Clase 4

Heráclito y Parménides

Sarmiento estaba muy imbuido de ese historicismo europeo y cuando analiza las campañas gauchas diferenciándolas de las ciudades iluministas, sobre todo Buenos Aires, introduce estos elementos de irracionalismo, de misticismo que expresan no una mente racional cultivada, civilizada, europeizada, digamos, sino que expresan la barbarie de los campos argentinos. Es así como Sarmiento, siguiendo toda esta línea (cuidado, digámoslo ya y siempre: el libro de Sarmiento es un gran libro, el texto fundante de nuestra literatura) cuenta algunas anécdotas de Quiroga. Un día se le presenta un gaucho y Quiroga le dice «me dijeron que te has robado diez caballos» y el gaucho baja la cabeza y le dice «no, general, eso es mentira» y Quiroga se da vuelta y ordena «veinte latigazos para este hombre» o treinta o cuarenta. No sé, depende de cuán cruel se lo quiera mostrar a Quiroga. Ahora bien, ¿cómo se ha dado cuenta? Quiroga dice: «Cuando un gaucho al responder una pregunta mira para el suelo y hace marcas con el pie es que está mintiendo». Este conocimiento, como vemos, no es un conocimiento racional, es un conocimiento que viene de las costumbres, de los mitos, no es un conocimiento que nosotros podamos elevar al dominio de la razón; por eso cuando Sarmiento analiza las batallas entre Facundo y el general Paz, dice que Paz es un general europeo porque utiliza la artillería. La artillería es el arma de los cultos y una batalla —dice Sarmiento de Paz— es una ecuación de la que os dará la solución luego de una serie de axiomas. Esa solución es la victoria. (Cito aquí de memoria). En cambio, Facundo ataca con la caballería, con los gauchos de a montón, con la montonera, porque son bárbaros (él y los suyos) y el hombre y el caballo son uno solo.

La filosofía bantú

Ya vamos viendo qué tienen que ver los bantúes con los gauchos. Sarmiento aplicó brillantemente la ideología del colonialismo europeo. Esto torna valiosísimo su libro. Es superior, infinitamente superior al de muchos historiadores europeos. Bien, un religioso, un padre que se llama Placide Tempels usó por primera vez en un libro de la década del cuarenta el título Filosofía bantú^[29]. Este libro, desde su título, implicaba un desafío. Filosofía bantú, ¿qué es eso? ¿Cómo los bantúes van a tener filosofía? El libro de Tempels era un desafío, era un libro de combate porque buscaba que se reconociera una filosofía africana, porque si se reconocía que había una filosofía africana se iba a reconocer que existía una razón africana y por lo tanto una humanidad africana. Ahora observemos cómo se sigue dependiendo de la visión europea: queremos ser lo que ellos son para que ellos nos reconozcan. Entonces queremos tener nuestra filosofía, nuestra humanidad y nuestra razón, ellos la tienen, ergo: queremos tenerla nosotros también y ser como ellos.

Lo notable de los filósofos africanos y de las teorías neocoloniales —o poscoloniales (pensemos en un Edward Said o, por ejemplo, en Homi K. Bhabha)— es que se acercan a la academia europea intentando defender la diferencia de los países colonizados pero con las armas teóricas de la academia europea. Incluso Homi K. Bhabha tiene un libro que se llama DisemiNación. El concepto de diseminación es esencial al posestructuralismo francés. Recuperar la nación desde la diseminación, propuesta de Bhabha. Lo cual es arduo pero implica también que Bhabha no va a ser recibido en la academia norteamericana ni europea si no demuestra adecuados conocimientos de deconstructivismo. Si no demuestra que es un periférico que ha asimilado correctamente la cultura de los descendientes de sus viejos amos, que ahora, claro, son muy amables con él y hasta le dedican movimientos como el multiculturalismo, de aggiornados que son. Está claro: esto es altamente preferible al esclavismo y revela al menos la buena voluntad de las buenas conciencias del centro del saber.

