CONCLUSIONS

TRAVESSAR LA FANTASIA DE LA NORMALITZACIÓ

Si alguna cosa positiva ha passat aquests darrers tres anys és que hem despertat del somni. Alguns il·lustres membres del catalanisme ho veuen com el pitjor moment, però aquest és el gran moment. El pitjor moment era quan somiàvem.

JOSEP HUGUET^[282]

En una de les millors pel·lícules dels anys noranta, Mars Attacks! (Tim Burton, 1996), trobem la següent escena. Cap al final del film, els marcians —que han envaït la Terra— estan destruint Las Vegas. Mentre disparen raigs còsmics a tort i a dret, divertint-se com uns energúmens, els marcians van «parlant» amb uns sons sincopats i repetitius, i les seves «paraules» les tradueix una màquina que han construït els terrícoles amb les millors intencions de germanor i entesa universal, i que els marcians han capturat. Els casinos i hotels kitsch de Las Vegas es van consumint per les flames, i la màquina va repetint, a instàncies dels alienígenes: «No correu, som els vostres amics!».

Aquesta escena de Mars Attacks! ens pot resultar útil com a metàfora dels processos de dominació simbòlica i el paper que hi juga la ideologia: mentre els nostres «amics» ens diuen que no fugim, els nostres interessos queden seriosament perjudicats enmig d’un escenari francament horripilant. La translació d’aquesta escena a la Catalunya de l’últim quart del segle XX també seria possible i en cert sentit útil per entendre les relacions de poder en els camps cultural i polític, i en el context del conflicte amb l’estat espanyol. El problema, però, és que estaríem fent el pas de la metàfora a l’al·legoria —un pas sempre explosiu— i ens trobaríem amb la necessitat de repartir papers, cosa que inevitablement comportaria grans complicacions.

Comprovem-ho, si no, amb una simple pregunta: ¿qui són els marcians? ¿L’amic espanyol? ¿O potser els executors locals de la política del Raj borbònic, és a dir, els empresaris, periodistes i polides catalans que mantenen el règim de dependència colonial, també en l’àmbit cultural? I d’altra banda, les coses no són pas tan senzilles com això: perquè la idea que existeix una oposició, una distinció clara entre els marcians i nosaltres és una fantasia. Nosaltres —agents del camp cultural autoidentificats com a catalans— potser no som els marcians, però no hi ha dubte que som uns marcians, perquè en tant que membres d’una cultura subordinada, des d’un punt de vista dominant som extraterrestres (estranys, impredictibles, fora d’aquest món), i per tant constituïm una amenaça a la coherència i solidesa de la societat espanyola. Així, cada argument amable i simpàtic a favor de la política lingüística catalana, per exemple, s’interpreta com un «no correu, som els vostres amics!».

Si volguéssim situar a Catalunya aquesta escena de Mars Attacks!, perquè tingués alguna utilitat ens l’hauríem d’imaginar durant els anys vuitanta i noranta i afegir-hi alguns personatges. Segurament ens hi trobaríem un grupet de quatre intel·lectuals mirant-se com els marcians arrasen la millor botiga del món i el parc temàtic del Modernisme, tot provocant alguns danys col·laterals poc importants (la destrucció del nostre patrimoni cultural). Cadascun dels intel·lectuals reaccionaria de forma diferent a l’espectacle que tindria al davant. Els dos primers estarien més interessats per la màquina de traducció automàtica que pels extraterrestres. L’un, endut per una noble aspiració universalista, i davant les grans possibilitats d’entesa i germanor que proporciona, exclamaria: «Oh, quina màquina més bonica!». L’altre, més pragmàtic, es posaria la mà a la barbeta i pensaria: «Hmmm… Em pregunto quants diners podria fer, amb aquesta màquina…», creient que l’artefacte li permetria superar el «problema» de la llengua catalana. Els altres dos intel·lectuals, per la seva banda, es fixarien més en el capteniment dels invasors. El tercer proclamaria amb to sever: «Tot això que passa amb els marcians és culpa nostra, perquè ens passem l’estona parlant de la identitat terrícola!». El quart, pobret, hauria fet una anàlisi probablement correcta de la situació, però com que prèviament els marcians l’haurien reduït a la mida d’un ratolí, només en sentiríem uns xisclets molt aguts pràcticament inaudibles.

