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Lectura de «La instancia de la letra en el inconsciente»

Retórica lacaniana

«La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud» comienza con una opacidad retórica sorprendente. Las dos primeras páginas están dedicadas a situar el texto de un modo que parece ser insituable —entre la escritura y el habla—^[1] y la primera oración es completamente inescrutable. El escrito comienza así:

Lacan señala que el tema del tercer número de la revista, a saber, «El psicoanálisis y las ciencias del hombre» requería, exigía o imponía (commandait) que hiciera esta colaboración o pedía esta colaboración de él. Pero cabe tener en cuenta, como él mismo nos advierte, que fue él quien eligió el tema (o, al menos, él y sus colegas de la Société Française de Psychanalyse; el plural mayestático que utiliza, nous, podría indicar ambas cosas). Si este tema exigía tal colaboración de él, era, afirma, por deferencia a ‘lo que se revelará”, por «lo que va a descubrirse allí, [a través de] al introducirla situándola entre lo escrito y el habla: estará a medio camino» (E 461).

Podríamos sentirnos tentados de entender la última parte de esta oración de manera directa: Lacan brindó una conferencia a un grupo de estudiantes de filosofía con formación literaria (como nos dice luego), y ésta es la transcripción más o menos fiel de esa conferencia. Esta interpretación, sin embargo, queda contradicha de inmediato por la densidad que presenta el texto; y una comparación de éste con los seminarios que Lacan dictó aproximadamente al mismo tiempo muestra que existe un nivel de construcción, metáfora y sintaxis muy diferente (sin mencionar las notas al pie y las referencias) entre ellos. De manera que, si la idea es que «La instancia de la letra» es tanto una conferencia como un escrito, la conferencia misma debió de haberse asemejado más a la lectura en público de un trabajo escrito que la mayoría de las otras conferencias de Lacan: la conferencia debería de haber sido escrita en su mayor parte en forma anticipada. Pero sabemos que la conferencia fue dictada el 9 de mayo de 1957, y que la escritura real de lo que tenemos ante nosotros, la rédaction, tuvo lugar entre el 14 y el 26 de mayo de ese mismo año, es decir, a lo largo de aproximadamente dos semanas, comenzando cinco días después de la misma conferencia, lo que indica que Lacan trabajó de manera bastante intensa en el texto luego de dar su conferencia.

También varios otros textos incluidos en los Escritos se dieron primero como conferencias y luego se redactaron, pero de ninguno de ellos Lacan dice que se encuentran a mitad de camino entre lo escrito y el habla. Más aún, en la versión publicada de «La instancia de la letra» hace referencia a la ocasión de la conferencia, algo que sin duda no hizo en el momento de dictarla. Todas estas circunstancias indican que la interpretación directa de este trabajo como transcripción de un texto escrito probablemente no sea la línea de pensamiento más fructífera.

Escritura

Su escritura difiere de su palabra hablada, parece indicar Lacan, porque la primera «se distingue en efecto por una preeminencia del texto, lo cual permite ese apretamiento que a [su] juicio no debe dejar al lector otra salida que la de su entrada» (E 461). De este modo, parece indicar que, en lo escrito, puede cerrar todos los agujeros de su discurso, y dejar un solo punto de entrada, un solo agujero u orificio, por así decir; el lector puede o bien entrar y salir por la misma abertura o directamente ni entrar ni salir. El deseo de ejercer cierto control sobre el lector parece bastante evidente aquí.^[2]

Situados en el contexto de los comentarios de Lacan sobre el uso y abuso (principalmente el abuso) que la mayoría de los analistas hacen de los textos de Freud, podríamos suponer que Lacan escribe deliberadamente de manera tal que su trabajo no pueda ser cooptado por ninguna forma de psicología, psicología del yo o psicoanálisis reduccionista antiintelectual. Se propone escribir de manera tal que o bien nos metamos lentamente en su cabeza, o en su vientre, o en su ano (probablemente podamos elegir) y sigamos su desarrollo teórico, o bien dejemos de lado su libro con aversión, a los pocos minutos; esto es, de hecho, lo que les sucede a una gran cantidad de lectores: o lo leen durante años, o no lo leen nunca.

La entrada y la salida deben ser una y la misma: la metáfora del útero parece bastante evidente, y la frase que sigue, «la cual yo prefiero difícil» (E 461), deja en claro que estamos hablando de un parto: sólo un arduo trabajo de parto nos permitirá entrar o salir de esa pequeña abertura.^[3] Lacan parece indicar que esto es lo que la verdadera escritura puede lograr.

