TESI 3
LA INDIGNACIÓ NOMÉS SERÀ PRODUCTIVA SI ÉS TRASPLANTADA DE LES FICCIONS A LES CONDICIONS NATURALS

Si és cert, com sostinc, que la indignació tendeix a fonamentar els seus discursos i les seves propostes en les tres ficcions que acabo d’examinar (mite de la mal·leabilitat, mite del progrés, mite de la ciutadania), l’esterilitat del projecte polític propugnat des d’aquest moviment, pel que fa al menys als corrents principals, és ben manifesta. Això no vol dir, però, que s’hagin de rebutjar o ignorar les seves idees, menys encara la contundent crítica a les institucions o la capacitat de mobilització social que ha aportat al debat actual. La indignació és una resposta justa i pertinent a les greus disfuncions del sistema econòmic, polític i social actualment imperant, tal com s’han posat de manifest especialment arran de la darrera crisi financera. Però la indignació, plantada a l’erm dels mites republicans, només generarà somnis fugissers, utopies complaents i al final, com sempre, la frustració i el desencís dels grans fracassos.

És necessari, doncs, replantar aquest plançó en un terreny més fèrtil, de manera que pugui treure fulla i doni els fruits que tothom ansia, abundants i esponerosos. On trobar, però, aquesta font de fecunditat renovada si no és en la mateixa naturalesa? Són les condicions naturals les que ens han de permetre replantejar la comunitat política, donant a les nostres esperances de canvi i de justícia uns fonaments ferms, un entorn profitós i una disposició durable. La polis, com ja sabia Aristòtil, només pot consolidar-se sobre la base del bios, de la vida i de les condicions naturals que la fan possible. Sense tenir en compte les possibilitats i els límits reals del zoon politikon, de l’animal social que és l’homo sapiens, qualsevol moviment de canvi està condemnat a errar pels camins boirosos de la utopia o a caure en la pura mistificació i en la violència. El bios politikos, la «vida política» segons l’ètica d’Aristòtil, no és només la participació activa en el govern de la comunitat dels éssers humans, l’aspiració a una vida lliure, justa i digna, sinó també el reconeixement que aquesta activitat, la política, està condicionada per tot allò que els humans compartim amb els altres éssers vius.

Quan parlem de fonamentar la política en la vida, però, cal tenir molta cura, perquè de seguida ens trobem envoltats de paranys més o menys perillosos. És important, sobretot, tenir sempre ben present que una cosa és el bios, la vida, i una altra cosa és la biologia, el conjunt de discursos humans que intenten donar compte de la vida. El nostre accés al bios es limita a la nostra participació, en tant que animals, en tots els seus corrents, remolins i grumolls innombrables, una experiència viscuda a cada instant, però mai del tot verbalitzada. Els discursos humans, ja siguin científics o de qualsevol altra mena, són com a molt aproximacions a aquesta realitat de la vida, temptatives per interpretar uns fenòmens dels quals formem part però que amb prou feines som capaços d’entendre. Qualsevol apreciació dels fonaments biològics de la política depèn d’aquestes interpretacions i és per tant una interpretació en segon grau. El fet que en el passat s’abusés de la biologia per justificar tota mena de doctrines, des del capitalisme fins al nazisme, ens ha de posar immediatament en guàrdia davant de qualsevol pretensió d’explicar la política a partir de la vida. Per més que fem servir les fonts més solvents i els estudis més actualitzats de les ciències biològiques, tot el que diguem al respecte ha de ser necessàriament provisional i envoltat d’un gran interrogant.

Tampoc no s’ha de confondre aquest intent d’identificar els condicionants naturals de la política amb una reivindicació de la natura com a font directa de dret. La doctrina del dret natural, com ja va advertir Hume, tendeix a derivar els deures (allò que ha de ser) dels fets (allò que és). Però la llei, per més condicionada que estigui per la natura, és el resultat de convencions que no han de regir-se necessàriament pels dictats d’aquesta. Des d’un punt de vista pragmàtic, tanmateix, cal tenir ben present que els projectes polítics que ignoren o contravenen les tendències naturals de l’ésser humà acostumen a ser de poca durada i a generar més problemes que beneficis col·lectius. Sense acceptar el valor normatiu de la natura, doncs, és important entendre quins són aquests condicionants, a fi de poder desenvolupar de manera conscient els mecanismes polítics més eficaços i segurs.

Amb aquesta premissa correm el risc, és clar, de caure en l’àmbit de la biopolítica i acabar propugnant, tal com denunciava Michel Foucault, la gestió o administració dels trets biològics de l’espècie humana amb l’objectiu de portar a terme una determinada estratègia política. No cal oblidar, però, que qualsevol acció política, tant si és disciplinària com emancipadora, emana ja del bios, de l’existència orgànica dels individus i dels grups, fins i tot quan aquests no n’exploten el coneixement per reforçar les tecnologies o els dispositius del poder. Ens agradi o no, en siguem o no conscients, la política forma ja part de la vida. Negar-se a interrogar els trets biològics de la nostra espècie per por que se’n faci una utilització abusiva o restrictiva només condueix a l’obscurantisme i a la defensa sectària de dogmes com el constructivisme social. És important insistir, tanmateix, en el fet que una investigació d’aquest tipus ha de basar-se forçosament en els discursos biològics, no pas en la vida mateixa, i és per això mateix que no pot ser mai del tot concloent. Però l’alternativa de renunciar a interrogar la realitat per concentrar-se en una arqueologia obsessiva del discurs, més que obrir l’espai de la política, no fa més que tancar-nos encara més dins el cercle fatal de l’humanisme.

Aquesta tercera tesi, doncs, intenta desenvolupar, ni que sigui en esbós, els fonaments bàsics d’una concepció del bios politikos que anomenaré «ecopolítica», no només per evitar la confusió amb el terme de Foucault, sinó també perquè són els elements més amplis de l’oikos, de l’hàbitat, els que donen cos a les meves formulacions. Així, en oposició a les tres ficcions rebutjades a la tesi anterior, exposaré les tres condicions naturals referides a (1) l’hàbit (comportament), (2) l’habitació (història) i (3) l’habitant (ciutadà). Es tracta, en definitiva, de presentar els elements d’una ecologia del comportament (que vindria a reemplaçar l’antropologia), una ecologia humana (filosofia de la història) i una ecologia política (filosofia política) que tinguin en compte els nostres coneixements actuals sobre l’espècie humana i les interrelacions de les diferents formes de vida que conviuen al planeta. Paraules majors, sens dubte, sobretot per a unes propostes que només poden gratar la superfície del que caldria emprendre. Però el meu objectiu aquí no és analitzar aquestes condicions naturals en profunditat, sinó simplement articular-ne els punts essencials que permetin, a continuació, desenvolupar una nova definició ecopolítica de la nació.

PRIMERA CONDICIÓ: L’HÀBIT HUMÀ ESTÀ CONDICIONAT PER LA NATURA I PER LA CULTURA

Com totes les espècies que conviuen actualment al planeta, de les més petites a les més grans, l’animal humà és el resultat d’un complex procés evolutiu que ha anat multiplicant i diversificant les configuracions genètiques dels individus i les poblacions per tal d’adaptar-los a l’entorn. En tots els organismes el mecanisme bàsic d’adaptació és la selecció natural de les variants genètiques que tenen més èxit reproductiu, ja sigui perquè incrementen la capacitat de supervivència o la productivitat sexual dels individus. Aquests mecanismes de l’evolució darwiniana, si més no en les seves línies generals, estan avui dia més que contrastats amb tota mena d’evidències. Existeixen, però, certs tipus d’organismes, com algunes aus i alguns mamífers socials, sobretot els grans simis, que han evolucionat cap a formes d’interacció amb el medi i entre els individus del grup que semblen defugir els mecanismes purament biològics. Si aquestes formes d’interacció responen o no al concepte de cultura o si la cultura és un tret exclusivament humà són qüestions que encara discuteixen agrament antropòlegs, etòlegs, ecòlegs i altres científics socials. Deixant de banda aquests debats, marcats massa sovint pel prejudici antropocèntric, el que sembla indubtable és que al menys un d’aquests grans simis, l’homo sapiens, ha desenvolupat al llarg del seu procés evolutiu la capacitat per manipular, emmagatzemar i distribuir informació a través de mecanismes d’interacció social.

«La cultura», tal com la defineixen Peter Richerson i Robert Boyd, «és informació capaç d’afectar el comportament dels individus que aquests adquireixen d’altres membres de l’espècie mitjançant l’ensenyament, la imitació i altres formes de transmissió social» (5). En aquest sentit, la cultura no és fonamentalment diferent de la biologia, sinó que és el resultat de processos biològics que han configurat una determinada capacitat mental per processar aquesta informació i utilitzar-la per a la supervivència o l’èxit reproductiu dels individus de l’espècie. La cultura és, doncs, una adaptació biològica dels humans, de la mateixa manera que l’ecolocalització és una adaptació biològica dels rats-penats. A diferència d’altres adaptacions, però, la cultura té conseqüències inesperades sobre el procés evolutiu, ja que interactua d’una manera continuada i efectiva amb la selecció natural de les variants genètiques. Els humans aprenen dels altres humans, innoven sobre allò que han après i transmeten les innovacions als seus descendents. Aquest procés d’acumulació cultural permet que la nostra espècie, a diferència de moltes altres, sigui capaç d’adaptar-se ràpidament a l’entorn, fins i tot de modificar-lo per a la seva conveniència. Així, gràcies a la flexibilitat i l’eficàcia dels mecanismes d’acumulació cultural, l’homo sapiens ha pogut expandir-se arreu del planeta i ha arribat a desenvolupar formes d’habitació extraordinàriament complexes, tot i que no sempre del tot favorables als seus propis interessos. Més endavant parlaré amb una mica més de deteniment sobre aquests processos d’habitació. Aquí m’interessa destacar sobretot el fet que el comportament humà no és simplement el resultat de l’evolució genètica, sinó que està també condicionat per l’evolució cultural.

