesis en curso de toda multiplicidad dada en su campo práctico, ya se trate de objetos inanimados, de seres vivos o de hombres. Este arreglo —en tanto que lo lleva a cabo el individuo orgánico— es el punto de partida y el medio de toda acción (ya constituya un éxito, ya acabe con un fracaso). Lo nombro soberanía porque no es más que la libertad misma en tanto que proyecto que supera y unifica las circunstancias materiales que le han suscitado y porque no hay ningún medio de privárselo a cada uno, si no es la destrucción del organismo mismo^[234]. Cuando están dadas las condiciones para que este arreglo de lo diverso en campo totalizado se realice además por la acción como transformación material de este campo en su configuración interna y en su contenido real, la soberanía no sólo es absoluta sino total. Ahora bien, el acto regulador —ya se produzca en el grupo en fusión o en el grupo organizado— a primera vista es algo parecido al ejercicio de una soberanía absoluta y total. El grupo está prácticamente totalizado por la conducta de A; en efecto, esta conducta define por su parte y en el momento la orientación de la praxis y la organización momentánea de todos; esta carrera, esta apertura disponen al equipo entero, a través de los reajustes individuales y gracias al poder de cada uno sobre todos, en un determinado orden práctico (cuyo sentido es, por ejemplo, al mismo tiempo, sostener la maniobra y prevenir un contraataque). A través de esta totalización del equipo y por ella (para ella), el individuo B se encuentra integrado en el conjunto estructurado; realiza esta integración práctica al determinar su propia posición a partir de la actual posición, de la maniobra intentada, del orden adoptado por todos y de su función particular. Así la soberanía de A define en su operación el modo de integración de B con el grupo, totaliza a B, C, D, E, etc., con su acto regulador.

Pero si el ejercicio de la soberanía fuese pleno, sería necesario que el soberano fuese exterior al grupo y que lo totalizase como totalidad-objeto en su campo práctico. Encontraríamos entonces un tipo de relación ya definido: o bien, en su forma bruta y fundamental, el lazo sintético unívoco del agente y del derredor (material y humano), o bien, en su forma elaborada, la relación en interioridad y en exterioridad del usufructuario como Otro con el empleado. Ahora bien, el límite de esta síntesis soberana lo conocemos ya: es que el lazo no es unívoco sino recíproco, es que el tercero regulador se integra en el grupo en tanto que mi acción reguladora me integra en él. Su campo práctico, el mío, el nuestro, forman uno solo. De tal manera, la soberanía queda limitada por su misma reciprocidad; cada uno es soberano; pero no vayamos a concluir que no lo es ninguno. Por el contrario, como cada uno es soberano de la soberanía de todos, al mismo tiempo que es objeto organizado de cada síntesis práctica en interioridad, hay que decir que es casi-soberano y casi-objeto; y el grupo mismo, en tanto que totalizado por la práctica de tal individuo común, es casi-totalidad objetiva y, en tanto que multiplicidad negada de casi-soberanías, está en perpetua destotalización. En realidad, el desplazamiento que señala en la temporalización práctica el momento en que A se vuelve tercero regulador de aquel en que B se vuelve a su vez regulador, constituye el ser-en-el-grupo de B como el de A como estatuto ambivalente de interioridad. En tanto que B se adapta prácticamente como elemento reestructurado de esta materialidad colectiva (inercia sufrida y jurada) que cada tercero, en tanto que tercero, reunifica en su casi-soberanía. Su verdad objetiva y práctica (es decir, el acto por producirse en tanto que significado en la interioridad por otros terceros) llega, pues, a él por A como casi soberano, a través de la común mediación; la aprehende por el aeto que cumple y que realiza en la sumisión el significado regulador. Pero, por esta sumisión —y conforme con las intenciones llegadas desde fuera, por el Otro, e interiorizadas por él mismo—, B trata de realizar la unidad de inmanencia como fusión del modo en la substancia; ahora bien, esta unidad se rompe, precisamente, por el simple hecho de que su acto, como libre mediación del organismo práctico entre el individuo común y el objetivo común, realiza la objetivación sintética del grupo en el objeto trabajado, al negar en y por su desarrollo dialéctico su interioridad de inmanencia, es decir, su relación de modo inesencial con la substancia como esencial. En todos los casos en que el acto se desarrolla libremente, se propone como esencial (incluso como detalle) por su mismo desarrollo. En el mismo momento, pues, B manifiesta su ser-integrado-en-el-grupo como una integración práctica y objetiva fundada en su imposibilidad de integrarse ontológicamente con una substancia, y, conjuntamente, en la reciprocidad mediada que conjuga sus actos con la acción reguladora de A, trata de alcanzarse a sí mismo a través de A y por A como elemento integrado de una totalización casi objetiva llevada a cabo por una casi-soberanía. Pero esta ambivalencia —que sólo es una contradicción que se está desarrollando— remite en seguida a B a su propia soberanía: al hacerse tercero por la mediación de quien B tiene que encontrarse allá confundido y organizado con los otros en la substancia intersubjetiva, A hace que B le reconozca, en un nuevo momento de la reciprocidad, como tercero portador del poder de integrar (y no como soberanía abstracta del organismo individual), luego como miembro del grupo; dicho de otra manera, B tiene que aprehender a A como simple modalidad de la intersubjetividad (función definida como especificación de la substancia por sí misma), lo que le obliga a arrancarse en A y en todos a la substancia común —es decir, a la operación integrante—, para hacerse mediación entre el individuo A y su ser-común-en-el-grupo. A se encuentra pues a la vez para B (y por B) como un alter ego (el mismo, reciprocidad positiva) y como tercero excluido (en tanto que casi-soberanía: casi-exilio, tensión de inmanencia-transcendencia); y por B, por A y en las mismas condiciones, es tercero excluido y alter ego. Cada uno puede y debe estar determinado allá en su inesencialidad en relación con el grupo a través de la soberanía integrante del otro, que se vuelve provisionalmente sujeto del grupo. Pero para que esta operación tenga lugar fuera de él por el alter ego, es necesario que cada uno se proponga en su esencialidad irreductible como el que (con todos los Otros) garantiza con su juramento, sus poderes y su acto la pertenencia al grupo del Otro. Así, en el momento en que, por su sumisión práctica al acto regulador, B se hace objeto de una integración mediada allá en A, constituye (o contribuye a constituir) al grupo como destotalidad: con su obediencia produce a A como casi soberano, luego como casi excluido; y en el momento en que funda esta casi-soberanía por el reconocimiento mediado de los poderes de A y de sus funciones —es decir, de su pertenencia concreta al grupo—, se produce él mismo como regulador (para A o para Otros; como cuando garantiza a A y declara a los Otros, en nombre de sus propios poderes: hay que seguirle, ayudarle, obedecerle, etc.), luego realiza en su persona el casi-exilio de su casi-soberanía. Sin embargo, no podría negarse que la interioridad de las relaciones, la íntima pertenencia de mi ser-común al todo, la inesencialidad de mi propia existencia (en tanto que somos los mismos) y la esencialidad de mi función como relación estructurada con la totalidad, sean verdades prácticas; la prueba está en que, en un grupo vivo, la acción concreta las realiza y las verifica todos los días; disciplina, sacrificio de sí, etc., son afirmaciones prácticas de todas esas verdades. Pero de hecho, en el medio vivo de la interioridad, estas verdades, como determinaciones de mi estatuto mitológico, sólo pertenecen como una perspectiva de fuga y como un sentido casi transcendente de la inmanencia. Mi pertenencia real a este grupo definido como regla transcendente de mi vida concreta se realiza en mí como imposibilidad vivida de que mi ser de grupo se confunda con los de los otros miembros en la indeferenciación de una totalidad ontológica. Según este punto de vista, cada una de mis acciones reguladoras se descubre como falsa totalización, destotalizada, de hecho, por la garantía que me aportan todos los Otros, y mi soberanía garantizada nunca llega hasta la soberanía transcendente; y cada una de mis acciones regulada nunca llega a hundirme en la inmanencia, ya que es ella misma garantía de la acción reguladora que la provocó. Ser-en-el-grupo, en interioridad, se manifiesta por un doble fracaso consentido; es no poder salir y no poder integrarse; con otras palabras, no poder ni disolverse en sí (inercia jurada) ni disolverse en él (por ser la unidad práctica la contradicción absoluta de la unidad ontológica). Sin embargo el ser-uno del grupo existe: es la inercia jurada, que es la misma, en cada uno, es decir, su propia libertad que se vuelve otra por la mediación del Otro. Pero además de resolverse este ser-inerte, en cuanto se examina, en una apretada trama de inertes reciprocidades mediadas (es decir, que pierde su apariencia de unidad), no puede tenerse por el estatuto ontológico real del grupo, ya que de hecho se trata de un medio de producir diferenciaciones prácticas. Reducir el ser del grupo al conjunto de sus inercias-medios, es transformar esta organización fundamental práctica —y que sólo existe por su acción— en un esqueleto de relaciones que se pueden tratar con una combinación ordinal. Sin embargo, la ilusión se mantiene como estructura esencial de toda comunidad por dos razones fundamentales: 1.º — La fraternidad-terror como auténtica relación de interioridad entre los miembros del grupo funda su violencia y su fuerza coercitiva en el mito del nuevo nacimiento; define y produce al traidor como mal absoluto en la misma medida en que le determina como hombre que ha destruido la unidad previa. O, sí se prefiere, terror y juramento se refieren uno y otro al temor fundamental de una disolución de la unidad. Esto es, la proponen como seguridad esencial y cómo justificación de toda violencia represiva. Pero la contradicción profunda del grupo —que no llega a resolver el juramento— es que la unidad real es la praxis común, y aún más exactamente, la objetivación común de su praxis. En efecto, al afirmarse la comunidad como reino de la libertad común, haga lo que haga no puede ni realizar la libre interpenetración de las libertades individuales ni encontrar un ser-uno inerte y común a todas las libertades. 2.º — Para los no-agrupados y para los otros grupos (rivales, adversarios, aliados, etc.), el grupo es objeto. Es una totalidad viva. Y, como ya hemos visto, tiene que interiorizar esta objetividad. No tendría interés aquí —lo hemos hecho cien veces, aunque nunca con rigor— que examinásemos las relaciones dialécticas de los grupos entre sí y que mostrásemos cómo se determinan a través de sus oposiciones, cada uno en función de los otros, cómo se transforman interiorizando como su ser inmanente a su ser-para-el-otro, e inclusive, en determinadas circunstancias, al ser-para-el-otro del otro. Lo que hay que recordar es que el grupo puede ser alcanzado en su unidad totalizada por el conjunto de los otros, como ya hemos visto, y que esta presión es tan fuerte que hasta en sus relaciones de pura interioridad interioriza a esta unidad como su ser-de-detrás, es decir, finalmente, como la fuerza material pero sintética que le sostiene y le produce. Así, en su reorganización en curso, se refiere perpetuamente a su interioridad más profunda, y ésta en realidad no es más que su más abstracta exterioridad. Hay un ser-X del grupo —como su realidad transcendental— que se produce en un grado de comprensión infinita y recoge en él al conjunto totalizado de sus estructuras, de su pasado, de su porvenir en tanto que fuera forman el objeto común de la ignorancia de los Otros; y este ser-X, como puro intento abstracto de una intención regresiva, se vuelve la ignorancia de los Otros interiorizada, es decir, el sentido y el destino histórico del grupo en tanto que forman el objeto de su propia ignorancia.

Este conflicto insuperable de lo individual y de lo común, que se oponen, se definen el uno contra el otro y vuelven cada uno al otro como su verdad profunda, se expresa naturalmente con nuevas contradicciones en el interior del grupo organizado; y estas contradicciones se expresan a su vez con una nueva transformación del grupo; la organización se transforma en jerarquía, los juramentos dan nacimiento a la institución. Claro está que no se trata de una sucesión histórica en lo que aquí expongo, y además veremos —por la circularidad dialéctica— que toda forma puede nacer siempre antes o después de cualquier otra, y que sólo lo decide la materialidad del proceso histórico. Lo que queremos indicar, al formar la serie, es las complejas características que se encuentran en la mayor parte de los grupos concretos; nuestra experiencia va de lo simple a lo complejo porque es a la vez formal y dialéctica, y en la medida en que va de lo abstracto a lo concreto.

El fundamento del terror, si lo vemos de cerca, es precisamente el hecho de que el grupo ni tiene ni puede tener el estatuto ontológico que reclama en su praxis, e inversamente es el hecho de que todos y cada uno se producen y se definen a partir de esta inexistente totalidad. Hay una especie de vida interior, de distancia infranqueable e indeterminada, de malestar en toda comunidad grande y pequeña; este malestar provoca un refuerzo de las prácticas de integración y crece según va estando más integrado el grupo.

Hay que concebir, en efecto, que el conflicto de lo esencial y de lo inesencial nada tiene de contradicción histórica: es un peligro permanente para el grupo y para el individuo común. En efecto, el juramento ha planteado la inesencialidad del individuo orgánico negándole la posibilidad de disolver al grupo en él; además no hay duda de que, en toda estructura, la presencia de la totalización en curso en la parte singular señala al mismo tiempo la importancia de cada uno y la intercambiabilidad de todos; finalmente, el Otro considera al individuo orgánico como una realidad general y desdeñable, pretende no dirigirse sino al grupo por la mediación del individuo común; esta inesencialidad de exterioridad, como hemos visto, está interiorizada a su vez. Es en este nivel donde el individuo del grupo se define por las prácticas de todos los miembros como individuo común en el interior de la comunidad. Es una función, un poder, una competencia definida; la relación práctica de este ser contradictorio (libertad que se vuelve reivindicación de derecho por superación de la libre inercia jurada) es jurídica y ceremoniosa: cada relación en el grupo es reconocimiento recíproco de las atribuciones y del sistema «derecho-deber» incluso fuera de la acción. Hasta se ha querido fundar el pasaje de lo represivo a lo restitutivo, de la violencia a lo contractual, del desprecio de la vida al respeto de la persona humana, sobre la diferenciación histórica de las funciones. El individuo, en tanto que tal, sería un producto de la división del trabajo. Estas consideraciones no tienen ningún sentido; atestiguan simplemente la voluntad común de reducir el organismo práctico a su función social. Ahora bien, el conflicto aparece precisamente en este nivel: en relación con la operación común, cada función tiene una importancia relativa, luego el individuo común es inesencial o relativamente esencial; pero en relación con el cumplimiento de esta tarea social, el organismo práctico es mediación esencial. Lo que desde luego no quiere decir que tal individuo, como producto esencial de la Historia, sea indispensable en la tarea que le ha confiado el grupo. Es cosa que puede ocurrir con organismos improvisados, pero esta dependencia queda automáticamente suprimida en un grupo que produce por sí mismo a los trabajadores que necesita. Lo que significa —sea cual fuere el individuo y aunque sea inmediatamente reemplazable— que el momento de la praxis —es decir, lo esencial— siempre es el de la libre dialéctica individual y de la organización soberana del campo práctico. Ningún individuo es esencial al grupo cuando éste es coherente, está bien integrado, hábilmente organizado; pero, cuando realiza la mediación entre el individuo común (que sólo tiene existencia real por la vida orgánica del agente) y el objeto, cada individuo reafirma su esencialidad contra el grupo. Y ésta no apunta a la singularidad histórica de la operación (por lo menos no lo hace necesariamente), sino a la libertad práctica como momento indispensable de toda operación, incluso en el campo práctico-inerte de la alienación. El agente individual ni ha superado ni ha renegado de su juramento, ha llevado a cabo su misión, ha cumplido su función; y sin embargo, en cierta forma se ha realizado en una nueva soledad, como un más allá del juramento, como si hubiese puesto a la inercia entre paréntesis (ya sea sufrida, ya jurada). Esto es, que se ha encontrado de una manera transparente, a través de los poderes y los cargos que le han transformado verdaderamente, a través de la instrumentalidad que acrece su poder, y no puede realizar su fidelidad al grupo sino por una transcendencia que le arranca al estatuto común para proyectarle fuera, en el objeto. Ya se viva de una u otra manera, esta contradicción se expresa objetivamente por un riesgo permanente de exilio o hasta por un exilio real. Y el miedo de exilarse engendra en la reciprocidad que el grupo no se disuelva como inesencial en la esencialidad de las acciones singulares. No se trata del temor que ha hecho que nazca el juramento en el grupo en fusión; entonces se temía la disolución del grupo por defecto (conductas negativas, derrota, abandono del puesto, etc.). Ahora se teme la disolución por exceso y los juramentos son ineficaces contra este nuevo peligro, porque precisamente nace a partir de la fidelidad jurada.

Pero en esta contradicción entre lo inesencial y lo esencial, aunque la estructura en reciprocidad lo extienda a todos, aunque sea vivida en la singularidad del trabajo individual, nosotros no veríamos sino una simple ocasión de malestar si la relación entre la acción reguladora y la acción regulada no la volviese a tomar y la ampliase. Hemos visto ya que la integración de cada tercero en el grupo tiene como contrapartida un exilio recíproco; pero como cada miembro del grupo es el tercero por el cual tiene lugar esta integración, resulta que la realización práctica de la integración tiene como contrapartida una exclusión giratoria, una sucesión circular de exilio para todos y para cada uno. El grupo combate los peligros de la serialidad por la práctica permanente del reconocimiento ritual y de la integración; ahora bien, estas operaciones continuas son precisamente las que suscitan en cada uno una manera de vivir su ser-en-el-grupo como una separación constante y larvada, el ser-en-el-grupo de los otros terceros como un perpetuo riesgo de secesión. Nace aquí —sobre todo cuando se trata de grupos susceptibles de reunirse o de vivir en un lugar definido que sirve de soporte material a su unidad— una contradicción entre la situación geográfica y la relación real; por ejemplo, si el grupo está preservado por un recinto, yo me aprehendo como estando realmente en él, pero esto sólo significa que identifico à su ser con el de su continente. En cierto sentido, esta identificación es legitima, ya que este continente (en tanto que ha sido elegido, delimitado, trabajado, que ha suscitado condiciones definidas, etc.) representa la materialidad práctica de esta multiplicidad interiorizada. Pero al mismo tiempo en mis relaciones con los terceros realizo mi tensión de inmanencia-transcendencia como la verdad de nuestras relaciones humanas, y esta verdad es que no estoy auténticamente en el grupo o que no se puede tomar a mi ser-en por la sencilla forma de una relación entre contenido y continente. Así, el interior del local, en tanto que tal, sirve de fondo a mi relación humana y exaspera mi exilio en interioridad en la medida en que la pertenencia al todo material, como sostén y expresión de la totalización, deja de ser vivida como seguridad, se vuelve secundaria y se desliza hacia la aniquilación sin que el ser-en-el-grupo como interioridad práctica de las relaciones se revele como una nueva seguridad y en la experiencia intuitiva; lo que se realiza en cada uno es la interioridad como lazo espacial del continente y el contenido en su insuficiencia y como confusión anónima. Estoy dentro y temo que en el seno mismo del dentro me encuentre fuera. O, si se prefiere, cada cual aprehende en la desconfianza la casi-soberanía (momento sin embargo indispensable de la retotalización reorganizadora) como si corriese el riesgo de designarle como esencial; en efecto, la operación sintética de regulación le indica como último término de la integración, pero sin integrarla; luego se aísla. Esto no contaba todavía en el momento del grupo en fusión, porque las funciones diferenciadas aún no se habían producido. Pero cuando la casi-soberanía está realizada como ejercicio de un poder concreto sobre los Otros —cualquiera que sea— y como práctica individual que escapa al juramento (no porque lo supere, sino porque lo fundamenta), el acto regulador se revela en toda su contradicción: intercesión-secesión. Y en cuanto la libertad, entrevista como libre negación orgánica de la libertad común y como libre disolución de los depósitos de inercia en cada uno, se asusta de ella misma, encuentra en la angustia su dimensión individual, los peligros de impotencia y la certeza de enajenación que la caracterizan; en cuanto el tercero regulador se vuelve tercero regulado, tercero integrado, la reciprocidad desplazada le descubre la integración por el Otro como riesgo de soberanía (por reificación del grupo en el seno del campo práctico de uno solo) y al mismo tiempo como riesgo de exilio (es decir, tanto riesgo de ser matado —por el tercero aprehendido en su secesión implícita— como riesgo de traicionar). Lo que en este nivel se descubre es que la mediación por todos es reciprocidad entre unos terceros que, todos y cada uno, son en ellos mismos esta contradicción explosiva y perpetua que he llamado casi-soberanía. En este sentido, la reciprocidad mediada remite a la circularidad en la medida en que la mediación de los poderes de A y de B no sólo dependen de su reconocimiento recíproco, sino de una serie de reconocimientos soberanos, cada uno de los cuales puede ser —según las circunstancias— esencial o inesencial para la unidad del grupo (las relaciones de poder entre dos subgrupos de organización dependen en efecto de la manera en que los reorganizados reconocen los poderes de estos dos «órganos» o hacen que preceda el uno al otro —aunque el orden de prioridad esté fijado en orden inverso— o los rechazan conjuntamente). Así el ser-uno del grupo (como finalidad ontológica abstracta y, en el mismo momento, como realidad concreta de la objetivación detallada) depende de mi libertad individual —es decir, del movimiento que constituye para mí como posibles reales la exclusión, la liquidación física y la traición—, en la medida en que mi ser-en-el-grupo se me escapa y se constituye en la circularidad giratoria de los actos reguladores (en tanto que éstos, en ellos mismos y por cuanto puedo yo saber, pueden volverse liquidación del grupo o petrificación de la comunidad en objeto inorgánico^[235]). Al reforzar la separación como inercia sufrida a la inercia jurada, acrece la tensión entre el exilio soberano y la dependencia impotente; si el grupo desborda del marco del local o del continente (o si, por cualquier razón, las relaciones en el interior del local, del campo, de la ciudad, están atravesadas por el alejamiento; tal es el caso, por ejemplo, en la acción clandestina: el trabajo de la policía enemiga, como conducta común de un grupo adverso, equivale a un condicionamiento por la espacialidad como extensión práctico-inerte), el tercero casi soberano sigue siendo mi hermano, pero al mismo tiempo es un desconocido o un mal conocido. Sin embargo, su acción no deja de ser reguladora: estoy informado por los órganos de mediación de que tal intento común ha comenzado en otro lugar en el espesor espacio-temporal del campo práctico-inerte y defino con otros presentes nuestra conducta de subgrupo en función de este intento. Y desde luego, en otro lugar sigue siendo aquí; pero es un aquí cuyas características particulares se vuelven esenciales (puesto que me inquieto por ignorarlas) y cuya universal ubicuidad se vuelve abstracción inesencial.

Todo está en su lugar, finalmente, por esta fuga giratoria de las reciprocidades, para que el grupo organizado desarrolle por su libertad una forma circular de serialidad. Y, curiosamente, por lo menos en apariencia, esta aparición del Otro no se presenta como una enajenación de la praxis en lo práctico-inerte (aunque, por lo demás, esta enajenación se tenga que producir), sino como redescubrimiento de la libre individualidad como único medio y único obstáculo en la constitución de un grupo organizado. En realidad es el nuevo desquite de la multiplicidad negada.