Lo mismo le pasa a los argentinos: por eso un argentino o un latinoamericano —pongamos: un filosofo latinoamericano no piensa, acumula bibliografía, amontona citas. Ustedes habrán visto los papers académicos: son dos páginas que escribe el autor y diez páginas de bibliografía. ¿Qué se está diciendo con esto? Miren, yo leí, yo sé, yo hice los deberes. Ténganme en cuenta. Ahora, pensar, piensen ustedes.

Bueno, Bantu Philosophy entonces, el libro de Tempels, derriba andamios ideológicos, pone sobre la mesa del Saber la filosofía bantú. En Estados Unidos surge luego un movimiento que se llama Resurgimiento de Harlem (es un movimiento negro de la diáspora que enfrenta al racismo del Nuevo Mundo) y se crea el concepto de negritud. Siempre se da en el pensar africano este doble juego, que es el de las culturas asoladas de la periferia: buscan abandonar el mundo del dominador, intentan no ser confinados a lo irracional, pero, a la vez, cuando salimos de esa irracionalidad a la que Europa nos condena lo hacemos demostrándole a Europa que somos humanos, racionales y cultos porque nos apoderamos de su arsenal cognoscitivo y desde ahí defendemos nuestra diferencia. Es muy difícil llegar a la otra postura. ¿Cuál sería una auténtica filosofía bantú? Sería imposible que no estuviera contaminada por Europa. Significa esto que la dominación es parte de nuestro propio rostro. Nos hemos hecho en la cultura y la civilización del Otro y ya no hay ningún posible regreso a una pureza originaria, y no sería deseable. Se trataría entonces de pensar desde una situación: la situación periférica de las culturas sometidas por el capitalismo que logran elaborar un pensamiento mixturado. Eso es su filosofía. Los bantúes reivindican sus mitos, sus leyendas, como parte de su filosofía, lo cual es muy valedero. ¿Cómo no reivindicar esas leyendas, los mitos, las tradiciones orales incluso? Se trata de una cultura que quizá no fue escrita pero fue elaborada, fue dicha. En la época del tardío giro lingüístico es muy interesante afirmar esto.

Periferia y sujeto

Hay un filósofo que se acercó a la negritud de un modo humilde y —más humildemente aún— dijo: «Ya no somos el sujeto». Les dijo a los europeos: «Ya no somos el sujeto, somos el objeto». Observen el escándalo de esta afirmación que está en un texto realmente explosivo que es el Prólogo de Sartre al libro de Frantz Fanon, Los condenados de la tierra. Tal vez ese texto de Sartre hará por la eternidad de Sartre más que El ser y la nada y Crítica de la razón dialéctica, si me permiten exagerar algo. Porque son unas pocas páginas de una potencia inaudita. Es de 1961, época en la que Sartre había viajado también a La Habana donde se había entrevistado con el Che a eso de las dos de la mañana, porque el Che daba esos horarios, y estuvo en el palco famoso, ese en que Alberto Korda toma la foto de Guevara. En ese palco estaban Sartre, Simone de Beauvoir, Fidel y, desde luego, el Che. Era un lindo palco. No les faltaba palco ese día. Y Korda va girando con su cámara y de pronto lo encuentra al Che y vaya a saber qué estaría pensando el Che, no estaba distraído, estaba lejos, mirando, escudriñando, y Korda «ve» el retrato y saca la foto y el resto es la eternidad.