La millor manera d’entendre aquesta confluència de la natura (transmissió genètica d’informació) i la cultura (transmissió social d’informació) en el comportament és mitjançant el concepte d’hàbit. En un assaig sobre «les tècniques del cos», Marcel Mauss va constatar que accions tan evidentment físiques com el caminar, el menjar o la cursa no eren només mecanismes biològics o psicològics, sinó que estaven condicionats també per factors culturals o socials. La composició indestriable d’aquests dos elements, l’innat i l’adquirit, formaven allò que Mauss va anomenar l’habitus. «Aquests hàbits», va escriure, «no varien simplement amb els individus i les seves imitacions, sinó que ho fan sobretot amb les societats, les educacions, els costums i les modes, els prestigis» (369). La noció de l’habitus va ser recollida i ampliada per Pierre Bourdieu, que la va convertir en una peça clau de la seva teoria sociològica. Segons Bourdieu, la pràctica (o el comportament) és el resultat de la interacció de l’habitus de l’individu o del grup amb el camp o estructura social rellevant. En aquest sentit, l’habitus seria «una manera de ser, un estat habitual (especialment del cos) i, en particular, una predisposició, tendència, propensió o inclinació» (1977:214). En tant que element constitutiu del comportament, l’habitus és doncs anterior a les representacions, els valors o les idees que conformen els aspectes més visibles de la cultura d’una societat. Al mateix temps, però, la formació de l’habitus està condicionada per aquesta cultura, que s’entrellaça de manera indestriable i sovint subterrània amb les disposicions innates. «L’habitus», com explica el mateix Bourdieu, «és allò que un ha adquirit, però que s’ha incorporat de manera durable al cos en forma de disposicions permanents. El terme, per tant, ens recorda constantment que fa referència a quelcom d’històric, lligat a la història individual, i que pertany a una forma de pensament genètic» (1993:86). La interpretació contemporània de la teoria de Bourdieu, emparada sovint en els postulats del constructivisme social, tendeix a prescindir d’aquest component «genètic» de l’habitus. Res no ens impedeix, però, donar al concepte un valor més ajustat a les motivacions efectives del comportament, prescindint també d’una vinculació exclusiva amb les accions estrictament corporals. Sense allunyar-nos gaire del sentit comú, podríem definir l’hàbit com la manera de ser habitual d’un individu o d’un grup en virtut de la confluència de tendències adquirides genèticament i socialment. Caldria precisar molt més aquesta definició, però de moment ens permet recollir de manera prou intuïtiva la idea que existeixen unes disposicions profundes i permanents dels individus i dels grups, ja siguin humans o no humans, que no són exactament el comportament, però que el constitueixen en la interacció amb l’entorn natural o social, sense que calgui invocar nocions metafísiques com el caràcter, l’essència, l’esperit o l’ànima. Aquests hàbits, d’altra banda, no són simplement el resultat de la socialització unilateral dels individus, com pretén el constructivisme social, sinó que sorgeixen a partir de les interaccions múltiples i complexes entre els individus i el grup social. Com deia Bourdieu, la formació de l’hàbit és «la dialèctica de la internalització de l’externalitat i de l’externalització de la internalitat» (1977:72).

Una vegada definit l’hàbit, doncs, cal donar compte de la seva variabilitat. No hem d’anar gaire lluny per constatar que (1) els grups humans tenen hàbits diferents i hàbits comuns i (2) en un determinat grup humà hi ha hàbits que tots els individus comparteixen i hàbits que són peculiars dels diferents individus o subgrups. Una anàlisi de la variabilitat intergrupal i intragrupal, encara que sigui superficial, ens hauria de permetre copsar la relativa importància dels diferents condicionants de l’hàbit. Ja fa temps que els científics socials debaten sobre el valor explicatiu dels factors genètics, els factors culturals i els factors de l’entorn en la formació del comportament humà. Confrontats a l’evident varietat de les societats humanes, molts antropòlegs tendeixen a explicar el comportament com un producte de la cultura (el constructivisme social és un cas extrem d’aquesta tendència). En canvi, els psicòlegs i els biòlegs, avesats a l’estudi de poblacions transculturals a partir de models teòrics i estadístics, tendeixen a donar molta més importància a la genètica o als factors innats, fins al punt de negar en ocasions que la cultura tingui cap mena d’influència en el comportament. Per la seva banda, els sociòlegs i els geògrafs, amatents als processos concrets d’adaptació al medi dels diferents grups humans, tendeixen a posar l’èmfasi en l’entorn social o natural en tant que factor determinant del comportament. Com passa al vell conte indi de l’elefant i els tres homes cecs, cada especialista descriu un animal diferent, quan en realitat tots tres estan analitzant-lo des de la seva pròpia perspectiva. Si volem reconstruir l’animal sencer, però, no podem limitar-nos a combinar les descripcions parcials, sinó que hem d’entendre amb més precisió com s’originen les diferències i les semblances que el constitueixen.

Cal esbrinar, doncs, si l’hàbit de les persones varia perquè han rebut herències genètiques diferents, perquè han adquirit coneixements, pautes i valors diferents o perquè han viscut en entorns diferents. Aquest darrer factor, però, el deixaré de banda, al menys fins que analitzi la segona condició natural, ja que no té un efecte directe sobre el comportament, sinó que actua sempre a través de processos d’adaptació biològics o culturals. Si ens fixem estrictament en l’hàbit, doncs, hem de reconèixer que està condicionat tant per la natura com per la cultura. Però ¿com explicar que hi hagi tantes diferències d’hàbit entre els grups i a l’interior dels grups humans?

No puc entrar aquí en una discussió a fons sobre aquesta complexa qüestió. Però em sembla important esmentar alguns punts essencials i que han estat ben contrastats amb estudis empírics solvents (Pinker o Richerson i Boyd n’exposen els detalls). En primer lloc, constatem que els factors genètics són gairebé irrellevants per explicar les diferències d’hàbit entre grups humans. En canvi, les diferències entre individus d’un mateix grup responen per igual a factors genètics i a factors culturals o contextuals no compartits. Això és fàcil d’entendre si ens adonem que la variabilitat genètica entre una mostra d’individus humans representativa de diferents cultures és molt petita, malgrat que alguns trets fenotípics superficials (el color dels ulls, la textura dels cabells, la melanina de la pell) ens puguin fer pensar el contrari. Si agafem una mostra d’individus de la mateixa cultura, però, els factors culturals sistemàtics queden anul·lats (perquè tots els individus els comparteixen) i la influència dels factors genètics esdevé prou significativa (50%). Un altre punt important, i força contraintuïtiu, és que els factors culturals no compartits que expliquen part de l’altre 50% de la variabilitat entre persones d’un mateix grup no són de transmissió familiar, sinó que corresponen a l’aprenentatge i a la imitació de models socials propers (amics, professors, actrius de moda o altres). És important remarcar, a fi d’evitar confusions, que estem parlant dels factors que expliquen les diferències, no pas de les influències absolutes sobre els trets individuals. Des d’un punt de vista estadístic, tal com va exposar Judith Harris, l’educació rebuda a l’àmbit familiar no contribueix pràcticament en res a explicar les diferències d’hàbit entre els individus d’un mateix grup social.

En resum, tots dos factors, genètics i culturals, conformen l’hàbit de la persona. Però les diferències entre l’hàbit d’unes persones i d’unes altres són bàsicament culturals (degudes a la cultura general del grup o a les subcultures que cadascú trobi al llarg de la seva trajectòria individual). Per contra, la variabilitat genètica sistemàtica entre els grups humans és negligible, una conseqüència gens sorprenent del fet que l’homo sapiens s’ha adaptat als diferents entorns a través dels mecanismes de l’evolució cultural. Sense aquesta extraordinària capacitat d’acumulació i diversificació cultural, és molt probable que els humans, confrontats a entorns tan diversos, s’haguessin escindit ja fa temps en diverses espècies biològiques. Però sense la cultura, és clar, difícilment s’haurien escampat com ho han fet. Així doncs, les diferències entre les poblacions humanes són bàsicament culturals, mentre que la unitat és genètica. L’àmplia varietat de cultures humanes que estudien els antropòlegs és ben real. Però també ho és la universalitat dels trets humans que comparteixen tots aquests grups en virtut d’una mateixa herència genètica. La llista de quatre-cents «universals humans» compilada per Donald Brown no contradiu en res la rica diversitat exposada per les monografies d’etnòlegs com Boas, Malinowski o Geertz. Senzillament, són dos aspectes del mateix elefant.

Entre aquests «universals humans», hi ha aspectes prou coneguts de la natura humana com l’agressivitat, l’egoisme o la rivalitat intraespecífica. No es tracta, però, d’hàbits exclusivament humans, sinó compartits d’una manera o d’una altra per gairebé totes les espècies d’animals socials i que han de tenir, per tant, alguna funció adaptativa que els hagi fet evolucionar sota la pressió de la selecció natural. No és difícil adonar-se, és clar, que tots aquests comportaments permeten que els individus s’imposin en la lluita per la supervivència i la reproducció, sobretot en contexts socials on els recursos escassos com el territori, la caça, l’estatus o les parelles són objecte d’una intensa competició entre els membres d’un mateix grup i entre els diferents grups de la mateixa espècie. Els individus que aconsegueixin imposar-se en aquesta competició tindran més descendents i en conseqüència els gens que condicionen els hàbits «egoistes» tendiran a perpetuar-se a costa d’altres més «altruistes». Potser no calgui recordar que aquests hàbits han servit molt sovint, des de Hobbes fins al darwinisme social, per caracteritzar els éssers humans (homo homini lupus est) i justificar la necessitat d’una autoritat forta que els protegeixi els uns dels altres. També Adam Smith, quan va defensar la necessitat de liberalitzar els intercanvis econòmics per deixar que la «mà invisible» del mercat actués en benefici de la societat, ho va fer invocant la tendència natural dels humans a cercar l’interès propi per damunt de l’interès col·lectiu. És evident, però, que aquesta descripció dels éssers humans com a optimitzadors del rendiment individual, encara prevalent en els models econòmics actuals, no reflecteix tota la realitat, sinó que deixa de banda altres aspectes crucials de la natura humana, com els sentiments morals, la tendència a cooperar per assolir objectius comuns i la capacitat per sacrificar-se en benefici dels altres. Aquests hàbits cooperatius formen també part de l’herència genètica de molts animals socials i han de tenir per tant un valor adaptatiu igual de rellevant que els hàbits individualistes. Però els fenòmens com l’altruisme i la cooperació, especialment significatius en el cas dels humans, són força difícils d’explicar en termes estrictament darwinians. Aquesta dificultat ha inspirat en els darrers anys un intens i sovint polèmic esforç d’investigació per part d’etòlegs, psicòlegs i economistes. No ha estat fins fa poc, gràcies a nous models teòrics i a tot un seguit d’experiments psicosocials, que el retrat d’una espècie humana fonamentalment cooperativa ha començat a desplaçar les teories encara dominants de l’homo economicus.