Naturalmente, acabamos de describir unas posibilidades dialécticas de orden puramente formal. No ocurre ni puede ocurrir que estas contradicciones implícitas que remiten a estructuras comunes a todos los grupos provoquen por sí solas y en su formalismo estructural la resurrección de la serialidad en el seno de la unidad, la traición, o la represión por el Terror, o la liquidación del grupo. De hecho, es necesario que sean vividas y producidas, pase lo que pase, ya que definen la contextura íntima del grupo organizado y que ninguna acción ni ningún miembro pueden ser producidos en su realidad concreta si no es a través de las curvaturas internas propias de los grupos que las producen. Pero es el proceso histórico en su conjunto y, en el marco totalizador, son las circunstancias particulares, los fines del grupo, su historia pasada, sus relaciones con los otros grupos, etc., las que van a decidir la manera en que será vivida la unión recíproca y serial de exilio-secesión en las zonas concretamente diferenciadas de tal comunidad práctica. Desde luego que, por ejemplo, un grupo relativamente restringido que organiza la complejidad de sus aparatos a través de una praxis victoriosa no puede ni siquiera vivir sus contradicciones reflexivas en forma de malestar; la unidad real es transcendente y práctica, se impone a partir del porvenir y en las modificaciones reales del objeto común, en las estructuras de porvenir que revela este objeto (se descubren posibilidades, o facilidades que absorben a la acción como auténticas exigencias, fallas donde se hunde, atajos, etc.). Porque cuanto más fácil, urgente y ostentoso resulta este porvenir objetivo, más abrevia en la interioridad del grupo las conductas mediadores de reflexión: si la organización se descifra claramente en hueco sobre el objeto, si no presenta ninguna dificultad en ella misma, no se distingue de la operación transcendente, se vuelve interacción lateral de las reciprocidades en curso de una acción común. Sin duda habrá que sancionarla, reorganizarla; pero lo que nos importa es que, con el éxito logrado, el objeto procura la unidad ontológica del grupo, por lo menos como casi-certeza de cada uno de sus miembros. Y esta casi-certeza no es una determinación subjetiva, es el carácter y la modalidad para cada uno de su acción, en tanto que ve, bajo sus dedos, cómo nace común. El efecto del fracaso, y sin ir más lejos, de las vicisitudes de una acción bruta y decepcionante, es evidentemente que se vuelva a la reflexión (planteando la cuestión de la reorganización) y que cada individuo o cada subgrupo viva la separación como desconfianza: «Nosotros, aquí, hacemos lo que podemos…, etc.». La acción, en su momento de libre praxis individual, muestra sus contradicciones en la medida en que su éxito singular aquí ya no está inmediatamente absorbido en el éxito común. En ella, el éxito personal y localizado tiende tanto más a proponerse para sí como momento esencial cuanto el éxito común parece más comprometido, más alejado. Y la separación se produce en cada agente singular, en la medida en que el éxito local de su acción produce en el objeto una determinación incompleta y no significante (ya que la acción, desarrollo completo del individuo práctico, no encuentra su auténtico e inteligible significado sino en la realización común) que reclama (exigencia objetiva) que el objeto común la vuelva a tomar y la integre por modificaciones más amplias producidas por el trabajo de todos^[236]. Y sobre todo, todo depende de un conjunto complejo, que une en un movimiento histórico a los miembros del grupo, su multiplicidad, sus medios de comunicación, sus técnicas, sus instrumentos, la naturaleza del objeto y del fin. Por ejemplo, un grupo que toma como fin una acción sintética y unificadora (agitación, propaganda) y como objeto reuniones seriales que le desbordan por todas partes, interiorizará más fácilmente a la serialidad objetiva que combate; se ve así cómo se establecen equilibrios (en general perjudiciales a la acción en curso) en la serialidad-objeto en vías de disolución y en el grupo-sujeto (en el sentido práctico) en vías de señalización. Pero basta con citar estos ejemplos conocidos. Lo que cuenta es la relación de las estructuras comunes con su contenido histórico (es decir, la temporalización temporalizadora del grupo por su praxis singular en unión con su temporalización temporalizada por la praxis de los otros grupos); y esta relación se puede expresar así: las serialidades circulares, como estructuras de secesión-exclusión, nunca son realidades a priori y determinaciones reflexivas independientes de la Historia; se realizan como momento temporalizador-temporalizado de la vida del grupo, por presión ele algunas circunstancias y bajo formas particularizadas (luchas de facciones, terror, anarquía interna, ausentismo, desánimo, etc.). Pero la historialización bajo forma de conflictos internos —larvados o explícitos— de la serialidad circular como producto propio del grupo no hace más que temporalizar, por la acción de factores definidos, la contradicción propia de las comunidades; y esta contradicción fundamental —que se descubre más acá del juramento y más allá de él— es que su unidad práctica exige, y al mismo tiempo hace imposible, su unidad ontológica. Así el grupo se hace para hacer y se deshace haciendo. Y el ser-en-el-grupo es una realidad compleja de por sí y contradictoria, ya que es en el pasado el conacimiento^[237] en el grupo por reciprocidad de inercias juramentadas y que, en la temporalización hacia el futuro, la reafirmación de este nacimiento común por la acción orgánica, libre y reguladora, al mismo tiempo, la transpone en transcendencia-inmanencia y la niega viviéndola como imposibilidad contradictoria y simultánea para el individuo de estar completamente en el interior del grupo o del todo en el exterior. Así el ser-en-el-grupo es un inerte «ser-en-medio-del-grupo» aprehendido como pasado insuperable y realizado por un movimiento de integración que neutraliza un movimiento de secesión. Y cada operación concreta de cada uno, como libre asunción de la insuperabilidad juramentada, se manifiesta en su plena positividad como habiendo podido ser negativa de volver a asumir el juramento y habiendo reproducido libremente esta inercia pasada. De esta manera, en la medida en que vuelve a colocar el juramento como una opacidad fulgurante en el seno de la transparente libertad de compromiso, le constituye, en el porvenir y simultáneamente, la no-posibilidad juramentada de ser superado y la permanente posibilidad de ser disuelto. Y, sin duda, es mi libertad como Otro  quien ha jurado en mí; pero toda acción, como operación concreta de mi libertad translúcida y mía, restablece la prioridad de la dialéctica constituyente sobre la dialéctica constituida y, en la medida misma en que se somete a mi libertad-otra, indica detrás de ésta en el pasado un momento de libre transparencia que en definitiva fundamenta hasta la otra libertad. En verdad, este momento ha sido real, ya que hemos hecho la experiencia con el nombre de decisión reciproca de jurar.

El grupo reacciona con nuevas prácticas contra este peligro permanente que se descubre en el nivel de la organización; se produce él mismo bajo la forma de un grupo institucionalizado, lo que significa que los «órganos», funciones y poder se van a transformar en instituciones, la comunidad tratará de darse un nuevo tipo de unidad institucionalizando la soberanía, y el individuo común se transforma a su vez en individuo institucional. Pero como esta nueva Constitución inerte trata de combatir una serialidad renaciente que refuerza la inercia y que, como veremos, basta utiliza la recurrencia para consolidar la pasividad jurada, la interferencia de estos dos movimientos inorgánicos tiende más bien a producir formas degradadas de comunidad. «Degradar» no comporta aquí, como bien se entiende, ninguna referencia a un sistema cualquiera de valores, aunque fuese la afirmación ética de que la libertad es fundamento de los valores: sólo queremos decir que el grupo, cuyo origen y cuyo fin residen en un esfuerzo de los individuos reunidos para disolver en ellos la serialidad, a lo largo de su lucha se encuentra reproduciendo en él la alteridad y queda cuajado en lo inorgánico para luchar con ella en el interior, lo que le acerca progresivamente al estatuto «colectivo». O, si se prefiere, nuestra experiencia dialéctica inicia aquí un viraje y vuelve hacia lo práctico-inerte, de donde antes se había arrancado la Libertad-Terror; empezamos a ver que el movimiento de la experiencia tal vez sea circular.

No hay duda, en efecto, de que la nueva recurrencia sea aprehendida por los miembros del grupo en y por la lucha que instauran contra ella. Basta con recordar cómo aumentó la desconfianza, en la Convención, a partir de setiembre de 1793, es decir, a partir de la primera sesión. Claro está que en el seno de este grupo regularmente constituido vemos aparecer conflictos de interés cada vez más violentos. Y estos conflictos —reflejos de los conflictos reales que desgarraban al país— desgarran irremediablemente a esta Asamblea elegida. Conviene recordar sin embargo que el sistema parlamentario está establecido para resolver los conflictos en el interior de los grupos de electores o de elegidos: decide la mayoría. Se trata de una organización serial, pero esta determinación y este mantenimiento de la unidad por la acción sobre la serialidad no dejan de ser una organización. Ahora bien, en su conjunto, tanto las circunstancias presentes y pasadas como el inmediato porvenir reducen prácticamente el sistema de conciliación por el voto a la categoría de puro pretexto y lo reemplazan por la integración-terror. En efecto, ésta se presenta como exigencia de unanimidad y rechazo de los opositores como traidores; se mantendrá el sistema formal de voto (y tomará su fuerza decisiva en determinados momentos), pero la verdadera acción de la Convención sobre ella misma tiene lugar rápidamente, por la violencia, utilizando la fuerza del pueblo en armas. Por otra parte, no hay duda de que si los girondinos llegaron a representar los intereses de la burguesía conservadora, y aun, a su pesar, los de cierta aristocracia, la diferenciación de los grupos (particularmente de los girondinos y de los partidarios de la Montaña) se llevó a cabo lentamente, a través de una compleja evolución cuyos momentos ha señalado muy bien Lefebvre: no contó al principio ni el federalismo, ni la hostilidad a París, ni las concepciones sociales o políticas. Todo se constituyó en la lucha y a través de episodios irreversibles. Y la Convención heredó de la Legislativa su irreductible desgarrón; el origen social, el medio, las profesiones ejercidas antes de las elecciones del 92, la cultura, todo tendía, por el contrario, a dar una homogeneidad real a los diputados de las dos Asambleas. No debemos ver, pues, a la Convención (y menos aún a la Legislativa) ante todo y fundamentalmente desgarrada por las luchas sociales, incluso las luchas de clase, sino como una Asamblea homogénea, constituida en su inmensa mayoría por pequeño-burgueses intelectuales, cuyas irreductibles contradicciones son el resultado de una lenta evolución pasada, que da a cada uno, en relación con su grupo, con sus electores, con la nación, con los grupos adversos, una insuperabilidad juramentada. Cada uno se afectó de alteridad inerte, día tras día, y por medio de juramentos repetidos de ser otro distinto de estos Otros, de estos enemigos, fijos en la inercia, que le consideran como el Otro. Entiéndaseme: no se trata de poner espalda contra espalda a la Montaña y a los girondinos; los girondinos son totalmente responsables de la violencia del conflicto, primero por haber llevado a la Revolución a la guerra, es decir, por haber producido el Terror como único medio de gobernar, luego por haber adoptado los primeros una actitud irreductible que tenía que llevarles a hacerse los representantes de determinados intereses; finalmente los girondinos hacían mala política y los de la Montaña la hacían buena: encarnaban el movimiento de una revolución que se radicaliza por la presión de las circunstancias; los Otros encarnaban a la burguesía que trataba de detener a la Revolución. No, no están en tela de juicio ni la política ni siquiera la táctica cotidiana; y, en todo acontecimiento histórico, la violencia proviene ele la inercia juramentada. Pero no deja de ser cierto que los diputados de la Montaña se volvieron los enemigos jurados de los girondinos a través del desarrollo del proceso revolucionario y a través de los juramentos de los girondinos mismos. No hay duda de que la «revolución del 31 de mayo» tuvo como finalidad esencial restablecer la homogeneidad en el seno de la Asamblea, al eliminar a los veinticinco girondinos más destacados. Esta Asamblea nueva y depurada podría darse sus propios aparatos de dirección, de control, de administración, etc. Ahora bien, lo que aquí nos interesa es precisamente esta situación de falsa homogeneidad. Porque la homogeneidad de la Convención renovada era falsa; primero, como lo ha expuesto muy bien Lefebvre, la mayoría de los diputados no perdonará nunca a la Montaña la humillación del 2 de junio. Luego, muchos girondinos estaban todavía en la Asamblea; finalmente las nuevas circunstancias iban a crear profundas disensiones en la Montaña. La diferencia consiste en lo siguiente —y es lo que cuenta para nosotros—: que en la Convención, antes de la primera depuración, los grupos antagónicos fundaban su heterogeneidad irreductible sobre la irreductibilidad de sus acciones políticas; por el contrario, después de la depuración, los aparatos directores realizan poco a poco la unidad de la praxis común. Pero esta unidad práctica apenas si disimula una heterogeneidad inasible pero irreductible que esta vez es de las personas. Esta heterogeneidad no se fundamenta ni sobre la práctica individual ni sobre la individualidad orgánica como factor de multiplicidad numérica: su origen está en las violencias del pasado (31 de mayo, 2 de junio), en tanto que están unidas como inercia sufrida a la inercia juramentada del representante de la nación, es decir, en tanto que el poder como estatuto insuperable y juramentado les ha comunicado el estatuto de insuperabilidad (la violencia contra el poder se vuelve poder violado que tiene que restablecer en su pureza por medio de la violencia). Lo que nos enseña la experiencia histórica, en efecto —sobre todo después de estos años últimos— es que las depuraciones tratan de restablecer la homogeneidad interior pero que reemplazan una heterogeneidad casi estructurada (función y poderes de la oposición) por una heterogeneidad difusa. En efecto, a partir del momento en que los que se han vuelto los mismos (votan por unanimidad, se dedican a la realización de la misma política), son al mismo tiempo y secretamente Otros, la alteridad se vuelve para cada uno la verdad secreta de la unidad. Cualesquiera que sean las relaciones de cada diputado con el Comité de Salvación Pública, se instauran otras relaciones —aunque sólo sea por la necesidad de residir en el mismo local— entre los diputados mismos. Y estas relaciones —normales cuando está garantizada la homogeneidad— aparecen como relaciones otras y determinan a cada uno en su alteridad; en tanto que es otro distinto de su pura integración, es decir, de su relación directa con el polo organizador, hay relaciones de libre individuo práctico con su vecino en tanto que éste es otro; y la reciprocidad que se establece entre ellos se define como reciprocidad de alteridad en relación con la totalización en curso. Y como estas reciprocidades están o pueden estar mediadas (ya que se establecen en el seno del grupo en actividad), significa que cada uno, en tanto que no tiene relación directa con sus vecinos (sino solamente relaciones de función, de poderes, que pasan por el aparato director y están definidas por él) se encuentra determinado en su actividad común, en sus posibilidades de cumplir su tarea, y finalmente, hasta lo más profundo de su ser-en-el-grupo, por las relaciones directas o mediatas de los vecinos entre sí. Y así se establece una contradicción para cada uno, en tanto que miembro de la Asamblea, entre la empresa de totalización práctica que suprime al individuo singular en beneficio de la singularización de las funciones y la serialidad circular que bajo la totalización en curso hace que se presienta sin cesar el mismo grupo como degradándose en colectivo. La unificación como praxis organizadora no deja de escaparse a cada uno —en tanto que se vuelve agente unificador— por las relaciones otras de los Otros con esta síntesis unificadora (¿no son una trampa para él, otra para tal Otro, etc.?). La Convención no realiza ni mucho menos su unidad a través del esfuerzo de sus comités para unificarla, se vuelve objeto hasta el punto exacto en que la totalización se rompe contra la recurrencia^[238]. De hecho hay una Convención porque, en este grupo práctico, la ausencia de estatuto ontológico de los individuos comunes deja que se establezca el estatuto ontológico de serialidad circular como basamento indestructible de impotencia. Hay una Convención en la medida en que el fundamento de su unidad descansa siempre sobre el Otro, es decir, en la medida en que esta unidad cae fuera de lo práctico y de hecho sólo es otra más la imposibilidad sufrida por cada uno de proseguir su integración o de escapar a ella. En este nivel cada uno está dentro, en la exacta medida en que todos los Otros están fuera; la tensión de inmanencia-transcendencia se encuentra degradada, pasivizada en el grupo colectivizado; el objeto colectivo es yo-en-el-grupo-sin-mí; en efecto, figuro en él como el Otro, soy objeto de acciones y de determinaciones que ignoro, soy la víctima pasiva de proyectos que se me esconden, o, sin darme cuenta, estoy unido a conspiradores o a sospechosos por una interdependencia que forjan sin prevenirme de ella, tal vez sin saberlo; estoy también como objeto de temor; como medio seguramente y como fin (relativo, inmediato) tal vez. Pero ni siquiera puedo determinar en lo abstracto esta alteridad impuesta sin operar en la reciprocidad mediada una síntesis del campo social que pasa por la mediación de los polos organizadores y que al mismo tiempo me denuncia a mis propios ojos como sospechoso; en efecto, esta síntesis práctica es un acto regulador. Así descubro a la vez en la tensión inmanencia-transcendencia, y en una indisoluble unión, a mi ser-fuera-de-mí-en-el-grupo como alteridad de impotencia y mi imposible integración como riesgo de exilio-secesión. En la Convención depurada, el «colectivo» manifiesta por debajo la imposibilidad para el grupo de ser sujeto (contrariamente a lo que creía Durkheim), y su grado de realidad está en proporción directa de esta imposibilidad. Es así cómo tendrá sus estructuras, sus leyes, su rigidez propia, cómo actuará sobre sus miembros, no como conciencia ni como Gestalt, sino como un objeto real, es decir, como la estructura de exterioridad que limita nuestro intento de interiorización, como una contra-unidad indirecta que no es sino la negación de la unificación subjetiva y su imagen invertida, como la marca finalmente de la imposible integración (si ni siquiera estuviese intentada, encontraríamos de nuevo el puro colectivo de dispersión —precio, mercado, etc.—; si pudiese proseguirse hasta el final, pero es imposible, el grupo ya no podría ser objeto para sí mismo).

Sin embargo, en la medida en que cada uno trata de realizar el grupo, como praxis unificada, en la medida en que descubre la realidad-otra de la comunidad como desviación serial e imprevisible que sufrirá su propia acción reguladora en este medio de alteridad, tiene que intentar liquidar al Otro como factor de inercia dispersiva y de desviaciones circulares; y como el Otro es cada uno en tanto que Otro, hay que imponer la fraternidad por la violencia. Lo que significa exactamente que cada uno tiene que poder ser radicalmente destruido en tanto que se presta a una encarnación particular del Otro. La contradicción salta a la vista: la integración-terror trata de alcanzar la supresión del otro; pero es indestructible; no es más que cierta relación que se manifiesta precisamente en circunstancias que engendran al mismo tiempo la empresa de destruirla; por lo demás, cada uno es Otro en el Otro. Así el terror sería una carrera circular sin ningún efecto si no suprimiese, por el contrario, a los individuos singulares en tanto que son ellos mismos, es decir, en tanto que su libre empresa práctica les designa como terceros reguladores y excluidos, susceptibles de prestar en cualquier momento su cuerpo al Otro. De las dos negaciones del grupo —la praxis individual y la serialidad—, la primera, como hemos visto, está acompañada por la realización de la empresa común; es negación ontológica y realización práctica; la otra es definitiva y es contra ella contra la que está originalmente constituido el grupo. Sin embargo, es la primera la que constituye lo sospechoso para los aparatos del terror. Pero es que el terror es en sí mismo sospechoso para sí mismo; en efecto, en tanto que se vuelve función y poder de determinados subgrupos y de determinados individuos comunes (fiscales, jurados, jueces del tribunal revolucionario, comité de salvación pública, etc.), se realiza por deliberaciones y decisiones que son creadoras de recurrencias y a la vez por operaciones que se llevan a cabo en la tensión de transcendencia-inmanencia. Por la depuración —cualquiera que sea, exclusión o ejecución—, el depurador se constituye como sospechoso y susceptible siempre ele ser depurado; se produce como tal para sí mismo, y por esta razón es la libertad del tercero regulador lo que persigue por todas partes, confundiéndola con la inasible alteridad. Y sin duda alguna esta libre práctica es susceptible de reagrupar a los opuestos, de constituir una conspiración, etc.; en tanto que tal, en el momento del Terror, parece intolerable para el aparato. Pero si en ese momento —y no antes ni después, cuando el régimen se afloje— cuando parece intolerable, es que ya, sobre la base de circunstancias exteriores muy definidas (la invasión, los disturbios en las provincias, la guerra en Vendea, los disturbios sociales y los riesgos de pasar hambre^[239]), el Terror se ha establecido como único medio de gobernar. Y —en cualquier circunstancia histórica que lo consideremos— se produce contra la serialidad, no contra la libertad. En sus orígenes, en efecto, y en su manifestación, es la libertad que liquida por la violencia la fuga indefinida del Otro, es decir, la impotencia^[240]. El Terror nace en la Convención de la contradicción objetiva entre la necesidad de una praxis común, libre e indivisible, y las divisiones objetivas pero inasibles y por lo demás no formuladas de una Asamblea gobernante que se mantiene transtornada y alterada por las violencias padecidas. Donde la libre praxis es sospechosa es en esa atmósfera fundamental: la serialidad mediada por la libertad se descubre entonces como alteridad pasiva y en consecuencia se denuncia la libertad práctica como generadora de alteridad. Todo esto se puede vivir como realidad difusa del grupo (integración negada en primer lugar al que acaba de entrar: en todos los estrechos medios de las cárceles, prisiones, reformatorios, Genet ha padecido y fijado las experiencias permanentes del terror; la fraternidad sólo se realizaba en un caso: contra él). La experiencia se puede hacer también en tanto que se siente sobre sí la praxis (vigilancia, control policial, amenazas, arrestos, etc.) de aparatos especializados. De todas formas, cada uno es depurador y depurado y el Terror nunca es un sistema que se establece por la voluntad de una minoría sino la reaparición —en circunstancias definidas— de la relación fundamental de grupo como relación interhumana; después de esto, la diferenciación puede o no crear un órgano especializado cuya función sea gobernar según el terror. En un grupo-terror, mi lazo con mi hermano es terror: el acto regulador por el cual me une a todos me da un plazo de espera para mí porque estoy constituido en el grupo y porque se disuelve mi exilio; pero al mismo tiempo lo determina como en el límite de la interioridad, y de esta manera muestra la distancia infinitesimal que separa al movimiento regulador (es decir, a su casi-soberanía en la praxis común) de la verdadera soberanía del Otro absoluto (grupo enemigo o individuo) cuya actividad sintética puede reunirnos desde fuera en rebaño-objeto de su campo práctico; estamos unidos, pero estamos en peligro por éste^[241]. Así, en tanto que miembro cualquiera del grupo, aprehendo con las dos formas de mi praxis (regulada o reguladora) a la libertad no-ser del porvenir por hacerse, como la revelación del no-ser de grupo. Y mi conducta individual de terror consiste en consolidar en mí la inercia en la exacta medida en que esta práctica recíproca de consolidación se realiza también en el otro tercero por la mediación de todos los otros. En este nivel el juramento se revela como base indispensable pero insuficiente de la unidad común; es la primera piedra sobre la cual hay que fundar la unidad como ser-inerte-por-todas-partes. Sin embargo, esta unidad inerte, tal por lo menos como cada uno la puede realizar en él y, a través de él, en los otros, sería muy diferente de la inercia serial, ya que sería lucha de la libertad contra el renacimiento interno de la serialidad. Habría que llamar a esta petrificación sistemática, es decir, a la lucha por la inercia contra la inercia, contra-serialidad inorgánica y producida. Es inútil detallar aquí el proceso tan conocido según el cual cada uno quiere expulsar de sí y de los otros al momento regulador de inmanencia-transcendencia para no identificarse más que con el productor común de la acción regulada. La modificación fundamental consiste en transferir, al mismo tiempo, el ser común del grupo, la libertad reguladora y la imposible unidad ontológica a la praxis del grupo en tanto que tal. Ya que es ella —y sólo ella— la que hace la unidad común, y ya que el grupo reclama tanto más fuerte el estatuto mitológico cuanto la serialidad renaciente puede disolverla en ella, el trabajo recíproco de cada uno consiste en proyectar a la unidad ontológica en la unidad práctica: la praxis se vuelve el ser del grupo y su esencialidad va a producir en él a sus hombres como instrumentos inorgánicos de que tiene necesidad para desarrollarse. Y la libertad reside en ella, y no en cada acción individual. Esta nueva estructura del grupo es al mismo tiempo la práctica del Terror y una reacción de defensa contra el Terror; consiste en una doble relación de reciprocidad mediada: cada uno se construye por el Otro, a través de todos, como la herramienta inorgánica por la cual se realiza la acción; cada uno constituye la acción como la libertad misma bajo forma de imperativo-terror; es ella la que da un poco de libertad tomada a sus herramientas: pero esta libertad tomada no es inquietante, es el reflejo sobre un objeto inorgánico particular de la libertad común y no la libertad práctica de un agente singular. Es en este nivel donde se define la institución o, para que se mantenga nuestro hilo conductor, donde algunas prácticas necesarias para la organización se dan un estatuto ontológico nuevo institucionalizándose.

En el momento vivó del grupo (de la fusión a los primeros estadios de la organización), el individuo común no es inesencial, ya que es el mismo en todos, es decir, la ubicuidad del grupo como multiplicidad negada por una praxis; hay que decir más bien que cada uno viene a cada uno, a través de la comunidad, como portador de la misma esencialidad. Pero en el nivel del grupo degradado, el individuo, en su negación terrorista exteriorizada de su propia libertad, se constituye como inesencial en relación con su función. Claro que las funciones y los poderes no son más que las determinaciones concretas del individuo común. Pero precisamente, en el grupo vivo, se establecía un equilibrio provisional entre el individuo común como producto social y la libertad orgánica como asunción de este individuo-poder y como libre ejecución de la tarea común con los medios comunes. Por la empresa del juramento y por la determinación concreta del porvenir, a través de la inercia jurada, actualizaba el poder y lo sostenía en el medio de la libertad —produciendo así la libertad común como libertad constituida—, producía, por su mediación (entre el grupo y el objeto), lo común, aquí, como individuo. La libertad aprehendida, por el contrario, como sujeto común transcendente, al renegar de la libertad individual expulsa al individuo de la función; ésta, al plantearse para sí misma, y al producir a los individuos que tienen que perpetuarla, se vuelve institución.