Ahora bien, ¿qué hace Sartre en el Prólogo a Los condenados…? Lo que el Prólogo tenía de revulsivo era que un europeo les hablaba a los europeos desde la periferia. Y les decía: «Señores, ya no somos los sujetos la historia, somos sus objetos». Heidegger da un curso de Lógica en 1934 en el que dice «los negros no tienen historia», siguiendo la línea hegeliana. Ahora, todo lo que nosotros vamos a ver que intenta la filosofía a partir de Heidegger es descentrar el sujeto, sacarlo de donde lo puso Descartes. (Siempre hablamos del sujeto europeo). El descentramiento que Sartre hace del sujeto es sacarlo de Europa. Este paso es fundamental en la historia de la filosofía. Al menos lo es para nosotros, hoy, desde la Argentina y desde la ciudad de Buenos Aires. No es algo que digan muchos porque ustedes saben que Sartre es un pensador sofocado, silenciado, ya que tenía la mala costumbre de subirse a un tonel o a una lata de nafta, medio ciego, y se ponía a decirles el lenguaje de la rebeldía a los obreros en huelga de la Peugeot o de la Renault. Esto es muy poco académico, realmente, de muy mal gusto. Eso lo pagó carísimo Sartre. Ahora bien, Sartre dice: «No, señores, el sujeto se ha periferizado». Esto no lo dice Sartre, lo decimos nosotros aquí, interpretándolo: el sujeto se ha periferizado. ¿Esto qué quiere decir? El sujeto mora en las colonias, dice Sartre, en el lenguaje y en la praxis revolucionaria de los colonizados. Ahí, dice, ahora está el humanismo; ya no está en Europa. Ahí se escribe la historia del hombre. Les habla a los europeos y les dice: «Ustedes tan liberales, tan humanos que llevan al preciosismo el amor por la cultura, parecen olvidar que tienen colonias y que allí se asesina en su nombre. Hay que afrontar un espectáculo inesperado. El strip tease de nuestro humanismo, helo aquí desnudo y nada hermoso. No era sino una ideología mentirosa, la exquisita justificación del pillaje. El europeo, no ha podido hacerse hombre sino fabricando esclavos y monstruos. Nuestras víctimas nos conocen por sus heridas y por sus cadenas: eso hace irrefutable su testimonio». Y también dice Sartre: «Es el fin, como verán ustedes. Europa hace agua por todas partes. ¿Qué ha sucedido? Simplemente que éramos los sujetos de la historia y ahora somos los objetos».

Este texto, entre tantas otras cosas, yo lo rebauticé la «Carta sobre el humanismo» de Sartre, porque Heidegger tiene su «Carta sobre el humanismo», que es de 1946, en la cual demuestra que hay que deconstruir el concepto de hombre, destruirlo (destruktion, concepto que ya estaba en Ser y tiempo) y quitarlo del lugar en que Descartes lo había puesto porque esta centralidad logocéntrica había llevado a lo que Heidegger llama —y ahora lo vamos a ver— el olvido del ser. Pero más radical que la deconstrucción de Heidegger, o la de Foucault (con el análisis de Las Meninas), es esta que hace Sartre en 1961, porque ninguno de los deconstructores franco-heideggerianos sacó al sujeto de Europa. El Prólogo de Sartre lo hace, dice: no somos más los sujetos, somos los objetos. Cierto que Europa se ha reafirmado y que con EE. UU. la lucha por la descolonización ha venido fracasando, la idea del Tercer Mundo ha quedado entre los trastos del olvido. Pero el olvido también se olvida. Porque todo va quedando muy aceleradamente entre los trastos del olvido. Ya también el posmodernismo, la deconstrucción, poco tienen que ver con la beligerancia teológica del imperio de Bush, el que, a su vez, no tiene nada que ver con esa tolerancia post Muro de Berlín que habían elaborado los filósofos.

Los bantúes y nosotros

Preguntemos ahora: ¿dónde está el sujeto? ¿El sujeto está en las colonias o lo tienen los colonizadores? Los colonizadores siempre han dicho: nosotros somos el sujeto, nosotros somos la razón, nosotros somos la civilización, por eso las colonias se nos deben someter. Los grandes teóricos del mundo colonial como Domingo Faustino Sarmiento en un texto como Facundo, que es de 1845, tres años anterior al Manifiesto comunista, asumen esta posición y dicen sí, hay que europeificar. Para Sarmiento, la Argentina. Para europeificar la Argentina hay que librarla de sus gauchos, que son un elemento fatídico, son mestizos, hijos de españoles y de indios, una mezcla condenada, dice Sarmiento, porque es la mezcla de la desidia, de la vagancia, de la no industriosidad.