Més enllà del sentit comú i de l’observació etnogràfica, les evidències empíriques més interessants sobre els hàbits prosocials dels humans provenen d’alguns experiments que els economistes han portat a terme en els últims temps. Els subjectes d’aquests experiments interactuen anònimament en diferents jocs que els confronten amb els anomenats problemes de l’acció col·lectiva, com el dilema del presoner, la repartició d’un botí, l’intercanvi de regals o la distribució de béns públics. «Als experiments», segons Samuel Bowles i Herbert Gintis, «observem que les persones sacrifiquen els seus rendiments individuals a fi de cooperar amb els altres, premiar la cooperació dels altres i castigar els polissons (free-riders), fins i tot quan no poden esperar guanyar-hi res fent-ho. Anomenem les preferències que motiven aquest comportament reciprocitat forta, on el terme ’fort’ pretén distingir aquest conjunt de preferències de la reciprocitat amoral i interessada que no es produiria en l’absència d’alguna forma de retribució» (20). Malauradament no puc entrar en els detalls d’aquests experiments, però em sembla important destacar-ne algunes de les conclusions més rellevants: (1) la reciprocitat forta sembla ser un hàbit universal dels humans, (2) la reciprocitat no és mai absoluta, sinó que apareix sempre en combinació amb un grau més o menys pronunciat d’egoisme, (3) els individus mostren disposicions més o menys marcades a la cooperació en funció de factors psicològics o culturals difícils de determinar amb precisió, (4) el grau i el mecanisme de la reciprocitat varia considerablement en funció de la cultura i del context institucional dels grups experimentals, (5) la reciprocitat és més gran si els individus tenen la consciència de pertànyer al mateix grup (encara que sigui un grup marcat artificialment), (6) els individus ajusten el seu nivell de reciprocitat en funció de l’actitud que mostren els altres participants i tendeixen a castigar els comportaments no cooperatius (càstig moralitzant), (7) el grau de reciprocitat augmenta significativament si els participants han pogut acordar prèviament les regles i els càstigs que han de regular els comportaments antisocials (amb una mena de contracte social).

A fi de situar aquests resultats en el seu context teòric, és important distingir dues formes de comportament cooperatiu: el mutualisme i l’altruisme. En tots dos casos, els individus que cooperen en alguna activitat comuna tenen beneficis i costos individuals derivats de la cooperació. En el mutualisme, com per exemple les relacions mercantils, el resultat net per a tots els individus participants és potencialment positiu i el comportament pot explicar-se sense gaires dificultats com una forma ampliada d’egoisme. Hi ha molts casos, però, on la cooperació és susceptible d’imposar costos nets en alguns individus, ja siguin costos directes o una disminució de les possibilitats vitals, que tanmateix no els impedeixen cooperar. L’exemple clàssic és l’home que es llança al mar per salvar un estrany que s’està ofegant, posant així en risc la seva pròpia supervivència. Amb altruisme, doncs, ens referim exclusivament a aquesta forma de cooperació aparentment desinteressada entre individus. La qüestió que intriga els biòlegs i ha estat objecte d’apassionats debats en els últims temps és si aquesta tendència a l’altruisme ha pogut o no evolucionar sota la pressió de la selecció natural. En un context social determinat, semblaria que els comportaments egoistes («polissons») tenen un avantatge evolutiu, ja que poden aprofitar-se de la cooperació sense pagar-ne els costos. A la llarga, aquest fet hauria d’escampar els «gens asocials» per tota la població fins a eliminar-ne els «gens prosocials». I tanmateix no és pas això el que observem, sinó una combinació variable de comportaments egoistes i comportaments altruistes. Com explicar-ho?

L’altruisme entre membres d’una mateixa família (altruisme nepotístic) és relativament senzill d’explicar en termes evolutius, si tenim en compte que els parents tenen, en més o menys grau, els mateixos gens. Així, per exemple, el sacrifici d’un individu per afavorir la supervivència o les possibilitats reproductives del seu germà permet que al menys la meitat dels gens que tots dos comparteixen passin a la següent generació. Estem parlant, és clar, de les causes últimes o evolutives del comportament dels individus, no pas de les seves motivacions psicològiques immediates o pròximes. Un cas extrem d’aquest tipus de cooperació és el dels insectes socials, com formigues, abelles o tèrmits, les colònies dels quals són de fet grans famílies amb una estreta vinculació genètica. Sense arribar a aquest grau d’integració, no hi ha dubte que la intensitat del vincle familiar entre els humans i altres mamífers, així com els sentiments que s’hi associen, han pogut evolucionar perquè els gens que els motiven en surten beneficiats amb la cooperació familiar i tendeixen per tant a escampar-se entre les poblacions.

Una altre tipus d’altruisme que pot explicar-se en termes egoistes és l’anomenat altruisme recíproc o reciprocitat feble, que constitueix en realitat una forma complexa i diferida de mutualisme. En el context de grups socials petits i amb interaccions repetides, encara que no hi hagués cap vincle genètic entre els individus, l’altruisme podria haver evolucionat gràcies a la dinàmica de l’intercanvi de favors. Mentre els grups siguin reduïts i els membres es reconeguin l’un a l’altre, un individu que se sacrifiqui per un company pot esperar que aquest, o algun dels altres membres del grup, se sacrificarà per ell en el futur. Alguns models teòrics expliquen l’evolució de totes les tendències altruistes dels humans sobre la base d’aquesta reciprocitat feble, que hauria afavorit el desenvolupament i l’expansió de la cooperació més enllà dels grups familiars en les primeres poblacions d’homínids.

Per si mateix, però, l’altruisme recíproc no permet explicar satisfactòriament el fet que la cooperació entre els humans sigui tan extensa, fins al punt d’abastar grups on les interaccions personals són molt limitades i l’esperança d’una reciprocació de favors esdevé extraordinàriament incerta. Tal com palesen els experiments de laboratori i les observacions etnogràfiques, els humans mostren hàbits prosocials encara que no tinguin cap motiu per esperar-ne un benefici futur, de vegades fins i tot quan aquests hàbits els ocasionen un cost irreparable. Són aquestes «preferències socials», com les anomenen Bowles i Gintis, les que sostenen les normes col·lectives que permeten el desenvolupament dels projectes cooperatius de gran abast característics de la sociabilitat humana. Encara no queda clar, però, si aquestes preferències (els «sentiments morals») han sorgit com a subproducte de l’altruisme nepotístic i de la reciprocitat feble o si són el resultat d’una coevolució genètica i cultural, que hauria afavorit el desenvolupament de la reciprocitat forta entre les bandes humanes del Plistocè. Es tracta, sens dubte, d’una qüestió important i que continuarà sent objecte d’intensos debats en els propers anys. Per als nostres propòsits, però, n’hi ha prou amb constatar que l’hàbit cooperatiu dels humans no és el resultat de tendències irracionals, sinó que té un important valor adaptatiu en afavorir la supervivència i l’èxit reproductiu dels individus que formen part dels grups on més prevalen aquesta mena d’hàbits. Al llarg de la seva evolució, per tant, els grups humans han tendit naturalment a fomentar i consolidar els hàbits cooperatius, a través de normes i institucions que castiguen els comportaments asocials, afavoreixen el repartiment equitatiu dels beneficis de la cooperació i reforcen la cohesió del grup enfront d’altres grups que competeixen pels mateixos recursos. Aquesta sembla ser una de les raons per les quals els humans han desenvolupat una mentalitat grupal tan marcada, amb una forta tendència a cooperar a l’interior del propi grup i a competir o lluitar contra els grups aliens, sovint de forma particularment violenta.

L’interès individual i l’interès del grup apareixen, així, entrellaçats en un complex sistema social que ha anat evolucionant genèticament i culturalment al llarg de centenars de milers d’anys i que no ha estat mai exempte de tensions i de conflictes. La sociabilitat humana és el resultat d’aquesta confluència d’hàbits, egoistes i altruistes, explotadors i cooperatius, sense que es pugui prescindir dels uns o dels altres. La visió liberal (o més aviat, llibertària) de l’homo economicus deslliurat dels lligams de la reciprocitat és tan irreal com les utopies que pretenen extirpar o suprimir l’egoisme dels individus per assolir l’harmonia social. Conscients dels hàbits humans, hauríem de reconèixer que una societat ben organitzada es fonamenta alhora en el respecte de les llibertats individuals i en el reforçament dels vincles de la reciprocitat.

SEGONA CONDICIÓ: L’HABITACIÓ HUMANA ESTÀ CONDICIONADA PER L’ENTORN NATURAL I PER LA HISTÒRIA

Des que van emigrar de les sabanes africanes fa poc més de cinquanta mil anys, els humans moderns han evolucionat genèticament i culturalment per adaptar-se a les exigències d’entorns tan diferents com els deserts australians, els arxipèlags polinesis, les serralades europees, les praderies americanes o la taigà siberiana, entre molts d’altres. Cap altra espècie, exceptuant potser les rates i alguns microbis, ha aconseguit establir-se de manera permanent en hàbitats tan diversos i en un període tan breu de temps. La capacitat d’acumulació cultural ha estat, com hem vist, el factor determinant que ha permès als humans escampar-se tan ràpidament arreu del món, fins al punt d’esdevenir, amb una població que ja supera els set bilions i una tecnologia extraordinàriament potent, l’autèntic motor dels canvis climàtics i ecològics que afecten en l’actualitat al planeta. Alguns científics parlen ja de la nostra era com l’Antropocè, un nou període geològic dominat per la intervenció dels humans en tots els ecosistemes i en el conjunt de la biosfera. La qüestió que molts es demanen, però, és si els humans estem capacitats per exercir aquest domini de manera responsable o no som més que una colla de simis que hem robat les claus del laboratori i no ens aturarem fins que ens esclati als nassos.

A fi de valorar adequadament la nostra situació actual i les possibles conseqüències per al futur, és essencial entendre millor el procés que ha portat l’homo sapiens a ocupar totes les zones habitables del planeta i a explotar econòmicament gairebé totes les altres. A partir dels conceptes de l’ecologia antropològica, podem començar per definir l’habitació com el conjunt d’estratègies, pràctiques i institucions que permeten l’adaptació d’un grup a un determinat entorn natural (hàbitat). D’acord amb la teoria evolutiva, «adaptació» no és més que l’habilitat d’un organisme per ajustar-se als canvis de l’entorn de manera que augmentin les seves possibilitats de supervivència i de reproducció. En el cas de l’homo sapiens, però, les estratègies d’adaptació són particularment complexes, flexibles i efectives, ja que inclouen, a més de les variacions de comportament (a curt termini) i les variacions genètiques (a llarg termini), totes aquelles variacions culturals que s’acumulen en el grup social (a mig termini). Els humans no només ajusten el seu comportament a l’entorn, sinó que també són capaços d’ajustar l’entorn al seu comportament. Tots els altres animals, és clar, modifiquen l’entorn amb les seves accions, però no n’hi ha cap que pugui transformar-lo d’una manera tan profunda i permanent, ja sigui intervenint directament sobre els processos naturals o envoltant-se d’institucions i entorns més o menys artificials. La diferència, no cal insistir-hi més, és l’extraordinària capacitat humana de manipular, acumular i distribuir informació a través dels mecanismes de la interacció social. Com hem vist abans, la difusió de l’espècie humana no es pot entendre sense aquesta capacitat d’acumulació cultural, que de retruc ha limitat considerablement, tot i que sense suprimir-lo del tot, l’efecte de la selecció natural sobre la variabilitat genètica. La qüestió que ens hem de plantejar ara és com, sota quines condicions i a través de quins procediments específics, s’ha portat a terme aquest procés d’habitació humana dels diferents ecosistemes terrestres.