Pero estas descripciones puramente abstractas podrían hacer creer que se trata de un trabajo de la idea sobre sí misma. Por el contrario, los cambios descritos son el producto de transformaciones reales y concomitantes, de las cuales una es sufrida como fuerza inorgánica y la otra es una operación real de diferenciación.

Primera transformación. — La institución no puede ser producida como libre determinación de la práctica por sí misma. Y si la práctica vuelve a tomar a cargo a la institución como defensa contra el terror, lo es en la medida en que esta petrificación de sí misma es una metamorfosis inducida, cuyo origen está en otro lugar. Ya conocemos este origen: es precisamente el renacimiento de la serialidad. Porque la institución tiene la característica contradictoria tantas veces señalada por los sociólogos de ser una praxis y una cosa. Como praxis, tal vez se haya oscurecido su sentido teleológico; pero es que la institución es puro cadáver, o es que los institucionalizados tienen una comprensión real de su fin y no pueden o no quieren comunicarla; de hecho, cada vez que tenemos los medios de descifrarla (por ejemplo, cada vez que examinamos las de una sociedad industrializada contemporánea), descubrimos sus características teleológicas, es decir, una dialéctica fija de fines enajenados, de fines liberadores y de la enajenación de estos nuevos fines. Pero por otra parte, la institución, en tanto que tal, posee una fuerza de inercia considerable; no sólo porque forma parte de un conjunto institucional y que apenas puede modificarse sin modificar todas las demás, sino sobre todo y en si misma porque se pone, por y en su ser-inerte, como esencialidad, y define a los hombres como medios inesenciales de perpetuarla. Pero esta inesencialidad no va ni de la institución al individuo ni del individuo a la institución; de hecho es la práctica que se aísla en tanto que se produce en un medio común y definido por nuevas relaciones humanas. Estas relaciones están simplemente basadas sobre la impotencia serial: si aprehendo la institución como fundamentalmente incambiable, es que mi praxis se determina en el grupo institucionalizado como incapaz de cambiarla; y esta impotencia tiene como origen mi relación de alteridad circular con los otros miembros clel grupo; el terror se ejerce contra los subgrupos. Principalmente contra los que podrían formarse por sí mismos por la presión de las circunstancias; y en cierta medida, incluso contra los subgrupos organizados y especializados por una diferenciación común y recíproca del grupo entero (o contra aquéllos que ciertas autoridades —volveremos sobre ello— constituyen como «órganos» legítimos de la comunidad entera). Simplemente, como hemos visto, porque la heterogeneidad juramentada, cuando llega a soldarse con las operaciones sufridas, en la irreversibilidad de la temporalización, engendra la alteridad como resurrección de lo práctico-inerte en interioridad. En este grupo invadido, cada uno vive la desconfianza como reciprocidad de impotencia; soy sospechoso si pido al otro tercero que modifique una estructura, un poder, una práctica uniéndose a mí y a otros; por lo demás, lo que aleja no es tanto el objeto que se tiene que cambiar como la posibilidad de fundar una acción en el grupo como determinación negativa y negada por la totalización en curso. Entonces, no me atrevo a proponer (tomar la iniciativa del acto regulador) y, si propongo, la proposición no obtiene respuesta. Además sé yo mismo que los otros terceros son realmente otros y no puedo adivinar —salvo para los más cercanos, tal vez— cómo mi acto regulador aparecerá en ellos, es decir, que ignoro de qué alteridad tiene que estar afectado: deformado, desviado, corre el riesgo de llegar a resultados totalmente opuestos a los que yo proyectaba; puede perjudicar al objeto común de la práctica común (por lo menos tal y como lo descubro en la experiencia), se puede usar contra mí para perderme. Y esta razón muy concreta en cada caso (según las condiciones concretas de este terror) contribuye aún más a hundirme en el silencio. Todo esto no es aún nada, ya que sólo se trata de conductas individuales. Pero recordemos que la separación, con cualquier forma que tenga, ha elevado considerablemente el umbral de la comunicación entre los terceros; en consecuencia, es objetivamente más difícil —o totalmente imposible— alcanzarlos; y los que se alcancen correrían el riesgo de no poder alcanzar otros. En el grupo degradado, en resumen, toda proposición es «divisionista», y el que la hace es un sospechoso —ya que deja entrever su libertad— y un divisor; todo reagrupamiento local, si está determinado en interioridad por los individuos presentes y no por los otros, fuera, que detentan el poder, es un facción, ya que la inercia de los Otros hará que sea un grupo separado en el grupo y no un subgrupo; toda propuesta concreta de los individuos se pierde —aunque Otros sean susceptibles de adoptarla—, porque el único medio de comunicación posible con los Otros, en tanto que ya están serializados, es la unidad serial de los mass media: la separación ha aniquilado definitivamente la «consigna que está circulando». Esta impotencia para cambiar la práctica en tal terreno, para adaptarla a tales circunstancias, no la tiene que aprehender directamente el individuo como intento concreto y roto o perdido para introducir tal o cual modificación. Y la actitud que adopta frente a tal actividad común, con sus funciones y sus poderes, puede ser perfectamente positiva. Si he señalado la impotencia del tercero y si he hecho de ello el factor determinante del pasaje a la institución, es simplemente porque esta impotencia como relación fundamental y recíproca de los terceros respecto a cierta práctica tiene como resultado necesario modificar la actitud de cada uno y de todos hacia su operación; y la modificación concierne tanto a la adhesión como al rechazo. Ambas actitudes son vividas, en efecto, según el modo concreto de la impotencia: si no estoy de acuerdo, qué se le va a hacer, me arreglaré sin ello; es una posibilidad, un accidente, capital para mí, indiferente para la práctica misma y que se podría expresar con las siguientes palabras: ya que es incambiable, aún cabe la suerte de que me adhiera a ella con gusto. Que sea práctica interna de organización, de enlace, de control, lucha definida en el seno del grupo contra la rareza (de los hombres, de los fondos, de las comunicaciones), en una palabra, que sea integra-dora, o que sea un detalle de la acción común y transcendente sobre el objeto o sobre el enemigo, la cuestión es que la práctica es institución el día en que el grupo, como unidad corroída por la alteridad, se muestra impotente para cambiarla sin transtornarse enteramente él mismo, es decir, el día en que cada uno se vuelva a encontrar condicionado por la fuga giratoria de los otros. Y esta metamorfosis no significa en absoluto que se haya vuelto inútil. Claro que se puede mantener sobre la base real de conflictos de intereses entre los miembros del grupo o, simplemente, como parte integrante de un grupo práctico que envejece sin poder cambiarse (por equilibrios de fuerzas adversas que reducen el conjunto a la impotencia en medio de una sociedad en transformación, etc.). Pero estas diferentes posibilidades (que remiten a su vez del antagonismo a la alteridad) no nos pueden ocultar que la institución, como detalle de la acción común, puede conservar, en el nivel del grupo institucional, toda su utilidad (para el conjunto de los individuos —sistema exogámico— o para una fracción dominante en el seno del grupo considerado). De la misma manera, en tanto que práctica detallada, puede y debe realizarse por individuos seleccionados o producidos por el grupo; supone, pues, poderes, tareas, un sistema derecho-deber, una localización material y una instrumentalidad. Así se define por las mismas características que nos han permitido definir la práctica organizada; pero, en tanto que es institución, su ser real y su fuerza le llegan del vacío, de la separación, de la inercia y de la alteridad serial; es, pues, la praxis en tanto que otro. Hemos visto la pasividad activa como producción regulada de la inercia juramentada y como condición de la actividad común; y también hemos hecho la experiencia, en el campo práctico-inerte, de la actividad pasiva, como resultado de la alienación; hay que considerar a la institución en un grupo descendente como el paso de una a la otra. Entre la pasividad activa y la actividad pasiva, son posibles numerosos intermediarios, y se puede fijar a priori el estatuto de tal o cual institución; la que decide es la historia total y concreta. Lo que importa —por lo menos en tanto que se mantenga su finalidad— es que nunca es del todo asimilable a lo práctico-inerte; su sentido es el de una acción emprendida en función de un objetivo (cualesquiera que sean las contrafinalidades desarrolladas); pero inversamente, la presencia en ella de la alteridad como separación sufrida le impide que se identifique con las formas inertes aunque ligeras de la pasividad activa que están fundadas únicamente sobre la insuperabilidad jurada de determinados posibles. En este nivel, el grupo se mantiene enteramente práctico, a pesar de la serialidad que le corroe, y la institución (o más bien el conjunto institucional como sistema de relaciones fijas) no es más que la modalidad de su praxis. Y el carácter institucional que revista a la acción común es el lazo más seguro entre los terceros, ya que se funda en la impotencia de cada uno, en otros términos, en un principio de masificación circular cuyo origen es el no-ser-sustancia de la comunidad. El ser de la institución, como lugar geométrico de las intersecciones de lo colectivo y de lo común, es el no-ser del grupo que se produce como lazo entre sus miembros^[242]. La unidad de la institución es la unidad de la alteridad en tanto que se ha introducido en el grupo y que el grupo la utiliza para reemplazar a su unidad ausente. Pero su relación con cada uno es de interioridad, aunque se pueda definir como la praxis en exterioridad; en efecto, determina a cada uno en inercia y en obligación práctica. Cada uno está superado por ella en tanto que reside en todos los Otros, que es imprevisible y otra y que depende de esta imprevisibilidad. Pero por otra parte, en tanto que praxis institucionalizada, sigue siendo un poder sobre él (en nombre de la fe jurada) o, si la representa y la mantiene, su libre poder sobre los Otros. En la actualidad, este libre poder es discutido, porque cada uno y el poder de cada uno se le aparecen a cada uno en la unidad contradictoria del mismo y del Otro. También es discutido el reconocimiento, pero la discusión es reconocimiento. Estos dirigentes sindicales aparecerán como dignos de confianza si hacen la prueba (así el Otro remite al mismo y finalmente a la libertad; pero si la libertad parece demasiado manifiesta, la desconfianza renace en seguida; es necesario que se descubra un hombre en el servicio de la función pero que en todo caso la función preceda al hombre). Pero aunque hayan merecido y ganado esta confianza, si cometen la torpeza de oponerse a una huelga salvaje (o de querer imponer una línea de acción impopular), perderán todo y correrán el riesgo de sufrir violencias a veces graves; los trabajadores reconocen el poder que discuten sólo con esas violencias de reacción: reaccionarían menos duramente frente a las protestas de un obrero no sindicado. Así se manifiesta en todas partes —incluso en el ejército, tipo de grupo institucional— el nuevo estatuto del poder; yo definía en el grupo organizado el derecho de cumplir con su deber; habría que definir ahora el deber de hacer lo posible para hacerse reconocer el derecho de cumplir con su deber. Este reconocimiento tiene que obtenerlo el hombre de institución por dos prácticas opuestas y simultáneas: por una parte, cuando su poder institucional no está directamente en juego, la táctica general consiste en liquidar al Otro en él para liquidarlo en los Otros (el oficial que vive en medio de sus hombres y que regula toda su vida sobre la de ellos); por otra parte, cuando llega el momento de ejercer el poder, el hombre de institución se constituye bruscamente como el Otro absoluto, por sus mímicas y su traje; funda la inquebrantabilidad del poder ejercido, de las decisiones tomadas, etc., en su ser-institución, es decir, en la inercia y la opacidad total de la alteridad vuelta presencia en él de la institución particular y, a través de ella, del grupo como praxis común. En este nivel, en efecto, la mistificación es fácil: al seguir siendo práctica la institución y al no ser disuelto el grupo, aquélla en su ser negativo (que en el fondo sólo es ubicuidad del no-ser) se descubre en las circunstancias apropiadas, como estatuto ontológico de la comunidad; lo que significa que remite al conjunto del sistema institucional como totalidad de relación de las determinaciones sintéticas de la multiplicidad agrupada. A través del hombre-poder, que se descubre —por medio de ceremonias y danzas conocidas— como ser-institución, el individuo organizado cree aprehenderse a sí mismo como integrado en el grupo por el conjunto institucional (y, por este hecho, es lo que cree y dice cada ciudadano), cuando la institución sólo puede aparecer, de hecho, en un momento determinado de la involución del grupo y como el índice exacto de su desintegración. Y si está bien hecha la danza, si el hombre-poder ha remitido como conviene a lo inorgánico como realidad humana fundamental, el orden o la decisión aparecerán cómo inorgánicos (inquebrantables) al mismo tiempo que se les obedecerá en nombre de una fe jurada, es decir, de una inercia juramentada. La libertad del hombre-poder es pura mediación, para el individuo que reconoce este poder, entre la inercia de la institución y la inercia del orden particular. Hay en esto una superación de lo abstracto hacia lo concreto, pero esta superación, aunque reconocida, no se plantea para él, como en el libre trabajo práctico: la mediación se agota y desaparece; se mantiene como determinación inerte del discurso, por ejemplo, en tanto que está fundada por una determinación inerte y sintética de la multiplicidad humana y que se dirige a la doble inercia de los individuos organizados (inercia jurada sobre un fondo de impotencia serial). En ese momento, la libertad está perfectamente escondida o, si aparece, es el esclavo inesencial y efímero de la necesidad. La necesidad, por el contrario, es absoluta en el sentido en que su forma libre y práctica (necesidad producida por la libertad) se confunde ahora con su forma de enajenación serial. El imperativo y la impotencia, el terror y la inercia se fundan recíprocamente. El momento institucional corresponde, en el grupo, a lo que se puede llamar autodomesticación sistemática del hombre por el hombre. El fin, en efecto, es crear hombres tales (en tanto que individuos comunes) que se definan a sus propios ojos y entre sí por su relación fundamental (reciprocidad mediada) con las instituciones. El trabajo está muy adelantado debido a la serialidad circular; una acción sistemática de cada uno sobre sí mismo y sobre cada uno a través de todos tendrá como resultado el crear el correlativo riguroso del hombre-institución, es decir, el hombre institucionalizado. En la medida en que la praxis anquilosada que es la institución recibe su anquilosarmento de nuestra impotencia, constituye para cada uno y para todos un índice definido de reificación. Esto no significa necesariamente que la suframos como un constreñimiento, sino más bien que es nuestra propia inercia inorgánica en el medio social. Pero el momento de degradación común en que aparece la institución es precisamente aquel en que cada uno pretende rechazar de sí a la libertad para realizar como una cosa la unidad en peligro del grupo descendente. En este nivel de involución (por la presión de las circunstancias exteriores), el individuo común se quiere volver una cosa retenida contra otras cosas por la unidad de un sello; el modelo del grupo institucional será la herramienta forjada. Y cada uno es cómplice en tanto que tal de la institucionalidad. Pero, inversamente, lo es también porque es su víctima desde antes del nacimiento. En efecto, ni siquiera habían nacido cuando la generación anterior había definido ya su porvenir institucional como su destino exterior y mecánico, es decir, como determinaciones de insuperabilidad (o como determinaciones de su ser). Las «obligaciones» militares, cívicas, profesionales, etc., constituyen por adelantado una insuperabilidad en el fondo de cada uno (si nace en el grupo); naturalmente, hay que cumplir con esas obligaciones (y no «desempeñar esos papeles» o «mantener esas actitudes» como dicen los culturalistas, mezclando sin discernimiento las condiciones materiales, las posibilidades definidas por el conjunto histórico sobre la base de estas condiciones y las obligaciones institucionales). Estos nacimientos en el grupo son juramentos (reiterados por los ritos de pasaje) y estos juramentos se hacen como asunción de la inercia institucional con la cual los otros han afectado al niño, en forma de libre compromiso de realizar la institución. Según este punto de vista, el ser institucional es en cada uno una inercia prefabricada de ser inorgánico que se superará por una libertad práctica cuya función juramentada es objetivarse en ese mismo ser como determinación inerte del porvenir. La institución produce sus agentes (organizadores y organizados) destinándolos al progreso de determinaciones institucionales, y recíprocamente los agentes institucionalizados, en sus relaciones de alteridad dirigida, se identifican a su vez con el sistema práctico de las relaciones institucionales, en tanto que está inscrito necesariamente en un conjunto de objetos trabajados de origen inorgánico. Así la institución como praxis estereotipada (pero cuya eficacia, por la presión de tales circunstancias, reside con frecuencia en la estereotipia) es un esbozo del porvenir en su rigidez; en tanto que persistencia inerte de una organización reificada en el seno de un agrupamiento que por lo demás bien puede reorganizarse, se constituye como permanencia elemental y abstracta del pasado social en tanto que ser, incluso y sobre todo si los arreglos en curso descubren el perpetuo cambio de ese mismo pasado como significación^[243].

Segunda transformación. — El sistema institucional como exterioridad de inercia remite necesariamente a la autoridad como a su reinteriorización, y la autoridad como poder sobre todos los poderes y sobre todos los terceros a través de los poderes está establecida a su vez por el sistema como garantía institucional de las instituciones.

El fundamento de la autoridad, en efecto, es la soberanía en tanto que desde el grupo en fusión se vuelve casi-soberanía del tercero regulador. De tal manera el jefe se produce al mismo tiempo que el grupo mismo y produce al grupo que lo produce, con la particularidad de que en este momento elemental de la experiencia, el jefe es cualquiera. O, si se prefiere, la casi-soberanía de cada uno es uno de los lazos constitutivos del grupo. Hemos señalado entonces que si algunos individuos se manifestaban con más frecuencia o más ampliamente que otros como terceros reguladores, lo era sobre la base de circunstancias históricas definidas y, en tanto que tales, accidentales ante todo. Finalmente, hemos señalado que, en los períodos revolucionarios, los grupos que aparecen para volver a desaparecer en el curso de las «jornadas», se organizan y se reorganizan alrededor de individuos bien determinados que pueden conservar su confianza mucho tiempo. Estos «agitadores» son terceros reguladores, pero en realidad no se les puede llamar jefes; miman o expresan por todos la praxis que se define por todas partes implícitamente, en la ubicuidad de la reciprocidad mediada. Hemos visto aparecer los poderes en el nivel del juramento y de la organización. No describimos entonces la autoridad porque los poderes (como casi-soberanía recíproca) no implican sin mediación este poder específico que se llama autoridad. Sin embargo, hemos visto precisarse una relación propiamente común de cada uno con todos y con cada uno que es el poder difuso de vida y de muerte sobre el traidor o, si se prefiere, la fraternidad-terror, como determinación fundamental de la socialidad. Esta estructura permanente y viva de coerción es una determinación necesaria de la soberanía como autoridad. A partir del momento en que un tercero regulador (o un subgrupo de tercero regulador) es titular juramentado de la regulación como función organizada, y cuando este mismo tercero recibe y concentra la violencia interna del grupo como poder de imponer su regulación, la casi-soberanía giratoria de cada uno se inmoviliza y se vuelve la autoridad como relación específica de uno solo con todos. Esta relación puede aparecer en el nivel del grupo organizado; pero, en la medida en que éste está vivo, luego en perpetua modificación, es ella misma movediza y pasa de uno a otro según las exigencias de la situación. La autoridad sólo se manifiesta en su desarrollo completo en el nivel de las instituciones; las instituciones son necesarias, es decir, un renacimiento de la serialidad y de la impotencia, para consagrar el Poder y asegurarle su permanencia por derecho; con otros términos, la autoridad descansa necesariamente en la inercia y en la serialidad, en tanto que es Poder constituido; pero inversamente su eficacia real, por la fuerza coercitiva de que dispone, tiene que tratar de aumentar el poder y el número de las instituciones, como productos de la recurrencia y de la masificación y como única arma común eficaz para luchar contra los factores de dispersión. Tomando las cosas por el otro extremo, observaremos que el sistema institucional, a través de un engaño permanente, se da en su ser-inorgánico como la unidad real del grupo descendente. Pero cuando se descubre directamente el sistema en sí mismo, se explicita en una multiplicidad de relaciones diversas y no totalizadas. Hemos visto, en efecto, que la institucionalización de las funciones se opera a través de una historia, en lugares diversos por lo demás, y que la diversidad de las circunstancias y de los problemas condiciona necesariamente una diversidad local de las temporalizaciones. Hay separaciones, retrasos, asimetrías: aquí unos aparatos de enlace están establecidos directamente en forma institucional, allá unos «órganos» mediadores nunca pasarán al estadio de institucionalidad (unos desaparecen y otros se mantienen con vida). Esta especie de hielo social no se presenta, pues, como una praxis, ni siquiera como un proceso unificador. Así la autoridad cumple una función definida: en tanto que poder sintético ejercido por uno solo (tal vez como expresión de un subgrupo unido, no importa mucho), toma en ella la multiplicidad de las relaciones institucionales para darles la unidad sintética de una praxis real. Las instituciones se dan como ser-uno inorgánico de la comunidad en serie; el jefe se da como la disolución y la reunificación sintética de esta pasividad exterior en la unidad orgánica de la praxis reguladora, es decir, de la praxis del grupo en tanto que vuelve sobre él como praxis de una persona. Pero aquí se descubre la contradicción esencial de la autoridad —esta reencarnación individual del grupo en fusión y de la Libertad-Terror—; el jefe entra en tanto que tal en la multiplicidad institucional, porque es el producto real de una institución. El jefe sostiene, pues, a las instituciones en la medida en que parece producirlas como exteriorización interna de su interioridad, disuelve a su ser-inerte en su praxis histórica. Pero esta praxis histórica —como reciprocidad del soberano y de las relaciones institucionales— está a su vez producida por la inerte eternidad de las relaciones institucionales. Hay que ver este movimiento dialéctico desde más cerca; en efecto, es por él y sobre él cómo se acabará la investigación de la inteligibilidad propia del grupo institucional.

Ahora bien, lo que vemos en seguida es que, contrariamente a lo que se sostiene con tanta frecuencia, la soberanía no constituye de por sí un problema y no reclama ningún fundamento. La ilusión se produce aquí porque siempre se considera el estado de masificación como lógica e históricamente original y porque se toma como tipo elemental de las relaciones humanas a las relaciones reificadas que se encuentran en las sociedades de explotación. A partir del momento en que la ausencia de relación se vuelve la relación fundamental, resulta legítimo el preguntarse cómo este tipo de relación sintética que se llama el Poder se puede instaurar como lazo entre estas moléculas separadas. Y nos hemos negado a priori todo medio de interpretación salvo dos: el Poder emana de Dios, el Poder emana de determinadas metamorfosis intermitentes que transforman a la sociedad en totalidad-totalizada, expresa el constreñimiento de las representaciones colectivas, etc. Desgraciadamente, no tienen existencia real ni Dios ni el grupo totalizado. Y si verdaderamente hubiese que encontrar un fundamento de la soberanía, pasaríamos mucho tiempo buscándolo, porque no lo hay.

No lo hay porque no es necesario; es sencillamente la relación de interioridad unívoca del individuo como praxis en el campo objetivo que organiza y supera hacia su propio fin. No hay ninguna razón para fundar el derecho de la praxis por el cual el hombre reproduce su vida modificando libremente la materia en su derredor; por el contrario, esta superación dialéctica que muestra el porvenir-praxis de la necesidad es él mismo el fundamento de todos los derechos. O, si se prefiere, la soberanía es el hombre mismo en tanto que acto, en tanto que trabajo unificador, en tanto que tiene influencia sobre el mundo y que lo cambia. El hombre es soberano. Y en la medida en que el campo material es también campo social, la soberanía del individuo se extiende sin ningún límite a todos los individuos. Estos organismos materiales tienen que estar unificados como sus medios en el campo total de su acción soberana. El único límite de la soberanía del hombre sobre todos los Otros es la simple reciprocidad, es decir, la entera soberanía de todos y de cada uno sobre él. Cuando esta relación original está vivida fuera de toda institución, constituye a todo hombre como un absoluto para cualquier otro hombre, es decir, como el medio insuperable de que cada uno es a la vez medio y fin en la medida en que todo individuo es el medio de su propio fin y el fin de todos los medios. En este sentido, la soberanía es a la vez el lazo unívoco ya descrito y la relación fundamental de reciprocidad (cosoberanía).