Pero la escritura, aun este tipo de escritura, también tiene sus riesgos: el lector podría sentirse inclinado a tomar determinado texto como un sistema o una doctrina y buscarle sus fallas o su «deconstrucción». Al lector podría ocurrírsele tomar el texto fuera de contexto y leerlo como se han leído los textos durante años: en términos de la consistencia o inconsistencia interna de las ideas vertidas, los argumentos propuestos y las estrategias retóricas empleadas.

Esto resulta peligroso con Lacan al menos por dos razones: (1) Su trabajo es más declarativo que demostrativo, y el lector se ve en aprietos para encontrar en él un argumento que sustente alguna afirmación particular, puesto que Lacan le deja al lector la tarea de proporcionar los argumentos.^[4] (2) Quiere evitar que se lo identifique con una formulación particular de cosas y prefiere responder preguntas acerca de sus formulaciones anteriores refiriéndose a formulaciones más nuevas. Volveré a la primera razón cuando lleguemos a lo que Lacan designa como «algoritmo saussureano», que se encuentra en la raíz de toda la lingüística moderna; ahora quiero abordar la segunda razón.

En «Subversión del sujeto», en medio de la afirmación ya de por sí provocadora acerca de la falta de alteridad o imagen especular del objeto a (E 778), Lacan incluye una nota al pie en la que señala: «Cosa que justificamos más tarde por medio de un modelo topologico tomado de la teoría de las superficies en el analysis situs». Hay muchos otros ejemplos de tales tácticas de desvío. Hay aquí una suerte de deslizamiento interminable o fuite en avant: cada nuevo sistema es mejor que el anterior, y Lacan parece querer asegurarse de que sepamos que lo que tenemos delante de nosotros no es lo mejor que tiene para ofrecer. Tampoco explica su nueva formulación, pues ello podría llevarnos a tomar la nueva formulación como un sistema y a evaluarla sobre la base de sus tesis y argumentos (cuando estos son proporcionados). En cambio, nos tienta, al sugerir que si leemos otro texto, otro seminario, obtendremos la respuesta que estamos buscando (cuando estamos tratando de entender a qué se refiere cuando habla del «fantasma fundamental» del sujeto dividido o de lo que sea).

Quienes han leído a Lacan durante algún tiempo saben cuán frustrante puede ser situar una tesis particular sobre, por ejemplo, la angustia, y tomarla como base para intentar aplicarla en la clínica.^[5] ¿Se trata de una estrategia neurótica de Lacan: la evitación? ¿Trata de evitar que lo definamos porque ello requeriría que tome una posición, que ponga todo en riesgo con una tesis y un argumento en particular, con lo cual quedaría expuesto a la castración (es decir, a las limitaciones, a las críticas, y demás)?^[6] No creo que podamos descartar tan fácilmente que se trate de evitación neurótica, y sin embargo no parece que ese sea todo el asunto. De hecho, calificar esta evitación de neurótica supone que proporcionar una tesis concreta es un objetivo válido en sí mismo. En otras palabras, sería adoptar un parámetro obsesivo para la teoría: la teoría debe producir un objeto discreto, discernible (o sea, una mierda) para que lo examinemos (y lo admiremos o despreciemos).

Una gran cantidad de producción teórica escrita adopta este supuesto, que en esencia es una predisposición obsesiva asociada, en su mayor parte, con lo que desdeñosamente podríamos llamar «escritura académica masculina anal». ¿Por qué éste debería ser el patrón de medida con el cual medir la producción escrita de Lacan? Quizá más bien deberíamos admirar, no el producto final sino el devenir o el proceso de su escritura: sus giros, su estilo recursivo y su movimiento. Consideremos lo que Lacan valora en la obra de Saussure: respecto del Curso de lingüística general dice que es «una publicación primordial para transmitir una enseñanza digna de ese nombre, es decir, que no puede ser detenida sino sobre su propio movimiento» (E 464-465). Para Lacan, una enseñanza digna de ese nombre no debe terminar con la creación de un sistema perfecto, completo; después de todo, no existe tal cosa.^[7] Una enseñanza genuina continúa evolucionando, cuestionándose a sí misma, forjando nuevos conceptos.

