^[1] Lacan señala que durante muchos años él mismo evitó tomar el concepto freudiano de superyó, pero que cuando por fin lo hizo, no lo entendió en el sentido de la «conciencia moral» sino, más bien, en el de un imperativo: «¡Goza!» (Seminario 18, 164). <<

^[2] Lacan podría decir que el afecto se refugia en el cuerpo como lugar representacional del inconsciente. <<

^[3] Este último suele recibir el nombre de objeto a. Miller daba su seminario semanalmente en París bajo el auspicio de la Universidad de París VIII (Saint-Denis). <<

^[4] En el Capítulo 4 dije que la afirmación que Lacan hace aquí es polémica, pues apunta a disuadir a los psicoanalistas de leer los gestos y el lenguaje corporal del paciente como si de algún modo fuesen más reales que su discurso. <<

^[5] ¿Qué decir, entonces, de las máquinas que leen en voz alta textos escritos o archivos de computadora? La ausencia de un énfasis selectivo (más allá del programado) en diferentes palabras o cláusulas en ese tipo de lectura parecería indicar, cuando menos, la ausencia del sujeto de la enunciación, es decir, del sujeto del goce. <<

^[6] Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural, Buenos Aires, Paidós, 1995. <<

^[7] En la teoría literaria, por ejemplo, debemos tener en cuenta no sólo las estructuras del texto sino también lo que Roland Barthes llama «el placer del texto» (y sus interrelaciones). En otras palabras, debemos considerar el placer del lector y el del escritor, así como los aspectos performativos del texto. Desde luego, en psicoanálisis debemos hacer lo mismo, y considerar que el campo se define no sólo por la práctica que se lleva a cabo, sino también por una serie de textos que se leen y releen. <<

^[8] SM-IV-TR. Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales. Texto revisado, Barcelona, Masson, 2002. <<

^[9] Jules H. Massermann, «Language, Behaviour, and Dynamic Psychiatry» [Lenguaje, conducta y psiquiatría dinámica], International Journal of Psycho-Analysis 25, nros. 1-2 (1944), 1-8. <<

^[10] Para Lacan, también se encuentra en el trabajo de Jean Piaget sobre los niños; véanse sus comentarios sobre Piaget en «La ciencia y la verdad» (E 817). <<

^[11] El psicoanálisis, hoy, ob. cit. En el Capítulo 1 examinamos este libro en otro contexto. <<

^[12] En el Seminario 19, Lacan afirma que la noción de «oblatividad» es un «sensacional invento del obsesivo» (publicado como Hablo a las paredes, ob. cit., 111). <<

^[13] Dudo de que sea necesario recordar que en la psicología contemporánea opera un fantasma similar, al menos en su forma más popular: el best seller de todos los tiempos sobre psicología popular, Los hombres son de Marte, las mujeres de Venus, de John Gray, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1993. El título mismo parece prometedor, pues sugiere que nada predestina a los hombres y las mujeres a una relación complementaria. Pero luego de los dos primeros capítulos, todo en el libro apunta a ayudar al lector a superar las diferencias y establecer el Uno que debe ser, el Uno que el viejo fantasma requiere. <<

^[14] Platón, El banquete, Madrid, Alianza, 2004. <<

^[15] Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, ob. cit. El lenguaje de Saussure allí a veces sugiere la existencia de una relación sexual entre el significante y el significado: «[E]stán íntimamente unidos» (92); se refiere a la ensambladura del pensamiento [el significado] con la materia fónica [el significante] (137); y afirma que «La sustancia fónica [el significante] […] no es un molde a cuya forma el pensamiento [el significado] deba acomodarse necesariamente» (136). [En francés, épouser, que significa también «casarse». N. de la T.]. <<

^[16] Ese punto privilegiado equivaldría a una metaposición similar a la implícita en las teorías psicoanalíticas que alientan la interpretación de la transferencia como una forma de salirse de ésta. Al respecto, véase el Capítulo 1 del presente volumen. <<

^[17] Véase, por ejemplo, Lacan, «Transfert à Saint-Denis», Ornicar? 17-18 (1979): 278. <<

^[18] La rigidez misma de la distinción que he trazado entre estos dos sujetos parece problemática, y susceptible de deconstrucción. ¿No forman estos dos conceptos mismos una estructura unificada, unitaria, binaria, no tan diferente de la concepción saussureana del signo? ¿Y en la década de 1970 Lacan no polariza aún más la naturaleza binaria de la estructura con su noción del Uno y el Otro, un Otro que siempre e inexorablemente es Otro?