La soberanía en el grupo no tiene, pues, que dar cuenta de su poder positivo, sino de las determinaciones negativas y limitativas que se le infligen. En efecto, la hemos visto volverse casi-soberanía en la tensión «transcendencia-inmanencia». Y según nuestro punto de vista, esta limitación sigue siendo el fundamento del Poder: la soberanía del jefe no puede ser más que casi-soberanía, si no no sería tercero regulador y el lazo de interioridad quedaría roto. Un rey asirio que hace ejecutar a sus prisioneros de guerra (que pertenecen al otro ejército), ejerce sobre ellos la soberanía total, pero, al mismo tiempo, le resulta imposible tratarles como hombres; su soberanía sólo se puede expresar como relación unívoca de violencia con una multiplicidad cualquiera, que invade desde fuera su campo práctico y que tiene los medios materiales para aniquilar. Con sus soldados, por el contrario, y precisamente porque la relación de autoridad ya no se apoya en la fuerza física, tiene una relación de casi-soberanía. Entiéndaseme: en ninguna parte es más estricta la disciplina, en ninguna parte el control es más atento, ni los órganos de coerción más numerosos, o las «fuerzas del orden» más poderosas. Pero las «fuerzas del orden» tienen con los sediciosos, con los rebeldes, la misma relación que los mismos con los mismos; los soldados que fusilan son los mismos que los fusilados, y nada nos permite que coloquemos a priori a un subgrupo militar en una u otra de las dos categorías (piquete de ejecución-fusilados). La alteridad les llega para hacer de ellos fuerzas de orden, lo que quiere decir que la primera relación de autoridad es la de una casi-soberanía de interioridad, como violencia que se está forjando sus medios, con subgrupos que —por sus intereses o por los intereses comunes del grupo o por la unión determinada de sus intereses con los del grupo-definen su acción coercitiva en función de su acción reguladora. De la misma manera, la superioridad técnica e instrumental del grupo de represión (al servicio de la autoridad) sobre el conjunto del grupo no siempre es evidente ni necesaria, sobre todo en el ejército, ya que tanto fuerzas de orden como sediciosos poseen a priori un armamento semejante. Claro está que mientras el régimen reine las «fuerzas del orden» dispondrán armas pesadas y comunes (ya se trate del caballo, del cañón o del avión), pero es precisamente porque su relación de violencia con los sediciosos es un poder sobre la mayoría de los terceros, vivido y reconocido por el conjunto de los no-rebeles como derecho-deber. La «fuerza pública» como sostén de la autoridad no se manifiesta como justa violencia sino en el medio «Libertad-Terror», y por esta «Libertad-Terror» que por lo demás va a dimitir. La «Libertad-Terror» volviéndose función especializada: tal es (con la serialidad de impotencia, como veremos) la relación de interioridad con los grupos de represión. Y esta denegación interiorizada es precisamente el medio común del grupo que permite —mientras se mantenga como tal— la victoria regular de la represión. El fracaso del motín está dado en el momento preciso en que ha encontrado sus límites en extensión: esta unidad, nada más. Estos límites dictan sentencia, y la sentencia proviene del grupo; al seguir siendo todo él lo que es —grupo institucionalizado—, cualesquiera que sean sus simpatías o las simpatías individuales de los otros soldados por los sediciosos, ha constituido dentro de él el grupo de los insurgentes como su negación radical; en realidad, en la medida en que los «leales» rechacen la reorganización del grupo como nueva totalización que propone el grupo amotinado, es decir, en la medida en que no considere a éste como productor de una nueva posibilidad de porvenir sino como negando su propio porvenir, pura y simplemente (es decir, el porvenir rígido de la institucionalidad), estos «leales» constituyen el grupo como por puro debilitamiento interno de la unidad, como poder negativo y corrosivo, peligro de serialidad y fuerza inerte de negar. En tanto que «mayoritarios» están, pues, unidos con la fuerza pública de aniquilación; legitiman esta aniquilación por su fidelidad y, más aún, la hacen materialmente posible, ya sea absteniéndose, ya sea prestando su ayuda^[244]. El lazo de Poder con los terceros regulados, incluso y sobre todo porque la soberanía del jefe no está discutida, se funda, pues, ante todo en la transformación de la soberanía total en casi-soberanía. Lo que quiere decir, simplemente, que el jefe como función unificadora, modificadora y represiva es interior al grupo mismo. En el momento en que éste se constituye por la presión de las circunstancias, a partir dé las primeras agitaciones de esta multitud que liquida su serie, y hasta los últimos avalares de un grupo que se petrifica del todo, cada uno se hace casi-soberano, y esta determinación en interioridad del tercero regulador, como paso del Otro al Mismo, es una estructura fundamental de la praxis como comunidad.

No, lo que conviene fundar no es la soberanía, ni siquiera esta primera limitación que la hace eficaz. Es la segunda negación constitutiva: ¿por qué, sobre qué bases, en qué circunstancias exteriores e interiores, con qué fin, etc., se bloquea de pronto la reciprocidad circular de las casi-soberanías y se define soberano al individuo común (o al subgrupo) que es el lugar material donde ha tenido lugar el bloqueo?

Se han confundido las cosas al querer dar al soberano desde el principio el enorme poder de que de hecho dispone y al ver en ello la manifestación de una fuerza positiva (encarnaría o reflejaría la «soberanía colectiva»). Esto supone olvidar que la casi-soberanía como reciprocidad mediada de cada uno con todos se caracteriza por su ubicuidad y no por no sé qué virtud sintética que combina todos los «poderes» del grupo. De hecho en todas partes es la misma, ya que siempre y para cada uno es la posibilidad de definir un aquí al definirse como tercero regulador. La casi-soberanía no es ni nunca puede ser poder totalizado del grupo sobre sus miembros; ni tampoco poder sucesivo de cada uno sobre todos. El poder interviene con la primera limitación, es decir, con el juramento. La casi-soberanía originalmente es esta contradicción simple: en cada tercero, el poder sintético de reorganizar el campo práctico se manifiesta como su pertenencia al grupo corregido, luego siendo en cada uno en este momento la misma; la praxis común se realiza así en todas partes a la vez y es al mismo tiempo como medio y como fin. Así cada casi-soberano, como tercero regulador, supera al conjunto agrupado por una cabeza, sin dejar de estar integrado, y, como tercero regulado, se deja superar por un él mismo surgido en cualquier aquí.

Por el contrario, el soberano se puede definir en el seno del grupo por un estatuto que le sea propio y cuya realidad profunda sea la negación; nadie pretende que esté fuera del grupo ni que haya dejado de ser tercero. La soberanía-institución designa al individuo común que la ejerce como tercero no superable, por lo menos en el ejercicio de sus funciones. Si no es superable y si no obstante no deja el grupo, significa que su acción reguladora (realmente efectuada o definida como operación organizada) se determina siempre como la praxis común que se da sus propias leyes frente a todos. Pero la insuperabilidad produce el tercero insuperable como el miembro del grupo por el cual se tiene que efectuar siempre esta regulación. Así la existencia de un soberano se funda negativamente en la imposibilidad (sufrida o consentida o ambas cosas: habrá que determinarlo) para cada tercero de volverse directamente regulador. Lo que no significa que todas las iniciativas prácticas, todos los proyectos de reorganización, todos los inventos o todos los descubrimientos deban su origen al soberano; significa que tienen que pasar por él, ser reinteriorizados por él y descubrirse en el grupo por él como nueva orientación práctica. El soberano dispone de los medios de comunicación (ya se trate de rutas y de canales o de mass media) porque asegura solo la comunicación. Hemos visto al grupo engendrar al organizarse aparatos de control y de mediación. Pero estos aparatos —cualquiera que sea su importancia— siempre son especializados; la función del soberano consiste en asegurar la mediación de todas las mediaciones y en constituirse en tanto que tal como mediación permanente entre los individuos comunes. Pero esta mediación no trata simplemente de conservar la unidad del grupo, sino que trata de conservarlo en la perspectiva de la realización práctica del fin común.

Ahora bien, la fijeza de la mediación se produce como una consecuencia y como una condición de determinadas desposesiones sufridas y consentidas por los individuos comunes; en efecto, constituye la negación de la reciprocidad directa y la enajenación de la reciprocidad indirecta^[245]. La negación de la reciprocidad directa es la centralización como necesidad para dos subgrupos definidos y cuyas prácticas son complementarias de pasar por «las oficinas» o «el Consejo» para adaptar sus acciones recíprocamente. La enajenación de la reciprocidad indirecta es que la mediación es una acción modificadora que se ejerce sobre esta reciprocidad. La reciprocidad mediada, que es la estructura constitutiva del grupo, es directa y libre en tanto que la mediación se hace a través de todos, es decir, sencillamente, en el seno de la praxis común. Se vuelve objeto incierto y otro cuando esta praxis común, al encarnarse en un mediador único e insuperable, se ejerce como actividad individual sobre la relación recíproca; de hecho la comunicación puede ser siempre cortada o alterada; la reciprocidad puede volver a cada uno con la forma de una tarea precisada por el poder central a partir de las relaciones recíprocas, es decir, en tanto que las vuelve a ver y las corrige un tercero. Así la relación del mismo con el mismo vuelve a cada uno como Otra.

Y esta alteridad se manifiesta en su nueva estructura: es una orden o una prohibición. Sin duda que la estructura «Fraternidad-Terror» y la inercia juramentada han determinado ya en cada libertad práctica una estructura de alteridad que ha engendrado al imperativo y al poder como relaciones estructuradoras y estructuradas del grupo estatutario y del grupo organizado. Pero estos libres imperativos se definían a su vez a través de las iniciativas que se vuelven a tomar y a controlar y en función directa con la tarea que se tiene que cumplir. Sin embargo, cierta pasividad señalaba ya, a través de la multiplicidad de las modificaciones, la acción escalonada de los subgrupos sobre el grupo como casi-objeto; eso es lo que convierte en praxis-proceso a lo que originalmente era pura praxis común. Pero de todas formas la nueva mediación acentúa este movimiento. Por esto mismo, al ser insuperable el soberano, es otro distinto de cada uno. Ya nadie puede decir que todos los miembros son el mismo ni que todo en-otro-lugar está aquí. En efecto, existe un individuo común que, en tanto que miembro del grupo, es otro distinto de todos, ya que no puede ser tercero regulado. Y sin duda que este tercero es una institución, es decir, que es como todos los Otros la unidad inerte e imperativa de todos los miembros institucionalizados. Pero por otra parte, la paradoja de esta institución es que tiene que realizarse por una libre praxis organizadora que se ejerce por Otro sobre todos. La praxis del grupo se vuelve otra en tanto que se manifiesta por una temporalización singular y como acción individual; es más, se vuelve otra en tanto que el proyecto común se anuncia como voluntad individual. Así, para cada tercero, el imperativo que define su poder vuelve sobre él en tanto que voluntad de Otro, a la que obedece como consecuencia de su juramento. Es esta nueva estructura (individualización en Otro soberano del imperativo común) la que constituye el mando como tal. Al obedecer al Otro en tanto que Otro, en nombre de la praxis común, cada uno se vuelve otro en tanto que es el mismo. Es la estructura fundamental de la obediencia: se realiza en el medio de la «Fraternidad-Terror» y con fondo de violencia; el ser inerte juramentado es, en cada uno, insuperable negación de la posibilidad de no cumplir la acción impuesta; el rechazo, en efecto, sería la destrucción del grupo (a la vez como grupo organizado y como grupo juramentado); pero en la medida en que la acción es aquí interiorización de una voluntad otra, introduce en ella una pasividad inducida, se hace suscitar por una soberanía insuperable sin reciprocidad; y la negativa a disolver en sí al grupo, es decir, la legitimación de la violencia común (en tanto que terror represivo) por la reasunción del juramento ya es lo mismo que la sumisión a las decisiones individuales del tercero insuperable y a su casi-soberanía como violencia sin reciprocidad. En este nivel la libertad en sí misma (y no sólo en su objetivación) se enajena y se oculta a sí misma. La tarea y la función, como imperativos, no remitían más que a todos y a la urgencia de la operación por hacerse; la inercia jurada remitía a la libre praxis de cada uno (como otro, cierto es, pero formalmente y no como libertad concreta de Otro); el imperativo como tal se producía, pues, en el medio de la libertad dialéctica, y descubría, en el cumplimiento de la tarea, la libre acción orgánica (como mediación entre el individuo común y el objeto de la praxis común). Pero la obediencia a la orden suprime estas referencias. De hecho, la praxis orgánica se mantiene a pesar de todas las máscaras como única modalidad de acción; cuando el más disciplinado de los soldados dispara por orden, tiene que apuntar, apreciar las distancias, apoyar el dedo en el gatillo en el momento debido (es decir, lo más rápido posible, tras haber recibido la orden, teniendo en cuenta las circunstancias particulares). Pero la soberanía del tercero insuperable se manifiesta como una orden a través de la voluntad de Otro; y la imposibilidad jurada (y sufrida) de no volver a asumir esta orden se vuelve interiorización de esta otra voluntad como unidad real de la temporalización práctica. En el momento de la mediación orgánica, el libre proyecto del tercero superado se produce con sus propias luces como proyecto otro (o proyecto de un Otro) que remite al mismo tiempo a la comunidad, a los poderes recíprocos, al juramento reasumido y a una libre praxis que no es la mía, que se impone a la mía como reguladora, es decir, a causa de una insuperabilidad como individualización del fin común. Al desarrollar el proyecto del Otro en el terror (es decir, a la vez forzado por las fuerzas coercitivas del soberano y en el clima de la fraternidad-violencia, los dos finalmente no son más que uno), yo reniego de mi individualidad orgánica para que el Otro cumpla su proyecto en mí; en este nivel tiene lugar una doble transformación: 1.º — En el nivel del individuo común recibo mis poderes de todos pero por la mediación del Otro; la organización recíproca se mantiene pero se expresa como arreglo unívoco y sin reciprocidad, la praxis común se manifiesta en forma de una insuperable praxis de individuo en libertad; 2.º — En el nivel de mi operación individual, mi libertad se escamotea y me vuelvo actualización de la libertad del Otro. No hay que entender con esto que sienta un constreñimiento exterior ni interior que se ejerza sobre mí, ni que el Otro maniobre conmigo a distancia como un hipnotizador; la estructura específica es que mi libertad se pierde libremente y se despoja de su translucidez para actualizar aquí, en mis músculos, en mi cuerpo trabajando, la libertad del Otro en tanto que está en otro lugar, en el Otro, en tanto que está vivida aquí, por mí, como significación enajenadora, como ausencia inflexible y como prioridad absoluta, en todas partes, de la alteridad interiorizada. En todas partes salvo, claro está, en este Otro insuperable que es otro distinto de todos en la exacta medida en que es el único que puede ser él mismo^[246].

A partir de estas consideraciones se puede establecer la finalidad original de la soberanía como institución, así como las condiciones formales de su posibilidad. El problema de su aparición histórica en cada caso no nos concierne.

Ya hemos visto que, por el sistema institucional, la praxis común en el grupo está aprehendida como su libertad transcendente y al mismo tiempo como su ser fundamental. Pero sabemos por otra parte que la institución es una relación práctica (con el objeto común) que se funda en la impotencia y en la separación, como relaciones reificadas de los miembros del grupo entre sí. Hemos señalado además que el sistema institucional, por poco que se explicite, tiende a descubrirse como conjunto de relaciones en exterioridad. Finalmente la praxis como libertad común no es más que el índice de alienación de nuestra libertad individual. Sin embargo, el grupo sigue siendo eficaz y práctico; el ejército utiliza las relaciones institucionales que le caracterizan para definir una táctica local o una estrategia. Cada vez que la praxis común se mantiene viva y actual, la dialéctica constituyente —es decir, las prácticas organizadas— sostiene a la dialéctica constituida incluso bajo los espesos estratos de los conjuntos seriales e institucionalizados. Ahora bien, la contradicción propia de los sistemas institucionales (y que proviene de haber sido producidos como únicos instrumentos prácticos en las circunstancias dadas y a la vez por la resurrección de las serialidades) es que figuran en ellos mismos la inquebrantable fuerza de la praxis transcendente y su permanente posibilidad de desparramarse en relaciones seriales de serialidad. El riesgo es tanto más grave cuanto que los grupos tienden a definirse por sus instituciones en proporción de la importancia de las serialidades que los atraviesan. Prácticamente, esto significa que el grupo corre el perpetuo riesgo de que un aumento de su cantidad de serialidad haga que las instituciones funcionen cada una para sí, como pura exis práctico-inerte, y que su unidad práctica estalle en pura y simple dispersión de exterioridad. La soberanía revela en esta perspectiva su verdadera función: es la reinteriorización institucional de la exterioridad de las instituciones, o, en la medida en que éstas son mediación reificadora entre los hombres pasivizados, es la institución de un hombre como mediación entre las instituciones. Y esta institución no tiene necesidad de que la acompañe ningún consensus del grupo, ya que por el contrario se establece sobre la impotencia de sus miembros. Así el soberano es síntesis reflexiva de esas muertas-prácticas que tendía a disociar un movimiento centrífugo. Las unifica por su unidad personal en un proyecto totalizador que las singulariza: ya no se trata de relaciones que tienden hacia lo universal (como por ejemplo, el sistema de impuestos, la ley militar, etc.), sino de un conjunto histórico singular del cual forma parte cada institución como instrumento de todas y cuya totalización es la simple utilización práctica para alcanzar el objetivo común. Claro está que el soberano y su praxis son los productos del sistema institucional; en este sentido participan en la exterioridad de todas las relaciones, en su universalidad analítica y en su inercia; no sólo hay un conjunto de leyes que definen el modo de reclutamiento y de educación profesional del tercero insuperable, sino que, además, como en sí mismo sólo es el sistema institucional vivido en síntesis reflexiva de interioridad, el campo restringido de sus posibilidades prácticas no es más que una determinación de su porvenir por el conjunto unificado de los instrumentos institucionales.

Pero sabemos que estas instituciones son las relaciones prácticas entre los terceros institucionalizados y que las definen en reciprocidad en el movimiento indefinidamente repetido de un mismo proceso-práctico. En este nivel, el servicio militar es un proceso objetivo que se tiene que estudiar en exterioridad: cada año, en tal época, X jóvenes de tal o cual edad son llamados para servir durante X meses o X años; es también una finalidad en vías de pasivizarse: el grupo nacional tiene que poder defenderse con las armas; en fin y sobre todo (según nuestro punto de vista), es una determinación en inercia de la reciprocidad entre las gentes del grupo (el conscripto, el inútil para el servicio, los movilizados, los que tienen prórroga, los licenciados, etc.), y esta reciprocidad naturalmente es práctica, ya que crea diversidades de funciones pasivas (los destinos, las capacidades técnicas) y diversidades de interés. Ahora bien, la producción institucional del soberano representa la reinteriorización práctica de estas determinaciones de exterioridad. Ante todo, el fin pasivizado de la institución militar se vuelve objetivo común y medio de alcanzar un fin exterior definido. Se trata en efecto de mantener a la institución en el marco de una política concreta y como medio indispensable de sostener esta política; en la medida en que el estatuto se lo permite, el soberano (directa o indirectamente) tiene que poder modificar la institución (por ejemplo, aumentar la duración del servicio militar) en función de las incidencias de la política, o dar un carácter de reorganización práctica a los procesos condicionados por transformaciones exteriores (el desarrollo industrial y el del armamento, la reorganización del ejército en torno a nuevas armas). Pero sobre todo, esta resurrección de la nueva praxis, como insuperable interiorización, tiene por efecto remitir esta actividad unificada a los terceros institucionalizados como la verdad de su ser institucional. Sin el soberano, resulta imposible disolver esta pasividad en ellos; de hecho el servicio militar no es entonces más que un proceso. Pero la libre praxis soberana se da como el sentido y como la encarnación en libertad del ser-inerte de los terceros. El grupo institucional, razón constituida, dialéctica imitada y ya desviada por la serialidad, se aprehende en la unidad práctica del soberano como razón constituyente. La separación, en la base, se mantiene necesariamente lo que es, pero se transciende por cada uno y se encuentra en la cima, como consecuencia de la unidad soberana; la impotencia, como relación de exterioridad en la base, es captada, por cada uno, en la cima, como despliegue sistemático y ordenado de la síntesis original. Es que, como hemos visto, el grupo institucional aliena las libertades prácticas de sus miembros en la libre praxis de la comunidad. Pero ésta no existe sino como objeto abstracto y negativo de una intención vacía. La institución del regulador insuperable tiene como efecto reinteriorizar esta libertad común y darle un estatuto ambivalente de individualidad y de generalidad.

En tanto que el soberano es una persona que persigue el objetivo común y realiza operaciones bien definidas, este tercero insuperable envía a los terceros institucionalizados esta acción común —que la hacen aprehender en ellos—, con la rigurosa forma de una actividad individual. Tal es sin duda la primera relación entre los terceros y el soberano; en cierta forma la relación es de individuo a individuo (el primero, inerte, impotente, vuelve a encontrar la acción individual en el segundo y encuentra en ésta, en la Otra, su propia justificación). Pero por otra parte, el soberano está significado por la soberanía-institución como individuo general e indeterminado que tiene que contestar simplemente a ciertas condiciones (concernientes a su modo de reclutamiento). Y su poder, que nace de la institución misma, como producto común del grupo en tanto que impotencia en serie, es en él mismo común; o si se prefiere, el soberano es por él mismo individuo común como todos los terceros. Según este doble punto de vista, tiende a huir en exterioridad de las determinaciones históricas e individuales y su autoridad siempre parecerá la temporalización de lo eterno («Ha muerto el rey, Viva el rey»). Finalmente, como es el producto y la encarnación temporal de una institución, un ser-institucional es la inercia inorgánica, es decir, la impotencia de los Otros. Puede así reflejar a cada uno y a todos al individuo común e institucionalizado como miembro cualquiera del grupo: su realidad común es el ser-institucional (impotencia sufrida, inercia jurada) produciendo en la inercia y en la libertad su propio poder; y según este punto de vista siempre tienen sus actos una estructura de generalidad: se aplican a todos como individuos definidos por su función porque emanan de un individuo definido por su función. El grupo se encuentra a través de cada uno en el poder universalizador de sus actos individuales. El soberano-individuo y el soberano-institución están, pues, presentes a la vez en cada decisión de la soberanía.

Pero no se puede impedir la dispersión de las instituciones por la institución de la autoridad: en ella misma es rigurosamente homogénea a todas las otras. De hecho, es la realización de lo universal a través de una acción individual y fechada la única que puede reinteriorizar la exterioridad centrífuga de lo inerte. Cada acto reinterioriza prácticamente el sistema institucional utilizándolo por entero en un conjunto sintético de operaciones históricas; cada práctica singular se realiza como temporalización. Lo que significa, simplemente, que el grupo no se puede aprehender como praxis en el soberano si no es en el momento eminentemente sospechoso de la empresa en que la libre praxis sirve de mediación entre el individuo común y el objeto. Sólo el soberano puede y debe ser libre; sólo tiene que producir sus operaciones como momentos de un libre desarrollo dialéctico. No hay más que una libertad para todos los miembros del grupo: la suya. Y esta libertad ambigua es a la vez la libertad común (en su fuente institucional) y su libertad individual al servicio de la comunidad. Pero es una libertad organizadora: corrige al grupo dando órdenes; y el efecto de estas órdenes, como hemos visto, es separar la libre praxis de cada uno —sepultada en la institucionalidad— y al mismo tiempo alienarla realizándose como otro a través de ella. Ahora bien, en el nivel de esta alienación, la presencia del Otro está producida como un sucedáneo de la ubicuidad del mismo; en cada uno está presente el soberano como Otro en el momento en que es obedecido. Y de esta manera, se aleja un poco del estatuto de alteridad en relación con los Otros, ya que se vuelve el mismo como portador del Otro universal y como mediado por él en sus relaciones con todos.

Pero la ambigüedad del tercero obediente, en su relación con la voluntad Otra que actualiza, señala bastante bien la función, y, valga la expresión, el fracaso de la soberanía como reunificación práctica de un grupo institucionalizado. No es posible, en efecto, decidir a priori si los miembros del grupo se encuentran reunificados en una praxis común que redescubren a causa de órdenes particulares y de operaciones soberanas o si encuentran su unidad como individualidad orgánica en la persona de su soberano, para recibir luego, de él, su propia voluntad en forma de fin común. Encontramos aquí los límites infranqueables de la dialéctica constituida: si el grupo busca su ser-común en la institución de soberanía, este ser se disipa en exterioridad abstracta; si quiere aprehender en lo concreto su propia unidad ontológica (que como hemos visto, no es), tropieza contra una individualidad inorgánica e insuperable; y esta individualidad insuperable se presenta a su vez como superación de toda multiplicidad de individuos (ya que, justamente, se produce como el grupo, en medio del grupo). La encarnación, como hecho de soberanía, la producción del grupo por él mismo con la forma de esta persona singular, con estos rasgos singulares, estas enfermedades, esta edad, esta fisonomía irreductible, es la manifestación de una imposibilidad constitucional que hemos señalado insistentemente: es imposible que una multiplicidad, incluso interiorizada en cada uno de sus miembros y negada, se produzca por sí misma, en sí misma con otro estatuto ontológico distinto del de la dispersión por inercia o del de la individualidad orgánica. Esta última forma de ser, perfectamente inadecuada al grupo pero sostenida por la institución como realidad común, se presenta a cada miembro del grupo a la vez como generalidad (institucionalizada), como individualidad práctica homogénea a cada individualidad separada (pero superior en potencia, dignidad, etc.), y como una condensación de lo común bajo una presión infinita que lo habría transformado en idiosincrasia. El jefe futuro, hijo del jefe presente, acaba de nacer; los terceros adoran al grupo que formarán en el futuro y que formarán sus hijos, en la forma de un niño. En efecto, cuando la forma de reclutamiento está definida por la herencia de las funciones, el grupo renace materializado, concretado, producido como el hijo primogénito por el jefe; renace según la carne, recreado por la virilidad de uno solo, y su ser-inerte, en la estructura reflexiva, vuelve sobre él como superado, transformado en unidad viva y carnal. Al mismo tiempo, es el padre como praxis orgánica con estructura común. La insuperabilidad formal de la integración biológica se realiza concretamente en los grupos institucionales por la insuperabilidad del tercero.