En altres paraules: si la fantasia de la normalització s’ha mantingut activa durant més de dues dècades no és només perquè el sistema polític i l’estructura dels mitjans de comunicació ens hi conduïa inexorablement; és també perquè no se l’ha sotmès a l’anàlisi necessària, ja que la intel·lectualitat catalana o bé havia renunciat a la seva funció crítica, o bé mirava cap a una altra banda, o bé contribuïa a justificar situacions objectives de dominació, o bé ha estat incapaç de fer circular àmpliament la seva crítica. I així, la fantasia de la normalització continuava recorrent la Catalunya de l’últim quart del segle XX, modelant les consciències, estructurant els desitjos i promovent el malestar.

Naturalment, quan aquí parlem de fantasia no ho fem en oposició a «realitat», sinó tot al contrari: la fantasia és, de fet, constitutiva de la construcció que anomenem «realitat social», ja que proveeix la base des de la qual opera la ideologia: com proposa Slavoj Žižek, «la ideologia funciona perquè explota el reialme amagat de la fantasia que subjau i condiciona els continguts que associem al llenguatge i ens impedeix qüestionar les representacions ideològiques»; la fantasia, doncs, «és, com si diguéssim, la pantalla en què es projecta la pel·lícula de la ideologia».^[283] La fantasia és una pantalla que ens protegeix d’un trauma; però al mateix temps, és un vel que ens impedeix d’entendre què ens volen dir els nostres símptomes, el malestar que patim. ¿En què consisteix la fantasia de la normalització? És, d’una banda, una fantasia de plenitud: l’edifici sencer de la normalització, en tant que vol superar les mancances històriques de la cultura catalana, es fonamenta en la idea d’un forat que cal omplir i d’un orifici que cal penetrar: per tal d’arribar a una cultura catalana plenament funcional, completa, expressió d’una societat harmònica, cohesionada, sense conflictes d’identitat. D’altra banda, és la fantasia d’esdevenir una cultura dominant, d’entrar a formar part del club de les grans cultures de la modernitat, però sense entrar en confrontació amb l’estat que la manté en posició dominada. És aquí on es revela el caràcter fantasmàtic de la normalització: en el seu intent de no veure el conflicte i les conseqüències derivades de la subordinació resultant —en altres paraules, en l’intent d’omplir el buit constituït pels antagonismes que travessen una societat trasbalsada com la catalana—, el conflicte i el seu malestar concomitant apareixen constantment com a símptoma.

La fantasia de la normalització, doncs, és la resposta malalta al trauma que la cultura catalana no s’atreveix a mirar a la cara; és el vel que ens impedeix dur a terme una anàlisi que ens pugui dur a l’emancipació. Així doncs, ¿com desfer-nos-en? ¿Com travessar aquesta fantasia que ens recorre?

CATALUNYA VAMPIRA, O ELS CATALANS COM A MONSTRES

D’entrada, cal reconèixer obertament el trauma de la nostra subordinació, la nostra inexistència, la nostra escandalosa invisibilitat. Perquè els catalans i la nostra cultura no existim; per ser més precisos, som però no existim, perquè no disposem dels aparells d’estat que ens donarien accés a l’existència reconeguda. Aquesta és, clarament, una situació insuportable, traumàtica, i com a tal difícilment simbolitzable. Davant d’aquest trauma, la via correcta no és l’afirmació d’allò que som: hi ha un fil conductor entre l’acte multitudinari al Nou Camp de Barcelona el 1981 i la gran manifestació sobiranista del 18 de febrer de 2007: tots dos tenien com a lema «Som una nació», però el correlat polític d’aquesta afirmació, «i tenim el dret de decidir», es podria considerar un performatiu fracassat, perquè en les condicions actuals no som ningú per dir aquestes coses. El camí a seguir és, més aviat, la plasmació simbòlica del nostre dèficit d’existència legítima, reconeguda, inqüestionada. Cal, per tant, donar nom a aquest trauma, i cal fer-lo visible. No es tracta d’una tasca fàcil, perquè suposa fer visible la invisibilitat; però com hem vist al capítol sisè, la nostra producció cultural ens proporciona exemples d’un intent de simbolització. Això implica l’assumpció al nivell de la representació de la subordinació i les seves conseqüències, i per tant l’adopció de figuracions que ens permetin visualitzar-nos en tant que minoria subordinada. El ple reconeixement de la nostra posició dominada és el requisit per posar les bases de la nostra emancipació futura.