L’estudi dels condicionants de l’habitació s’ha dividit tradicionalment en dues hipòtesis enfrontades: el determinisme ambiental i el possibilisme. Des del camp de la geografia humana, s’ha defensat sovint la idea que les condicions naturals de l’entorn (clima, qualitat del sòl, estructura del paisatge, geologia, vegetació, etc.) són factors determinants en l’evolució de les diferents estratègies, pràctiques i institucions que caracteritzen les formes d’habitació humanes. El camp de l’antropologia cultural, en canvi, tendeix a defensar la idea que la natura només proporciona un marc general on les diferents possibilitats humanes es desenvolupen en funció de les tradicions, els sistemes de creences o altres particularitats de la història de cada cultura. Per posar un exemple: si es donés el cas que un grup de polinesis arribés a una costa deshabitada de Groenlàndia i s’hi hagués d’establir, ¿quines formes d’habitació acabaria desenvolupant, semblants a les dels seus veïns inuit o a les dels seus avantpassats polinesis? La resposta, com acostuma a passar, no es troba en cap d’aquests extrems, sinó en algun punt intermedi. És molt probable que aquesta hipotètica societat de polinesis àrtics hagués de desenvolupar formes de subsistència adaptades al nou entorn i per tant molt diferents de les dels seus avantpassats. Al mateix temps, però, les institucions socials i les pràctiques culturals amb què estructurarien la nova habitació estarien condicionades per les tradicions pròpies i s’allunyarien significativament de les institucions i les pràctiques dels seus veïns. No cal dir que casos com aquest, tot i que potser no tan extrems, s’han donat sovint al llarg de la història, arran dels freqüents processos de migració o de colonització. En totes les situacions en què els humans han hagut d’adaptar-se a nous entorns les tradicions culturals del grup han condicionat de forma evident les formes concretes d’habitació. Això no és gens sorprenent si tenim en compte que els grups humans, lluny de construir l’habitació com una resposta racional a les condicions de l’entorn, aprofiten les tradicions acumulades com una guia heurística que els permet enfrontar-se als reptes del canvi ambiental. Aquesta inèrcia cultural és sovint una bona estratègia adaptativa, sobretot quan el nou entorn no és tan diferent de l’anterior i el grup té la capacitat de modificar-lo fins a un cert punt. Així, per exemple, els grups de grecs que van fundar noves ciutats arreu de la Mediterrània van poder traslladar-hi moltes de les seves formes d’habitació i les seves pràctiques culturals, encara que haguessin d’ajustar els seus modes de producció per adaptar-se als diferents entorns naturals. La pervivència de moltes d’aquestes aportacions gregues, com el conreu de la vinya o de l’olivera, testimonien encara de la importància de la inèrcia cultural en l’habitació humana. En general, doncs, els grups humans són capaços d’adaptar les seves formes d’habitació a l’entorn alhora que conserven els seus hàbits i les tradicions culturals acumulades. Aquesta doble dependència de l’entorn i de la història no té sempre resultats adaptatius, com veurem, però en la majoria dels casos, si ens hem de fiar de l’èxit de l’espècie, dóna uns resultats prou satisfactoris.

És important, tanmateix, comprendre adequadament com s’articulen i s’expressen aquests dos condicionants de l’habitació. Simplificant una mica, podem dir que l’hàbitat natural defineix els límits i les possibilitats estratègiques, mentre que la història perfila les pràctiques i les institucions concretes de l’habitació. Cal tenir ben present, en qualsevol cas, que totes dues condicions conflueixen en la formació d’hàbits específics i de formes d’habitació que són intrínsecament bioculturals, com les anomena Holger Schutkowski, en la mesura que entrellacen adaptacions biològiques (metabolisme, fenotip, comportament) amb adaptacions socials (tecnologia, costums, tradicions, estructures sociopolítiques). Dit això, i sense cap ànim d’exhaustivitat, intentaré precisar una mica més com afecta l’entorn i la història als diferents processos d’habitació.

Des d’una perspectiva funcionalista, les formes d’organització social de l’habitació poden explicar-se pel fet que tota població, a fi de sobreviure i prosperar a llarg termini, necessita gestionar de la manera més eficient possible els recursos materials i energètics disponibles en el seu hàbitat. Els modes d’adquisició o producció d’aliments, en particular, estan estretament vinculats a les possibilitats i a les condicions de l’entorn natural, sobretot mentre no hi hagi altres factors exteriors que distorsionin aquesta dependència. L’ecologia antropològica, com recorda Emilio Moran, classifica els modes de subsistència en funció de les estratègies específiques que segueixen els diferents grups humans per satisfer les seves necessitats alimentàries. Aquests modes de producció bàsics són (1) la caça-recol·lecció, (2) l’horticultura, (3) l’agricultura i (4) el pastoralisme. Sense necessitat de postular cap mena de determinisme, és evident que les formes d’habitació estan fortament condicionades per aquestes estratègies de subsistència. Així, per exemple, els grups de caçadors-recolectors tendeixen a una habitació nòmada, vinculada a la disponibilitat estacional de recursos i a la regeneració natural dels seus hàbitats. L’horticultura, en canvi, exigeix una habitació més estable de l’hàbitat, tot i que no necessàriament permanent, ja que implica una certa inversió de treball i de recursos en la producció activa d’aliments mitjançant un conreu relativament poc intensiu. Aquesta inversió esdevé força més considerable en el cas de l’agricultura, que tendeix a fomentar formes sedentàries i estables d’habitació, amb increments importants de població i una intervenció profunda en l’estructura ecològica de l’hàbitat. Finalment, el pastoralisme comporta també la gestió activa dels recursos naturals, però amb formes nòmades d’habitació, vinculades al moviment dels ramats domesticats a través d’entorns àrids o semi-àrids que no garanteixen l’accés estable a l’aigua o a les pastures. No cal dir que aquests modes de producció són tipus-ideals que no es donen gairebé mai en estat pur. Cada grup humà, de fet, desenvolupa estratègies concretes de subsistència i modes d’habitació adaptats a les condicions peculiars del seu entorn. Aquestes estratègies es complementen, d’altra banda, amb formes d’organització social i pràctiques culturals específiques, orientades no només a obtenir el màxim rendiment energètic de l’hàbitat, sinó també a potenciar altres necessitats humanes (afectives, morals, estètiques) i a garantir la resiliència de l’habitació enfront dels canvis inesperats de l’entorn.

Si els processos d’habitació responguessin exclusivament a les característiques de l’hàbitat, seria difícil d’explicar per què les poblacions humanes s’han adaptat de manera diferent als mateixos tipus d’hàbitat o de manera semblant en hàbitats diversos. És evident que totes aquestes adaptacions han estat condicionades també per factors que podríem denominar històrics, com les innovacions tecnològiques o culturals, el desenvolupament social, les epidèmies, els moviments de població, la descoberta de noves formes d’energia o el comerç. Alguns d’aquests factors estan a la vegada condicionats per l’entorn (canvis climàtics, erupcions volcàniques, extinció d’espècies o acumulació de fòssils vegetals i marins en el subsòl), però en la majoria dels casos els efectes sobre l’habitació són contingents i no es poden reduir a una pura lògica funcionalista. Aquests efectes han estat, d’altra banda, prou significatius al llarg de la història humana. Des de la difusió de l’agricultura durant el Neolític fins a l’actual procés de globalització, l’habitació humana ha estat marcada per processos de transformació que han distorsionat sovint els modes de subsistència, les pràctiques culturals i les institucions socials dels diferents grups humans. Els patrons i les rutes del comerç, per exemple, han tingut una gran influència sobre les formes d’habitació d’aquells grups que se n’han pogut beneficiar, en permetre’ls desenvolupar estructures materials i culturals que difícilment haguessin assolit només amb els recursos dels seus respectius hàbitats. Com ha mostrat Jared Diamond, la difusió d’invencions tecnològiques a través d’aquestes rutes, sovint definides per simples accidents geogràfics o en funció de límits bioclimàtics, ha estat clau en el desenvolupament de determinades pautes d’expansió, conquesta i colonització. Fenòmens com la revolució industrial dels darrers tres-cents anys no es poden entendre al marge d’aquest procés de difusió tecnològica, però tampoc sense la descoberta d’ingents (tot i que finits) jaciments de combustibles fòssils. Al mateix temps, aquesta expansió de la producció industrial i del comerç mundial, resumida habitualment sota el concepte de globalització, ha trasbalsat profundament les formes d’habitació de gairebé totes les poblacions del planeta, deixant de banda només alguns grups marginals cada vegada més reduïts. Un estudi recent, a partir de l’anàlisi d’una àmplia mostra transcultural, ha posat de manifest que un 84% de les societats examinades havien hagut de modificar els seus sistemes de subsistència com a conseqüència del contacte, no sempre consentit, amb agents econòmics internacionals, ja fos per l’expansió de les relacions comercials, la intensificació agrícola, la introducció del treball assalariat, la pèrdua de recursos o la penetració de nous cultius, entre altres raons (Schutkowski, 105). No hi ha dubte, doncs, que la història ha condicionat les diferents formes d’habitació humanes tant o més que el medi ambient, tot i que no sempre ho hagi fet en un sentit adaptatiu. A diferència dels límits ecològics estrictes que imposa l’entorn, fins i tot quan els humans el modifiquen activament, els factors històrics han tendit de fet a potenciar formes d’habitació, com l’urbanisme o el consum industrial, que menyscaben potser irreparablement l’hàbitat humà i els ecosistemes en el seu conjunt.