En un grupo corroído por las serialidades, el soberano (en su casi-soberanía) se produce, pues, ante todo como órgano de integración. Como es insuperable, su soberanía lo sitúa por encima de la recurrencia; como está vivo y es uno, descubre en el grupo medio muerto la unidad común en tanto que síntesis simétrica del cuerpo humano. Como es mediación universal, rompe en todas partes la reciprocidad cuando existe, y las relaciones de los terceros sólo se pueden establecer por su intermedio. Pero se produce precisamente en el momento en que estas relaciones existen cada vez menos. Desde luego que su presencia instituida contribuye a degradarlos aún más; por lo menos los restablece como sus propios productos (dicho de otra manera: crea soberanamente y por orden una reciprocidad concreta y práctica entre tales y cuales subgrupos o individuos). Esta relación es fija en tanto que tiene su razón fuera de él en la praxis del Otro y que sólo por esta razón se mantiene. Pero el individuo institucional desconfía de las relaciones libres que hacen aparecer en todas partes la amenaza de la libertad de cada uno como disolución del monolitismo institucional; comprende la integración como un amasamiento que disolverá la alteridad en una inercia de homogeneidad (que toma por el Ser del grupo, reencontrado). En la relación mediada, en el tiempo de la desconfianza, el tercero insuperable garantiza a cada tercero por el otro, cada uno viene al otro como el proyecto común en tanto que está detallado por una voluntad individual. Y cuando el soberano —directamente o por intermedio de las oficinas— organiza nuevos subgrupos, es el cuerpo del cuerpo instituido, su decreto es el medio práctico e imperativo en que cada miembro del subgrupo se ve renacer, con una perspectiva definida en otro lugar y por el Otro con poderes que le vienen del grupo en tanto que han sido definidos por el gusto de un individuo singular. Estas reciprocidades (y límites de competencia, etc.) como otras son para cada uno lo concreto, incluso lo vivo en tanto que su carácter —que a pesar de todo es sintético— y su alteridad representan en cada uno y para todos una defensa contra la serialidad (victoria de lo inorgánico sobre el organismo práctico) por la enajenación total y recíproca de todos los organismos prácticos en uno solo. La palabra exacta ya no es el polvo (polvo fuiste y en polvo te convertirás), sino la totalidad viva. Y, en el aislamiento en serie, la obediencia o la reverencia al soberano libera a cada uno de su ganga de inercia: al no poder sostener relaciones con todos y realizar la inesencialidad de su persona y la esencialidad del ser común, cada uno se produce, en el respeto, el temor, la fidelidad incondicionada, a veces la adoración, como encarnación inesencial del todo, es decir, del soberano. Aquí la relación está invertida: el soberano encarnaba la imposible unidad ontológica como unidad orgánica e individual de todos en uno solo; pero inversamente, cada uno se puede referir concretamente al todo-soberano del que se vuelve —lo que es lo mismo, aunque las orientaciones lógicas sean diferentes— a la vez la parte constituida y la encarnación inesencial. Esta enajenación de un individuo cualquiera en el individuo-totalidad representa una degradación más profunda del grupo como praxis común; pero resucita al mismo tiempo el lazo estructural como una forma bastarda. Éste se definía en la unidad práctica y sólo en ella como relación sintética de la parte con la totalización; parece producirse aquí como relación ontológica entre un elemento en vías de masificación y la totalidad que se reafirma como ya hecha.

Pero esta aprehensión práctica de la inesencialidad le llega a cada uno porque la soberanía, en tanto que insuperabilidad, lo constituye desde fuera en casi-objeto. Y no teóricamente y por discursos o ceremonias (aunque pueda haberlos), sino prácticamente, por la perpetua corrección que realizan por orden los aparatos de soberanía y que se hacen en todos los niveles por manipulaciones ejercidas sobre todos y cada uno. Esta corrección está destinada en principio a adelantar la integración del grupo en función de los objetivos transcendentes que se imponen. Se realiza como un medio en el interior de ese mundo cerrado que determina el haz de rayos que une al soberano con el objeto (el objeto exterior que se tiene que producir, que destruir, etc.). Reencuentra, pues, a la praxis común en la manipulación y en el mando pero en forma de voluntad individuada. No importa mucho: esta voluntad surge de una fuente única, se transmite por medio de aparatos precisos y determina un campo de voluntad pura en el que cada casi-objeto se encuentra en su casi-objetividad como producto, punto de aplicación y transmisor de esta voluntad otra. Lo esencial es para él que esta voluntad sea una, que su desarrollo práctico no sea más que la temporalización de la unidad orgánica del soberano y sobre todo que su objetivo inmediato consista en imponer (por su mando, por el constreñimiento, de ser necesario por el terror) la unidad biológica en todos los niveles de dispersión contra la multiplicidad de alteridad y como el estatuto ontológico de la totalidad. El soberano, producido por el terror^[247], tiene que volverse agente responsable del terror: cada uno abandona su desconfianza en beneficio del tercero insuperable, a condición de que éste ejerza sobre cada uno la desconfianza de todos. De hecho la recurrencia se mantiene, la desconfianza giratoria se agrava porque se vuelve poder (deber de denunciar al vecino a los aparatos del soberano, poder soberano de liquidar a cada uno en particular) y sobre todo la circularidad serial como unidad de fuga se hace objeto de una operación permanente y soberana que trata de destruirla. El progreso aparente de la reflexividad llega aquí porque el tercero insuperable, desde su posición elevada, cree tener visiones sintéticas sobre el campo común cuando, de hecho, las transmisiones serializan necesariamente a sus informaciones (cree ver y no ve nada, salvo visiones otras y ya fijas que dan los otros y que están captadas en el nivel común). La política de integración corresponde a estas visiones sintéticas; el soberano, con sus aparatos, quiere constituir el grupo como un objeto práctico, pero como un objeto vivo. Para ese producto de la desconfianza y de la separación que considera a toda pluralidad, a toda alteridad como sospechosa —luego como teniendo que ser liquidada en el acto—, el único tipo de unidad no sospechosa es su propia unidad práctica y las estructuras ontológicas que se desarrollan en ella; esto es, la unidad del organismo. Su mano derecha confía en su mano izquierda y en ninguna otra. Por una inversión inteligible de la contradicción, este poder, institucionalmente definido como reinteriorización permanente del grupo en exteriorización, representa ya en él mismo y ontológicamente la imposibilidad del ser común; pero en nombre de su función práctica, que es la integración, se esfuerza autoritariamente (y de ser necesario por la violencia) en realizar como ser común del grupo este ser-orgánico que señala precisamente la imposibilidad de que la praxis común se apoye en un ser común. En las prácticas de autoridad, la imposibilidad de darse un estatuto ontológico se vuelve en el grupo reducción violenta y vana de los terceros por el tercero regulador a otro estatuto, irrealizable por definición. Por lo menos esto es lo que el soberano «cree» que él hace y lo que se «cree que él hace»; pero aquí encontramos la contradicción de los dos estatutos ontológicos: al tratar de constituir unidades orgánicas con el braceo y la manipulación de los terceros, de hecho producen casi-objetos inorgánicos cuya inercia sostiene las órdenes soberanas como la de la cera sostiene al sello. Y las conductas de cada tercero, como molécula del casi-objeto, van de la realización entusiasta de una voluntad otra a la aceptación pasiva y resignada de esta misma voluntad. La praxis del soberano sobre el grupo —por ser a la vez transcendente e inmanente— se expresa así sucesiva y hasta simultáneamente, en muchos casos, con dos tipos de determinación del discurso: tan pronto se expresa el resultado perseguido con términos de unidad mecánica, y el grupo es la máquina que hace funcionar el soberano (perinde ac cadaver), o tan pronto se define el grupo como el soberano-prolongado, es decir, como los pares de brazos, de piernas y de ojos que engendra para realizar el objetivo común. Pero, de hecho, la segunda determinación verbal se refiere a la soberanía-engaño, mientras que la primera revela necesariamente la función soberana como desposesión, enajenación y masificación. La falsa unidad de los casi-objetos comunes (instrumentalidad) no se puede formar, en efecto, sino sobre un proceso acelerado de pasivización; así, cuando se afloja la presión, los individuos vuelven a una dispersión molecular que los separa aún más que la alteridad anterior.

¿Puede decirse que el soberano es el medio elegido por el grupo para mantener su unidad en determinadas circunstancias definidas? Sí y no. De hecho la aparición del soberano es el resultado de un proceso. En la recurrencia circular, el menor corto circuito basta para crear la soberanía; y este corto circuito se produce, en condiciones dadas, como refuerzo de lo diferencial por la recurrencia. En la universal impotencia, ésta vendrá a tropezar con un subgrupo o con un individuo cuyas características diferenciales vuelvan la reciprocidad menos evidente y se produzcan como lazos unívocos de interioridad. De hecho, estas características, sean las que fueren, no pueden sustraer al futuro soberano de la relación recíproca, en tanto que el grupo no está corroído por la alteridad. Por el contrario, en el grupo en vías de institucionalizarse, la impotencia como separación giratoria de los pares descubre a cada uno la potencia de hecho que algunos tienen como insuperabilidad. No sólo porque la parálisis serial impide que cada uno adquiera por sí mismo estas características, sino sobre todo porque —cualesquiera que sean—, el grupo, aún eficaz en su objetivo transcendente pero afectado de inercia en sus relaciones internas, no tiene de hecho ningún poder común que pueda oponer a las fuerzas de tal o cual individuo. Tal es el proceso: a los soberanos posibles se les pone en su lugar y los terceros no tienen que aceptar o que fundar nada porque son incapaces de negar nada. Cuando el soberano toma el poder, se funda a sí mismo como libre superación orientada de la pasividad común: será la reaparición de la libertad como Razón constituyente en el seno del grupo constituido.

La potencia del hecho —en tanto que este poder está consolidado por la recurrencia— precede al poder o potencia de derecho. Pero para que la insuperabilidad pase del hecho al derecho, es necesario que la potencia se institucionalice. Se encuentra aquí una especie de finalidad pasiva a través de las instituciones: la necesidad sentida por todos de dejar que el sistema institucional se pierda en exterioridad, sin garantía ni unidad interna, o de reinteriorizarla como sistema instrumental utilizado en una temporalización singular y única. Tal es la exigencia de las prácticas institucionales en tanto que prácticas-procesos sostenidas en su ser por la impotencia y por la libertad de cada uno. Esto significa, pues, que el movimiento de institucionalización comporta en sí mismo como su única posibilidad de terminación la institucionalización del individuo práctico en tanto que tal, o, si se prefiere, de la libertad de uno solo como institución. Por la aparición de la libre praxis, en efecto, todo el movimiento de institucionalización se vuelve sobre él mismo y es de nuevo campo práctico e instrumentalidad. Así la autoridad como unidad interna de las instituciones es exigida por su ser mismo (por la contradicción de su eficacia práctica y de su inercia de dispersión). La expulsión de la libertad individual por la inercia causaría una nueva caída en lo práctico-inerte si la libertad común y transcendente no se encarnase en la libre praxis de un organismo institucionalizado; a través de la institución se despoja cada uno de su libertad en beneficio de la eficiencia inerte, pero la vuelve a encontrar en la cúspide bajo la doble forma indiferenciada de libertad común y de libertad singular; y el orden la reencarna en él como libertad de Otro que se actualiza por él.

Estas últimas indicaciones tratan de mostrar que la soberanía del tercero insuperable se produce, en un grupo en vías de institucionalizarse, cuando la exigencia vacía e inerte del sistema institucional que reclama su unidad coincide con el bloqueo de la recurrencia por una superioridad material y accidental. Hay integración de la potencia de hecho con la generalidad del poder, luego de un proceso de impotencia que constituye a tal hombre o a tal conjunto de fuera como el más fuerte, el más rico entre los Otros (o —como ocurre en los primeros tiempos de la autoridad feudal— como el-que-posee-un-caballo) con una finalidad pasiva que nace en el sistema institucional del carácter aún práctico de los hombres institucionalizados. La potencia de hecho da un contenido práctico a la institución, porque la institución de soberanía no designa al soberano como unidad pasiva del sistema, sino como la fuerza unificadora que lo condensa, lo integra y lo cambia por el uso que hace de ella. Por el contrario, la institución, en tanto que conserva en sí las exigencias del Terror y de la violencia, reclama y legitima la fuerza. En las otras funciones, el poder de cada individuo especializado puede comprender el derecho a reclamar el apoyo de la fuerza, pero la fuerza propiamente dicha no es el contenido del poder. Por el contrario, la reunificación del esqueleto institucional exige que el trabajo ejercido por las instituciones (y de ser necesario contra ellas) sea directamente el producto de la fuerza soberana; la fuerza unificadora es el contenido inmediato del poder soberano. En este sentido, la fuerza es a la vez el derecho y el deber de la autoridad; es la concentración en uno solo del Terror como lucha contra la serialidad. Pero esta concentración no sería más que una idea o una exigencia material del sistema si el tercero regulador no poseyese ya la fuerza necesaria. En una palabra, la soberanía no crea la fuerza soberana, sino que transforma en soberana a la fuerza ya dada del soberano^[248]. No obstante, esta fuerza soberana es ínfima al lado de las fuerzas reales de que dispondría el grupo si disolviese su serialidad naciente. Así la relación de insuperabilidad es originalmente la de una fuerza relativamente débil con una impotencia generalizada. Es en ese nivel donde se descubre una de las contradicciones propias de la soberanía: el soberano reina por y sobre la impotencia de todos; su unión práctica y viva haría inútil su función y además imposible de que se ejerciese. Sin embargo, su operación propia consiste en luchar contra la invasión del grupo por la serialidad, es decir, contra las condiciones que hacen que su oficio sea legítimo y posible. Hemos visto cómo, en la práctica, la contradicción se resuelve con una nueva forma de enajenación: la de todos y cada uno en uno solo. Para evitar que se vuelva a caer en el campo práctico-inerte, cada uno se hace objeto pasivo o actualización inesencial para la libertad del Otro. Por la soberanía, el grupo se enajena en un solo hombre para evitar que se enajene en el conjunto material y humano; en efecto, cada uno siente su enajenación como vida (como vida de Otro a través de su propia vida) en lugar de sentirlo como una muerte (como reificación de todas sus relaciones).

No obstante, la relación sintética del soberano con todos a través de las instituciones presenta una nueva contradicción, debida a la tensión «inmanencia-transcendencia» que no ha producido en él más que una casi-soberanía, y a su soberanía que, sin arrancarla del grupo, lo vuelve extraño a todos los terceros. Esta casi-soberanía en tanto que insuperable, al realizar la integración, trata al conjunto del grupo como un campo de materialidad inorgánica o como una prolongación organizada de sus órganos. Esta operación tiene por fin realizar una praxis, alcanzar un objetivo transcendente; y la relación esencial se plantea como la del soberano con el objeto. Se vuelve imposible entonces decidir a priori si la objetivación práctica será la del soberano por medio de su grupo o la del grupo por la mediación del; soberano; dicho de otra manera, si el fin es el objeto del individuo soberano como tal (en su individualidad práctica) alcanzado por medios comunes (poniendo a la obra a una multiplicidad de individuos comunes) o si es fin común alcanzado por una acción común que se ha precisado, reflejado, organizado por medio de un regulador insuperable. ¿El objeto es la objetivación de un reino o es la de los hombres que han vivido ese reino, que lo han sostenido y que lo han hecho? Toda esta determinación queda señalada por las palabras «mi pueblo», que significan tanto el pueblo que me pertenece como el pueblo al que yo pertenezco. De nada serviría declarar que el soberano es el producto definido de instituciones dadas y que se propone fines constantes (definidos por las condiciones y las posibilidades-constantes de la geopolítica: derrocar a la casa de Austria, etc.) que no puede alcanzar más que con instrumentos definidos, que son las instituciones. Ya lo hemos dicho, pero esto no guarda relación con el problema. Tampoco basta con declarar simplemente que el soberano como producto del grupo (considerado en tanto que multiplicidad práctica de individuos) expresa, a pesar de él mismo, las relaciones en profundidad, los conflictos, las tensiones del grupo, y que su praxis no puede ser más que la reinteriorización práctica de estas relaciones humanas.

En efecto, el problema no es tan simple; si escuchásemos a los que quieren dejarlo de lado, parecería que el soberano establece su autoridad sobre un grupo en fusión o un grupo organizado, es decir, sobre hombres prácticos y libres, cuya única inercia es fe jurada. En tal caso, en efecto, el soberano sería el simple medium de su grupo. Aunque no existe en ese estadio de integración. Pero ya que fundamenta su autoridad en la impotencia serial, ya que explota la inercia de las relaciones internas para dotar al grupo de la máxima eficiencia fuera, hay que reconocer que su poder no se funda sobre la aceptación (como acto positivo de adhesión), sino que la aceptación del poder es una interiorización de la imposibilidad de rechazarlo. Dicho de otra manera, se impone por la impotencia de todos, y cada uno le acepta para cambiar la inercia por la obediencia. Esta parte de nada, esta «Parte del Diablo» es el verdadero sostén de la soberanía. Cada uno obedece en la serialidad, no porque asuma directamente su obediencia, sino porque no está seguro de que su vecino no quiera obedecer. Lo que no impide, sino todo lo contrario, que el orden sea recibido como legitimo; lo que no impide que se plantee la cuestión de la legitimidad. Así, en la medida en que el soberano trabaja lo inorgánico, no es «su» grupo el que se sirve de él como de medium reflexivo, sino que es él el que se sirve de «su» grupo para alcanzar determinados fines. Y claro está, los límites de sus opciones y de sus decisiones están señalados por las instituciones mismas, sus instrumentos, es decir, por el conjunto petrificado de los hombres institucionalizados. Pero ante todo, en el interior de sus límites su poder es variable según las instituciones y las circunstancias; llega a ocurrir que ese poder sea considerable. Pero sobre todo hay que comprender que, en el curso del Terror represivo que tiene que ejercer con el nombre de integración, se constituyen estratificaciones, bloqueos, reagrupamientos, cada uno de los cuales señala una detención provisional en ese nivel del Terror, es decir, un equilibrio más o menos estable, y cuyo conjunto constituye, al margen de las instituciones, una estructuración pasiva del grupo, una especie de corte geológico que no es más que la praxis soberana sostenida en su unidad por la inercia de separación. Y este conjunto estructural que depende de la práctica del individuo insuperable es a la vez una formación material que él sostiene, engendra minuto tras minuto, que se hundirá con su muerte, y el conjunto de las avenidas y de los senderos de su poder; al reinar, el soberano aumenta su poder porque hace el grupo a su imagen y semejanza. Naturalmente, lo inverso también es verdad: el grupo se condensa en la indisoluble unidad de un organismo, el soberano se dilata a través de las multiplicidades del grupo. No es menos cierto que, a través de las estructuras adquiridas, ejerce el grupo sobre sí mismo un trabajo extra-institucional que es la prolongación inerte de la praxis soberana. Y estas condiciones de la soberanía bastan para indicar que no hay respuesta a priori para la cuestión propuesta. Según el grupo, las instituciones, las circunstancias, el objetivo común, etc., el soberano se propone como medium del grupo o como su fin. Y, considerando la segunda hipótesis, puede proponerse según los casos en su individualidad práctica y libre como fin de la comunidad, o tener por esencial el sistema institucional en tanto que él mismo tiene el poder institucional de reinteriorizarle (y por inesenciales la multiplicidad de los miembros institucionalizados). Si el hombre o el aparato se proponen para sí, resulta para los terceros una nueva enajenación: aun cuando el fin perseguido por el soberano fuese verdaderamente el objeto común del grupo, no tendría cada uno otro fin que el de servir al soberano mismo, y perseguiría un fin común, no porque es común, sino porque es el objeto de la libre praxis soberana.

