III. — DE LA NECESIDAD COMO NUEVA ESTRUCTURA DE LA EXPERIENCIA DIALÉCTICA

En su nivel más inmediato, la experiencia dialéctica se ha revelado como siendo la praxis misma produciendo sus propias luces para controlar su desarrollo. La evidencia de esta primera experiencia, donde el hacer fundaba él mismo su conocimiento de sí, nos entrega una certidumbre: es la realidad misma que se descubre como presencia a sí. El único fundamento concreto de la dialéctica histórica es la estructura dialéctica de la acción individual. Y en la medida en que hemos podido abstraer un instante a esta acción del medio social en que de hecho está sumergida, hemos sorprendido en ella un desarrollo completo de inteligibilidad dialéctica como lógica de la totalización práctica y de la temporalización real. Pero esta experiencia, precisamente porque es su propio objeto, nos entrega una transparencia plena sin necesidad. Porque el hombre se hace dialéctico al actuar sobre la materia y porque el conocimiento es acción en la medida en que la acción es conocimiento, estamos ante un hecho indudable. Pero la indudabilidad no es la necesidad.

Además, cuando apenas si hemos querido alcanzar la realidad más compleja y más concreta de la vida cotidiana, hemos encontrado esta multiplicidad que caracteriza a las cantidades discretas y que puede estudiar la Razón analítica. Poco importa que la multiplicidad se compruebe en el nivel de las síntesis totalizadoras más bien que en el de los simples organismos vivos; poco importa que el origen de la dispersión sea dialéctico; no es menos verdad que la pluralidad de las acciones humanas es una negación de la unidad dialéctica de cada praxis. Pero como el conjunto de estas acciones —de las cuales unas son de grupos y otras de individuos— se ejerce sobre el mismo campo material (ya se trate de un pueblo de indios aislado en la selva virgen del Brasil, del suelo o del subsuelo nacional o del globo) y que este campo unido originalmente por su lazo de interioridad unívoca y práctica de cada uno soporta y funda en su pasividad a la multiplicidad de las determinaciones, hemos descubierto, profundizando la experiencia, que los hombres realizan sin saberlo su propia unidad con la forma de alteridad antagónica a través del campo material en que viven dispersos y por la multiplicidad de las acciones unificantes que ejercen en este campo. Así la pluralidad de los cuerpos y las acciones aísla en tanto que está considerada directamente; se transforma en factor de unidad en tanto que se refleja en los hombres por la materia trabajada. Es lo que se manifiesta en la objetividad más cotidiana; desde mi ventana veo una plaza que cruzan hombres que se ignoran y se dedican a sus respectivas ocupaciones, que, por lo menos en este nivel de la experiencia, los aíslan a los unos de los otros; veo también a un grupo de personas que espera un autobús, en el que ninguna presta atención a las demás; todos los ojos miran hacia la calle de Rannes y esperan el autobús que tiene que llegar. En este estado de semisoledad, no hay duda de que les unen las calles, la plaza, los adoquines, el asfalto, los pasos para peatones, el autobús, es decir, lo inverso material de una praxis «pasivizada». Pero esta misma unidad es la de un sistema material: en este sentido, es muy ambigua; se la puede llamar dialéctica en la medida en que el conjunto considerado ha sido totalizado por acciones; también en la medida en que, con cualquier forma que sea, la rareza transforma en antagonismo a la separación. Pero por otra parte, si es verdad que la dialéctica es totalización, no se puede decir que la materialidad totalice: los avatares del oro español no totalizan a las prácticas de las naciones y de las ciudades mediterráneas; las absorben y les dan la unidad pasiva de la interpenetración. Además, la inversión de la actividad en pasividad unida a la transformación de