Quizá pueda pensarse que esta oposición binaria rígida queda cuestionada mediante otro concepto que Lacan introduce a principios de la década de 1970, la lengua, pues ésta parece inyectar goce en el inconsciente, es decir, en el Otro. También parece quedar cuestionada mediante el concepto de escritura: «Lo que se escribe, en suma, ¿qué podrá ser? Las condiciones del goce. Y lo que se cuenta, ¿qué podrá ser? Los residuos del goce» (Seminario 20, 157). Pero dado que no introduje estos conceptos aquí, no intentaré resolver la oposición, simplemente me limito a señalar tal posibilidad. La noción de sujeto como disyunción (el sujeto como disyunción entre el significante y el afecto) —a la que volveré en este capítulo— también puede servir en este punto. <<

^[19] Lo mismo dice de los estoicos y su implicación material, es decir, la deducción de lo verdadero a partir de lo falso (Seminario 20, 75). <<

^[20] Como solía decir Shelly Silver. <<

^[21] Tal vez el clásico cigarrillo que los actores fuman en las películas después de tener sexo indica sin embargo el reconocimiento de una carencia en ese goce, pues queda algo por desear: un placer oral, respiratorio, que ha quedado insatisfecho. <<

^[22] En el Seminario 16, Lacan sugiere que no se ha captado la verdadera trascendencia del argumento de san Anselmo (Capítulo 11, por ejemplo). <<

^[23] Véase, por ejemplo, mi The Lacanian Subject, Princeton, Princeton University Press, 1995, Capítulo 8. <<

^[24] Por supuesto, queda por verse si tiene algún sentido definir a los hombres y a las mujeres. <<

^[25] En otro lugar de este seminario, Lacan afirma: «El objeto es una falla. La esencia del objeto es fallar» (Seminario 20, 73). <<

^[26] Aquí parecería que la barra, más que funcionar como cópula o medio de copulación, como podríamos suponer según el modelo de Saussure de la «ensambladura» entre el significante y el significado, funciona, en cambio, como barrera. <<

^[27] Esto también vale para mi partenaire; en mi relación con mi partenaire, dice Lacan, «[T]e pido —¿qué?— rechazar —¿qué?— lo que te ofrezco —¿por qué?— porque no es eso» (Seminario 20, 152). <<

^[28] En seminarios posteriores, Lacan le da al goce fálico otros nombres: «goce simbólico» e incluso «goce semiótico» («Seminario 21», 11 de junio de 1974). <<

^[29] En «La ciencia y la verdad» (E 820), Lacan toma de Frege el término «no saturado», que este último aparentemente usa para hablar de una función que no tiene una variable, es decir, f en lugar de f(x). En ese texto, parece que el sujeto sin un objeto es el sujeto puro, no saturado, del significante, podríamos decir, mientras que el sujeto con un objeto es el sujeto «saturado» del goce. <<

^[30] Esta lectura es bastante diferente de la que hice en The Lacanian Subject, Capítulo 8, pero en realidad es la que Lacan ofrece en el Seminario 18 (Capítulo 10), cuando comienza a elaborar las fórmulas de la sexuación. <<

^[31] Quizá también podríamos entender que el lado superior izquierdo de la fórmula afirma que existe algo en él que desea hacer ese sacrificio, renunciar al goce fálico, con la esperanza de encontrar el «amor verdadero». <<

^[32] Parecería que Kierkegaard siente que este tipo de amor más allá del deseo «tiene que existir»; en este sentido, parece insistir en él, al igual que la fe en Dios. Podríamos concluir entonces que para él ex-siste. <<

^[33] Véase, por ejemplo, el poema de San Juan de la Cruz «Entréme donde no supe». <<

^[34] Cabe recordar que en 1964 afirma: «[E]n este momento no estoy copulando, les estoy hablando y, sin embargo, puedo alcanzar la misma satisfacción que copulando» (Seminario 11,173). <<