Sarmiento detestaba a España. Quería que Argentina saliera de la órbita española y entrara en la órbita francesa, británica y siguiera los conceptos, la lección dada por la democracia estadounidense, que Sarmiento admiraba. España, es su certeza, es una potencia devenida, una potencia que ya no implica progreso histórico. La Argentina tiene que incorporarse al tren de la historia. El tren de la historia lo marcan los países hegemónicos de esa historia. Francia en lo cultural, Inglaterra en lo económico y EE. UU. con sus instituciones. Nosotros vemos aquí cómo el colonizado incorpora los valores del colonizador. Como fuere, Sarmiento quiere ser el Fenimore Cooper de nuestras pampas y escribe las vidas azarosas de los gauchos levantiscos y sus caudillos. Pero las escribe para demostrar que tienen que ser exterminados. La exterminación del gauchaje federal, la exterminación de los indios con la Conquista del Desierto, a la que David Viñas muy acertadamente llama etapa superior de la conquista de América, cuando todo ha sido realizado, la Argentina se queda sin habitantes, entonces aquí Alberdi dice «gobernar es poblar», traigamos a los inmigrantes. Cuando traen a los inmigrantes, en lugar de venir colonos, como los de la colonia galesa que tanto quería Sarmiento o la colonia alemana, vienen los tanos, los judíos, los polacos, en fin: ¡nosotros!, toda la basura que hizo este país, y los liberales se horrorizan. ¡Qué hemos traído! Trajimos el anarcosindicalismo. Y aquí aparece el nuevo Otro demonizado: el proletario anarcosindicalista. Entonces: Semana Trágica, Patagonia Trágica, etcétera.

Nosotros estamos del lado de los bantúes (espero que nadie se ofenda), dado que para los europeos hemos sido bantúes, es decir, hemos sido aquellos que deben recibir la razón, aquellos que deben recibir las luces de Europa y Europa se asume a sí misma como el sujeto. Por eso lo que vamos a estudiar, y con bastante detalle (ya que voy a entrar con detalle en el texto de Heidegger Qué es la filosofía), es la filosofía del occidente europeo. Es la filosofía de un continente que se piensa a sí mismo nacido en Grecia, con su lustrosa, erudita cuna en Grecia. Luego de Grecia, tiene su desarrollo en la Edad Media, su resurgimiento con el Renacimiento, y su nuevo resurgimiento con la Modernidad, la Revolución Francesa, el capitalismo, la Revolución Industrial, y ese es el continente del Saber.

Qué es eso de filosofía

El texto de Heidegger no es difícil, pero hay que ir por él caminando lentamente. Heidegger, nos guste o no, es el más importante filósofo del siglo XX, es el último filósofo universal (así lo define Alain Badiou en El ser y el acontecimiento) y su influencia ha sido poderosísima.

Borges definió a Heidegger como un filósofo que había creado un dialecto del alemán. Con esta frase ingeniosa se ahorró el trabajo de leerlo. Borges, en filosofía, sabía apenas algo más que Berkeley, Hume y Schopenhauer. Pero es cierto que a causa de su jerga muchos se alejan de Heidegger. Por ejemplo: el hombre es un ser cuyo ser consiste en irle este. Para desgracia, su traductor fue José Gaos, que añadió a la jerga de Heidegger su propia jerga. Ahora hay una nueva traducción de Ser y tiempo. Es del chileno Jorge Eduardo Rivera, supera a la de Gaos en algunos aspectos. No en otros. A mí me produce cierta molestia el reemplazo de ser-ahí por estar-ahí. Qué le vamos a hacer. Es nuestro destino. Vivimos en estado de traducción. Como, por ejemplo, este libro que paso a analizar: Qué es la filosofía. Habitualmente se le llama —y con razón, creo— Qué es eso de filosofía. Pero la edición más accesible es la de Editorial Herder con traducción de Jesús Adrián Escudero. Seguiremos esa^[30].