lo diverso en inerte totalizado tiene por efecto invertir a la vez a las relaciones de exterioridad y a las relaciones de interioridad; la cantidad gobierna a los hombres reificados en tanto que estos hombres frecuentan mágicamente a la cantidad. Todo cambia de signo, se entra en el terreno de lo negativo; con el punto de vista de esta nueva lógica, la unidad de los hombres por la materia sólo puede ser su separación. O, si se prefiere, la separación deja de ser pura relación de exterioridad para convertirse en lazo de interioridad vivida. Estamos separados por la alteridad, por los antagonismos, por el lugar que se ocupa en el sistema; pero estas separaciones —como el odio, como la fuga, etc.— son modos de ligazón. Sólo les une en tanto que son inercia, ya que la materia une a los hombres, en tanto que los atrapa y los hace entrar en un sistema material. Ya hemos visto al organismo entrar en contacto por su carácter de inercia inorgánica con el mundo inorganizado; encontramos aquí la materialidad pasiva, como estructura elemental del organismo humano, cautiva de una materia inorgánica que le ha tomado su poder de superación hacia la acción organizada. Si hubiese que detenerse en este nivel, tendríamos una imagen muy elemental y falsa de la dialéctica materialista; desgraciadamente es la más extendida: la rareza, los antagonismos de la necesidad, la herramienta, la organización alrededor de la herramienta. Todo lo que es perfectamente justo pero que se expone dando prioridad a lo inerte, a la praxis invertida, es decir, a la materia inorgánica sobre el agente histórico. Sin embargo, tenemos que detenernos en este momento de la experiencia. En efecto, hay que establecer que la introducción de nuevos elementos no ha hecho desaparecer la inteligibilidad dialéctica y mostrar que, por primera vez, el agente hace la experiencia objetiva de la necesidad.

Por complejos que puedan ser los hechos que hemos citado como ejemplo, no dejan de ser accesibles a la Razón dialéctica. No hay que esperar ni un momento que la Razón analítica pueda dar cuenta de las metamorfosis del oro español, precisamente, como hemos visto, porque los lazos cuantitativos de exterioridad, sin desaparecer, se vuelven o se desvían a causa de los lazos de interioridad, o, si se prefiere, porque cada moneda de oro es a la vez una unidad en una suma, y, por sus referencias a todas las demás, una parte dentro de un todo. Por el contrario, la inteligibilidad dialéctica está totalmente preservada, ya que es ella la que permite aprehender, a partir del pulular de los actos, el tipo de unidad negativa que representa la materialidad. Sin duela que en este nivel no encontraremos la transparencia de la praxis. Pero hay que comprender que hay una dialéctica de la dialéctica. Es decir, que can la perspectiva de un materialismo realista, la dialéctica como totalización produce su propia negación como dispersión absoluta. La produce a la vez porque el enfrentamiento de las actividades es unión en la separación y porque en ella y por ella puede tener un sentido la pluralidad como dispersión. No es la dialéctica como Idea la que engendra a la exterioridad como reverso de la Idea; es realmente la dispersión analítica de agentes específicamente dialécticos que no puede ser vivida por ellos sino como forma de interiorización de la exterioridad. No se trata, pues, de un proceso que es transparente a sí mismo en la medida en que se hace en la unidad de un proyecto, sino de una acción que se escapa y se desvía según ciertas leyes que conocemos y que comprendemos claramente en tanto que realizan una síntesis sin equilibrio del interior y del exterior. Hacemos nuestra primera experiencia dialéctica de la necesidad en la medida en que, habiendo alcanzado nuestro propio fin, comprendemos que hemos realizado otra cosa, y por qué, fuera de nosotros, nuestra acción se ha alterado^[142].