Potser la millor manera d’entendre les possibilitats i els límits de l’habitació humana sigui a partir dels conceptes sistèmics de l’ecologia. Segons Begon, Townsend i Harper, podem definir un ecosistema com la comunitat biològica (animals, plantes, fongs i microorganismes) d’un determinat indret juntament amb tots els elements abiòtics (aire, energia solar, substàncies químiques, estructures geològiques, estructures artificials, etc.) del medi ambient. Els ecosistemes funcionen de manera integrada en el temps i en l’espai, a través dels cicles de materials, energia i informació que conformen les interdependències i les jerarquies entre els diferents elements del sistema. La comunitat biològica, en particular, s’interrelaciona sobretot en funció de la xarxa alimentària, caracteritzada pel fet que alguns organismes adquireixen l’energia del medi abiòtic (autòtrofs) mentre que uns altres l’adquireixen a partir del consum o la descomposició d’altres organismes (heteròtrofs). Els ecosistemes acostumen a formar-se mitjançant un procés d’assemblatge comunitari, on els diferents organismes s’incorporen a la comunitat biològica en funció de les condicions físiques de l’entorn i de les possibilitats de supervivència i reproducció que ofereix la cohabitació amb els altres organismes. D’aquesta manera, cada espècie assumeix una certa funció a l’interior de l’ecosistema, ocupant un determinat nínxol ecològic i interactuant amb les altres espècies a través d’estratègies complexes de depredació, competició i simbiosi. Aquestes interrelacions no són fixes, sinó que estan sotmeses a processos de coadaptació i coevolució, mitjançant els quals els diferents organismes de la comunitat biològica tendeixen a ajustar-se mútuament, tant a curt com a llarg termini. Depredadors i preses, per exemple, estan sotmesos a un reequilibri constant, en funció de la pressió dels uns i de la disponibilitat dels altres, de manera que les seves poblacions es mantenen sempre per sota de la capacitat de càrrega màxima dels seus hàbitats. Són justament aquestes interaccions entre els diferents organismes les que conflueixen, a través dels mecanismes de retroalimentació positiva i negativa, per donar al sistema la seva capacitat d’autoregulació (o auto-organització). Aquesta capacitat no és simplement la suma de les característiques o de les accions dels diferents elements individuals, sinó que constitueix una propietat emergent de l’ecosistema. D’aquesta manera, mitjançant un mecanisme comparable a l’homeostasi (autoregulació fisiològica) dels organismes individuals, els ecosistemes naturals tendeixen per si mateixos a l’equilibri. Es tracta, però, d’un equilibri dinàmic, subjecte sempre als processos de successió ecològica que deriven tant dels canvis interns en el sistema com dels eventuals xocs externs. Els ecosistemes acostumen a passar així per cicles complexos de dissolució, reorganització, creixement i equilibri. En general, un ecosistema madur pot mantenir-se en estat d’equilibri durant segles, fins que alguna pertorbació prou important, com un foc o un huracà, torni a desestabilitzar-lo.

Després de repassar els conceptes essencials de l’ecologia, encara que sigui molt breument, cal preguntar-se com s’integra l’habitació humana en relació amb els ecosistemes naturals (autoregulats) i quins tipus d’ecosistemes artificials (regulats parcialment o totalment pels humans) sorgeixen com a resultat d’aquesta mateixa habitació. Fins a cert punt, les diferents poblacions humanes no es relacionen amb els seus ecosistemes d’una manera fonamentalment diferent a les altres espècies d’animals, sinó que ocupen també un determinat nínxol ecològic, típicament en la part superior de la cadena tròfica. En aquest sentit, el sistema social humà (cultura, tecnologia, organització social) s’integra necessàriament en l’ecosistema, a través de fluxos de materials, energia i informació que circulen en totes dues direccions. De fet, tal com passa amb la resta d’espècies, el sistema social humà evoluciona i s’adapta als altres elements de l’ecosistema, de la mateixa manera que aquests evolucionen i s’adapten al sistema social humà. Les formes d’habitació humana, sobretot en les cultures preindustrials, palesen clarament aquest procés de coevolució i coadaptació, resultat de moltes generacions de cohabitació amb una determinada comunitat biològica. Al mateix temps, com també passa amb els altres organismes, els humans depenen dels seus ecosistemes per obtenir aliments i altres recursos bàsics per a la supervivència, com l’aire, l’aigua, els minerals, l’abric o l’aixopluc. Aquests serveis dels ecosistemes són sovint renovables, en la mesura que els residus humans tornen a incorporar-se al sistema i són reciclats pels diferents elements de la comunitat biològica gràcies a l’aportació constant d’energia solar. L’habitació humana, en definitiva, està íntimament lligada als cicles de materials i d’energia que regulen els ecosistemes naturals, fins al punt que una pertorbació greu d’aquests cicles pot fer que qualsevol hàbitat humà esdevingui inhabitable. A diferència d’altres animals, però, els humans han estat capaços de modificar tan profundament els seus hàbitats que han arribat a crear nous ecosistemes, la regulació dels quals depèn en bona mesura de les pròpies activitats humanes. Els ecosistemes agrícoles, a diferència dels naturals, estan dissenyats i gestionats en gran part per les poblacions humanes que els habiten, mitjançant una intervenció activa i constant sobre els processos autònoms de la naturalesa. El seu manteniment requereix, per tant, una quantitat considerable de recursos addicionals, ja sigui en forma de treball, de materials o d’energia. Fins al desenvolupament de l’agricultura industrial, la disponibilitat limitada de recursos i les diferents formes de policultura han permès que molts d’aquests ecosistemes es gestionessin d’una manera prou sostenible, tot i que no han mancat tampoc els casos on la sobreexplotació dels recursos ha conduït a greus crisis ambientals, fins i tot al col·lapse de l’habitació humana. En el cas dels ecosistemes urbans, els desequilibris ambientals són encara més greus, ja que les ciutats constitueixen entorns gairebé exclusivament humans que necessiten grans quantitats de recursos exteriors i produeixen quantitats semblants de residus que no es poden reciclar internament. És del tot impossible, per tant, que prosperi cap habitació humana que depengui exclusivament dels ecosistemes artificials, ja siguin agrícoles o urbans. Aquestes formes d’habitació només han pogut desenvolupar-se en el context d’ecosistemes naturals més amplis, que sovint han servit com a font de recursos i dipòsit de residus. La gestió activa d’aquests entorns mixtos, també anomenats «paisatges mosaic», ha permès que moltes poblacions humanes, tradicionals o modernes, desenvolupessin sistemes socials complexos, de vegades, tot i que no sempre, amb pràctiques ambientals sostenibles.

És un error greu pensar, però, que els casos d’habitació humana que han resultat maladaptatius des del punt de vista ambiental es limiten exclusivament al recent procés d’industrialització. Certament, la innovació tecnològica, l’expansió de l’urbanisme i l’explotació de combustibles fòssils en els darrers tres-cents anys han agreujat considerablement la magnitud i l’escala dels problemes ambientals. L’augment descontrolat de la població mundial, en particular, està portant molts recursos naturals al límit de la fallida i produint alteracions en els ecosistemes, com el canvi climàtic, que potser siguin irreversibles. Un breu repàs a la història de l’habitació humana mostra, tanmateix, nombrosos casos en què les poblacions no han sabut o no han pogut (o potser no han volgut) respectar els límits ecològics dels seus hàbitats, provocant en més d’una ocasió l’enfonsament de les seves societats i un deteriorament irrecuperable dels ecosistemes naturals. «Com a regla general», diu Gerald Marten, «la interacció humans-ecosistema és sostenible quan el sistema social i l’ecosistema estan coadaptats. Per contra, la interacció és menys sostenible quan la coadaptació és feble» (136). És per això que les migracions humanes han estat sovint motiu de processos greus de degradació ambiental, en la mesura que les poblacions que s’estableixen fora del seu hàbitat tradicional, a més d’exercir una pressió addicional sobre els recursos disponibles, acostumen a no tenir les institucions i les pràctiques socials adequades per a una interacció sostenible amb el nou ecosistema. L’arribada dels primers humans al continent americà fa 13.000 anys, per exemple, va contribuir decisivament a l’extinció de bona part de la megafauna local, mentre que a l’Àfrica, on humans i grans mamífers havien coevolucionat, les poblacions dels uns i els altres s’han mantingut més o menys estables. Amb el temps, tots els grups humans tendeixen a desenvolupar coneixements, institucions i pràctiques adaptades al nou entorn, però l’arribada d’altres onades d’immigrants pot tornar a desestabilitzar tot el sistema. L’adopció de noves tecnologies o de pràctiques socials foranes pot tenir efectes molt semblants, sobretot mentre el grup que les adopta no desenvolupa altres pràctiques compensatòries. Molt més problemàtiques per a la sostenibilitat són, però, les dinàmiques de tipus estructural, lligades d’alguna manera als hàbits o als fonaments dels sistemes socials humans. Potser la més rellevant d’aquestes dinàmiques sigui l’anomenada «tragèdia dels comuns», que il·lustra com l’explotació per part d’individus racionals de recursos sense propietari o amb una propietat col·lectiva (l’aigua, l’aire, el mar, etc.) n’afavoreix la sobreexplotació, atès que l’òptim individual (consumir-ne tot el possible) no coincideix amb l’òptim col·lectiu (consumir sense menyscabar-ne la renovació). Els fenòmens actuals de la sobrepesca, la contaminació de l’aire o el mateix escalfament global mostren que la tragèdia dels comuns no és un simple model teòric, sinó que té efectes ben reals. Això no vol dir, és clar, que la solució sigui privatitzar els recursos naturals. En el context d’una economia de mercat, els propietaris d’aquests recursos tenen forts incentius per explotar-los d’una manera insostenible, sobretot quan el capital és mòbil i el rendiment biològic és inferior al rendiment financer de les inversions alternatives. Hi ha també altres mecanismes intrínsecs del sistema social, com les tradicions culturals, la divisió del treball, la competició entre individus o la rivalitat entre grups, que poden generar dinàmiques autònomes que ignorin o agreugin els riscos ambientals. La destrucció dels sistemes naturals de la illa de Pasqua, motivada al menys en part per la dèria constructora d’unes elits locals enxarxades en la competició per l’estatus, n’és potser l’exemple més gràfic i simbòlic. No cal dir que les grans civilitzacions urbanes són particularment vulnerables a aquesta mena de cicles perversos, on la complexitat social genera demandes creixents sobre els ecosistemes dels quals depenen les ciutats, sense que els mecanismes de retroalimentació negativa puguin exercir prou pressió sobre les poblacions per aturar l’espiral de degradació ambiental. Al llarg de la història, com ha mostrat l’arqueòleg Joseph Tainter, totes les societats complexes s’han trobat atrapades en un cicle de rendiments marginals decreixents, agreujat sovint per la degradació sistemàtica dels recursos naturals i productius, que les ha conduïdes gairebé inevitablement al col·lapse.