En suma, podemos adoptar una postura obsesiva y decir que Lacan apela a la evitación cuando nos da el regalo (anal) que queremos para poder aprehenderlo y determinar si vale la pena o no; o podemos adoptar una posición más histérica (tal vez más cercana a la de Lacan) y decir que el propio Lacan no considera que sus textos constituyan una teoría o un sistema acabado. Su manera de presentar los Escritos cuando se publicaron, en 1966, deja poco margen de duda en cuanto a su carácter de trabajo en proceso.^[8] Considérense, en particular, las observaciones que hace en 1973 sobre la lectura que Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe realizan de «La instancia de la letra»:^[9] afirma que es la mejor lectura que nadie haya hecho jamás de su escrito hasta ese momento (Seminario 20, 80-81), pero piensa que se equivocan en la segunda mitad del libro, cuando suponen que tiene un sistema; estos autores proporcionan incluso un diagrama altamente complejo de ese sistema.

Lacan, en cambio, considera su propio trabajo de la misma manera en que considera el trabajo de Freud: una y otra vez nos dice que no podemos aceptar al último Freud y descartar al primero. La obra de Freud debe ser aprehendida en el nivel de sus inflexiones, sus reformulaciones y sus nuevas tópicas.^[10] Las últimas formulaciones de Freud no invalidan o anulan las primeras: se montan sobre ellas en una especie de Aufhebung (una superación con conservación y supresión simultáneas). No es tanto captando la tópica del ello, el yo y el superyó como realmente llegaremos a entender a Freud, sino apreciando cómo inventa las sucesivas tópicas para abordar problemas teóricos y clínicos específicos, por qué no se contenta con ellas, etcétera. De hecho, una parte importante de la crítica de Lacan a los trabajos de los psicoanalistas posfreudianos se refiere a la forma en que estos leen a Freud, pensando que pueden extraer un concepto de aquí o allá, ponerlo a funcionar en un contexto ajeno y dejar de lado todo cuanto lo rodea en la obra de Freud.

Lacan piensa que es un error leer a Freud de esa manera y que quizá su escritura engañosamente simple y accesible fomentó esa lectura superficial.^[11] No quiere que su propia obra sea leída con ese criterio y deliberadamente trata de impedir una lectura de esa índole. Considera que su obra es una suerte de lucha cuerpo a cuerpo con ciertos problemas y un intento de volver forjar conceptos y esquemas con los cuales poder abordar el campo freudiano, y no quiere que sus términos sean sacados de contexto y utilizados en campos ajenos.

Desde luego, eso es imposible de controlar, y la historia de la crítica literaria y la teoría social en los Estados Unidos muestra que incluso la obra del escritor más difícil puede ser cooptada y sacada de contexto.

La cuestión central aquí, a mi entender, es que Lacan quiere trazar una distinción entre el psicoanálisis y la filosofía. No considera que su obra sea filosofía: no es un sistema y no está hecha para ser evaluada como tal. El «problema» es que el psicoanálisis no existe en el vacío y, para bien o para mal, se lo evalúa según los mismos parámetros que a otras disciplinas: la ciencia espera que los argumentos que el psicoanálisis proporciona tengan consistencia interna. Freud aporta muchos más argumentos que Lacan, y los científicos y filósofos han tratado de probar o refutar, reconstruir o deconstruir, esos argumentos. Los científicos y filósofos tienen muy poco de qué agarrarse en los escritos de Lacan en particular (no tanto en sus seminarios). Si bien la estrategia de Lacan ha desalentado a los científicos (hasta el momento no conozco ningún intento de validar o invalidar empíricamente una tesis lacaniana), no ha logrado impedir que los filósofos tomen su obra como un sistema y traten de reconstruirla y deconstruirla. De hecho, es muy difícil convencer a los científicos y filósofos de que la práctica y la teoría psicoanalíticas no pueden evaluarse según los mismos parámetros que sus disciplinas, que el psicoanálisis está estructurado de una manera fundamentalmente diferente de sus propios campos. Su respuesta suele ser simplemente que, en ese caso, no es más que poesía.

Palabra

Pasemos ahora de la escritura a la palabra. Aparentemente ésta deja más agujeros que la escritura. No nos permite «apretar tanto las cosas»: es más floja, más fácil de mover hacia uno u otro lado; es más fácil encontrarle fallas, quizá, y llevarla hacia nuestros propios fines. No es tan estricta o hermética; tampoco hace nada para cubrirse las espaldas.