^[35] Por supuesto, existe cierto debate en cuanto al grado en el cual el sexo estaba excluido de las relaciones de amor cortés. <<

^[36] En el Seminario 19, Lacan se refiere al «goce de hablar» (163). <<

^[37] No debemos suponer que hay una consistencia completa en la obra de Lacan en este sentido, pues él agrega y modifica cosas a medida que avanza en su seminario. En el Capítulo 1, por ejemplo, dice que «el goce, en tanto sexual, es fálico» (Seminario 20, 17), pero más tarde califica al objeto a, la «estrella» del goce fálico, como a-sexual (Seminario 20, 153. [En la versión francesa y en la castellana, dice «a-sexuado». N. de la T.]. ¿Hay que entender a-sexual como asexual? Y en ese caso, ¿el goce fálico es asexual o sexual? ¿El Otro goce es sexual o asexual? Parecería ser sexual porque alcanza al Otro sexo en cuanto tal, no sólo al objeto a, y sin embargo dice: «[C]uando se ama, no es asunto de sexo» (Seminario 20, 35). ¿O el término a-sexual no debe entenderse de la misma manera que «asexual», sino que implica una forma de sexualidad que depende del objeto a? De manera similar, Lacan nunca nos dice en verdad si un hombre (como Kierkegaard) es realmente capaz de acceder a un amor que se encuentre más allá del amor por el objeto a o si simplemente cree que puede hacerlo renunciando al goce fálico. Si accede a un amor más allá del deseo, ¿es lo mismo que el Otro goce? Da la impresión de que la caracterización que hace Lacan del goce fálico y el Otro goce es un trabajo en curso, no concluido. <<

^[38] Si pensamos el goce fálico como la satisfacción que corresponde al deseo (y allí —en el cuadro debajo de las fórmulas de la sexuación, Seminario 20, 95— están los términos S ya que conforman el fantasma, al que Lacan le adscribe la función de sostener el deseo), entonces un hombre puede desear a su partenaire o amar a su partenaire, pero no las dos cosas al mismo tiempo, mientras que una mujer sí puede hacer ambas cosas. ¿Es ésta una interpretación válida de lo que Lacan está diciendo? Si lo es, parecería señalar un amor más allá del deseo (equivalente a lo que Lacan denomina aquí, graciosamente, un goce más allá del falo). Esta forma de amor podría corresponder al amor por el Otro o a lo que Lacan califica en el último capítulo del seminario como una «relación de sujeto a sujeto» (Seminario 20, 174), en la que el objeto parece caer; podríamos esquematizar esta última relación de la siguiente manera:

Pero eso sería ir demasiado lejos. Tal vez sería menos arriesgado decir que un hombre es capaz de alcanzar un tipo de amor o el otro (amor por el objeto o amor por el Otro sexo) con uno y el mismo partenaire, mientras que una mujer es capaz de alcanzar ambos tipos de amor con el mismo partenaire (o el goce fálico con un hombre o una instancia masculina y el Otro goce con una mujer o una instancia femenina). Obviamente, estoy haciendo una extrapolación aquí, puesto que Lacan nunca dice «con uno y el mismo partenaire». <<

^[39] En el Seminario 19, Lacan sugiere que la relación con un objeto a es lo que Sócrates, en El banquete, llama el alma (167). <<

^[40] Colette Soler y Geneviève Morel aportan varios ejemplos de formas en las cuales el Otro goce es evocado en el trabajo con los analizantes, y sugiere que la experiencia del Otro goce no es, en última instancia, algo con lo que trabajemos directamente en psicoanálisis. Esto se debe a que el Otro goce no está inscrito en el inconsciente (lo que más nos interesa en el análisis), que está estructurado como un lenguaje y por lo tanto determinado por el falo como una barra entre el significante y el significado. Véanse «What Does the Unconscious Know about Women?» [¿Qué sabe el inconsciente sobre las mujeres?] de Soler y «Feminine Conditions of Jouissance» [Condiciones femeninas de goce] de Morel, ambos en Reading Seminar XX: Lacan’s Major Work on Love, Knowledge, and Feminine Sexuality, comps. S. Barnard y B. Fink, Albany: State University of New York Press, 2002. <<