Seria forassenyat, és clar, no fer cas d’aquestes lliçons del passat i caure una vegada més en la complaença o en l’argument habitual (i gairebé sempre erroni) que «aquesta vegada serà diferent». La nostra civilització global segueix amb tanta fidelitat els patrons d’expansió i col·lapse de les grans civilitzacions històriques que la inquietud està prou justificada, més encara quan aquesta vegada la degradació ambiental afecta al mateix temps a tots els ecosistemes del planeta i una possible penúria de recursos naturals bàsics tindria repercussions devastadores en totes les societats humanes. Per més que confiem en la ciència i en la tecnologia, la realitat és que desconeixem ara mateix quines són les possibilitats i els límits reals dels ecosistemes de la Terra. Ningú no ens pot dir amb cap mena de certesa si estem encara lluny del col·lapse o si hem superat ja el punt de no retorn. Davant dels molts senyals d’esgotament, però, seria convenient adoptar el principi de prudència, una mena d’aposta pascaliana que contraposi la relativa insignificança dels sacrificis necessaris per protegir-nos amb la immensitat dels perills d’ignorar les alarmes. Si actuem i ens equivoquem, no perdrem gairebé res. Però si no actuem, podríem perdre-ho pràcticament tot. Fins i tot els més escèptics amb les prediccions malthusianes haurien de reconèixer, doncs, la necessitat de modificar el funcionament dels actuals sistemes socials, a fi de promoure efectivament una habitació sostenible i desactivar els mecanismes de retroalimentació positiva que condueixen a la sobreexplotació dels recursos i a la degradació dels ecosistemes naturals. El col·lapse no és una fatalitat. La sostenibilitat i la resiliència han estat propietats de l’habitació humana en moltes ocasions al llarg de la història. Només hem d’assegurar-nos que dissenyem sistemes socials que tinguin en compte tant les característiques naturals dels diferents hàbitats com les tradicions culturals de les poblacions que els habiten.

TERCERA CONDICIÓ: L’HABITANT HUMÀ ESTÀ CONDICIONAT PER L’HÀBIT I PER L’HABITACIÓ

El subjecte humà, malgrat les teories tradicionals dels filòsofs i la idea que generalment se’n fan els mateixos subjectes, no és una entitat que precedeixi d’alguna manera els pensaments amb què es contempla, els objectes que s’apropia o les accions que emprèn cada vegada que interactua amb el món. Aquest «subjecte sense atributs», el suposat substrat de totes les qualitats i les experiències, no és més que una ficció creada pels mateixos mecanismes psicològics i sostinguda per la ideologia de l’humanisme. En realitat, com ja va mostrar Martin Heidegger, l’ésser humà no es pot entendre al marge de la seva existència, com si fos una mena d’esperit descarnat i desterritorialitzat, capaç de flotar en el món de les idees abans d’assumir abruptament els atributs d’una determinada vida. L’humà és, abans que res, un ésser-en-el-món; no pas un «ésser amb món» o un «ésser dins el món», sinó la mateixa constitució de l’ésser i el món en una existència concreta, material i temporal. Clarament, l’humà no és pas l’únic ésser-en-el-món. Ni tan sols se li pot atribuir, com pretén Heidegger, una especial riquesa existencial que el separi ontològicament dels altres animals. Igual que la resta de membres de la comunitat biològica, els humans «habitem la Terra», però no pas perquè l’ocupem físicament, com si haguéssim pogut ocupar qualsevol altre espai i qualsevol altre temps, sinó perquè som part integrant d’aquest món, el producte de processos evolutius i adaptatius que ens uneixen indestriablement a tots els éssers vius. La nostra existència, conformada per uns determinats hàbits i vinculada a una determinada habitació, més que un atribut del nostre ésser, n’és l’essència. Som habitants i no podem deixar de ser-ho sense deixar d’ésser.

Però ¿què vol dir concretament ser un habitant? Quines condicions el defineixen i com s’interrelaciona amb els altres habitants amb qui comparteix el món? Abans he defensat la idea que el discurs i l’arquitectura política de les democràcies actuals es fonamentava en la figura abstracta del ciutadà, una mena d’avatar jurídic del subjecte descarnat i desterritorialitzat dels filòsofs. No seria possible, però, repensar la comunitat política a partir de la noció més realista de l’habitant? I com seria aquesta «comunitat d’habitants lliures»? Amb quins principis i sota quines premisses caldria construir-la? Aquests són alguns dels punts, partint de les discussions precedents i preparant els desenvolupaments posteriors, que m’agradaria plantejar a continuació.

Abans he definit «hàbit» com la manera de ser habitual d’un individu o d’un grup en virtut de la confluència de tendències adquirides genèticament i socialment. També he definit «habitació» com el conjunt d’estratègies, pràctiques i institucions que permeten l’adaptació d’un grup a un determinat entorn natural (hàbitat). De la mateixa manera, podríem dir que els habitants són tots aquells individus que comparteixen hàbits i habitació. En aquest sentit, i deixant de banda els experiments mentals, un habitant estrictament individual és una impossibilitat manifesta, en la mesura que qualsevol forma d’habitació, humana o no humana, és necessàriament col·lectiva. Això no vol dir, és clar, que no puguem parlar d’un habitant concret, en singular, però sempre tenint en compte que l’existència de l’habitant implica necessàriament l’existència prèvia, o al menys simultània, del grup. L’habitant individual no es pot confondre amb el grup d’habitants, però tampoc no se’l pot abstreure del col·lectiu sense que perdi el seu sentit. No podem, per tant, referir-nos a l’habitant com ens referim tot sovint a l’ésser humà, donant-li una essència deslligada del seu ésser-en-el-món. A un cert nivell, doncs, tots els éssers humans són habitants, ja que tenen hàbits compartits i cohabiten la Terra. Així mateix, es pot dir que tots els éssers vius són habitants per una raó molt semblant, tot i que és evident que el grau en què unes espècies comparteixen hàbits i hàbitat amb les altres és variable. Aplicant el concepte en una altra direcció, però amb la mateixa lògica, podem parlar d’habitants per referir-nos a éssers humans o no humans que comparteixen uns determinats hàbits i una determinada habitació, excloent altres éssers humans o no humans que no comparteixen aquests mateixos hàbits o aquesta mateixa habitació. Ja es veu, en definitiva, que la noció d’habitant, com la d’ecosistema, és flexible i cal ajustar-la segons el grau d’especiació i l’àmbit concret d’habitació (hàbitat) al qual ens estem referint en cada cas.

A diferència del ciutadà, per tant, l’habitant humà és un ésser encarnat, vinculat a un entorn natural i cultural, membre d’una comunitat humana i biològica. Hàbit i habitació defineixen l’habitant; més que situar-lo, el constitueixen. A partir del moment que neix en un determinat entorn, fill d’uns determinats pares, envoltat d’una determinada cultura i hereu d’una determinada història, l’habitant adquireix uns determinats hàbits i participa d’un determinat projecte d’habitació. L’adquisició de l’hàbit, en particular, és un procés complex, on intervenen, sovint de manera conjunta, factors genètics i culturals. L’exemple de la llengua és potser el més característic. Sembla molt probable, com suggereix Noam Chomsky, que tots els humans naixem amb una mena de gramàtica universal, un model psicolingüístic innat que ens permet aprendre ràpidament, sobretot durant la infància, qualsevol llengua que sentim parlar al nostre voltant. Gairebé tots els infants, com és ben sabut, aprenen habitualment la llengua dels pares. Tal com han mostrat els sociolingüistes, però, si aquesta llengua és diferent a la llengua de l’entorn d’habitació, els infants tendeixen a aprendre la llengua o la varietat lingüística de l’entorn, més que no pas la de la família (o sovint totes dues, però amb una preferència clara per la llengua de l’entorn social). Això explica per què els fills dels immigrants adquireixen de seguida i sense cap mena d’accent la llengua habitual del lloc d’acollida. I al costat de la llengua, adquireixen també la resta d’hàbits, independentment de la cultura familiar. Des d’aquest punt de vista, el fill d’una família d’immigrants i el fill d’una família d’autòctons comparteixen plenament hàbits i habitació. Són, per tant, habitants en les mateixes condicions.

De la mateixa manera, els casos d’adopcions transculturals mostren que les diferències genètiques entre els grups humans són molt poc importants i per tant poc determinants a l’hora d’establir diferències d’hàbit. Un nen adoptat en una cultura tan allunyada com la senegalesa o la russa esdevé plenament català en una família catalana o plenament anglès en una família anglesa. Aquí també, però, no és tan important la família com l’entorn d’habitació. Si una família catalana que viu a Anglaterra adopta una criatura al Senegal, aquest nen o nena no adquirirà els hàbits catalans o senegalesos, sinó els anglesos; esdevindrà un habitant anglès. Les diferències genètiques entre un humà i un altre, provingui d’on provingui, són tan petites que els factors innats importen relativament poc a l’hora de distingir entre l’habitant autòcton, l’habitant immigrant o l’habitant adoptat, sempre i quan, és clar, tots tres hagin tingut l’oportunitat d’adquirir socialment els mateixos hàbits. La prova és que el fill o la filla de l’immigrant participa ja plenament de l’hàbit dominant en el seu entorn social i pot integrar-se perfectament en una comunitat amb la qual el pare o la mare mantenen encara una relació d’estranyament. Això no vol dir, és clar, que l’habitant d’un determinat hàbitat no pugui traslladar-se a un altre hàbitat i portar una vida plena i satisfactòria des de tots els punts de vista. Però el migrant, conformat per un hàbit diferent, enyorarà sempre el seu hàbitat original, per molt que reconegui els avantatges de la migració. En aquest sentit, i a un nivell fonamental, l’emigració és una deshabituació i l’enyorança, una manca d’hàbit.