Sin embargo, en muchos sentidos Lacan está claramente enamorado de la palabra y, cada vez que puede, privilegia su obra oral por sobre su obra escrita.^[12] Considera su propia enseñanza oral como una parte importante de la formación. En su opinión, sus seminarios contribuyen a la formación de los analistas en mucho mayor medida que sus escritos (aunque estos también apuntan a producir ciertos efectos de formación). Desde Platón, resulta evidente que la transmisión oral engendra amor y que el amor y el saber no dejan de implicar una relación. Los seminarios de Lacan aportan un contexto transferencial, al engendrar amor en los estudiantes, un amor que los dispone al trabajo. El estudiante que asiste al seminario de Lacan se inspira para trabajar, al igual que el analizante en análisis. Pero, por supuesto, eso no es todo: Lacan era, al decir de muchos, un orador fino y carismàtico que causaba gran impresión en su auditorio. Al parecer, también se desvivía por lograr el amor de transferencia en sus estudiantes y se apoyaba en gran medida en ello. Trabajaba por ese amor, así como ellos trabajaban para él.

La distancia del auditorio que implica la escritura significa que muchos de los efectos de la palabra hablada (carisma, tono, florituras y gestos que la acompañan) se desvanecen o desaparecen por completo. Parece más difícil generar amor de transferencia de manera textual que de manera oral; de allí la sensación de Lacan de que su palabra es más rica en efectos de formación que su escritura. Y de allí quizá su interés, en este escrito, por hacer referencia al contexto discursivo que le dio origen, pues nos recuerda que tomó el sesgo de una charla destinada a un auditorio particular, con la esperanza de influir sobre ellos. Tal vez espera que, al decirnos esto, «escuchemos» el escrito de otro modo, como si fuese hablado, con todo lo que ello implica (puesto que el francés tiene muchas palabras homónimas, inmediatamente conlleva mayor polifonía que el texto escrito).

Pese a esta disquisición acerca de lo escrito y la palabra hablada, parte de la oscuridad de estas primeras observaciones de Lacan persiste. Dado que en la tercera oración del texto señala: «No será este pues un escrito a mi juicio» (E 461. Las itálicas son nuestras), lo cual suena a una clásica negación del estilo «Usted pregunta quién puede ser la persona del sueño. Mi madre no es» (Freud, «La negación», OC XIX, 253). ¿Por qué mencionar lo escrito de entrada para luego negar que se trate de un escrito? ¿Por qué escribir para nosotros (sus lectores, pues ciertamente esta oración particular no estaba incluida en su charla) que el texto escrito que tenemos ante nosotros no es un escrito? Lacan sin duda está al tanto de la paradoja que hay aquí: nosotros no estuvimos en su charla; todo cuanto tenemos es el texto escrito; ¿de qué otro modo podríamos tomarlo sino como un texto escrito?

Lacan parece querer exponernos o bien a su palabra en bruto (con todos los efectos carismáticos y transferenciales que puede suscitar), o bien a su escritura, con ese orificio estrecho que nos hace trabajar arduamente para entrar y salir (¡si es que podemos salir alguna vez!). Suena particularmente sensible respecto de esta pieza, que no es del todo ni una cosa ni la otra, y sin embargo en cierta forma la celebra: «estará a medio camino» (E 461), a diferencia, supuestamente, de cualquier otro texto; por cierto, no califica ninguna de sus otras publicaciones de esta manera.

¿Qué podemos esperar de un texto que está a mitad de camino entre ambos, que no es del todo ni una cosa ni la otra? ¿En esencia, no es esta la exacta naturaleza del discurso del analizante, tal como Lacan lo describe? Este es palabra, en la medida en que es hablado en el dispositivo analítico al analista, y sin embargo se basa o danza en torno a una especie de escritura: la inscripción del pasado y el deseo del sujeto en el inconsciente. Si transcribiéramos en papel el discurso del analizante, perderíamos todas las hesitaciones, entonaciones, elevaciones y disminuciones de volumen, y aumentos y mermas de velocidad. La fuerza de ciertas palabras o frases específicas se perdería, la sensación de convicción se evaporaría, etcétera. Pero si lo consideráramos como pura palabra, sin interferencia de la escritura del inconsciente (el texto escrito que es el inconsciente, la serie de inscripciones en que consiste el inconsciente), perderíamos mucho. De hecho, volveríamos a caer en la psicología fenomenológica.