Una possible via és la conceptualització dels catalans com a monstres. Aquesta possibilitat semblarà a més d’un lector estranya i fins i tot ofensiva; però cal recordar que un monstre no és altra cosa que un error de classificació, una catàstrofe en l’ordre de la natura, una criatura que no entra en cap categoria racionalment organitzada (ni animal ni vegetal, ni mon ni viu…). I no hi ha dubte que, des d’un punt de vista polític dominant, els catalans —que «no som d’eixe món»— són una anomalia que és però que no hi hauria de ser: situats a la cruïlla d’estats nació i excedint les seves fronteres, els catalans són un poble que, com la seva llengua, no està ni mort ni viu, que tossudament persisteix en la seva reproducció; la seva percepció externa oscil·la entre l’exclamació horroritzada dels aparells de l’estat («Està viu! Està viu!») i la proclamació cap endins i cap enfora de la seva vitalitat (les mil-i-una afirmacions que «Som una nació»; esdeveniments com la Fira de Frankfurt de 2007). Els catalans: vampirs sense imatge al mirall, homes invisibles que ningú reconeix, zombis transviumorts, catàstrofes en l’ordre natural d’Espanya, errors de classificació segons la lògica dels estats… Els catalans: problema intractable, anomalia que destorba la superfície llisa del mapa d’Europa, cosa rara que cal negar fins a les profunditats recòndites de l’inconscient polític, minoria nacional homosexual i transsexual. ¿Qui creurà en la nostra existència, sinó nosaltres?

Si alguna figura del catàleg teratològic de la modernitat pot correspondre als catalans, és sens dubte el Vampir, que encarna la presència —en el present— d’un passat de repressió i conflicte: el símptoma d’un passat que retorna incessantment perquè no ha estat ben enterrat i no descansa en pau. El vampir és l’expressió d’un complex conglomerat d’ambivalències i ambigüitats en els terrenys de la representació i la subjectivitat: ni mort ni viu, ni animal ni humà, la seva identitat és mutable i gens fixa; molt lligat a la terra (Dràcula és un heroi nacional, i el seu taüt ha d’estar ple de terra del seu país), està sempre en moviment; és alhora un heroi i un criminal, una víctima i un botxí; un paràsit que depèn de la sang dels altres, el vampir no té imatge al mirall; és una criatura de la imaginació moderna, però els seus caçadors «tenen horror de la seva antiguitat»: per a ells, «Dràcula no és només malvat; és l’erupció d’una antiguitat malvada que es nega a descansar a la tomba»,^[284] com una identitat nacional prèvia a qualsevol constitució moderna i que es resisteix a desaparèixer.

Catalunya vampira, doncs: els catalans com a monstres que havien de ser redimits per la cultura de la normalització. Però en la teratologia catalana no hi trobarem la imatge del monstre abjecte amb qui no hi ha comunicació possible, la repugnant, obscena o esgarrifosa presència del vampir de Gary Oldman a Bram Stoker’s Dracula (Francis Ford Coppola, 1992), del monstre fàl·lic i castrador d’Alien (Ridley Scott, 1979) o de l’extraterrestre amb tentacles, malgastador de recursos naturals, d’Independence Day (Roland Emmerich, 1996); aquestes figures no ens serveixen perquè la seva total abjecció els priva d’ocupar una posició subjectiva. Més aviat, la figura que ens cal és la del monstre constantment amenaçat —o amb voluntat— d’assimilació i que, per tant, no pertany al gènere de terror, sinó a la comèdia.