Podríem continuar acumulant els exemples, però em sembla que queda prou clar que l’hàbit i l’habitació condicionen la relació que l’habitant manté amb el seu entorn, amb la seva comunitat i amb la seva cultura. Això no vol dir que aquestes relacions siguin determinants i que l’individu no pugui modificar-les fins a un cert punt. Com hem vist, l’emigrant canvia d’habitació i pot adquirir nous hàbits, tot i que sempre hi ha aspectes del seu hàbit que ja no podrà modificar; i no em refereixo a la part genètica, sinó a fonaments culturals adquirits durant la socialització primària. La visió liberal de la persona, segons la qual, com diu Rawls, «el jo és anterior als fins que afirma» (560), és certament falsa, però reflecteix la capacitat real dels individus de modificar algunes de les seves condicions i adoptar alguns fins diferents als de la comunitat. No es pot deduir d’aquesta adaptabilitat psicològica que els humans siguin per natura, com pretén Kant, éssers lliures i racionals, «persones morals» que poden jutjar de manera autònoma i independent les condicions de la seva existència i escollir lliurament les seves opcions vitals. Al menys en aquest punt la crítica comunitarista de l’idealisme liberal és prou encertada. Com diu Michael Sandel, la participació dels individus en la comunitat «no és una relació que escullin (com en una associació voluntària) sinó un vincle que descobreixen; més que simplement un atribut, és un constituent de la seva identitat» (150). Parlar d’identitat, però, és sempre confús, perquè implica l’existència d’un subjecte anterior a la identificació, una mena de «fantasma dins la màquina», que potser no es creï a si mateix a la manera del subjecte kantià, però que tanmateix «es descobreix» a si mateix i sembla tancar així el cercle de la personalitat. En realitat, l’habitant és ja sempre el seu hàbit, sense que calgui cap esforç cognitiu o travessia moral per retrobar-se a si mateix. L’hàbit no és, però, un fonament fix i invariable de la personalitat, sinó una mena de terreny inestable, uns arenys que fluctuen amb els corrents profunds de la natura i de la cultura, damunt dels quals l’habitant basteix, temporalment, la seva llar.

La crítica comunitarista tendeix, d’altra banda, a oblidar o ignorar aquells aspectes de l’hàbit que són compartits per tots els humans i que justifiquen, més que no pas la ficció idealista d’una personalitat moral, una concepció universal de la justícia. L’hàbit humà és, com hem vist, alhora egoista i altruista, individualista i cooperatiu. En qualsevol comunitat, fins i tot en una d’ordre genètic, com la família, els vincles que uneixen els seus membres són bàsicament els de la reciprocitat forta. No pas l’esperança d’una reciprocació de favors en algun futur determinat o indeterminat, sinó la tendència natural a cooperar amb els altres membres del grup en la consecució d’objectius comuns i en el suport mutu davant de les adversitats. Aquest comportament dels humans en qualsevol societat no és un càlcul racional, ni tampoc un sentiment irracional, sinó una manera de ser, un hàbit conformat per factors genètics i culturals que no es poden aïllar per trobar la «persona moral» subjacent, perquè constitueixen de fet la mateixa moralitat encarnada i inseparable de l’habitant. Aquest hàbit moral, però, com molts altres hàbits, no s’exerceix cegament, sinó que està subjecte a les circumstàncies concretes de l’habitació, a les característiques de l’entorn, a les institucions socials i al comportament dels altres habitants. L’hàbit alimentari, per posar un exemple fàcil d’entendre, és compartit per tots els animals, els quals, en les circumstàncies fisiològiques i ambientals adequades, dedicaran una bona part de la seva activitat a posar-lo en pràctica. En cas que hi hagi una amenaça per part d’algun depredador o rival, però, aquest hàbit alimentari queda ràpidament inhibit i l’animal posa en pràctica altres hàbits no menys eficaços, com la fugida o l’agressió. De la mateixa manera, l’hàbit cooperatiu dels humans no és una disposició permanent i incondicional, sinó que respon a factors contextuals, com la disponibilitat i l’accessibilitat dels recursos, la disposició cooperativa dels altres individus, les experiències anteriors de cooperació amb aquests individus en particular, l’existència d’institucions socials o culturals que promoguin efectivament la cooperació, etc. Tal com mostren els experiments psicosocials i l’observació etnogràfica, els habitants són capaços d’ajustar el seu nivell de cooperació en funció de l’actitud o l’hàbit dels altres habitants. Si alguns d’aquests habitants es comporten de manera egoista, perjudicant l’acció comuna o aprofitant-se dels beneficis de la cooperació sense aportar la seva part, els altres habitants reaccionaran amb indignació i modificaran el seu comportament, ja sigui renunciant a la cooperació o castigant els comportaments egoistes. La indignació és la reacció habitual dels humans davant del trencament unilateral dels vincles de la reciprocitat, o dit d’una altra manera, davant de la injustícia.

Si deixem de banda les seves justificacions kantianes, la teoria de la justícia de Rawls és segurament l’intent més reeixit d’articular normativament les intuïcions i les pràctiques habituals dels humans en el context de la cooperació social. Breument, Rawls desenvolupa una concepció de la «justícia com a equitat» (justice as fairness) amb l’objectiu d’establir els fonaments constitucionals d’una societat ben organitzada (well-ordered society). «Una societat està ben organitzada», diu, «quan està dissenyada no només per avançar el bé dels seus membres, sinó quan està també regulada efectivament d’acord amb una concepció pública de la justícia. És a dir, és una societat en la qual (1) tothom accepta i sap que els altres accepten els mateixos principis de justícia, i (2) les institucions socials bàsiques generalment satisfan i se sap generalment que satisfan aquests principis» (4). A partir de l’artefacte del contracte social, Rawls planteja una «posició original» on els diferents individus, ignorants de les seves capacitats naturals, de la seva posició social i de tots els altres factors que puguin condicionar els beneficis o les càrregues individuals de la cooperació, han de fixar els principis concrets que haurien de regir la societat. Segons Rawls, «les persones en la situació inicial, escollirien dos principis diferents: el primer requereix la igualtat en l’assignació dels drets i els deures bàsics, mentre que el segon sosté que les desigualtats socials i econòmiques, per exemple les desigualtats de riquesa i autoritat, només són justes quan produeixen beneficis compensatoris per a tothom, i en particular per als membres més desavantatjats de la societat» (13). La teoria de Rawls articula molt convincentment aquests dos principis, el «principi de la llibertat» i el «principi de la diferència», sobre la base dels drets i els deures individuals de les persones, respectant alhora la capacitat de cada individu per cercar el seu propi projecte vital, així com les obligacions que els individus adquireixen, pel fet de formar part de la societat i beneficiar-se de la cooperació social, envers els individus que resulten desafavorits en el «repartiment» de capacitats naturals o socials. Aquesta concepció de la justícia és doncs igualitària perquè, com diu Rawls, «ningú no guanya o perd en funció de la posició arbitrària en la distribució dels actius naturals o de la seva posició inicial en la societat sense donar o rebre avantatges compensatoris a canvi» (87). En aquest sentit, el principi de la diferència expressa «una concepció de la reciprocitat» (88).

El mecanisme expositiu de la posició original, com altres formes de contracte social, és perfectament legítim mentre no li donem també, com fa Rawls massa sovint, un valor explicatiu. Els humans no són, com hem vist, «persones lliures i racionals» que puguin seure al voltant d’una taula per decidir de manera autònoma i incondicional els principis reguladors de la societat o que puguin emprendre el seu camí individual per la vida amb independència dels condicionants naturals i socials. La ficció de la personalitat moral ens pot permetre articular teòricament els principis de la justícia que els habitants exerceixen en la pràctica, en tant que han adquirit socialment i genèticament certs hàbits cooperatius que els permeten desenvolupar-se en contextos concrets d’habitació. Però pensar que els humans existeixen d’alguna manera al marge de la societat i de la natura, en l’àmbit de la racionalitat ideal, és simplement absurd. La comunitat no és l’associació d’individus lliures i racionals, com pretén la doctrina del contracte social, fins i tot quan no postula la formació històrica o explícita d’aquest contracte. La comunitat precedeix i condiciona les decisions racionals o emotives dels individus. De fet, com hem vist, la persona autònoma i independent no és més que una abstracció filosòfica. Cap comunitat ha sorgit mai de la unió d’aquestes persones, perquè aquestes persones no existeixen enlloc fora dels nostres conceptes. Els humans som ja sempre habitants, membres d’alguna comunitat, sovint de moltes comunitats alhora (biològiques, culturals), tant si hi hem nascut com si ens hi hem adaptat. Un habitant, doncs, no pot «decidir» canviar de comunitat com si canviés de barret. La comunitat ha conformat al menys una part del seu hàbit i encara que canviï d’habitació, fins i tot si adquireix nous hàbits, la comunitat que «ha abandonat» continuarà constituint-lo més enllà dels vincles efectius de la cohabitació. En aquest sentit, la visió liberal de la «comunitat de la humanitat», fundada en la ficció del subjecte autonòmic i transcendental, no és més que una idealització, la projecció universal dels nostres anhels morals. Com la comunitat dels Olímpics, té la seva llar on els vents no la sacsegen, ni les pluges la mullen, ni la cobreix mai la neu.

La crítica comunitarista s’equivoca, però, quan defensa que aquesta existència prèvia de la comunitat invalida d’alguna manera la universalitat dels principis de la justícia. Els valors, les institucions, les pràctiques culturals de les diferents comunitats humanes no són, com pretén el constructivisme social, evolucions independents d’una natura humana indefinidament mal·leable i per tant, en certa manera, incommensurable. Com hem vist, molts dels hàbits humans són compartits per tots els membres de l’espècie, bàsicament perquè tots tenim una genètica extraordinàriament similar. Entre aquests «universals humans», hi ha les tendències egoistes però també les tendències altruistes. Autonomia individual i cooperació col·lectiva no són pas valors que puguin mercadejar-se en els encants del relativisme cultural, sinó hàbits fonamentals de l’espècie humana, la infracció dels quals desperta universalment la indignació pròpia de la injustícia. L’expressió concreta d’aquests hàbits depèn en bona mesura del context cultural i natural, de les condicions específiques de l’habitació i d’altres factors històrics. Però l’autonomia individual i la cooperació col·lectiva són en si mateixos hàbits transculturals, ja que depenen sobretot de tendències innates que han estat seleccionades genèticament al llarg d’un procés evolutiu comú. No necessitem, per tant, recórrer a la ficció de la personalitat moral i racional per justificar l’existència de principis morals universals. Aquests principis, com els teoritzats per Rawls, són vàlids universalment perquè corresponen a la natura social, genèticament i culturalment condicionada, del zoon politikon. La infracció d’aquests hàbits, per tant, és indefensable moralment, no pas perquè estiguem aplicant judicis de valor culturals, com pretén el multiculturalisme, sinó perquè apliquem principis de justícia amb una validesa universal. Les tradicions culturals d’un determinat grup poden sancionar, per exemple, el costum de sacrificar noies verges o altres animals com a espectacle públic. Aquestes tradicions poden fins i tot formar part de l’hàbit d’aquesta comunitat. Però això no vol dir que siguin justes, si entenem que la justícia està regulada, entre d’altres, pels principis de llibertat i de reciprocitat. Evidentment, podem discutir si aquests són realment els principis que defineixen la justícia, però com mostra Rawls aquesta discussió no es pot fer mai ad hominem. Si acceptem que els individus tenen dret a la integritat del seu cos i a no patir per causes evitables, aquest dret ha de ser aplicable a totes les persones, verges o no, però també (al menys) a tots els altres éssers que siguin susceptibles d’un patiment comparable. Aquí es planteja, és clar, la difícil qüestió de l’àmbit pràctic d’aplicació d’un dret reconegut de manera universal. Es tracta d’un problema, el de les fronteres de la justícia, que afecta també a la teoria liberal i dóna peu, entre altres coses, a les complicacions del dret internacional. Més endavant intentaré abordar-lo amb una mica més de detall, però de moment n’hi ha prou amb constatar que els principis universals s’apliquen sempre de manera localitzada i sobre la base de comunitats efectivament existents, ja sigui en l’àmbit d’una tribu, d’un estat o del planeta sencer.