De ahí mi tesis tentativa acerca de lo que Lacan se propone aquí: al situar su discurso a mitad de camino entre el habla y lo escrito (entre el cielo y el infierno, entre la cabeza y los pies —¿otra vez la insistencia del útero?— o, como se dice en francés, entre cuir et chair), Lacan lo sitúa como el discurso de un analizante, algo que también hace en otros lugares de su obra (por ejemplo, en la primera clase del Seminario 18, el 2 de diciembre de 1971; en el Seminario 19, el 8 de marzo de 1972; y en la primera página del Seminario 20: «no puedo estar aquí sino en la posición de analizante»). El discurso del analizante está, pues, entre lo escrito y la palabra.^[13] Lacan, desde luego, es un analizante muy inusual, si consideramos el discurso que profiere aquí. En cualquier caso, ésta sería una manera generosa de señalar la naturaleza inacabada de su análisis: éste prosigue al hablar y escribir para nosotros, al ponernos a trabajar como analistas que tratamos de descifrarlo (con lo cual nos forma) y como analizantes que reflexionamos y asociamos con él (con lo cual nos alienta a adentramos aún más en nuestros propios análisis).^[14]

Ha de tenerse en cuenta que la pequeña abertura que Lacan proporciona en este escrito (la de entrada y salida) podría corresponder entonces a la apertura que describe como pulsátil: «[e]l inconsciente es lo que se cierra de nuevo desde el momento en que ello se ha abierto» (Seminario 11, 149; véase también 207).

La conexión aparentemente especulativa que estoy haciendo aquí entre situar un texto entre lo escrito y la palabra, por un lado, y el discurso del analizante, por otro, puede encontrar su confirmación en el siguiente pasaje de «Función y campo de la palabra y del lenguaje»:

[El analizante] capta entonces la diferencia entre el espejismo de monólogo cuyas fantasías acomodaticias animaban su jactancia, y el trabajo forzado de ese discurso sin escapatoria que el psicólogo, no sin humorismo, y el terapeuta, no sin astucia, decoraron con el nombre de «asociación libre» (E 241).

El discurso del analizante, que se caracteriza por la «asociación libre», no nos deja salida. Podría incluso agregarse aquí que no nos deja otra salida más que la entrada: la regla analítica (es decir, la regla fundamental del psicoanálisis de tout dire, de decir todo cuanto aparezca en la mente).

Si estoy en lo cierto al pensar que Lacan está situando deliberadamente su discurso en «La instancia de la letra» como el discurso de un analizante, entonces marca un punto de inflexión en la manera en que aborda la enseñanza. La enseñanza, y en consecuencia la formación, no han de impartirse en términos psiquiátricos académicos o profesionales (algo que probablemente Lacan nunca siguió).^[15] Enseñar a analistas (y reclutar a aquellos formados en otras disciplinas para la causa analítica, creando de este modo un nuevo auditorio de críticos literarios/analistas/filósofos) requiere un tipo de discurso diferente, un discurso que apunte no a proporcionar respuestas sino, más bien, a poner al auditorio a trabajar.^[16] Quizá con «La instancia de la letra» Lacan cayó en la cuenta en forma explícita de que había dejado atrás el abordaje tradicional de la IPA para la enseñanza y la formación de los analistas, y tal vez incluso el abordaje del propio Freud, aún algo didáctico. El momento en el que se produjo el cambio en el estilo de escritura de Lacan es difícil de precisar con exactitud, pero podríamos decir que comienza con «La cosa freudiana» (1955-1956) y que es teorizado en «La instancia de la letra» (1957). Podría pensarse que en «La instancia de la letra» Lacan comprendió que ya no situaba sus escritos en una suerte de discurso universitario preexistente sino, más bien, en lo que más tarde formula como el discurso del analista, un discurso que apunta a suscitar la división del sujeto.