Se trata de una conferencia que Heidegger dio en agosto de 1955. En 1956 es editada por la editorial Günther Neske. El título en alemán es Was ist das - die Philoshophie? Como vemos suena muy bien en alemán y esto Heidegger lo sabía, ya que pensaba que el griego y el alemán eran las lenguas de la filosofía. No nos deja eso muchas esperanzas a nosotros que apenas si hablamos el lenguaje de Buenos Aires, que Heidegger ignoraba por completo y que tiene sus indudables atractivos. Incluso para la filosofía. Esta pregunta —la pregunta por la filosofía— se puede abordar, dice Heidegger, desde distintos puntos de vista. Luego, ya metiéndose en el tema, dice algo muy filosófico: cuando uno pregunta qué es la filosofía está preguntando desde afuera y esta pregunta hecha desde el afuera no es filosófica. Porque si la filosofía consiste en algo ese algo radica en penetrar en la problemática: penetrar en la cosa. Es decir, pasar a pensar lo pensado. Uno, si se propone pensar la filosofía, tiene que meterse dentro de la filosofía, pensarla desde adentro. Si uno la piensa desde afuera la está pensando en exterioridad. Entonces, lo que Heidegger propone es que la pregunta qué es la filosofía nos lleve a filosofar.

Claro, lo haremos a nuestro modo. Y eso que llamamos «nuestro modo» significa pensar en situación. Pensamos desde aquí, desde nuestro peculiar modo de ser-en-el-mundo. Pensamos en tanto argentinos y latinoamericanos acerca de un saber universal. Esta condición nos lleva a señalar, ante todo, un rasgo eurocentrista en el texto de Heidegger. Observemos. En la página 34, Heidegger dice: «La palabra “filosofía” habla ahora en griego. La palabra griega es, en tanto palabra griega, un camino». Y continúa: «La palabra philosophia [Heidegger escribe con caracteres griegos esta palabra, como muchas otras: nosotros no lo haremos] nos dice que la filosofía es algo que, por primera vez, determina la existencia del mundo griego. Y no solo eso: la philosophia también determina el rasgo más íntimo de nuestra historia europea occidental». Heidegger, desde luego, va a tomar el camino de los griegos. La filosofía nace entre los griegos porque la palabra aparece entre ellos y los griegos son la cuna de Occidente. Entonces Heidegger encuentra ahí el verdadero linaje de la Europa que él representa como su gran pensador. Esta Europa viene del Mediterráneo, tiene un nacimiento lujoso: nació entre grandes pensadores. No desciende de bárbaros, no desciende de mitologías ni de pensamientos mágicos. Desciende de filósofos. Nosotros habíamos visto —en los fragmentos de Heráclito que estudiamos en la clase anterior— que Heráclito hablaba de los filósofos como hombres que estaban obligados a conocer muchas cosas. Heidegger dice: la palabra filosofía determinada existencia del mundo griego, el mundo griego se define y se da coherencia por la palabra filosofía. Antes, Hegel había llevado a cabo un razonamiento semejante, o que vuelve más transparente el de Heidegger, sobredeterminándolo. Había exaltado la guerra de Troya. Esta exaltación es una de las más exquisitas justificaciones de la guerra. En sus Lecciones sobre filosofía de la historia universal (que da en Berlín a partir, pongamos, de 1821) dice: «Si hubo poemas homéricos es porque antes hubo guerra de Troya». (Lo cito de memoria). Es decir, sin la guerra de Troya no habría habido poemas homéricos, y sin los poemas homéricos no habría habido unidad del espíritu griego. Hay una dialéctica entre la guerra y la poesía. La poesía es el pensamiento unificador de la nación, pero la poesía surge porque esa nación gana una guerra y al hacerlo engendra un poeta que canta esa guerra y crea el espíritu griego. Heidegger adhiere a esta postulación —sin duda brillante— de Hegel.