Els vincles entre els habitants humans es fonamenten, doncs, en els principis de la justícia. Aquests principis són universals perquè responen a hàbits que comparteixen tots els humans, però la seva aplicació concreta està condicionada pel context específic de l’habitació. Els vincles, per tant, no són en si mateixos universals; no uneixen per igual a tots els habitants humans, sinó que depenen de les relacions efectives (però no necessàriament afectives) de reciprocitat. Dit d’una altra manera, els principis de la justícia no es donen de manera abstracta entre «persones morals», sinó entre habitants, entre individus que comparteixen hàbits i habitació. Només això ja ens hauria de fer replantejar la teoria liberal de la justícia. Certament, els liberals tenen raó quan defensen el valor de l’autonomia individual davant de les imposicions del grup (principi de la llibertat), però aquesta autonomia, fins i tot en un context estrictament individualista, no és mai absoluta. El mateix Rawls es veu obligat a restringir la llista de les llibertats (bàsicament a les cíviques i les polítiques) que haurien d’entrar en aquest primer principi de la justícia, a fi d’evitar una concepció massa genèrica i sovint contraproduent de la llibertat. El principi de la diferència, d’altra banda, tot i aparèixer supeditat al primer principi segons una regla de prioritat, introdueix algunes restriccions importants en la llibertat substantiva dels individus, ja que els obliga a restringir la seva autonomia en l’àmbit social i econòmic, a fi d’enfortir, justament, la reciprocitat. Fins aquí el projecte del liberalisme igualitari sembla complert, però continuem sense resoldre el problema plantejat pel comunitarisme. Si els individus no són, en realitat, les persones lliures i racionals que planteja la teoria liberal, sinó que estan constituïts per la seva imbricació social i cultural en una determinada comunitat, ¿com podem integrar els objectius de la comunitat en els principis de la justícia sense posar en risc les garanties essencials de l’autonomia individual?

Encara podem ampliar aquest argument per incloure, no només la comunitat humana, sinó tota la comunitat biològica. La crítica comunitarista, en general, no fa aquest pas, que implicaria atorgar consideració moral als animals no humans i potser també a la resta d’organismes vius, una posició que topa amb molts dels prejudicis antropocèntrics que encara dominen el discurs majoritari en les societats occidentals. El mateix Rawls, tot i acceptar les obligacions ètiques dels humans envers la natura i les altres formes de vida, nega que els principis de la justícia puguin estendre’s més enllà de la comunitat humana, en bona part perquè aquesta és concebuda en termes kantians com l’associació de subjectes autònoms amb capacitat de reconèixer-se mútuament en tant que iguals morals. Ja hem vist, però, que aquesta concepció idealista no fa justícia a les realitats de l’habitació i a la imbricació existencial dels éssers-en-el-món, ja siguin humans o no humans. D’altra banda, tal com assenyalen Peter Singer i altres, cada vegada resulta més difícil justificar el manteniment de fronteres ètiques en funció de l’espècie, de la mateixa manera que ja no es poden mantenir aquestes fronteres respecte a la raça, el gènere o la capacitat mental. La progressiva ampliació de la consideració moral als altres animals, començant per aquells que tenen sensibilitat (la capacitat de sentir plaer o dolor), però eventualment també a la resta d’organismes, posa de relleu la necessitat de trobar nous mecanismes per incorporar d’alguna manera els altres éssers vius, fins i tot les espècies i els ecosistemes, a la comunitat de la justícia. Tot i no ser una tendència majoritària en el moviment ecologista, hi ha cada vegada més veus que consideren que aquesta incorporació es pot fer perfectament dins els paràmetres de la democràcia liberal, sense necessitat de renunciar als valors de l’autonomia individual i de la reciprocitat social entre humans. Això no vol dir simplement dirimir sobre la distribució dels recursos naturals entre les poblacions humanes, com fa la justícia ambiental, sinó estendre les nocions de la justícia distributiva propugnades pel liberalisme igualitari per incloure-hi també les necessitats i les legítimes aspiracions vitals dels altres organismes que cohabiten amb els humans. La justícia ecològica, com diu Brian Baxter, sosté «(1) que tots els no humans, amb sensibilitat o sense, són membres de la comunitat de la justícia» i «(2) que tots els membres de la comunitat de la justícia són els receptors apropiats de la justícia distributiva respecte als béns i els mals ambientals» (9). Els mecanismes específics que haurien de permetre articular aquesta extensió dels principis de la justícia a la comunitat biològica són encara poc clars, en part perquè les diferents teories de la justícia ecològica, sorgides en l’àmbit de la filosofia analítica, no acaben de renunciar a la concepció abstracta de la personalitat moral, encara que reconeguin la complexitat dels vincles que uneixen els éssers vius als seus hàbitats naturals. La qüestió que plantegen és, tanmateix, extraordinàriament important per a qualsevol definició de la justícia que pretengui alliberar-se de la camisa de força antropocèntrica. Com podem integrar les necessitats i els objectius de la comunitat biològica en els principis de la justícia sense posar en risc les necessitats i els objectius de la comunitat humana?

Malgrat les evidents dificultats teòriques i pràctiques, és possible donar resposta a les crítiques comunitarista i ecologista sense renunciar als principis de la justícia articulats per Rawls, fins i tot conservant la prioritat de l’autonomia individual que constitueix el fonament del projecte liberal. La solució, em sembla, passa per ampliar aquests principis per incloure-hi l’habitació. En la seva doble articulació, els principis de la justícia de Rawls ja tenen en compte dos dels elements universals de l’hàbit humà: l’autonomia i la reciprocitat. Des d’aquest punt de vista, la teoria sembla prou vàlida, com prova el fet que, amb alguns refinaments puntuals, continua legitimant encara l’estructura constitucional de les actuals democràcies socioliberals. Rawls i els seus seguidors tendeixen, tanmateix, a deixar de banda la qüestió de l’habitació (o de la comunitat efectiva), bàsicament perquè, inspirats en una epistemologia idealista, fonamenten la universalitat de la teoria en una suposada «comunitat de persones morals». Però aquesta comunitat, com hem vist, no ha existit ni existirà mai, sinó que es tracta d’una associació purament abstracta. És per això que, a fi de completar la teoria de la justícia, cal introduir la noció d’habitació, el fet que els individus comparteixen un mateix hàbitat i formen part d’una comunitat d’habitants, en siguin o no conscients, ho hagin o no decidit prèviament. La modificació de la teoria de la justícia per incloure l’habitació implica, doncs, tenir en compte tant la comunitat social (les preocupacions del comunitarisme) com la comunitat biològica (les preocupacions de l’ecologisme). És necessari, d’altra banda, que la teoria de la justícia mantingui alhora la universalitat dels principis (d’acord amb el mecanisme proposat per Rawls d’una posició original sota el vel de la ignorància) i sigui capaç de respondre a les necessitats dels projectes individuals i comunitaris, en el context on aquests s’hagin de realitzar, però sense privilegiar en la seva articulació constitucional cap d’aquestes opcions substantives. Això implica que els principis proposats en la posició original no poden limitar-se als de la llibertat i la diferència (o millor: equitat), sinó que han d’incloure, a més, el principi de la cura. Aquest principi hauria de poder justificar-se també en base a un hipotètic consens dels individus en la posició original, sense tenir en compte per tant la comunitat concreta o la posició concreta dins la comunitat que acabin ocupant efectivament aquests individus. En aquesta situació inicial, doncs, em sembla que els individus acceptarien naturalment un tercer principi de la justícia que establís que la desigualtat en l’accés dels diferents membres de la comunitat a les oportunitats vitals només és justa quan la comunitat en el seu conjunt se’n beneficia. Més endavant desenvoluparé amb més detall aquest principi de la cura, però és important remarcar que caldria incloure-hi, no només els habitants presents de la comunitat, sinó també els passats i sobretot els futurs (condicionant històric). Així mateix, s’hi hauria d’incloure, no només els habitants de la comunitat humana, sinó també els habitants de la comunitat biològica (condicionant ecològic).

El principi de la cura compleix, doncs, amb les exigències formals del contracte social, al temps que permet corregir els límits de la teoria de Rawls. És un principi universal, decidit per una comunitat indefinida de membres, i alhora imposa unes exigències vinculades a formes d’habitació definides en el temps i en l’espai, i no simplement en l’àmbit abstracte de les persones morals. Gràcies a aquesta ampliació de la teoria, es pot incloure en els principis de la justícia, no només l’autonomia individual (principi de la llibertat) i la reciprocitat (principi de l’equitat), sinó també l’amistat (principi de la cura). És important destacar, però, que aquesta noció d’amistat (fília), ja sigui en relació amb la comunitat humana o amb la comunitat biològica, no es pot confondre amb la simpatia, amb l’amor o amb altres formes d’afecte, de la mateixa manera que tampoc no es redueix al càlcul racional de costos i beneficis. L’amistat és un hàbit, una manera de ser que ens relaciona amb els altres i tan aviat pot expressar-se en forma d’emocions com en forma de raons. El fet que ens habituem als amics, per exemple, no implica que deixem de considerar-los des d’una perspectiva racional per lliurar-nos a l’epifania dels afectes. Raons i afectes són expressions que poden conviure perfectament en la nostra relació amb els amics, perquè el vincle de l’amistat no és emocional ni racional, sinó habitual. És aquest mateix vincle, ampliat a la comunitat humana (sociofília) i a la comunitat no humana (biofília), el que justifica, com veurem, el principi de la cura.

En definitiva, una teoria de la justícia que parteixi de la noció d’habitant, en comptes del ciutadà o de la persona moral abstracta, permet prendre en consideració al mateix temps l’autonomia dels habitants (principi de la llibertat), la reciprocitat entre els habitants (principi de l’equitat) i l’amistat entre els habitants (principi de la cura). Aquests tres principis, sobre la base de l’hàbit i l’habitació, ens han de permetre a continuació desenvolupar una teoria de l’hàbitat com a comunitat d’habitants lliures.