Espero que esto al menos permita desentrañar en alguna medida la floritura retórica que encontramos en las dos primeras páginas de este escrito. Ahora quisiera elucidar un detalle más respecto de esa floritura retórica: misteriosamente, Lacan afirma que, si bien su objetivo ha sido presentar material inédito cada semana en su seminario, ahora le urge abandonar momentáneamente ese objetivo y escribir el trabajo que estamos a punto de leer («Pues la urgencia de que hago ahora pretexto para abandonar ese punto de mira…», E 461). Por qué la urgencia, no nos lo dice, pero unos párrafos más adelante menciona «el viraje que se inicia en lo que respecta a la simbolización y el lenguaje en la Int. J. Psychoanal» (E 462), lo que podría indicar que otros analistas están comenzando a invadir «su territorio». Y si volvemos al Seminario 4, encontramos que señala que en el número de diciembre de 1956 de la International Journal of Psycho-Analysis, Loewenstein hace referencia a Saussure y al significante y el significado (Seminario 4, 190). Así, la urgencia parecería ser que ahora Lacan siente que más le vale apresurarse y publicar su propio trabajo sobre el tema ¡o lo acusarán de servirse de las aficiones de Loewenstein!^[17] Si bien, como nos lo dice en una nota de «La dirección de la cura», se muestra satisfecho de que sus ideas hayan penetrado en los círculos psicoanalíticos de Francia por «infiltración» (E 574, nota 1), no le agrada dejar que otros eclipsen su figura en el teatro internacional, y menos aún su exanalista.^[18]

Pero si en verdad este es el origen de la urgencia, podríamos preguntarnos por qué Lacan nos lo revela. Quizá su urgencia no sea estrictamente subjetiva; quizá también sea estratégica. Siempre tenemos la opción de psicoanalizar a Lacan, y suponer que lo que nos molesta de su trabajo es un producto de su propia neurosis (que las primeras oraciones de «La instancia de la letra», por ejemplo, muestran una formación de compromiso particularmente desagradable —en la medida en que lo escrito es, como afirma en el Seminario 19, el 15 de diciembre de 1971, «el retorno de lo reprimido»—). Pero al hacerlo debemos tener el cuidado de no proyectar sobre él demasiadas cosas de nuestros propios prejuicios y nuestra propia neurosis. La sensación de urgencia de Lacan también puede provenir de su preocupación de que, puesto que el lenguaje está siendo tomado en el psicoanálisis en el sentido de la teoría de la comunicación, si no actúa pronto, las concepciones de la lingüística queden subsumidas dentro de las banalidades del emisor, el receptor y la señal (como ocurre en el artículo de Charles Rycroft, «La naturaleza y la función de la comunicación del analista al paciente», en el mismo número de la International Journal of Psycho-Analysis).^[19] Es muy posible que Lacan sienta la urgencia de evitar que la lingüística sea cooptada por las formas más triviales de la teoría analítica. Y, como él mismo nos enseña, el conocimiento humano suele producirse en una especie de rivalidad y competencia con los otros.^[20]

Figuras del discurso

Dada la naturaleza altamente teórica de «La instancia de la letra», que puede parecer estar vinculada sólo tangencialmente, si no completamente divorciada, de la práctica analítica, quiero abocarme ahora a algunas de las aplicaciones clínicas inmediatas de lo que Lacan nos brinda en este artículo. Citaré un pasaje de la última parte del artículo:

Ésta es la razón de que un agotamiento de los mecanismos de defensa […] se manifieste […] como el reverso del cual los mecanismos del inconsciente serían el derecho. La perífrasis, el hipérbaton, la elipsis, la ironía, la suspensión, la anticipación, la retractación, la negación, la digresión y la ironía, son las figuras de estilo (figurae sententiarum de Quintiliano), como la catacresis, la litote, la antonomasia, la hipotiposis son los tropos, cuyos términos se imponen a la pluma como los más propios para etiquetar estos mecanismos. ¿Podemos acaso no ver en ellos sino una simple manera de decir, cuando son las figuras mismas que se encuentran en acto en la retórica del discurso efectivamente pronunciado por el analizado? (E 487-488).

Con su estilo característico, Lacan no desarrolla esto, hasta donde sé, ni aquí ni en ningún otro lado. Pero el pasaje contiene una tesis importante: si el inconsciente funciona de acuerdo con los mecanismos que Freud presenta en La interpretación de los sueños (condensación y desplazamiento, que Lacan asocia con la metáfora y la metonimia, destinados a disfrazar los pensamientos inconscientes), el discurso del analizante funciona de acuerdo con una gran cantidad de otros mecanismos destinados a reprimir el inconsciente. Estos mecanismos pueden relacionarse con lo que Freud denominaba mecanismos de defensa: el analizante emplea espontáneamente figuras retóricas conocidas para evitar decir ciertas cosas y para impedir que ciertas ideas salgan a la superficie. Pero finalmente fracasa en su intento: las cosas se le escapan, y el analista, entrenado para detectar estas estratagemas retóricas, sabe dónde intervenir para deshacerlos.