Volvamos a eso que Heidegger dijo en la página 34: que la filosofía también determina el rasgo más íntimo de la historia europea occidental. Transparente, ¿no? Hay aquí un origen y una actualización de la cultura helénica por parte de la Europa occidental. En su Discurso del Rectorado Heidegger dirá: «El origen es aún») Hasta tal punto sentía la presencia, la actualidad del mundo griego en el europeo occidental. La filosofía es de tal naturaleza que necesitó del mundo de los griegos y solo de ese mundo para iniciar su despegue. Es decir, la filosofía no pudo haber nacido en otro lado porque los griegos al inventar la palabra, al encontrar la palabra encuentran lo fáctico y también encuentran la empresa. La palabra no surge por casualidad: surge porque la empresa de filosofar ya está ahí viviente como no había estado en ninguna otra civilización, en la cual podía haber religiones, mitos pero no filosofía: amor al saber. Aquí Heidegger va a marcar que esto de amor al saber es una relación erótica. Destaca la presencia de Eros. Hay que tenerla en primer plano. Heidegger insiste en decir que la filosofía es esencialmente europea porque proviene de los griegos y los europeos son los herederos de los griegos.

Continúa diciendo que no es una pregunta cualquiera. Qué es la filosofía es la pregunta de nuestra existencia europea occidental. Aquí, ya, a esta altura del texto al lector no europeo le surge una molestia: ¿Por qué estamos todos tan excluidos de todo esto? ¿Por qué nosotros no podemos hacer filosofía?

Sigamos con el texto de Heidegger. La pregunta por la filosofía es una pregunta histórica. Tenemos el camino, dice, la pregunta es el camino. Heidegger se va a caracterizar por ser el filósofo del preguntar. Y lo que está, entonces, diciendo es que la filosofía es más preguntar que responder. La verdad es algo que creemos atrapar una y otra vez y cuando creemos tenerla es porque estamos en el lugar perfecto donde habita el Error.

Tenemos, hasta ahora, que la palabra filosofía conduce desde los griegos a los europeos occidentales. ¿Y los argentinos, y los latinoamericanos? Caramba, ¿por qué no conduce hasta nosotros que tanto nos empeñamos en esta disciplina hasta hacerla, algunos, el sentido de su vida? Se empeñan en herirnos. Al menos, en nuestro orgullo. ¿Por qué no hasta nosotros? Es grave esto, es grave. Por ejemplo, en el libro de Samuel Huntington, El choque de civilizaciones, América Latina no figura incorporada a Occidente. Es notable porque el Occidente capitalista se hizo saqueando a nuestro continente. En un libro voluminoso de un tal Dietrich Schwanitz que se llama La cultura - Todo lo que hay que saber… no figura América Latina. No figura un solo aporte de América Latina a la cultura universal, pero ni uno. No existe. Esto debiera alarmarnos un poco. O, al menos, ponernos de mal humor. Digo.

Heidegger sigue diciendo entonces que esta cuna griega le pertenece a Europa. El Mediterráneo es europeo. Heidegger odia a América del Norte. Es un profundo enemigo del tecnocapitalismo, no desde una perspectiva marxista, hay otra perspectiva para oponerse al tecnocapitalismo (ya vamos a hablar de eso). Pero, para Heidegger, EE. UU. es algo así como una basura del espíritu, porque es el mercantilismo más desaforado. Es en EE. UU. donde el hombre más se ha lanzado a la conquista de lo óntico, del ente, y ha olvidado la pregunta por el ser. Ya llegaremos a esto. Me adelanto. Solo quería fijar ese par de cuestiones.