En concret, una bona figuració per als nostres propòsits seria la família Munster: uns monstres la mar de normals (figura 7) que expressen una paradoxa fonamental. Tot i que són protagonistes d’una sèrie de televisió americana, produïda per al gaudi hilarant de tota la família, els Munster presenten, malgrat els seus propis esforços, una resistència insuperable a la normalització, de tres maneres diferents.

En primer lloc, els Munster, sense deixar de ser una família nuclear, ocupen un lloc d’abjecció a l’interior de la normalitat, el punt en què l’organització social «normal» fracassa en el seu intent de naturalitzar-se; ells mateixos són l’evidència de la profunda inestabilitat d’allò que considerem «normal». En segon lloc, la presència del personatge de Marilyn, la nebodeta, constitueix una inversió de les relacions entre centre i marges, però al mateix temps les sotmet a un desplaçament: vista pels seus oncles com una noieta més aviat lletjota i poc atractiva (tot i respondre als cànons de bellesa femenina a l’Amèrica dels anys seixanta), Marilyn està plenament desidentificada amb el punt de vista dominant i alhora «desestigmatitza» el punt de vista subaltern o desviat, i els presenta tots dos com a igualment vàlids, construïts i qüestionables. En aquest sentit, Marilyn és l’esperança de la família, perquè sense deixar de ser monstre, és capaç de negociar el hiatus entre el seu clan i el món dels «normals». I en tercer lloc, la família Munster, com la Catalunya vampira, es reprodueix de formes estranyes: de la unió d’un monstre de Frankenstein (Herman Munster) amb una filla de Dràcula (Lily), en surt un home-llop (el seu fill Eddy). Som davant un fracàs, i un rebuig, de la lògica reproductiva normal, substituïda per una forma de reproducció monstruosa —la catalanitat— que opera per contagi, reconstrucció, seducció o persuasió, i que podríem anomenar vampírica o homosexual (perquè des del punt de vista nacional, tots els catalans són homosexuals).

Naturalment, l’objectiu de l’anàlisi que he anat fent fins ara no és fer brometa fàcil i frívola, sinó assolir una certa distància irònica respecte del trauma i el conflicte i fer un ús productiu de les incòmodes i sovint incomprensibles ambivalències a què va associada la colonització (a nivell subjectiu, cultural i polític), a fi de proposar unes figuracions i un llenguatge que ens permeti fer paròdia de la dominació i procedir a una subversió simbòlica que contribueixi a la desnaturalització de les identitats dominants, aquelles que monopolitzen l’adopció d’un punt de vista universal.

Figura 7. La família Munster: uns monstres la mar de normals.

LA UNIVERSALITZACIÓ DEL PUNT DE VISTA, O: ¿ES POT MANTENIR UNA CONVERSA AMB UN MARCIÀ?

Als capítols 4 i 5 d’aquest llibre hem analitzat les interaccions entre processos simbòlics i processos materials en la cultura catalana dels anys vuitanta i noranta, i els seus efectes; hem examinat, doncs, la tendència cap a la mercantilització de la cultura i les seves conseqüències (deslegitimació, crisi del resistencialisme, etc.), així com les dificultats de la cultura catalana a l’hora de generar per a la seva producció un valor conegut i reconegut a dintre i a fora. Al capítol 6 hem tingut ocasió d’observar com aquests processos —que tenen una arrel política en tant que fenòmens resultants d’unes relacions de dependència— afecten els terrenys de la identitat i la representació, i es tradueixen en silencis i invisibilitats que és necessari analitzar i comprendre. El corol·lari d’aquesta anàlisi és la problemàtica relació de la cultura catalana i la seva producció amb la universalitat. No em refereixo, naturalment, a una putativa universalitat substantiva que vindria determinada per les formes i els continguts, i respecte a la qual la cultura catalana seria deficitària; més aviat estic parlant de les dificultats que experimenten els membres de la cultura catalana d’adoptar un punt de vista universal (és a dir, una mirada que permet construir uns objectes particulars com a universals), sens dubte a causa de la posició dominada en què es troben.