Es esta encarnación particular de la soberanía la que encontramos en Historia la mayor parte de las veces. La razón dialéctica es simple, y aquí sólo la recordamos para descubrir algunas estructuras formales de la soberanía. De hecho, nuestra investigación nos conduce a un nuevo momento de la experiencia: el grupo institucional entra en contacto con las diversas serialidades de los no-agrupados. En efecto, existen varios objetivos posibles y lógicamente determinables: el grupo puede tener como fin la producción y la reproducción de la vida de sus miembros, la lucha contra otro grupo y la acción directa sobre los colectivos. A este último grupo pertenecen tanto los grupos de agitación y los grupos de propaganda como las asociaciones publicitarias o los partidos de cuadros, etc. Ahora bien, en el caso en que un grupo aún eficaz (aunque esté corroído por la serialidad) ejerce una acción real sobre los individuos de la serie, su acción sobre la serie proviene de su unidad. En este nivel, podemos completar ya una descripción que hemos hecho en un nivel anterior y más abstracto de la experiencia: hablamos de un periódico o de la radio como de colectivos. Y no dejábamos de tener razón, porque cada uno lee o escucha la opinión de los Otros. Pero esta descripción ocultaba otro aspecto de la realidad, es que lo que está vivido y utilizado como colectivo por la fuga serial de la alteridad, al mismo tiempo es grupo organizado (periódico) o institucional (radio del Estado) que se transciende en una empresa común hacia los colectivos y las reuniones inertes como si fuesen sus objetivos propios. Ahora bien, en este nivel el grupo se puede adaptar al colectivo: ya tiene la experiencia; cada uno de sus miembros es —en otros momentos, en relación con otros individuos— un ser serial; además, cada uno de ellos, en el grupo mismo, está señalizado más que a medias; finalmente, la práctica del oficio le puede haber enseñado el efecto de tal información o de tal declaración en tanto que producida en el medio privado de una pareja o de una familia y que se manifiesta en ella como opinión colectiva. En este nivel, la praxis de grupo (salvo si tiene como fin disolver en tal lugar preciso las inercias de la serialidad) es a su vez y para todos sus miembros la utilización racional de la recurrencia. Partiendo de la impotencia, de la separación, sabiendo que cada pensamiento en cada individuo es pensamiento del Otro, es como maniobran y manipulan la materia inerte de su trabajo. Al organizarse el grupo como totalización práctica en la unidad de sus directivas a través del pensamiento práctico que descubre y combina fuera los elementos de alteridad, se convierte en la libre unidad sintética de alteridad en tanto que tal, es decir, que fundamenta la eficacia de su acción en la impotencia y la dispersión de sus objetos. Y el proyecto publicitario, la película que se tiene que ver, la opinión que hay que sostener, se instalan en cada Otro con un coeficiente especial de alteridad que, como ya hemos visto, indica que el pensamiento-otro, en la serialidad, tiene que reinteriorizar y reactualizar el pensamiento del Otro. Así el grupo que trabaja a una reunión inerte, se produce en relación con esta reunión y en ella como soberano en un grupo institucionalizado, con la diferencia de que en los ejemplos citados su acción no tiene el carácter institucional. No quiere esto decir que se maniobre a los colectivos como se quiera. Hemos visto, por el contrario, que estas fugas seriales tienen leyes inflexibles. Pero, cualesquiera que sean sus posibilidades de opción, tampoco el soberano maniobra al grupo a su gusto, de la misma manera que el obrero o el técnico no hacen lo que quieren con sus herramientas o con el material. No es esa la cuestión; lo que cuenta es que el grupo es activo y que el hombre de lo práctico-inerte es su objeto pasivo, no en tanto que organismo práctico, sino en tanto que Otro. Y también que esta acción, que corrige al campo práctico, tiene como resultado y como fin actuar sobre los resultados inertes para que la fuerza misma de la inercia produzca un resultado descontado. En este sentido, el grupo organizado ejerce su soberanía sobre los colectivos, ya que se comporta con ellos como un individuo con los objetos de su campo práctico, y ya que actúa sobre ellos conforme a sus leyes, es decir, utilizando sus relaciones de exterioridad. En este sentido, cuando se trata de un grupo institucionalizado y que posee, con una u otra forma, a su soberano, éste se vuelve soberano del colectivo en tanto que es soberano del grupo. Hay una sola restricción, aunque capital: esta soberanía no está institucionalizada. No importa: Hearst, magnate de la prensa conservadora de los Estados Unidos, con sus cadenas de periódicos que gobernaba autoritariamente, era soberano y reinaba sobre la opinión pública. Por lo demás, la reunión inerte puede aceptar la institucionalidad del soberano, ya que piensa a éste en la impotencia serial y a través de la alteridad indefinida; lo que quiere decir que se presenta a cada miembro de la serie como si se beneficiase de esta recurrencia indefinida que se llama la opinión pública. Este soberano es hombre e infinito; está fuera de lo práctico-inerte y su libertad se opone a la enajenación sufrida de alteridad. La acción del grupo sobre la reunión se concibe sintéticamente a partir del conocimiento de lo serial y se realiza serialmente por la serialidad dirigida y controlada de los agentes. Pero cuando los individuos separados, en la reunión, vuelven de la serialidad producida (prensa, radio, etc.) a tal individuo que dirige la operación, este Otro que es otro distinto de ellos por su unidad orgánica, por su poder, les parece que determina —y en efecto determina— su fuga indefinida, que determina en ella una abstracta unidad totalizadora; se condensa en él la serie indefinida de los periódicos y de los otros lectores; en él, la recurrencia es libre temporalización; en él, la opinión pública es un pensamiento individual y fechado, una libre determinación del discurso, sin por eso cesar de multiplicarse hasta el infinito en lo práctico-inerte. Con estas consideraciones formales, sólo quería indicar que el soberano como sola libertad práctica del grupo suscitaba por su unidad un fantasma abstracto de unidad en las series, y que esta relación en resumidas cuentas sólo es una degradación de su relación con los terceros de la comunidad. Por esta razón, cuando una urgencia amenaza a un conjunto concreto formado por un grupo y una reunión (y siendo la reunión el material del grupo), o cuando la división de las funciones hace necesaria una regulación, el grupo se puede arrogar el poder de distribuir las tareas a los miembros de las series, y éstos aceptarlas sin salir de la serialidad; hasta hay que decir que la presencia de grupos constituidos —a menos que tengan como fin explícito destruir la serialidad— impide la formación de grupos en fusión extraídos del colectivo (o en todo caso la vuelve más difícil). Basta la unidad inducida; la liquidación de la alteridad se hace cuando no hay ni otro medio de luchar ni otra esperanza. Cuando el grupo existe, se aceptan las órdenes a la vez por simple impotencia de rechazar y porque la unidad transcendente del grupo hace para cada otro la economía de una unificación peligrosa. Y el grupo movilizador puede imponer sus instituciones a la serie, ya que éstas son homogéneas a aquéllas en tanto que se han mantenido como prácticas de impotencia. Sencillamente, al volverse seriales, las instituciones se degradan aún un poco y se vuelven procesos sufridos cuya significación concreta se pierde en el medio de la exterioridad. Para cada Otro de la reunión bastará con saber que el conjunto institucional toma un sentido en el soberano. En este sentido, los colectivos y las reuniones inertes no legitimizan nunca ni la soberanía ni las instituciones: las aceptan por impotencia y porque están ya legitimizadas por los Otros (los del grupo). En cierta forma, para el medio de la alteridad, el único hecho de que un grupo exista fuera de ellos y en su unidad sintética constituye ya el fundamento de la legitimidad. No para ellos, sino para él. El grupo es legítimo porque se ha producido a él mismo por juramento en el medio sintético de la libertad práctica, es decir, en el medio que por principio se niega a la reunión. En suma, a través del otro de la alteridad, el grupo es como tal (como su propia producción a partir del limo de la serie) legítimo, en tanto que realiza para sí mismo y (al determinar la impotencia en profundidad) manifiesta para todos la acción de la libertad contra la necesidad. Lo que significa que la soberanía de la praxis sobre lo práctico-inerte se manifiesta por el grupo a la serialidad como fundamento y rechazo impotente de la actividad pasiva. La libre actividad se manifiesta en un en-otro-lugar a la actividad pasiva como reino absoluto del derecho. Y al ser negación de lo práctico-inerte, este reino absoluto comporta, por lo menos como enlace abstracto, el poder unívoco de hacer saltar en cada Otro las cadenas de la serialidad. En este sentido, aunque el colectivo no tenga ninguna calidad para conferir la soberanía ni ninguna estructura que le dé la posibilidad, puede aprehender como modo de existencia propia a determinadas formas prácticas de socialidad; en los casos de un grupo institucional incluso puede remontar hasta la fuente de la totalización, hasta la libertad individual aprehendida como voluntad de todos. Y su relación con el grupo (salvo si este grupo ha engendrado grupos antagónicos, rivalidades o competencias, etc.) puede ser la sumisión de inercia, a la vez porque se manipula en cada uno al Otro y porque cada Otro aprehende en el Otro y por el Otro al grupo como libertad creadora de ella misma, de su legitimidad y de toda legitimidad y, en el mismo movimiento, a la reunión como extraña por principio a todo estatuto de la legitimidad (ni justificado ni injustificado: la cuestión de la justificación no se plantea a priori en lo que le concierne). Además, manejado como objeto inerte y como Otro, la manipulación se cambia para cada Otro; pero la intención de producir un efecto por la transformación de toda la serie suscita en el lugar mismo de alteridad una especie de unidad transcendente en tanto que Otro; la relación de exterioridad, trabajada en el colectivo por el grupo, toma para cada Otro un significado sintético inefectuable: este índice de separación en tanto que el grupo digna utilizarlo para su empresa unitaria se vuelve allá, en la insuperabilidad, unidad escondida de alteridad.

Estas indicaciones no conciernen en absoluto al origen histórico de la soberanía, sino solamente a relaciones lógicas y dialécticas perfectamente abstractas, pero que deberá contener en ella toda interpretación histórica como su inteligibilidad. En los grupos, en efecto, el hecho de la soberanía es simple o relativamente simple. Pero los conjuntos en que la soberanía se manifiesta bajo la forma que sea en su pleno desarrollo y en su total potencia, son sociedades. Y ya sabemos que una sociedad no es ni un grupo ni una agrupación de grupos, ni siquiera agrupaciones de grupos en lucha entre sí; los colectivos son a la vez la matriz de los grupos y su tumba, se mantienen como la socialidad independiente de la práctico-inerte, alimentan a los grupos, los sostienen y los superan por todas partes con su indefinida multiplicidad. Si los grupos son varios, el colectivo es mediación o campo de batalla. Así la sociedad, abordada muy abstractamente por la experiencia dialéctica en ese momento de su desarrollo, nos entrega su estructura más formal y más indeterminada; en el marco material de las necesidades, de los peligros, de los instrumentos y de las técnicas, no puede haber sociedad que de una u otra manera no tenga multiplicidades humanas reunidas por un continente o por un suelo, sin que esas multiplicidades estén repartidas, por el desarrollo, incluso de la Historia, en grupos y en series, y sin que la relación interna y fundamental de la sociedad —ya se trate de producción (división del trabajo), de consumo (tipo de reparto) o de defensa contra el enemigo (distribución de las tareas)— sea finalmente la de los grupos con las series. Y entre las numerosas diferenciaciones de este lazo interno, una de las más inmediatamente aprehensibles es el conjunto institucional recubierto y reunificado por la institución soberana, por el Estado, en tanto que un grupo restringido de organizadores, de administradores y de propagandistas se encargan de imponer las instituciones modificadas en los colectivos, en tanto que los lazos seriales unen a serialidades. En una palabra, lo que se llama Estado, en ningún caso puede ser el producto o la expresión de la totalidad de los individuos sociales o siquiera de su mayoría, porque esta mayoría en todo caso es serial y sólo expresará sus necesidades y sus reivindicaciones liquidándose como serie en beneficio de un grupo amplio (que se eleva en seguida contra la autoridad o en todo caso la vuelve inoperante). Es en el nivel del grupo amplio donde, al disolverse, deja la alteridad que se constituyan las necesidades o los objetivos concretos como realidades comunes. Y la idea de una soberanía popular difusa que se encarne en el soberano es un engaño. No hay soberanía difusa: el individuo orgánico es soberano en la soledad abstracta del trabajo; de hecho, está inmediatamente enajenado en lo práctico-inerte, donde aprende la necesidad de la impotencia (o la impotencia como necesidad en el fondo de su libertad práctica). En el nivel de la serie, el poder jurídico e institucional está enteramente negado a las multiplicidades humanas por la estructura misma de sus relaciones de exterioridad. Así, las reuniones internas no tienen ni poder ni calidad para asumir o para rechazar al Estado. La autoridad no sube de lo colectivo al soberano; el soberano, por la soberanía (como mando, fantasma de unidad, legitimidad de la libertad), baja a modificar los colectivos sin cambiar su estructura de pasividad. En cuanto a la institución en tanto que tal y en el poder concreto que la cumple, sabemos que se producen en el grupo cuando se institucionaliza y que es un proceso-praxis que asegura su eficacia y conserva cierta unidad en una comunidad en vías de serializarse.

De tal manera, en una sociedad dada, el Estado no es ni legítimo ni ilegítimo; es legítimo en el grupo porque está producido en un medio de fe jurada. Pero no tiene verdaderamente esta legitimidad en tanto que su acción se ejerce sobre los colectivos, ya que los Otros no han jurado nada ni a los grupos ni los unos a los otros. Sin embargo, como acabamos de ver, los Otros no pretenden que sea ilegítimo; o por lo menos en tanto que ellos mismos no constituyen un grupo. Si no lo pretenden, ante todo es por impotencia: en tanto que serie no tiene ningún medio de discutir o de fundamentar una legitimidad; luego porque el grupo, cualquiera que sea, parece fundamentar su propia legitimidad en tanto que se ha llevado a sí mismo y libremente a la existencia y cuando está aprehendido por el Otro y en alteridad como significación sintética en otro lugar de sus lazos de exterioridad y como abstracta y permanente posibilidad para el colectivo también de volverse agrupación. Hay, pues, algo así como una aceptación, pero en ella misma es ineficaz, ya que en cada otro no es sino una toma de conciencia de la impotente recurrencia. Obedezco porque no puedo hacer otra cosa; y eso mismo da su pseudolegitimidad serial al soberano: su poder de mandar prueba que tiene otra naturaleza distinta de la mía, o si se quiere, que es libertad. Pero, si yo fuese miembro del grupo, encontraría mi libertad de una u otra manera en la del soberano e incluso, como hemos visto, en esta enajenación del tercero en el organismo vivo del tercero insuperable. Estoy unido al soberano, puedo, pues, perseguir sus fines como fines comunes, luego cómo míos, aunque sea ya para mí, como pura unidad de violencia integradora, mi fin insuperable. Pero ya que la institución se mantiene en la serie como pura inercia, ya que pertenece —en cuanto la ha impuesto una hábil práctica— al mundo de los constreñimientos práctico-inertes, ya que se presenta como exigencia y no como significación sintética en el seno de una totalización, se produce en el colectivo (como repetición inerte) en forma pura y simple de realidad (constreñimiento de hecho), aun conservando un carácter de exterioridad sagrada en tanto que remite por intenciones vacías a la libre fulguración que la creó. El que predomina es el elemento realista; no se niega, «no se trata de comprender», se dice «es así». Según este punto de vista, se hace una asimilación profunda entre todas las negaciones que reducen a la impotencia, ya se trate de enajenaciones que tienen su fuente en la serialidad misma, de imposibilidades que resultan del régimen económico y social en la coyuntura, o de órdenes soberanas que son «ejecutorias». La realidad, ha dicho justamente Mascolo —aunque no ha logrado comprender por qué era así—, es, para el explotado, la unidad de todas las imposibilidades que le definen negativamente. El Estado es, pues, ante todo, un grupo que se corrige sin cesar, y modifica su composición por una renovación parcial —discontinua o continua— de sus miembros. En el interior del grupo la autoridad del soberano se funda sobre las instituciones y en sus exigencias, en la necesidad de asegurar la unidad rigurosa del aparato frente a la dispersión de las series. Dicho de otra manera, este grupo integrado tiene como fin manipular los colectivos sin sacarlos de la serialidad y asentar su poder en la heterogeneidad de su ser y del ser de la serie. La impotencia de la serie como alteridad fugitiva es al mismo tiempo la fuente de la potencia del Estado y de sus límites; la autoridad, siempre viva, siempre obedecida aquí, está siempre amenazada en otro lugar y en el momento mismo en que el Otro de aquí le obedece.

Esta heterogeneidad radical del Estado y de las reuniones inertes nos da la verdadera inteligibilidad del desarrollo histórico de la soberanía. Si hay clases, en efecto (es decir, si la experiencia práctica e histórica hace que tomemos conciencia de ello), el Estado se instituye en la lucha como órgano de la clase (o de las clases) de explotación, y mantiene por la fuerza el estatuto de las clases oprimidas. En verdad, como veremos pronto, en cuanto lleguemos a lo concreto, las clases son un conjunto movedizo de grupos y de series; en el seno de cada una, las circunstancias suscitan comunidades prácticas que intentan formar reagrupamientos por el empuje de determinadas urgencias y que acaban por caer, más o menos, en la serialidad. Pero si estos reagrupamientos tienen lugar, como hemos supuesto, en el seno de una sociedad en que las clases dominantes se oponen a las clases dominadas, son radicalmente diferentes según operen en unas o en las otras; si se realizan en las clases dominadoras, participan necesariamente —cualquiera que sea su fin— de las prácticas-procesos de dominio; si se realizan en las clases dominadas, contienen en ellos como una determinación fundamental (inclusive si pueden aparecer a Otros, o más tarde, a la luz de los acontecimientos producidos con el aspecto de auténticas traiciones), una primera y abstracta negación del dominio de clase. No implica lo dicho, desde luego, que el problema de la soberanía no exista en las clases explotadas (por lo menos cuando se reorganizan para intensificar la lucha de clases), pero implica que la formación de Estado, en tanto que institución permanente y constreñida ejercida por un grupo sobre todas las series, sólo se puede producir a través de una dialéctica compleja de los grupos y de las series en el interior de la clase dominante. Una organización revolucionaria puede ser soberana. Pero el Estado se constituye como una mediación entre conflictos interiores de la clase dominante, en tanto que estos conflictos pueden debilitarle frente a las clases dominadas. Encarna y realiza el interés general de la clase dominante más allá de los antagonismos y de los conflictos de los intereses particulares. Lo que significa que la clase dirigente produce su Estado (que sus luchas intestinas producen la posibilidad y la exigencia de que un grupo se produzca para defender el interés general) y que sus estructuras institucionales se definirán a partir de la realidad concreta (es decir, en último análisis, del modo y de las relaciones de producción). En este sentido, por ejemplo, el Estado burgués del siglo XIX refleja la unidad de la sociedad burguesa: su liberalismo molecular, su programa de no-intervención no descansan en el hecho de que el estatuto molecular de la burguesía esté realmente dado, sino en las exigencias de un proceso complejo que desarrolla la industrialización a través de las contradicciones y de los antagonismos competitivos.

El orden negativo se identifica aquí con el interés general de los capitalistas como negación del poder de asociación y de reunión en las clases explotadas; se realiza en la relación de las clases dominantes por un esfuerzo tenaz para subordinar las fuerzas de la aristocracia terrateniente a las del capitalismo industrial y financiero; en fin, en el interior de la clase más favorecida, consolida una jerarquía ya bastante pronunciada —por lo menos en Francia hasta 1848—, asegura el control de los banqueros sobre el conjunto del país. Lo que significa que absorbe su poder de hecho de tercero insuperable, y que, a través de las nuevas instituciones, lo transforma en poder de derecho. En este sentido tiene razón Marx cuando escribe que «la superstición política es la única que se puede figurar que en nuestros días la vida burguesa está mantenida por el Estado, cuando ocurre por el contrario que el Estado está mantenido por la vida burguesa» (La Sagrada Familia, II).

Tiene razón, a condición de que añadamos que hay ahí un proceso circular y que el Estado, producido y sostenido por la clase dominante, se constituye como el órgano de su estrechamiento y de su integración. Y desde luego que esta integración se hace a través de las circunstancias y como totalización histórica; lo que no impide que se haga por él, al menos en parte. Y que por esta misma razón, conviene no ver en él ni la realidad concreta de la sociedad (como parece tentado de creerlo Hegel), ni una pura abstracción epifenoménica que no hace más que expresar pasivamente los cambios desarrollados en el desarrollo concreto de la sociedad real.

Sobre todo teniendo en cuenta que el Estado no puede asumir sus funciones si no se propone como mediador entre las clases de explotación y las clases explotadas. El Estado es un determinismo de la clase dominante, y esta determinación está condicionada por la lucha de clases. Pero se afirma como negación profunda de la lucha de clases. Es indudable que tiene su legitimidad por sí mismo y que las series lo tienen que aceptar. Pero hay que ver si lo aceptan, hay que ver si se presenta a las clases dominadas como si fuese su garantía. Es absolutamente imposible desdeñar el hecho de que tanto el gobierno de Luis XIV como el de Hitler o la Convención pretendía encarnar los legítimos intereses de todo el pueblo (o de la nación). El Estado se produce, pues, en beneficio de la clase dominante pero como supresión práctica de los conflictos de clase en el seno de la totalización nacional. El término mistificación es impropio para designar esta nueva contradicción; en cierto sentido, sí, es una mistificación, y el Estado mantiene el orden establecido; en los conflictos de clase, hace que con su intervención se incline la balanza del lado de las clases de explotación. Pero en otro sentido, se ha producido verdaderamente como nacional; tiene del conjunto social —y en interés de los ricos— una visión totalizadora; ve más lejos que los individuos antagonistas y puede concebir una política social paternalista que después tiene que imponer a las clases dominantes, aunque esté hecha en su interés. Lo señaló Lenin: el Estado es árbitro cuando las relaciones de fuerza tienden a equilibrarse. Pero es que ya se ha propuesto para sí frente a la clase de la cual emana. Es que ese grupo, unido, institucionalizado, eficaz, que obtiene de sí mismo su soberanía interior y que la impone como legitimidad aceptada, trata de producirse y de mantenerse en sí mismo y por sí mismo como praxis esencial y nacional, sirviendo a los intereses de la clase de que emana y de ser necesario contra sus intereses; basta con ver la política de la monarquía francesa, entre los siglos XIV y XVIII, para ver que no se limita a ofrecer su mediación en caso de equilibrio de las fuerzas, sino que suscita este equilibrio derribando perpetuamente la alianza, para hacer que se contengan los burgueses y los aristócratas mutuamente, y para producirse sobre ese bloqueo (debido en parte a la evolución social y en parte provocado por la política económica del gobierno) como monarquía absoluta.

Así, según nuestro punto de vista formal, y sean las que fueren las razones históricas de su evolución en tal o cual sociedad, el Estado pertenece a la categoría de los grupos institucionalizados con soberanía especificada; y si entre esos grupos distinguimos los que trabajan directamente sobre un objeto común inorgánico, los que están constituidos para luchar contra otros grupos y aquellos cuya objetivación exige una manipulación de las series inertes, etc., resulta evidente que pertenece a esta última clase^[249]. Surgido de una determinada especie de serialidad (la clase dominante), se le mantiene heterogéneo como con la clase dominada, ya que su fuerza está constituida sobre su impotencia y que se apropia del poder de los otros (clases dominantes) sobre los otros (clases dominadas), interiorizándolo y transformándolo en derecho. Opone a todas las clases la unidad de su praxis, y tal vez, por lo menos en el caso de las sociedades capitalistas, aún más a los patronos, cuyos antagonismos han paralizado durante mucho tiempo, que al proletariado que ha tratado de reemplazar en seguida a la serialidad por la unión, es decir, su autonomía. Y sin duda que los más poderosos intereses privados pueden condicionar en cualquier momento sus decisiones (como, al mismo tiempo, la evolución totalizadora de las circunstancias), las coaliciones de los privilegiados pueden destruirle y tenerle en jaque; pero su autonomía en general queda preservada porque para las clases oprimidas es el órgano de la legitimidad, y, en la medida en que aceptan que sea su propia legitimación, los privilegios y las desigualdades reciben a su vez un estatuto jurídico; cada vez que una de las clases dirigentes ha querido abatir al Estado, las clases dirigidas, bruscamente agrupadas, han proseguido la acción liquidadora volviéndola contra las clases que la habían empezado (el caso más conocido: la revolución aristocrática abrió el camino desde el 87 a la revolución burguesa, y ésta a la revolución popular). De hecho, el Estado en general se derriba en el interior del aparato estatal como crisis de soberanía. La burguesía rica pudo detener la Revolución cuando las últimas consecuencias del Terror desviaron a los «sans-culotte» del Comité de Salvación Pública. Pero el 9 de Thermidor no fue ni un golpe de mano ni una «jornada» (a diferencia de las jornadas del 31 de mayo, del 2 de junio, etc., que eran populares y, como tales, revolucionarias); en el interior del aparato gubernamental fue una crisis de la autoridad legal y constitucionalmente resuelta. Así, aunque muchas transformaciones de la clase poseedora se produzcan en el terreno concreto de la sociedad real y no en el terreno abstracto de la sociedad civil, se tiene que realizar públicamente a través de la acción del Estado sobre los ciudadanos. Y la razón es que —en tanto que las clases explotadas no han logrado la plena conciencia revolucionaria de sí mismas— la legitimación pasiva de la soberanía por las clases populares se vuelve una garantía del Estado contra los poderosos. Está impuesto por los explotadores como una cobertura de la explotación y al mismo tiempo está garantizado por los explotados. Esta autonomía de situación, esta heterogeneidad de estructura, estas facilidades de maniobras le conducen a ponerse para si como la nación misma; como el grupo institucional y soberano, trata de volverse el inventor del objeto común a todos, el planificador de las operaciones que permitirán alcanzarle, y el manipulador de todas las series (cada una en función de las Otras y simultáneamente). Lo dicho no cambia nada al hecho de que este pretendido mediador aventaje a una o a varias clases dominantes (a expensas de los Otros y de las clases dominadas). Pero permite añadir —lo que es esencial— que el grupo institucional, en tanto que pretende perserverar en su ser (es decir, en el ser-uno orgánico del soberano), quiere realizar su política como medio de desarrollar el medio de la soberanía en lugar de poner su soberanía al servicio de una política. La contradicción real del Estado es que es un aparato de clase que persigue sus objetivos de clase y que, al mismo tiempo, se pone para sí como unidad soberana de todos, es decir, como este Ser-Otro absoluto que se llama la nación.

Pero ya que hemos llegado a este complejo nivel en que el grupo se vuelve mediación entre los colectivos y en que los colectivos sirven de intermediarios a los grupos, en que el fin inmediato (o incluso absoluto) de determinadas comunidades es la manipulación de las series y de las masas en tanto que tales (es decir, del campo práctico-inerte en tanto que los hombres sirven de mediación entre los objetos trabajados), hay que determinar en su inteligibilidad abstracta el nuevo modelo de praxis común que resulta de ello y las nuevas consecuencias que a la larga puede tener la realización de esta praxis sobre el grupo soberano.

El principio de la nueva praxis (propaganda, agitación, publicidad, difusión de informaciones más o menos falsas —en cualquier caso definidas por sus posibilidades de acción y no por su verdad—, campaña, «slogans», orquestación de terror en sordina para acompañar a las órdenes, «atiborramiento de cráneos», etc.) es utilizar la serialidad llevándola al extremo para que la recurrencia misma produzca resultados sintéticos (o que se puedan sintetizar). El soberano vuelve a pensar prácticamente la serialidad, como condicionamiento de fuga indefinida, en el marco de una empresa total y dialécticamente llevada. O —ahora estamos acostumbrados a la tensión contradictoria que constituye el pensamiento práctico— determina la operación sobre la serie como unidad de acción señalizada en el marco sintético de una totalización más amplia. Así la Razón serial se vuelve un caso particular de la Razón dialéctica. Pero esta visión práctica de una serie transcendente sólo se puede hacer en el marco dialéctico si la unidad no-sintética de alteridad se reproduce en el esquema con el aspecto por lo menos formal de una unidad sintética. Hay que poder abrazar esta fuga en la unidad de un acto circular. Ahora bien, este acto se da en el grupo mismo como señalización de la praxis aún eficaz; en efecto, el soberano ha nacido de la recurrencia circular y se ha producido como un bloqueo; por eso mismo, el sistema racional que constituye el esqueleto de sus inventos prácticos implica el constante encorvamiento de la recurrencia; al proyectarse a través de la recurrencia bloqueada y circular hacia la serialidad indefinida, aprehende a ésta como la ubicuidad de una recurrencia circular infinita cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna. De hecho, la serialidad considerada no es tal, pero así va a constituirla el trabajo de los agentes institucionales a las órdenes del soberano: le darán un estatuto artificial sobre una base de alteridad fundamental. Este estatuto consiste en que por la mediación de la operación dirigida, la alteridad de cada uno, por y para cada uno se presenta como índice de refracción de un medio social unido cuya ley es que cada uno de sus caracteres prácticos se produce por la determinación de cada Otro (en alteridad por todos los Otros) y recíprocamente. Y para que este medio unitario exista plenamente a través de la dispersión de recurrencia, es necesario y suficiente que cada Otro se haga completamente otro, es decir, que ejerza sobre él su libre praxis para ser como los Otros. Eso es lo que los sociólogos americanos han llamado muy justamente «extero-condicionamiento». En verdad, el tercero, en todos los grupos considerados, se presenta como intero-condicionado; entendemos con lo dicho que sus poderes y sus acciones se determinan para él a partir de una limitación interior de su libertad. Y sin duda que por la reciprocidad el otro figura ya (como alteridad formal de mi libertad) en mi juramento como inercia jurada. Pero no es menos cierto que mi praxis, en tanto que rigurosamente subordinada a los intereses del grupo, se produce desde el interior, a partir de mi limitación y de mis poderes. No se trata ni de ser ni de hacer como los Otros, sino de seguir siendo el Mismo aquí, a través de las diferenciaciones impuestas por la acción e interiorizadas. Por el contrario, la serialidad manipulada no tiene fin común —y conviene que no lo tenga porque su metamorfosis en grupo es necesaria y fundamentalmente un cebo de la revolución—, su inercia proviene de su impotencia y no de un juramento, y cada uno no está en ella sino en la medida en que su acción y su pensamiento llegan a él a partir de los Otros. La praxis consiste, pues, para el grupo soberano, en condicionar a cada uno actuando sobre los Otros. Pero esto no basta para crear la casi-unidad pasiva del extero-condicionamiento. Para realizarla hay que fascinar a cada Otro con el siguiente pretexto: la totalización de las alteridades (es decir, la totalización de la serie). Aquí tenemos la trampa del extero-condicionamiento: el soberano proyecta actuar sobre la serie para tratar de arrancarle en la alteridad misma una acción total; pero produce esta idea de totalidad práctica como posibilidad para la serie de totalizarse aun siendo la unidad fugitiva de la alteridad, cuando la única posibilidad de totalización que queda en el agrupamiento inerte es disolver en él a la serialidad.