La necesidad, en efecto, no se tiene que confundir con el constreñimiento. Sufrimos a éste como una fuerza exterior, que presenta toda la opacidad contingente del hecho y se descubre como violencia en la medida en que se opone a la libre praxis. Y tampoco veo el descubrimiento de lo necesario en ese encogimiento progresivo de la acción que finalmente reduce las posibilidades a una sola, para un fin dado, a partir de ciertos medios ya construidos. Si sólo hubiese un camino posible (para hacer que el conjunto material pase de uno a otro estado, para ir de uno a otro lugar, de uno a otro hombre, de una a otra idea), si ese camino existe y se da, si se abre, la praxis se aprehende a sí misma como inventándola (con justo derecho, ya que sin ella, ni las posibilidades ni los medios existirían en tanto que tales). Así la vía real y sintética de la comprensión es en el terreno del pensamiento, un encaminamiento sintético, que se da negativamente como capaz de serlo de otra manera, a través de la conciencia positiva de hacerse todo lo que puede ser. En verdad, el desarrollo de la acción y la conformidad del resultado obtenido con el resultado pretendido, no pueden dar lugar a un acto de apodicticidad, si no es —aunque en otro nivel de la experiencia— en el medio del Otro y por el Otro. Estas indicaciones nos muestran que la primera experiencia práctica de la necesidad se tiene que hacer en la actividad sin constreñimiento del individuo y en la medida en que el resultado final, aunque sea conforme con el que se descontaba, se revele al mismo tiempo como radicalmente Otro, tal que nunca haya sido el objeto de una intención en el agente. Este tipo elemental de la necesidad se encuentra ya en matemáticas: en el término de la construcción, la última proposición se transforma en otra que es precisamente el enunciado del teorema que se tiene que demostrar. La única diferencia consiste en que el matemático utiliza como método el hecho dialéctico del resultado transformado. El momento de la necesidad en la experiencia práctica es el reconocimiento simultáneo del mismo como Otro y del Otro como el mismo. Entendamos: una actividad solitaria ejercida con una herramienta sufre transformaciones debidas a la naturaleza del instrumento elegido o del objeto sobre el cual se ejerce. Pero estas transformaciones superadas, corregidas y controladas no alteran a la praxis aun si la obligan a modificarse, a usar rodeos, etc.; las metamorfosis de la praxis son dialécticas y forman parte de la praxis a título de momentos inevitables y vivos unidos por relaciones de interioridad; el mismo fracaso está integrado en el movimiento como término final de la dialéctica —y destrucción de ésta—, de la misma manera que nuestra muerte se puede decir que es un hecho de nuestra vida. Además —en el caso de la actividad solitaria—, vuelve para aclararla sobre el conjunto de la praxis y descubre en ella las razones profundas de nuestra derrota; hemos hecho mal en emprender, o hemos elegido los medios malos. La mayor parte del tiempo, el fracaso, al iluminar el movimiento pasado, nos descubre que ya teníamos la certeza de fallar, o, si se prefiere, que una acción objetivamente desarreglada produce en la interioridad, con una u otra forma (testarudez, precipitación, etc.), el conocimiento de su desarreglo. Pero cuando este conocimiento esté ausente, no por eso dejará de ser verdad que el fracaso está en la praxis misma como posibilidad dialéctica de negación.