L’assumpció d’aquesta mirada no és possible sense crear les condicions materials que la puguin sostenir, ja que la subordinació política i simbòlica de la cultura catalana va acompanyada d’una inferioritat econòmica. En aquest sentit, és necessari relegitimar la cultura catalana en el marc de les condicions creades per la tendència postmoderna a la mercantilització. Així doncs, cal legitimar la cultura catalana dintre el mercat, perquè és en el mercat on la cultura catalana es juga el seu futur i el seu benestar. No es tracta només de reforçar les seves estructures econòmiques i ajudar a la creació d’un públic consumidor per tal de millorar les seves possibilitats de competir amb èxit: és també qüestió de fer diverses intervencions en el terreny del discurs. Una d’elles seria culminar l’abandonament del resistencialisme cultural amb la promoció d’un resistencialisme de mercat basat en una doble definició dels usuaris de la cultura com a ciutadans i consumidors alhora i en la divulgació dels seus drets. Aquest nou resistencialisme es fonamentaria en una doble perspectiva crítica: d’una banda, contra el fonamentalisme de mercat, que nega a les cultures de dimensions mitjana o petita qualsevol possibilitat de competir, i d’altra banda, contra l’essencialisme cultural que dóna per suposada l’existència futura de la pròpia cultura sense tenir en compte determinades realitats geopolítiques i econòmiques. També actuaria contra una altra forma d’essencialisme cultural: el que està basat en la creença d’un valor immanent de les obres, i en el malreconeixement dels efectes de distinció social que aquestes obres transmeten als seus consumidors. Això suposa, en un cert sentit, la destrucció de la «delicatessen», és a dir, de les posicions elitistes que reprodueixen les ideologies que justifiquen i sostenen la subordinació cultural. A un nivell més estratègic, aquest nou resistencialisme promouria una relació perversa amb el mercat espanyol, en el sentit que, tot actuant al seu interior i segons les seves regles, desenvoluparia tàctiques que anessin contra els interessos del mercat espanyol i tendissin cap a la reducció dels efectes de la dependència. Igualment, treballaria constantment per obrir escletxes que permetessin crear noves instàncies d’universalització, especialment aprofitant les noves tecnologies i tots aquells nous desenvolupaments sobre els quals no s’hagi consolidat encara cap hegemonia, i seguint l’exemple recent del domini esponsoritzat d’Internet per a la comunitat lingüística catalanoparlant (.cat).^[285]

La qüestió de la universalitat és un problema amb què s’han d’enfrontar totes les minories. Estar relegat o fixat a una particularitat estigmàtica (en tant que apareix com una marca indeleble, que no es pot transcendir o renegar) és una part fonamental de l’experiència de la subordinació que experimenten. Monique Wittig, escrivint des de la identitat lesbiana, ha parlat de la necessitat que les minories universalitzin el seu punt de vista en la seva producció artística i cultural per tal de canviar els esquemes de visió i divisió de la realitat social.^[286] És important remarcar que el sol fet de tractar la universalitat no com un conjunt de característiques estàtiques existents a priori, sinó com un procés, com el resultat d’una mirada, pressuposa veure la cultura com un camp de forces travessat per antagonismes, en el qual té lloc una lluita per l’hegemonia, per definir allò que es considera universal.

Judith Butler, en el context d’un assaig sobre hegemonia i universalitat, destaca la importància que té la traducció en el mateix acte d’afirmació de la universalitat: «Sense traducció, el mateix concepte d’universalitat no pot travessar les fronteres lingüístiques que afirma, en principi, poder creuar. O en altres paraules: sense traducció, l’única manera que l’asserció de la universalitat pot travessar una frontera és mitjançant una lògica colonial i expansionista».^[287] Naturalment, ens avisa Butler, la traducció pot ser un instrument de complicitat amb aquesta lògica colonial, per mitjà del qual «els valors dominants es transposin en el llenguatge dels subordinats» (ibid.), amb el risc que els subordinats arribin a veure aquests valors com una mostra del seu «alliberament». Però aquest perill no anul·la la importància de la traducció, perquè aquesta ens revela el fet que l’afirmació d’universalitat es fa sempre des d’un lloc culturalment específic inscrit en el llenguatge mateix:

Si s’emfasitza la ubicació cultural de l’enunciació de la universalitat, es pot veure no només que no hi pot haver cap noció operativa d’universalitat que no assumeixi els riscos de la traducció, sinó que, a més, la mateixa afirmació [claim] d’universalitat va lligada a diverses armadures [stagings] sintàctiques dins la cultura que fan impossible separar les característiques formals de les culturals en qualsevol afirmació d’universalitat. Tant la forma com el contingut de la universalitat estan intensament disputats, i no es poden articular fora de l’escenari del combat de què són objecte. (Butler 37)

L’universal, doncs, és l’objecte d’una intensa lluita per aconseguir presentar el propi punt de vista particular com a vehicle de formes i continguts universals.

La pregunta que ens afecta, doncs, és la següent: ¿com pot una minoria subordinada adoptar un punt de vista universal, quan la subordinació implica l’exclusió de l’accés a l’universal? És a dir: ¿podem proclamar un valor d’universalitat per a la nostra cultura, marginal en el seu propi mercat i constantment estigmatitzada, marcada com a particular, localista i aldeana? Arribats en aquest punt, proposo retornar a Mars Attacks!, i suggereixo que plantejar aquestes qüestions equival a preguntar-se: ¿es pot mantenir una conversa amb un marcià?

Però un cop més, igual que al començament d’aquestes conclusions, ens hem de tornar a demanar: ¿qui són els marcians? I sens dubte hem de reconèixer, ara ja definitivament, que els marcians som nosaltres: perquè som nosaltres els estranys, incomprensibles i perillosos, els que parlem una cosa rara, els que constituïm una amenaça a la coherència de la narrativa nacional espanyola. La qüestió, doncs, és si nosaltres podem parlar, si es pot mantenir una conversa amb nosaltres: perquè som nosaltres els que estem en posició subordinada, i per tant els que no tenim accés al llenguatge de les cultures dominants. En altres paraules: ¿poden entendre’s amb nosaltres aquells que gaudeixen d’una existència legítima i reconeguda? És per aquests motius que, com els marcians de Mars Attacks! (els quals, efectivament, són els nostres amics), ens hem d’apropiar de la màquina de traduir: de la traducció —és a dir, de la capacitat de reformular formes i continguts per tal de compartir-los salvant diferències culturals—, que segons Butler és consubstancial a l’afirmació de la universalitat.

Efectivament, universalitzar el punt de vista d’una minoria significa apropiar-se d’aquesta facultat traductora, d’aquesta capacitat de reescriure els nostres referents i textos sense l’estigma de la particularitat. I aquesta apropiació s’ha d’entendre com un acte de resistència emmarcada en una lluita, en un combat per decidir qui té l’autoritat sobre la definició de la nostra realitat. Aquesta lluita té lloc en el camp de batalla dels discursos i dels símbols, però no per això és menys violenta, com hem vist en alguns capítols d’aquest llibre, i com ens mostren cada dia els mitjans de comunicació. I si volem superar la situació de subordinació en què ens trobem, no podem sinó prendre part en aquest combat de forma estratègica. Un altre nom d’aquesta lluita seria «subversió simbòlica»: es tracta de capgirar els termes de relació entre majoria i minoria, entre centre i perifèria, mitjançant el qüestionament sistemàtic del punt de vista dominant —tant de forma argumentativa com mitjançant la paròdia, com performativament a través d’actes en el terreny social o institucional— fins a aconseguir la seva substitució pel propi punt de vista que, legitimat institucionalment, produeix noves categories de percepció i apreciació i nous principis de divisió de la realitat social. En la pràctica, això implicaria que els catalans deixessin de definir-se segons els termes de la seva opressió.