Heráclito y Parmenides / Sócrates y Platón

La lengua griega (continúa Heidegger) no es una lengua como las demás lenguas europeas que conocemos. «La lengua griega, y solamente ella, es logos»^[31]. Logos aquí debe entenderse como aprehensión de lo verdadero, como conocimiento de lo verdadero, como saber. O sea, el saber de la lengua griega está en ella misma, ella misma es saber, porque la lengua griega le abre al hombre griego el camino hacia la verdad. (Después vamos a ver qué entiende Heidegger por verdad, entiende algo que no tiene nada que ver con la adecuación entre el sujeto y el objeto). «La palabra griega “filosofía” se remonta a la palabra “filósofos” (…) La palabra “filósofos” fue acuñada presumiblemente por Heráclito. Esto significa que para Heráclito todavía no hay “filosofía”»^[32]. Heidegger va a decir que la palabra filosofía todavía no está en Heráclito y en Parménides. Hará una diferenciación fundamental entre Heráclito y Parménides y Sócrates y Platón. Y aquí viene la concepción de la verdad. Heidegger va a decir que Heráclito y Parménides, a quienes se suele oponer, tienen una misma actitud frente al Ser. (Ustedes saben que hay una oposición clásica en la filosofía entre Parménides y Heráclito. El primero sería aquel que fija el ser, porque dice «el ser es, el no ser no es» y Heráclito sería el que afirma al ser en tanto devenir, lo cual estaría basado en la célebre imagen del río: nunca nos bañamos dos veces en el mismo río porque todo fluye, todo cambia). Pero hay algo, dice Heidegger, en lo cual Parménides y Heráclito coinciden. Si entendemos esto nos acercamos mucho al pensamiento de Heidegger y es lo siguiente: que Heráclito y Parménides estaban abiertos al ser, ya que cuando preguntan por el ser, cuando se asombran de que las cosas son, no intentan dominarlas. Esto es lo que va a cambiar con Descartes y con el hombre moderno de la subjetividad. El hombre moderno de la subjetividad cartesiana (que es, y esto por ahora corre por mi cuenta, el hombre capitalista) quiere conocer para dominar y para conquistar. Esa ya no es la verdad. La verdad, para Heidegger, es develamiento del ser y para que el ser pueda develarse nuestra actitud tiene que ser de apertura y no de conquista y de sometimiento. Si nuestra actitud es de apertura, si estamos en «estado de abierto», se produce el des-ocultamiento del ser del ente.

Heráclito y Parménides no se enfrentan a las cosas, a los entes, con el afán de dominarlas, como hace el hombre del tecnocapitalismo, como hace el hombre de la modernidad. Heráclito y Parmenides están abiertos porque se enfrentan en la modalidad del asombro. El asombro nos abre. Al abrirnos dejamos que el ser se nos revele, se nos devele, por eso la verdad para Heidegger es desocultamiento, develamiento. En todos los entes el ser está iluminándolos, pero ninguno de los entes es el ser. El ser es algo para lo cual tenemos que estar en estado de abierto, para que se desoculte ante nosotros. La actitud de la conquista y el sometimiento es la negación del estado de abierto. Jamás vamos a llegar a oír la llamada del ser si lo enfrentamos a través del afán conquistador del espíritu del capitalismo que nace con Descartes. Entonces, Heráclito y Parménides comparten esto, comparten un estado de asombro. La filosofía parte de estados de ánimo, dice Heidegger, y el estado de ánimo del cual parten Heráclito y Parménides es el asombro. Medita Heidegger sobre Heráclito y escribe: «“Uno (es) Todo”». Sigue: «“Todo” significa aquí el conjunto (de los entes), la totalidad del ente (…) todo está unido en el ser (…) todo ente es en el ser. Dicho de manera más rigurosa: el ser es en el ente. Aquí “es” habla en un sentido transitivo y quiere decir tanto como “reúne”. El ser reúne el ente en lo que este tiene de ente. El ser es la reunión. (…) Todo ente es en el ser. Escuchar tal cosa suena trivial a nuestros oídos, cuando no ofensivo. Nadie tiene que preocuparse de que el ente pertenezca al ser. Todo el mundo sabe que el ente es aquello que es. ¿Qué otra cosa le queda al ente sino esto: ser? Y, a pesar de todo, fue justamente este hecho —que el ente permanezca reunido con el ser, que el ente aparezca a la luz del ser— lo que en primera instancia causó a los griegos el mayor de los asombros»^[33]. Insiste luego Heidegger en caracterizar al Eros como determinante de la filosofía. Ahora bien, ¿qué busca con esto el Maestro de Alemania? Medita en torno a Heráclito y Parménides para afirmar que no eran todavía «filósofos». ¿Por qué? Heidegger dirá: «Porque fueron los más grandes». Preguntemos por qué lo fueron. Porque abrieron —dice— «otra dimensión del pensar». Estaban en armonía con el logos. Estaban abiertos a la totalidad. Dispuestos a recibir la luz del ser que les revelaría la verdad. El paso a la «filosofía» habría sido dado por Sócrates y Platón. Ese «todo» de Heráclito, esa totalidad con la que estaban en armonía quienes se entregaban a la verdad del ser del ente desde la actitud originaria del asombro es quebrada por el platonismo en dos: un mundo sensible y otro suprasensible. Y luego —casi dos siglos después de Heráclito— Aristóteles caracteriza este paso con la frase: «(la filosofía) se identifica con la pregunta ¿qué es el ente?» Aquí se incurre en el «olvido del ser». Estamos en pleno «segundo Heidegger». El que va a reclamarle a la filosofía haber abandonado al ser por pensar el ente y dominarlo. Aristóteles (sigue Heidegger) habla de la filosofía como la «ciencia» (ciencia contemplativa, no la «ciencia moderna») que trata de «los primeros principios y las causas primeras». Heidegger pregunta: «En qué sentido se piensa el ser para que cosas tales como “principio” y “causa” puedan determinar el ser-ente del ente y asumirlo por su cuenta?»^[34]. Y dirá que de ningún modo se puede «retrotraerla caracterización aristotélica de la filosofía al pensamiento de Heráclito o Parménides»^[35].