La necesidad se da en la experiencia cuando la materia trabajada nos roba nuestra acción no en tanto que es materialidad pura, sino en tanto que es praxis materializada. En ese momento, la herramienta forjada por Otro figura en el campo dialéctico de una acción como un elemento de exterioridad; pero esta exterioridad no tiene como origen los lazos exteriores que caracterizan a la materialidad inorgánica; éstas, en efecto, están recogidas en el campo práctico de la acción. Hay exterioridad en la medida en que la herramienta en tanto que materialidad forma parte de otros campos de interioridad. Y finalmente no se trata en primer lugar de campos determinados por la praxis deliberada de los individuos o de los grupos, sino de ese campo casi dialéctico cuya unidad fugitiva no llega de nadie, sino que llega de la materia a los hombres, que se hacen mediación entre diferentes sectores de materialidad. A partir de ahí, en efecto, se constituye un campo mágico de contra-finalidad casi dialéctico donde todo actúa sobre todo a distancia, donde el menor hecho nuevo provoca un trastorno del conjunto, como si el conjunto material fuese una verdadera totalidad. Y el instrumento que usa tal individuo o tal comunidad se transforma desde fuera entre las manos que lo emplean. El oro, por ejemplo, en los tiempos de la hegemonía española, es un poder real para una persona o para una colectividad. Y en la medida en que el agente histórico se define por su realidad objetiva, luego por su objetivación, el metal precioso, para una sociedad dada, se vuelve esta objetivación misma; la praxis objetivante se definirá, a su vez, por el uso que hace del oro, es decir, el reparto de la riqueza (capitalización, financiación de empresas, puestos de defensa, etc.). Pero al mismo tiempo que es el modo de exteriorización de la interioridad para tal agente singular o colectivo, el oro representa para éste la existencia en total exterioridad, ya que el conjunto de la Historia decide su valor en tal punto particular; y así, la realidad objetiva del príncipe o del comerciante se le escapa en la medida en que la realiza. Pero esta exterioridad remite a totalidades materiales donde cada hecho actúa a distancia como en un todo orgánico (el descubrimiento de una mina, la llegada en masa de metales preciosos, el descubrimiento de un nuevo procedimiento técnico, etc.). De tal manera que la hemorragia de la realidad objetiva, que se vacía de su sentido entre las manos del agente, toma una determinada significación cuando se la descifra a partir de la totalidad en curso. La ruina de tal comerciante genovés se puede interpretar en el interior de su praxis, pero para ser inteligible también la tiene que ver venir a él desde fuera a partir de la acumulación de depósitos de metales preciosos, etc., en la medida en que el Mediterráneo, como dice Braudel, es una unidad material. Nada permite que afirmemos a priori que la transformación del resultado tiene que estar comprendida por el agente: todo depende de los instrumentos de pensamiento que le procuren su época, su clase, y de las circunstancias históricas. Por el contrario, en el grado de desarrollo de nuestros conocimientos actuales, podemos afirmar que esta transformación —cuando se dispone de las herramientas necesarias— siempre es inteligible, o, con otras palabras, que ella misma define su tipo de racionalidad. Se trata, en efecto, de aprehender la praxis y su resultado desde dos puntos de vista inseparables: el de la objetivación (o del hombre actuando sobre la materia) y el de la objetividad (o de la materia totalizada actuando sobre el hombre). Hay que aprehender cómo el resultado concertado de una práctica puede introducir, en tanto que hecho nuevo, una modificación universal en la casi-totalidad material y cómo recibe de esta totalidad movediza e inorgánica una especie de modificación pasiva que le hace Otro distinto del que es. El ejemplo del desmonte es muy claro: arrancar un árbol de un campo de sorgo se convierte en desmontar con la perspectiva de una gran llanura y de terrazas de arcilla unidas por el trabajo de hombres separados; y el desmonte como sentido real de la acción individual de desarraigar no es otra cosa que la unión negativa de todos los aislados por la totalidad material que han producido. Así la transformación del acto es perfectamente inteligible por un proceso de comprensión que, tras haber apreciado su fin aisladamente, trata de comprenderlo a partir de la masificación de los campesinos (identidad de trabajo, repetición), de la constitución de una totalidad material que suprima las separaciones en la unidad común de un destino (inundaciones), y en fin, a partir de las nuevas totalidades materiales engendradas sobre