D’altra banda, universalitzar el punt de vista d’una minoria no consisteix a presentar-se a la resta del món en una versió acceptable i homologable, sinó, ben al contrari, presentar-nos a nosaltres mateixos com a lliures de l’estigma de forma implícita i persuasiva, cosa que requereix un treball pedagògic —cap a nosaltres mateixos— de llarga durada. En aquest sentit podríem complementar la metàfora de la màquina de traducció amb la del mirall en què els vampirs no veuen reflectida la seva imatge: un cop fet el treball de la subversió simbòlica, el vampir recupera la seva mortalitat, torna a l’existència legítima i reconeguda, i és capaç d’accedir a una imatge d’ell mateix segons uns termes definits per ell mateix.

La universalització del punt de vista, doncs, no és qüestió de veure’ns com ens veuen els altres, és a dir, veure’ns a través dels ulls dels altres i presentar-nos als altres segons aquesta perspectiva. És a dir, no consisteix a fer una política d’homologació amb les grans cultures europees (que és, de fet, un dels objectius del projecte de la normalització). Això seria l’equivalent cultural i polític del pastís de maduixa de la filla de Freud,^[288] la qual no desitja el pastís perquè li agradi, sinó perquè en la seva fantasia el seu propi desig del pastís és allò que els seus pares desitgen: en la fantasia que emmarca i fa possible el seu desig, doncs, la filla de Freud desitja el pastís de maduixa perquè creu que això la convertirà en l’objecte de desig dels seus pares. En el cas de la cultura catalana, el desig d’homologació no és altra cosa que el desig d’esdevenir-majoritari o esdevenir-dominant que es deriva de la fantasia de la normalització. La universalització del punt de vista, ben al contrari, consisteix a travessar aquesta fantasia, més enllà de la qual aconseguim veure’ns a nosaltres mateixos amb els nostres propis ulls, tot representant-nos sense l’estigma de la particularitat.

Per aquesta raó la universalització del punt de vista és un procés que no afecta la producció cultural (els textos i els artefactes concrets) sinó les instàncies de distribució i consum (els crítics, els mitjans de comunicació, el sistema educatiu, el públic consumidor…). El repte que ens presenta és no creure que la nostra cultura i els seus textos parlen per ells mateixos, que en el seu interior rau un tresor secret que enclou la nostra identitat (la nostra veritat íntima i profunda) i que en revelarà la universalitat. Més aviat, es tracta d’arribar a veure la nostra cultura (qualsevol cultura) com a buida al seu centre, o plena si ho preferim d’un galimaties marcià incomprensible i sense cap significat transcendent: i que precisament per això requereix traducció.

Cal, doncs, que ens apropiem com a bons marcians de la màquina de traducció, sense la qual no podem dur a terme una subversió simbòlica i divertir-nos destruint Las Vegas (metafòricament, és clar). Però la màquina en qüestió és un artefacte molt poderós. Per això cal subjectar aquest instrument, que ens permet transcendir l’estigma de la particularitat sobredeterminada de la nostra ubicació cultural, a una crítica constant per evitar que reprodueixi els valors dominants que ens han col·locat d’antuvi en una posició subordinada. El repte ètic que tenim al davant, el problema que ens planteja l’assoliment d’aquest nou nivell d’existència legítima, no és pas petit: ¿com universalitzar el nostre punt de vista sense que es converteixi en un punt de vista dominant?

Els catalans som però no existim. I tanmateix, com diu Slavoj Žižek, «el contrari de l’existència no és la no-existència sinó la insistència: allò que no existeix continua insistint, maldant per la seva existència».^[289] La nostra feina consisteix a insistir en tots els fronts, tossudament, fins a crear les condicions per a la nostra existència plena, legítima, reconeguda. ¿Qui creurà en la nostra existència, sinó nosaltres? Siguem radicalment optimistes: nosaltres i la nostra cultura no ens podem morir, ni ens poden matar, perquè ja estem morts. D’aquí la necessitat d’insistir i creure en la nostra existència. Però creure en nosaltres mateixos no es pot fonamentar en una fantasia de normalitat que amaga el trauma i oculta el conflicte, sinó en el reconeixement d’aquest conflicte i en el projecte i la possibilitat d’una emancipació joiosa.