Estas consideraciones pueden parecer formales. Hay que dar un ejemplo simple, que presente las dos características del extero-condicionamiento: acción mediadora del grupo que condiciona a cada otro por todos los Otros, fascinación práctica de cada uno por la ilusión de la serialidad totalizada.

En 1946, cuando fui a los Estados Unidos, varias emisoras de radio transmitían todos los sábados la lista de los diez discos más comprados durante la semana y, después de cada título, tocaban algunos compases (en general el tema) del disco que acababan de nombrar. Una serie de contra-pruebas y de cortes permitió demostrar que, en la semana siguiente esta emisión aumentaba el número de ejemplares vendidos (de los diez discos enumerados) de un 30 a un 50%. Con otras palabras, sin la emisión del fin de semana, los compradores de los diez discos citados habrían sido menos numerosos en una proporción que variaba entre el 30 y el 50%. Ésta contribuía, pues, a mantener y a prolongar el resultado de la semana anterior. Pero este resultado mismo era estadístico y serial. Claro que en parte se debía a las campañas publicitarias, pero estas campañas se oponían, o bien —como ocurre si las orquestas pertenecen a la misma casa— servían a varios discos a la vez. Sobre todo, trataban de determinar en cada uno una acción futura, es decir, de definir una posibilidad de su campo práctico. No daban nada (todo es futuro: el gusto que a usted le gustará, etc.) o se referían a una acción de algún grupo restringido: el Gran Premio del Disco, tratando de persuadir al público serial que el grupo especializado que había otorgado el premio no era más que el canal por donde se expresaba la opinión de todos. En este último caso, se trata ya de establecer una equivalencia entre la unidad sintética y la alteridad (el jurado es el público). Pero el público apenas si lo cree, salvo para ciertas recompensas o selecciones cuya legitimidad acepta y padece. De todas formas, su relación con el grupo restringido es compleja y ambivalente; porque este grupo tiene que significar con su decisión el juicio de la nación (como serialidad de serialidades) y al mismo tiempo la decisión de las competencias. En cierta forma el jurado representa en el medio astringente del grupo las grandes dispersiones de la alteridad: establece la conducta que se debe observar. Millares de personas están dispuestas por adelantado a observar esta conducta: es una conducta de compra, de donación, se mantiene abstracta en cada uno (como relación fugitiva de reciprocidad) en tanto que le falta un objeto (medio y fin). El jurado parece, pues, que vive en simbiosis con la alteridad serial, y, en efecto, tiene el poder de elegir un disco que se tiene que comprar. Señalemos que este poder —como todos los poderes que se dirigen a lo serial— le ha sido dado por un grupo restringido, el mismo que lo ha organizado; y que el público no ha hecho más que aceptarlo. Hubiera podido mantenerse sin duda en la inercia negativa (sin discutir ni aceptar esta legitimidad que no le interesaba). Si ha elegido como Otro a la docilidad serial, es por un conjunto de circunstancias concretas e históricas que no tenemos por qué exponer aquí; formalmente, esta simbiosis es un comienzo de fascinación y es lo que causa su influencia sobre el otro en las agrupaciones inertes; en apariencia da dos estatutos a la misma conducta: comprar el disco, porque el «Premio del disco» se compra siempre, darlo (porque es el regalo de Año Nuevo para los amantes de la música), es un conjunto de conductas alienadas cuyo fundamento es la alteridad (el reconocimiento del «Premio» está hecho por el Otro; generaciones anteriores, y además el que lo habrá oído mañana con la especificación de este año y que me encontrará y que al oírlo exige que yo lo haya oído); estas conductas constituyen el premio como Eterno-Retorno (y socio-natural: corresponde a la apertura del invierno como estación social), haciéndole volver cada año bajo una nueva forma, y a la vez dejan indeterminado el juicio de valor (otra conducta) del comprador sobre el objeto comprado. El Premio, como conducta, otra e indeterminada, es la relación anual (y única) de cien mil personas con la música por la mediación de un grupo restringido. Aquí aparece la segunda característica del grupo visto por la serie: es un grupo de expertos. Entendemos con esto que la apreciación musical es su oficio. No vayamos a creer que el disco es realmente el mejor del año. Simplemente, «vale la pena de que se escuche»; la calidad de experto es soberanía en el medio otro (es decir, transcendente a la serialidad); esta soberanía que se agota en un acto preciso pasa a un objeto y se vuelve en él poder definido, derecho sobre cierta categoría de individuos seriales. Aquí se muestra exactamente el espejismo en su forma elemental: el disco, en la vitrina de un almacén, nuevo y fresco, único en medio de los demás discos, es la unidad individual de interiorización-objetivación del individuo que lo ha producido y del pequeño grupo que lo ha elegido. Si entro, si lo compro y me lo llevo, es el disco serialidad, el disco que tengo que tener porque está en las manos del Otro, el disco que oigo en tanto que Otro, regulando mis reacciones sobre las que supongo en los Otros^[250]. Espejismo y metamorfosis: la unidad sinética se puede manifestar como determinación abstracta, en un medio transcendente, para los individuos de la reunión inerte; pero en cuanto se introduce el objeto así producido en la reunión, recibe las estructuras de alteridad y se vuelve por sí mismo un factor de alteridad.

Sin embargo, esta primera conducta en cuanto a un objeto valorado o cotizado, aunque sea totalmente enajenada no determina las conductas de los grupúsculos o de los individuos prácticos, en tanto que estas unidades elementales están más acá de la serialidad. Hay una especie de aceptación o de rechazo del auditor que, fuera de sus apreciaciones enajenadas, expresa su conducta valorizadora personal (es decir, su poder, en tanto que se refiere a algún grupo en que por otra parte está incluido o en tanto que su libre actividad práctica se hace apreciativa a través de la enajenación que la toma), o, por ejemplo, la de su grupo familiar. En este nivel, la elección del grupo nunca se discute; en efecto, para poder preferir otro disco, habría que haberlo oído; y esta posibilidad de oír a dos o tres premiados, de poder prever la decisión de los académicos o de procurarse armas, por adelantado para criticarla, designa evidentemente a una categoría social mucho más restringida (profesiones liberales, mujeres «de interior», etc.); simplemente, el gusto o la decepción se expresan en la apreciación como en los aficionados al vino de Borgoña: nos encontramos ante un año bueno o malo; el Goncourt, por ejemplo, es un producto anual que se encuentra en estado de material antes del mes de diciembre, y la operación de diciembre tiene como resultado trabajarlo, y este producto anual (de una espontaneidad vegetal y de un trabajo humano) sufre, en su identidad profunda, las mismas variaciones anuales que el vino beaujolais. «Este año el Goncourt es de lo más aburrido. A mí no me ha parecido tan mal».

Esta última observación nos hace volver al ejemplo de los discos. Premio Goncourt, Premio del Disco, Premio de la Canción: esta primera operación constituye la acción a distancia de un grupo sobre las series por la unidad soberana que se da y que no está discutida (de hecho, no podría serlo sino por otros grupos, más poderosos, más numerosos, etc.). Y el hecho de que no lo sea aparece precisamente como una seguridad para la impotencia serial: el Otro, como individuo enajenado, es de todas formas incapaz de discutir prácticamente; pero si los grupos prácticos reales son neutros o favorables, la soberanía como causa sai resplandece por sí misma, arriba, en el nivel del jurado. Pero esta primera unificación transcendente no es el extero-condicionamiento: condiciona a la serie por la producción en la transcendencia de su unidad posible, pero aún no utiliza el comportamiento intraserial como condicionamiento unitario y fascinante de la conducta otra en cada uno. Todo cambia con la emisión de que he hablado: se introduce en la serie esta reflexividad que no encuentra en su verdad más que en el grupo (y en cierto nivel de desarrollo); un grupo de acción (publicitario aquí) le enseña lo que hace (y que ignoraba necesariamente, ya que cada Otro está perdido en medio de los Otros). O, si se prefiere, la reacción primaria de la serie (en los condicionamientos exteriores y transcendentes) vuelve sobre ésta por la mediación de un grupo, a su vez transcendente por su estructura fundamental, y que puede establecer la serie fugitiva de las conductas por los medios apropiados de la formación de serialidad (estadísticas, promedios, etc.) al mismo tiempo que las totaliza en una conducta, como le permiten su estructura y sus funciones totalizadoras. La serie sabe lo que ha hecho. De esta manera está producida como un todo (a través de los mass media) para cada uno de los Otros que la componen. El cardinal se transforma en ordinal, la cantidad en calidad; las relaciones cuantitativas entre el número de compras (para dos o para X discos determinados), señalan bruscamente una preferencia, y el orden objetivo en que se colocan los discos vendidos se vuelve la objetividad de un sistema de valores propio del grupo. Lo que termina la transmutación sistemática de lo cuantitativo a lo cualitativo es el enlace del nombre de la obra (en general «pegadizo») con su cualidad individual (el tema esbozado) y con el nombre de los intérpretes (cantantes, etc.): es una determinada calidad objetiva e indefinible de esta canción que la coloca en la cima de una jerarquía igualmente objetiva. La jerarquía le llega a cada uno como expresión de las opciones colectivas y como sistema de valores unificado: estos dos aspectos son complementarios; hay un acto serial que manifiesta y sostiene a una jerarquía hasta entonces escondida.

Si consideramos las cosas en verdad, sabemos que al decir la verdad el grupo miente. Las cifras son exactas, pero sólo sirven en el terreno del Otro; pueden estar formadas parcialmente por algunas unidades de elección preferencial en el caso particular de ciertos individuos o de ciertos grupúsculos. Pero, además de que la elección en tanto que tal representa la excepción (la opción otra se impone ya como opción del Otro, a través de las circunstancias y las acciones concertadas de grupos organizados, propaganda, etc.), la supresión de toda comparación con la suma total de los discos comprados durante la semana (en efecto, es capital saber si el disco clasificado primero representa al 50 ó al 55% de la totalidad de los discos vendidos) priva a esta excepción (aunque se pueda considerar aisladamente) de todo significado real, es decir, diferencial. De hecho, el resultado dado sólo es un aspecto engañoso de interioridad: no es ni la opción de un grupo ni la opción de los Otros, es el Otro como opción; con otras palabras, es la negación de la opción en tanto que tal (como libre elección) o aún la enajenación producida como libertad. Y su totalización es el resultado del trabajo escondido de un grupo publicitario que le ha dado su estructura de inercia juramentada y de unidad práctica.

Ahora bien, hay que considerar que esta emisión se dirige a Otros en la separación (lo hemos indicado más arriba) y que apunta especialmente a dos categorías de auditores: los que no han comprado los discos del catálogo de los premiados (o que no han comprado todos), los que han comprado una parte (o por lo menos —y según sus medios— han comprado una parte). Para los primeros, el catálogo es exigencia: señala al individuo provisionalmente aislado que se ha producido esa semana un amplio proceso social de unificación y de acuerdo y que el auditor de que se trata no ha participado de él. Este fenómeno «espontáneo» está terminado en los Estados Unidos, la semana es también una unidad de consumo: se calcula por semana y no por mes; la semana se encierra en sí misma y manifiesta al no-comprador la unidad de los Otros en ese pequeño exilio particular (pero que se vuelve expresión de todos los exilios de la serialidad). De hecho, los verdaderos factores que determinaron la no-compra son puramente negativos: este hombre estaba enfermo, o de viaje, o preocupado, la publicidad no lo ha alcanzado, etc. Mejor dicho, aquí no ha habido cuestión; el conjunto de las circunstancias y de sus conductas se presentaba como una especie de proceso positivo que sólo se refería a él mismo. Lo que hace nacer en él la necesidad de una explicación es la totalización por el grupo de los resultados seriales; en relación con la cantidad de discos número 1 vendidos, la frase: «La publicidad no me ha alcanzado» toma nn significado negativo de casi-interioridad. Pero sin la presentación de la lista de los premiados, sólo podía indicar una relación cualquiera de exterioridad. Pero ahora, ante los primeros compases de esta música garantizada, el individuo serial siente la información como una acusación: le ha fallado el olfato (si no ha comprado discos esta semana), el gusto (si ha comprado otros que no están en el catálogo de los premiados), la suerte (si no le ha alcanzado la publicidad). Afortunadamente, un disco se conserva durante más de una semana; su propietario no se cansará de oírlo en una sola semana. El culpable guarda la responsabilidad de reparar su falta: el sábado por la tarde, según sus medios, comprará uno o varios de los discos mencionados. El acto serial es un desplazamiento de la ceremonia «espontánea» de la compra, es cierto, pero la ceremonia de la audición —esta misa de la alteridad— siempre es posible y la renovará cuanto quiera en los días siguientes. La contradicción está aquí en que el poder totalizador de las ceremonias consiste en la reciprocidad mediada y actualizada de todos los miembros en el seno de un grupo; pero esta reactualización solitaria de una unidad que no ha existido en ninguna parte, excepto en la empresa concertada de un grupo publicitario, tiene como resultado el figurar la unión y realizar la alteridad como separación; porque el individuo escucha el disco elegido por los Otros y por él mismo como Otro. El «Premio del disco» le dejaba un poco más independiente: sin duda que la opinión de los expertos lo aplastaba, pero ya hemos visto qué forma tomaba su reacción propia (insatisfacción sorda o llena de adhesión entusiasta). En el caso del catálogo de premiados es otra cosa, porque el engaño consiste en presentarle —una vez que ha comprado los discos— la opción otra como su propia opción. No hay duda de que la acción del grupo publicitario no ha determinado en él el proyecto impreciso de unirse a los Otros, amando con lo más profundo de su espontaneidad lo que más espontáneamente se ama; pero la realización del proyecto conduce a su total enajenación, ya que la ceremonia solitaria lo consagra como Otro hasta en su sensibilidad particular. Esta operación le engaña hasta en sus relaciones sociales, ya que en las casas de sus amigos, en la oficina, creerá comunicar en la reciprocidad con tal o cual Otro que, a su vez, ha comprado el disco, cuando en realidad —como hemos visto-no son más que los instrumentos de colectivos bien agenciados.

Pero lo que para nosotros importa es la praxis del grupo; el fin es sintético: vender en las condiciones dadas la mayor cantidad posible de discos; el medio es la manipulación del campo práctico-inerte de manera que produzca reacciones seriales que serán retotalizadas en el nivel de la empresa común, es decir, modificadas y forjadas como materia inorgánica; el medio del medio es la constitución para cada uno de lo serial en falsa totalidad. La recurrencia dirigida desde fuera como determinación proyectada de cada uno por los Otros en la falsa totalidad de un campo común y, en realidad, en la pura fuga reflexiva, es lo que llamaremos extero-condicionamiento, y este extero-condicionamiento tiene dos caras complementarias: según el punto de vista de la praxis del grupo transcendente, aparece como un trabajo que transforma la serialidad en antifisis; según el punto de vista del individuo serial, es la aprehensión ilusoria de su ser otro como unificándose en la totalización del campo común y la realización de la alteridad radical (y orientada por el grupo desde el exterior) en él y en todos los Otros a partir de esta ilusión. En una palabra, el extero-condicionamiento lleva a la extrema alteridad, ya que determina al individuo serial a que haga como los Otros para hacerse el mismo que ellos. Pero al hacer como los Otros, aparta toda posibilidad de ser el mismo, salvo en tanto que cada uno es otro distinto de los Otros y otro distinto de él. Ahora bien, en la totalización del campo común, las líneas de fuga aparecen (en tanto que reflejadas por los mass media) como característica, o hábitos (en el sentido de exis), o costumbres. Así cada individuo se hace determinar, insistiendo sobre su impotencia, con esas características, esas costumbres, en tanto que, en la falsa unidad dada por el grupo exterior, se manifiestan como estructuras de la totalidad. Se le constituye así poco a poco su alteridad en los Otros, se le anuncia; si está escuchando los sábados y si tiene los medios de comprarse por lo menos cada disco número 1 de cada catálogo semanal, al final tendrá la discoteca-tipo del Otro, es decir, la discoteca de nadie. Pero al ejercerse la acción reflexiva del grupo publicitario sobre cada otro, tiene como efecto que se acerquen poco a poco la discoteca de nadie y la discoteca de cada uno. En la recurrencia original, en efecto, los resultados estadísticos en tanto que tales no estaban reflejados sistemáticamente y no tendían a perpetuarse (o a universalizarse); para cualquiera que estudiase sin que fuesen publicados los resultados anuales de la venta de discos en los Estados Unidos, entre tal y cual año, nada probaba a priori que el resultado general constituyese la lista-tipo de la mayoría de las discotecas; de hecho, por el contrario, había que distinguir según las categorías, los niveles de cultura, los medios sociales, los modos y su sector de propagación, etc. Entonces, había listas banales y no una sola; más aún, para un medio dado, la adquisición de tal disco podía parecer incompatible con la de tal otro. Pero la constitución semanal y la difusión de una lista-tipo de carácter universal tiene como efecto romper las barreras entre los medios y las culturas, realizar la homogeneidad (con un doble movimiento de abajo hacia arriba y de arriba hacia abajo) y acercar poco a poco las listas-tipo regionales a la lista-tipo universal. Llevado al límite, la discoteca de nadie —sin dejar de no ser la de nadie— se identifica con la discoteca de todo el mundo. El interés de esta praxis aparece en seguida, al menos en las sociedades contemporáneas: la acción transcendente sobre la serialidad, en los países capitalistas más avanzados, trata de constituir, en el interior de los colectivos, como exigencias práctico-inertes, un reparto-tipo de los puestos de gasto (para todo el mundo y para nadie, luego para cada uno) y un dirigismo del consumo. Entonces ya no se trata de rivalidades publicitarias; en la escala nacional, se realiza un acuerdo más o menos tácito entre los diferentes sectores de la industria y del comercio para aprovechar el alza de los salarios y empujar a las masas (reuniones inertes): 1.º) a consumir más; 2.º) a adaptar su presupuesto no sólo a sus necesidades o a sus gustos, sino a los imperativos de la producción nacional. Si el asalariado, acostumbrado a la prudencia, y, cuando puede, al ahorro (intero-condicionamiento) mantiene esas costumbres de ahorro cuando los salarios suben, la función de las técnicas de extero-condicionamiento consiste en reemplazar sus condicionamientos interiores por los del Otro. Pero eso sólo es verdaderamente posible si el individuo serial está producido desde la infancia como extero-condicionado. Se ha mostrado recientemente, en efecto, que en las clases infantiles americanas (y claro está, en todos sus estudios), cada individuo aprende a ser la expresión de todos los Otros y a través de ellos de todo su medio, de manera que el menor cambio serial exterior vuelve a condicionarlo desde fuera en alteridad. Todos conocen esos concursos de los periódicos que consisten en presentar en un orden cualquiera diez nombres de monumentos, de artistas, diez modelos de automóviles, etc. Hay que determinar la jerarquía-tipo (que en realidad es la jerarquía media) tal y como se establecerá por la confrontación de las respuestas de todos los Otros. Ganará el competidor que haya hecho la lista más aproximada a la lista-tipo. Está premiado entonces —es decir, distinguido, elegido, públicamente nombrado y recompensado— por haberse hecho el más perfectamente Otro de todos los Otros. Su individualidad práctica, en el medio de la formación de serie, es su capacidad (por lo menos en esta circunstancia) de hacerse el medium del Otro como unidad de fuga de las alteridades. ¿Es ya ese producto de medium la recurrencia o se hace pura previsión de la serialidad? Ambos indisolublemente. Este estatuto ambivalente de Ser profético y de actividad pasiva no es más que el de todo individuo extero-condicionado. Nunca aparece en el nivel de la condición, ni siquiera enajenada, ni siquiera en régimen de explotación, simplemente porque el trabajo se define a partir de la necesidad como libre operación práctica, aun admitiendo —y sobre todo— que se eleva contra el trabajador como fuerza enemiga. Pero no por eso habría que imaginar que está únicamente reservado al consumidor en las sociedades fuertemente industrializadas. El extero-condicionamiento, en estas sociedades frecuentadas por la necesidad de prever y de adaptar recíprocamente la producción y las salidas en el mercado con una perspectiva definida, ocupa un lugar cada vez más considerable; representa un verdadero y nuevo estatuto del individuo masificado, es decir, que toma directamente los grupos de control, de gestión y de distribución en las masas. Pero sería no comprender nada de la racionalidad dialéctica si tomásemos esta relación entre el grupo y la masa como una creación ex nihilo, forma y materia. Lo nuevo es el contenido histórico y las circunstancias que lo determinan; lo que es actualizado pero permanente es la fuerza sintética de unión que aquí se revela. De hecho, este lazo formal siempre ha estado cumplido por un contenido; lo que descubrimos hoy, en este momento de la Historia que manifiesta más claramente en nuestro derredor y en nosotros las estructuras de extero-condicionamiento, es, por el contrario, la importancia capital de estas estructuras para la comprensión de los acontecimientos históricos. Se ha mostrado una tendencia excesiva a ver determinadas acciones colectivas como producto de grupos formados bruscamente —esto es, de una «espontaneidad» de las masas— o como el simple resultado de una acción más o menos disfrazada de los poderes. En muchos casos, se muestra falta del sentido de la realidad en las dos situaciones a la vez. He dicho, por ejemplo, cómo el racismo es un fenómeno de serie: siempre es la actitud del Otro. Pero la serie —aunque por sí sola pueda determinar los linchamientos o los pogroms— no basta para explicar, por ejemplo, el antisemitismo activo de la pequeña burguesía alemana bajo el régimen de Hitler. Ahora bien, recientemente, por medio de unos estudios muy ingeniosos, se ha mostrado que el antisemitismo como hecho histórico se tenía que interpretar por un extero-condicionamiento sistemático del racismo del Otro, es decir, por una acción continua del grupo sobre la serie. Y esta acción se define en primer lugar por su reflexibilidad: el grupo hace que la serie vea el racismo, produciendo o haciendo producir en ella los signos prácticos de su hostilidad a los judíos; esos signos: caricaturas, definiciones repetidas cien veces —en la radio, en los periódicos, en las paredes—, informaciones tendenciosas, etc., acaban por desempeñar un papel de lista-tipo para cada uno y nadie. En una palabra, son a la vez designaciones concretas de cierto monstruo (dejamos aquí de lado las características deliberadamente maniqueas, proyectivas, sádicas, etc., de estas designaciones) y la razón forjada de la serie como indicación de las masas en tanto que totalidad. El odio suscitado por estos puros maniquíes era en cada uno el del Otro; pero la propaganda totalizadora constituía este odio extero-condicionamiento, es decir, como exigencia de una ceremonia totalizadora. Dependía, pues, del gobierno (es decir, de la determinación que llevaba en otro lugar a Otros y que después difundía como unidad posible de todos por los mass media) que las circunstancias para esta ceremonia totalizadora fuesen o no reunidas, es decir, que las masas pequeño-burguesas se hiciesen los agentes práctico-inertes de un pogrom inducido. De todas formas, el arresto o la ejecución de un judío por orden del gobierno realizaba pasivamente en las masas la misma ceremonia de alteridad; cada violencia era irreversible, no sólo porque suprimía vidas humanas, sino porque hacía de cada uno un criminal extero-condicionado, es decir, asumiendo el crimen de los jefes en tanto que lo había cometido en otro lugar como otro en otro. E, inversamente, la aceptación de las violencias del soberano, como exis en el medio del extero-condicionamiento, siempre es susceptible, por la acción transcendente del grupo dirigente, de que se convierta en pogrom, como actividad pasiva de una formación de serie dirigida. Y esta exis —con el proceso práctico que puede producir su reconversión— es falsa unidad por dos razones esenciales, que son, una y otra, de naturaleza dialéctica: primero, porque la aceptación (aunque sea entusiasta) no define sino la impotencia de discutir, luego la separación^[251]. Pero sobre todo porque la aceptación serial de este irreversible extero-condicionamiento contribuye por ella misma a aumentar las separaciones, la impotencia y el índice real de alteridad. Ya se trate, en efecto, del acto aprobado o del proceso práctico, la serialidad se descubre (por ejemplo, en el momento del saqueo o de la ejecución) como fuerza separadora, precisamente porque ninguna resistencia real de un grupo adverso ni ninguna como negación real la disolución de lo serial. Por el contrario, amenaza de exterminación han llegado a suscitar en los Otros el saqueo y el incendio de los comercios no defendidos son destrucciones dispersivas por ellas mismas: niegan la unidad de los agentes (por el contrario, es el desorden el que engendra la violencia) y hacen de cada uno, por el exterior, el otro responsable de la violencia máxima cometida en esta reunión por otro. En este nivel en que la «responsabilidad colectiva» es responsabilidad serial, su rechazo o su asunción por tal otro son las dos expresiones contradictorias (en el discurso) de un solo y mismo hecho. Y esta responsabilidad serial —como proyección de una política precisa y totalizadora en el medio de la alteridad— aumenta la importancia del grupo soberano en la misma medida en que aumenta la impotencia de cada uno aun manteniendo el esquema engañador de la ceremonia totalizadora.