Tecnocapitalismo y dominio de lo ente

Bien, hagamos un repaso lo más riguroso posible de todo esto. En Heráclito y Parménides hay una armonía con el Todo, hay una apertura hacia el ser del ente, hay un estado de abierto. Hay un dejar ser a los entes, dado que no se los instrumenta, no se los domina. A partir de Sócrates y Platón aparece una intrusión en el mundo del ser que ilumina al ser-ente. Esta intrusión radica en dividir la totalidad, que ya no es la armonía de lo Uno sino la partición arbitraria de lo sensible y lo suprasensible, donde la verdad estaría en lo suprasensible. Y en Aristóteles —en su lenguaje— asoma ya la soberbia instrumental de la ciencia. Esta ciencia se consolida en la Modernidad. Es con Descartes, que pone al sujeto como sub-jectum de la totalidad, de la totalidad en que el hombre olvida al ser y se consagra al dominio instrumental (esta palabra es más adorniana o frankfurtiana que heideggeriana, pero la voy a utilizar de todos modos) de los entes. Surge el tecnocapitalismo. El hombre ya no se abre al ser (como ocurría en la concepción de la filosofía que explicitaban, a partir de su filosofar, Heráclito y Parménides) sino que empieza a dominarlo. De este modo, el ser va a ser interpretado siempre como ente. Como lo que está presente. El ente se le presenta al sujeto y el sujeto se lo re-presenta a sí mismo. Este ente en tanto presencia es fundante en la metafísica occidental. Que se ha dado históricamente como sigue:

Como idea en Platón.

Como enérgeia en Aristóteles.

Como cogito en Descartes.

Como Dios en la escolástica

Como espíritu en Hegel.

Como voluntad de poder en Nietzsche.

O como engranaje (Gestell) en la actual sociedad industrial organizada en torno al control y a la dominación de las fuerzas de la naturaleza por medio de la técnica^[36].

El planteo de Heidegger se remite a una crítica del tecnocapitalismo que nace con el subjectum cartesiano, o sea, con el hombre de la modernidad. A diferencia de los griegos que estaban abiertos al des-oculta-miento del Ser, el hombre de la subjetividad se apodera de los entes por medio de la técnica. Esta crítica al capitalismo (hecha desde los griegos, a diferencia de Marx que la hace desde la explotación proletaria) deslumbrará a la izquierda francesa de mediados de los sesenta y la utilizarán para huir de Marx y del marxismo.