esta base y en la separación. Aunque este trabajo de doble referencia pueda estar hecho difícilmente por un agente aislado, por principio no le está prohibido: dicho de otra manera, cada uno se puede comprender en su acción desde fuera y desde dentro a la vez; la prueba está en que la propaganda del gobierno chino contra el desmonte ha ilustrado a cada individuo sobre el sentido totalizado de su praxis familiar. La experiencia de la necesidad es tanto más manifiesta, tanto más cegadora, cuanto más claros y más conscientes han sido los momentos de la praxis y más deliberada la elección de los medios. Hay que recordar, en efecto, que la praxis, al enriquecerse, acaba por restringir poco a poco las posibilidades a una sola, y que, para terminar, se suprime a sí misma como desarrollo dialéctico y como trabajo en beneficio de un resultado inscrito en las cosas. Ahora bien, hemos visto que sólo el resultado permite apreciar el fin real del agente y, lo que es lo mismo, al agente mismo. Madame Bovary aclara a Flaubert, y no a la inversa. Pero precisamente, si en todos los casos un resultado otro, más amplio, unido a la totalidad presente, logra coronar el resultado perseguido y obtenido, no sólo es el fin lo que se aprecia según el punto de vista de la objetividad totalizada, sino que es el agente mismo en tanto que no es Otra cosa que su objetivación por la praxis. Se trata, pues, de reconocerse como Otro en su propia objetivación singular a partir de un resultado otro. Y este descubrimiento es experiencia de lo necesario porque nos muestra una irreductibilidad sin constreñimiento en el marco de la inteligibilidad. Esta experiencia singular sólo puede realizarse por la libertad de la praxis (en el sentido en que ya la he definido en la primera parte); es la plenitud libre de una acción lograda la que me entrega el resultado objetivo como irreductibilidad: si he cometido errores o padecido presiones, siempre puede ocurrir que el resultado haya sido falseado por unos u otras. Pero si asumo plenamente la responsabilidad de la operación, descubriré la necesidad como inevitable. Dicho de otra manera, la experiencia elemental de la necesidad es la de una potencia retroactiva que corroe a mi libertad desde la objetividad final hasta la decisión original y que sin embargo nace de ella; es la negación de la libertad en el seno de la plena libertad, sostenida por la misma libertad y proporcionada a la plenitud misma de esta libertad (grado de conciencia, instrumentos de pensamientos, éxito práctico, etc.). En este sentido, es la experiencia del Otro, no en tanto que adversario, sino en tanto que su praxis dispersa me vuelve totalizada por la materia para transformarme; es la experiencia histórica de la materia como praxis sin autor o de la praxis como inercia significante de la que soy lo significado. Veremos que esta experiencia habrá de complicarse a medida que avancemos en nuestro descubrimiento; pero desde ahora podemos decir que el hombre que contempla su obra, que se reconoce en ella por entero, que al mismo tiempo no se reconoce en absoluto, que puede decir a la vez: «No he querido eso» y «Comprendo que eso es lo que he hecho y que no podía hacer otra cosa», el hombre a quien su libre praxis remite a su ser prefabricado y que se reconoce tanto en uno como en otro, ése es el que, en un movimiento dialéctico inmediato aprehende, a la necesidad como destino en exterioridad de la libertad. ¿Diremos que se trata de una alienación? Ciertamente, ya que vuelve a sí como Otro. Sin embargo, hay que distinguir: la alienación en el sentido marxista de la palabra empieza con la explotación. ¿Volvemos a Hegel, que hace de la alienación un carácter constante de la objetivación, cualquiera que ella sea? Sí y no. En efecto, hay que considerar que la relación original de la praxis como totalización con la materialidad como pasividad obliga al hombre a objetivarse en el medio que no es el suyo y a presentar una totalidad inorgánica como su propia realidad objetiva. Es esta relación de interioridad con la exterioridad lo que constituye originalmente la praxis como relación del organismo con su contorno material; y no hay duda de que el hombre —en cuanto ya no se designa como simple reproducción de su vida, sino como el conjunto de los productos que reproducirán su vida— se descubre como Otro en el mundo de la objetividad; la materia totalizada, como objetivación inerte y que se perpetúa por inercia es, en efecto, un no-hombre y, si se quiere, un contrahombre. Cada uno de nosotros pasa la vida grabando en las cosas su imagen maléfica, que le fascina y le pierde si quiere comprenderse por ella, aunque no sea más que el movimiento totalizador que llega a esta objetivación^[143].