He querido mostrar con este ejemplo lo que diferencia a una exis racista (lo que se estudia de ordinario) y a un movimiento antisemita; sobre todo he tratado de indicar que el aparato gubernamental y sus subgrupos de constreñimiento o de propaganda se guardan mucho de suscitar en las reuniones inertes lo que se llama una acción organizada. Les inquieta toda organización en tanto que disuelve la serialidad. Así, en este nivel, el verdadero problema es conseguir de las masas acciones orgánicas conservándoles ante todo su estatuto inorganizado. Se evocará sin duda el problema del «encuadramiento»: nuestras sociedades —tanto en el Este como en el Oeste-nos han dado el ejemplo de manifestaciones encuadradas. Un desfile —el 19 de mayo, el 14 de julio, el 19 de octubre— ofrece a un público serial el espectáculo de una organización rigurosa; hay un orden: los soldados, los obreros de fábrica, los campesinos, los intelectuales desfilan en Pekín según un plan preestablecido; los dirigentes regulan su marcha, su velocidad, la cantidad de detenciones, etc. Pero estos pretendidos grupos, en los que cada uno hace lo que hacen los Otros y regula su acción por la de los Otros, y cuya característica principal reside en su cantidad, no tiene ninguna de las estructuras de la comunidad. Verdad es que se regula su marcha desde fuera; pero esta acción transcendente de un miembro del soberano tiene por efecto precisamente el mantenerlos en el estatuto de extero-condicionamiento. Por estos ejemplos estudiados muy superficialmente se habrá podido comprender —lo que aquí no puede ser ni desarrollado ni demostrado— que la relación del Estado con la sociedad concreta, en el mejor de los casos no puede superar al heterocondicionamiento^[252].

El grupo soberado aumenta, pues, la inercia de los colectivos y gobierna por ella. Pero hay que indicar con unas pocas palabras —como antes decía— la acción de vuelta de la serialidad sobre el soberano. Ha sido con demasiada frecuencia el objeto de comentarios como para que hable mucho de ello. El conjunto del soberano (subgrupo y cuerpos constituidos) forma, como hemos visto, un sistema complejo cuyos aparatos, en la última fila de la jerarquía, entran en contacto directo con las masas y constituyen lo que se llama, muy impropiamente, según los casos, cuadros, núcleos, órganos de enlace, etc. De hecho, se trata de instrumentos inorgánicos cuya inercia constituye la superficie de contacto con la inercia serial y cuyo papel manejado por grupos superiores es el de trabajar el extero-condicionamiento de los Otros. Ya he señalado más arriba que estos subgrupos están rodeados por las series; si están separados, ya he dicho que se serializan a su vez. Cada uno se vuelve soberano de sí solo; pero, en el medio del Otro, este soberano en otro lugar es otro. Por otra parte, el extero-condicionamiento se funda en la pasividad de las masas; pero esta pasividad condiciona su propia pasividad: primero porque se hacen ellos mismos para los extero-condicionados la encarnación de las listas-tipo, exigencias fijas, etc., y en la unidad de una misma petrificación, los representantes de la ley —es decir, de la soberanía—, individuo, en tanto que se produce como poder universal. Entienden que con esta doble petrificación suprimen el cambio o, según los casos, lo gobiernan. Estos subgrupos conservan una apariencia práctica en tanto que realmente pueden servir de mediación entre las autoridades centrales y las series. Pero esta mediación no se puede instalar como función permanente: un grupo se puede hacer mediación entre dos grupos, un individuo entre dos comunidades; pero la mediación no podría mantenerse entre la serie y el soberano, ya que la praxis soberana es mantener a la serie en la impotencia y la alteridad. Las necesidades serán establecidas y, si se puede, satisfechas desde fuera, en tanto que pueden estar determinadas por los biólogos, los médicos, etc., pero no en tanto que son el objeto de reivindicaciones reales, ya que la estructura serial impide que los individuos se reagrupen sobre la base de una reivindicación y ya que el extero-condicionamiento tiene como tarea elevar perpetuamente el umbral por franquear para efectuar un agrupamiento. En el mundo del Otro que es el mundo del gobierno, hay violencias, rechazos, exigencias y hasta motines, algunas veces; pero estos transtornos, pronto reprimidos, nunca sirven de enseñanza, nunca permiten medir la profundidad del descontento popular, precisamente porque siempre es el Otro el que se amotina o reivindica; el Otro, el extraño, el sospechoso, el cabecilla. La noción de cabecilla, en particular, sólo tiene verdadero sentido para un miembro del soberano, es decir, para un soberano convencido de que el único estatuto ontológico de las multiplicidades humanas es la pasividad extero-condicionada. Gobierno a esta pasividad en el sentido del interés general; el cabecilla es un antisoberano que gobierna a la misma pasividad de sus intereses personales (o de tales otros intereses particulares); hasta tal punto es así que el dirigente que critica al cabecilla hace su autocrítica a expensas de Otro, es decir, en tanto que Otro. Así nunca hay descontento popular para el subgrupo que realiza sus manipulaciones en el lugar, por la simple razón de que el descontento es una práctica y una exis de grupo y que el estatuto serial excluye la posibilidad de un reagrupamiento. La relación entre los subgrupos y las series se reifica: ya sólo se trata de actuar materialmente sobre las series utilizando la combinatoria serial, es decir, los esquemas que nacen de una constitución serial y que permiten que se construyan acciones de serialidad. La diferencia entre el dirigente local y el individuo dirigido es casi inasible: los dos son señalizados, los dos viven, actúan y piensan serialmente; pero el dirigente piensa la serialidad del Otro y actúa serialmente sobre las series extero-condicionadas. A partir de aquí, nada puede subir ya del escalón social hasta la cima, puesto que nada pasa ya de las series populares al dirigente que han señalizado. Precisamente por eso, el jefe local, para su superior, es el objeto de una praxis soberana y unívoca. Esta herramienta para remover el material humano no es ya más que un trozo de materia inorgánica. Su autonomía y sus poderes podrían hacer que naciese una reciprocidad si en virtud de su función tuviese que expresar al superior las reivindicaciones populares como exigencias humanas. Pero, precisamente, estas reivindicaciones y estas exigencias no son; lo que quiere decir, simplemente, que aún no son el hecho del individuo vivo y sufrido aunque paralizado por la alteridad; el día en que se manifiesten —tal vez mañana—, serán las de un grupo que rechazará toda mediación y que constituirá su propia soberanía; las reivindicaciones se «conocen» siempre demasiado tarde. La razón es que carecen de ser y que surgen como revolucionarias o quedan inexpresadas, según las circunstancias. El dirigente local es para su superior garantía inerte de la inercia de las masas, y se hace tal porque no recibe de ellas ni acepta el contra-poder de reivindicar para ellas ante el soberano. Así, en el escalón «de encima», la multiplicidad de los agentes subalternos aparece como una instancia superior de la serialidad; y su pasividad se vuelve un material que se tiene que trabajar por medio del extero-condicionamiento. Por lo demás esto no impide que cada uno sea sospechoso —por el contrario— en la medida en que sus operaciones podrían ejecutarse como libre iniciativa práctica o, si se prefiere, afirmarse como soberanía individual del individuo sobre las serialidades que llenan su campo práctico. El fin del extero-condicionamiento y del terror, cuando estas prácticas apuntan a los dirigentes locales, es reemplazar en todos los grados la actividad real por la inercia práctica de la materia trabajada. Así cada escalón, al tratar a los agentes del escalón inferior como objetos inorgánicos que se gobiernan por medio de leyes, pierde su garantía y su libre sostén en relación con el escalón superior; se vuelve a su vez serial en tanto que ejecuta. Lo que significa que de uno al otro extremo de la jerarquía, unos objetos gobernados por leyes de exterioridad gobiernan a otros objetos, colocados por debajo de ellos, en virtud de las mismas leyes o de otras leyes orgánicas; y que la combinación de leyes que permite poner en movimiento, en tal escalón, la materia del escalón inferior, ha sido producida a su vez en los dirigentes de ese grado por una combinación de sus leyes que se ha hecho por encima de ellos. La parálisis del sistema se eleva necesariamente de las series dirigidas hasta la cima, sólo el soberano (grupo restringido o individuo) no está alcanzado. O más bien, está afectado de pasividad en tanto que individuo totalizador, se vuelve inorgánico por debajo, en las profundidades de la jerarquía; pero ningún superior le puede transformar en cosa. En esta nueva constitución del grupo, podemos retener las siguientes características: en cada grado de la jerarquía cada uno es soberanía posible sobre los agentes del grado inferior o tercero regulador posible (tomando la iniciativa de la agitación y de la formación de un grupo), pero cada uno reniega de esas posibilidades por desconfianza en cuanto a sus iguales y por temor a ser sospechoso de sus superiores. En cuanto a sus iguales, en efecto, toma la actitud juramentada y se obliga a la inercia para reivindicar la de ellos: separación, recurrencia, todo contribuye a que renazca la multiplicidad discreta que rechaza. La alteridad giratoria de sus iguales despliega la pluralidad interiorizada en relación de exterioridad. En él, que es la institución (y por todos sus iguales), se realiza esta exteriorización de las relaciones que hemos señalado más arriba. Pero la estructura de soberanía se produce en cada piso como reinteriorización institucional: así, al volverse cada uno hacia el piso superior, reclama del soberano una integración perpetua; disuelve en él su individualidad orgánica como factor incontrolable de multiplicidad, se funde con sus pares en la unidad orgánica del superior, al no encontrar más garantía contra su existencia individual que la libre individualidad de otro. Es esta triple relación extero-condicionamiento de la multiplicidad inferior; desconfianza y terror serializante (y señalizado) en el nivel de los pares; aniquilación de los organismos en la obediencia del organismo superior lo que constituye lo que llamamos burocracia. La hemos visto nacer de la soberanía misma, cuando ésta aún no era sino un momento institucional del grupo; la vemos afirmarse como expresión total de lo inhumano, salvo en un punto infinitesimal en la cumbre, como consecuencia de la inercia de la base. Su forma y su significado dialéctico son claros: al ser la impotencia de las masas el sostén de la soberanía, ésta empieza a manipularlas en virtud de leyes mecánicas —es decir, del extero-condicionamiento—, pero este voluntarismo (es decir, esta afirmación de la soberanía práctica del hombre sobre el hombre y el mantenimiento concertado del estatuto práctico-inerte en la base), implica necesariamente la mineralización del hombre en todos sus niveles salvo en el nivel supremo. Se afirma por todas partes como lo contrario de la libertad, y dedica todas sus fuerzas a suprimirse. Así la impotencia de las masas se vuelve la impotencia del soberano; en efecto, se vuelve imposible para el hombre o para el subgrupo medio paralizados que están en la cima el mantener en orden de marcha esta pirámide de mecanismos, cada uno de los cuales tiene que hacer que ande el otro. Las circunstancias históricas de una burocratización de los poderes se definen, claro está, en el curso del proceso histórico y a través de la totalización temporal. No es nuestro tema. Lo que de todas formas concierne a la dialéctica, según el punto de vista de la temporalización, se puede decir en unas palabras: cuando el Estado es un aparato de constreñimiento en una sociedad desgarrada por conflictos de clase, la burocracia —amenaza constante del soberano—, puede ser más fácilmente evitada que en una sociedad socialista en construcción; la tensión que reina entre las clases, las luchas parciales, más o menos organizadas, los agrupamientos —como disolución en curso de las serialidades— obligan a los «poderes públicos» a una acción más compleja, los ponen frente a las comunidades —aunque sean efímeras— que discuten al soberano; es hacia ellas y por el extero-condicionamiento de los Otros como tiene que definir a una praxis flexible y viva: la vida ardiente del grupo en fusión rechazará la vieja soberanía apolillada de la burocracia o, si ya se ha manifestado como peligro permanente, impedirá la constitución del soberano en su forma más burocratizada, es decir, su forma policial. La policía todopoderosa, como petrificación absoluta de las funciones del grupo soberano, descansa en la separación de impotencia; es necesario que exista esta separación para que el Estado policial pueda mantenerla y utilizarla; en una sociedad «enfebrecida», como dice tan bien Lévy-Strauss, es decir, en que las luchas de clases son —en todas sus formas— perpetuamente vivas contra el estatuto de serialidad (en los oprimidos y en los opresores), la conducta del soberano será una política; la fuerza represiva, siempre en segundo término, será menos utilizada que los antagonismos (el extero-condicionamiento desaparece parcialmente, se vuelve a encontrar en su forma clásica: dividir para reinar), la táctica y la estrategia tienen que ser elaboradas por aparatos y la circulación de la soberanía tiene que ser asegurada en los dos sentidos; desde luego que el funcionario subalterno no tiene por oficio expresar la reivindicación de los grupos y, singularmente, sus reivindicaciones. Esto basta para asegurarle una especie de función casi mediadora; el peligro permanente de la disolución en su derredor de lo serial corre el riesgo de ponerlo frente a una praxis viva y enemiga; su amenaza y la urgencia reclamarán una iniciativa inmediata. Pero si no se presenta el caso, el agente subalterno está definido en sus posibilidades como pudiendo demostrar su posibilidad de iniciativa. Por otra parte, opone una contradicción particular al grupo soberano —como unidad que se propone para sí de lo individual y de lo universal— y a la clase dominadora que lo produce y lo alimenta (le paga) como su aparato. La dependencia del soberano es cierta, como ya hemos visto, pero también es cierta esta perpetua afirmación de autonomía en todos los grados. Resulta de aquí una tensión variable según las circunstancias y que puede determinar diferentes procedimientos de reconquista, en los grupos-poderes de la clase dominante: ósmosis (cambios regulados entre hombres de gobierno y grupos económicos), infiltraciones, influencias (directas, indirectas), etc. Contra estos procedimientos que en general tratan de modificar su composición interna, se defiende el soberano con una vigilancia perpetua. Pero esta vigilancia —o terror blanco— no tiene los efectos paralizadores del gran terror, ya que, en este caso, preciso, se trata de defender al soberano contra la solicitud demasiado apremiante de sus aliados originales; éstos, en efecto, no piensan ni en negar su legítima soberanía ni el fundamento de su praxis a largo plazo; sólo tratan de separar (o de sugerir) un objetivo a breve plazo, de proponer una operación, etc.; o (en caso de insurrección vencida) de hacer que se acentúe la represión. Todo esto lo tiene que integrar el grupo soberano: puede controlar estas proposiciones, disolverlas en su praxis haciendo como que las acepta, etc., pero no puede ni rechazarlas a priori ni ignorarlas. Este lazo de interiorización de las voluntades y reivindicaciones comunes de la clase dominante (tal y como se manifiesta por los grupos de presión) y de la soberanía como praxis representa, si se quiere, la existencia de clase del soberano. Obliga a determinados agentes subalternos a hacerse mediación real entre un conjunto serial por lo menos y la cima: y este conjunto serial es precisamente la clase dominante, en tanto que grupos de presión se forman en ella para crear —contra la política del gobierno— sectores independientes de extero-condicionamiento.

Estas consideraciones no pretenden probar la superioridad del grupo de soberanía en las democracias burguesas, sino mostrar que extrae su vida de las contradicciones sociales que expresa. Cuando el grupo de soberanía, en su implacable homogeneidad, ha integrado en él a todos los agrupamientos prácticos, o, si se prefiere, cuando la soberanía mantiene el monopolio del grupo, cuando este agrupamiento de agrupamientos se define en última instancia por sus relaciones directas con serialidades pasivas y por sus prácticas rigurosas de extero-condicionamiento, cuando esta soberanía no es el producto de una clase (a diferencia del Estado monárquico o burgués) y se recluta necesariamente por coopción, produciendo ella misma o para ella misma su legitimidad, la pirámide soberana —cualesquiera que sean sus tareas transcendentes— gira sobre sí misma en el vacío; al escapar al control de una clase dominante (por ejemplo, del capitalismo), nunca tiene que luchar más que con ella misma, es decir, contra los riesgos engendrados por la separación y la institucionalización; y es precisamente esta lucha contra sí la que tiene que engendrar la burocratización. Nadie puede creer ya hoy que el primer estadio de la revolución socialista realizó la dictadura del proletariado. Sino que, en el perpetuo estado de extrema urgencia y con la perspectiva de las gigantescas tareas que se conocen, un grupo revolucionario se institucionalizó y puso en movimiento y maniobró serialidades por medio de prácticas de extero-condicionamiento. Hay que comprender, en efecto, por la Razón dialéctica misma, que toda creación por el grupo soberano e institucional de un pretendido reagrupamiento de los individuos seriales (ya se trate de sindicatos o de otras formas encuadradas) no puede ser sino una nueva diferenciación y una nueva extensión del grupo mismo en tanto que sus miembros son todos portadores del poder soberano y que el encuadramiento, aunque tenga lugar en la base, no transforma al Estado-Otro de los individuos en seriales en un ser-en-el-grupo, sino que define pura y simplemente por una totalización falsa y fascinante a un nuevo sector de extero-condicionamiento intensivo. El límite del poder real del Estado más dictatorial es que no puede crear grupo fuera de él mismo; según las circunstancias, sólo tiene la posibilidad de crecer más o menos y de diferenciarse (por producción de nuevos subgrupos). Todas las determinaciones que produce directamente en las reuniones inertes no tienen más resultado que hacerles pasar —en tal o cual lugar, en tal o cual situación— del nivel serial al de la «zona extero-condicionada». Cada grupo, en efecto —en tanto que posee en su movimiento totalizador incluso la abstracta posibilidad de establecer su propia soberanía—, se constituye o bien fuera del Estado (aunque esté más o menos directamente ligado a él), proponiendo la autonomía de su praxis, o ante todo contra el Estado como denuncia y rechazo de la soberanía transcendente a través de una práctica de abstención, de resistencia pasiva, de no-obediencia o de insurrección.

Las contradicciones internas del mundo socialista ponen de relieve, a través de los inmensos progresos cumplidos, la exigencia objetiva de una desburocratización, de una descentralización, de una democratización; y con este último término hay que entender que el soberano tiene que abandonar poco a poco el monopolio del grupo (la cuestión está planteada en el nivel de los comités obreros). De hecho, en la U. R. S. S. por lo menos, la liquidación de la burguesía soviética hace tiempo que está cumplida. Lo que significa que la «dictadura del proletariado» era una noción optimista y forjada con demasiado apresuramiento por desconocimiento de las leyes formales de la Razón dialéctica: hubo primero un tiempo en que era demasiado pronto para llevar a cabo en la U. R. S. S. el ejercicio de esta dictadura: la dictadura real —en nombre de una delegación que no le había dado el proletariado— sobre la clase burguesa en vías de liquidación, sobre la clase campesina, y sobre la clase obrera misma. La soberanía de este grupo no era según el punto de vista de las masas ni legítimo ni ilegítimo; su legitimación práctica proviene de que el soberano ha construido su ilegitimidad por sus faltas y con sus crímenes; así juzga la Historia. Hoy es demasiado tarde y el problema real que se plantea es el de la ruina progresiva del Estado en beneficio de unos reagrupamientos cada vez más vastos de las serialidades extero-condicionadas. Y la razón que hace que la dictadura del proletariado no haya aparecido en ningún momento (como ejercicio real del proletariado polla totalización de la clase obrera), es que la idea misma es absurda, como compromiso bastardo entre el grupo activo y soberano y la serialidad pasiva. La experiencia histórica ha revelado de manera innegable que el primer momento de la sociedad socialista en construcción no podía ser —considerándolo en el plano aún abstracto del poder— sino la indisoluble agregación de la burocracia, del Terror y del culto de la personalidad. Al parecer, esta primera etapa está llegando al comienzo de su fin, a pesar de los terribles sobresaltos que aún muestra; y, de todas formas, donde hoy se instaure un nuevo régimen socialista, la socialización en curso de la mitad del mundo producirá esta otra nueva revolución con otra coyuntura y a través de otra totalización histórica distinta de las que caracterizaron a la Revolución de 1917. Según nuestro punto de vista, la imposibilidad que tiene el proletariado de ejercer la dictadura está formalmente demostrada por la imposibilidad de que el grupo, con cualquier forma que sea, se constituya como hiperorganismo. El terror burocrático y el culto de la personalidad manifiestan una vez más la relación de la dialéctica constituyente con la dialéctica constituida, es decir, la necesidad que tiene una acción común en tanto que tal (y a través de la diferenciación múltiple de las tareas) de reflejarse prácticamente en ella misma para controlarse y unificarse sin cesar en la forma insuperable de la unidad individual. Es verdad que Stalin era el Partido y el Estado. O más bien, que el Partido y el Estado eran Stalin. Pero las violencias de éste expresan, en un proceso definido, la contradicción violenta de las dos dialécticas, es decir, la imposibilidad para el grupo en tanto que praxis constituida de trascender el estatuto de esta individualidad orgánica que contiene en él, transforma y supera en tanto que, en la interioridad común, es función de multiplicidad. Sin embargo, la insuperabilidad del estatuto ontológico y práctico del tercero regulador no es un limite de hecho —y, como tal, ininteligible— asignado a las comunidades: lo hemos visto producirse, en la translucidez de la experiencia crítica, en el curso del desarrollo de la dialéctica constituyente como libre praxis orgánica y como relación humana de reciprocidad. Con otras palabras, la dialéctica constituyente, al producirse como Razón de la acción y al realizar sus estructuras en la evidencia de la temporalización, decide ya posibilidades e imposibilidades de la praxis común: «natural»^[253] a la Razón constituida. La inteligibilidad misma —en tanto que lógica estructurada de la acción común— de la Razón constituida se debe, pues, a la Razón constituyente; basta con que la experiencia crítica nos haga aprehender a partir del campo práctico-inerte y de las disoluciones de serialidad la génesis formal de la dialéctica segunda, en su doble carácter de praxis y de proceso, con el alcance que recibe y los límites que la determinan.

La experiencia termina aquí con una fuga giratoria de luces: la unidad práctica del grupo que se organiza está en su objeto, en los grupos exteriores a él, pasa un instante en cada miembro de la empresa como tercero excluido, se vuelve a encontrar teórica y prácticamente en la actividad del soberano. Pero nunca está realmente dada en el grupo mismo, en el sentido en que todos los momentos de un acto individual tienen su unidad en la unidad de un desarrollo activo. Por el contrario, aprehendemos verdaderamente el verdadero poder del grupo en la impotencia de cada uno de sus miembros: esta impotencia da a las funciones una fuerza material de inercia, forma órganos duros y pesados que pueden golpear, moler, etc., Así, el grupo, praxis, que se hunde en la materia, encuentra en su materialidad —es decir, en su porvenir-proceso— su verdadera eficacia. Pero en la medida en que la praxis es proceso, los fines apuntados pierden su carácter teleológico; sin que dejen de ser fines propiamente hablando, se vuelven destinos.