Permítaseme comenzar con un ejemplo. Cuando una persona utiliza una frase idiomática pero incorpora un término extraño a ésta, ello suele deberse a que una de las palabras incluidas en la frase lo está perturbando. Si la frase es «Stop beating around the bush» [Deja de dar rodeos. Literalmente: deja de golpear el arbusto] pero la palabra beat [golpear] tiene para esa persona cierto peso sádico o masoquista que no quiere que se haga evidente ante el otro o en su propia mente, es probable que la remplace por un término diferente, como circle [dar vueltas]: «Stop circling around the bush». O, si tiene la sensación de que la palabra bush [vello púbico, en una de sus acepciones] es demasiado sexual o puede suscitar pensamientos sexuales que preferiría evitar, podría sustituirla por issue [cuestión]: «Stop beating around the issue».

Es muy común encontrar este tipo de frases. Por supuesto, a veces esto puede suceder simplemente porque la persona de veras no conoce la expresión y la utiliza a medias. Pero la mayoría de los que hablan su lengua materna conocen de memoria muchas de las expresiones idiomáticas que usan y es perfectamente posible llevarlos a que se pregunten por qué cambiaron la palabra con tan sólo repetirles la frase que acaban de decir. En el discurso cotidiano, «beating around the issue» es una metáfora mixta, ya que se trata de una formación de compromiso entre «beating around the bush» y «skirting the issue» [eludir la cuestión]. En términos retóricos, podría decirse que se trata de una catacresis, que designa un mal uso de las palabras. En cualquier caso, le indica al analista atento que algo está siendo evitado.

También puede sugerir que otra ilación de pensamiento está interfiriendo con la ilación de pensamiento inicial. Una de mis analizantes, al describir una relación que había tenido con un hombre, dijo que había «unzipped her soul» [bajado la cremallera de su alma]. Si hiciéramos una lectura poética, podríamos disfrutar de esa formulación y dejar las cosas allí. Pero como analistas, también debemos recordar que la metáfora más común sería «bare one’s soul» [desnudar el alma]. Y puesto que al alma, en las culturas occidentales, suele asociársela con la zona del corazón o el pecho, unzipping podría sugerir un deslizamiento del pensamiento desde el pecho hacia la región genital: ella había «unzipped her pants» [se había bajado los pantalones]. Aquí podríamos señalar la evitación del «baring» o la combinación de «unzipping» y «soul».

Consideremos algunos de los otros tropos que Lacan menciona en el pasaje citado anteriormente. La litote, también conocida como atenuación, se utiliza constantemente en las sesiones y suele estar precedida por una breve pausa. El analizante está por decir: «La mujer de mi mejor amigo me excita mucho», y termina diciendo: «La mujer de mi mejor amigo no me desagrada». La pausa, por breve que sea, combinada con la doble negación, muy elaborada, sugiere que algo queda sin decir: cierto pensamiento está siendo evitado porque se lo considera inaceptable («¿Cómo puedo ser tan vil como para excitarme con la mujer de mi mejor amigo?»).

La elipsis, en la que una parte de una descripción o frase queda fuera, es una de las maneras más comunes que el analizante encuentra para evitar decir algo que le ha venido a la mente. La omisión puede hacerse con la supuesta intención de «lograr una expresión más compacta» (como diría la definición de «elipsis» en retórica), pero con frecuencia la intención no es otra que la de suprimir algo que al analizante le parece inapropiado o excesivamente revelador, y a veces la oración que termina diciendo resulta absurda, pues se ha elidido una parte demasiado importante de su gramática. Tal vez no haya ninguna pausa que nos alerte acerca de la elisión, o tal vez haya una pausa muy extensa.

En una ocasión, un analizante estaba hablando de una organización que dirigía, y quería decirme que algunas de sus acciones apuntaban a «evitar ser controlado por idiotas», pero lo que finalmente dijo fue «evitar el control por idiotas». Su análisis de la elipsis fue que por querer evitar decir que las demás personas dentro de la organización eran idiotas, terminó diciendo que él mismo lo era, ya que él era la persona que tenía el control.

He aquí un ejemplo de lo que podría entenderse como un pleonasmo. En una sesión, un analizante relata un sueño: una persona femenina lo perseguía. Si antes, en el trabajo analítico, hubiera estado hablando de la especie animal, la expresión «persona femenina» en lugar de «mujer» no habría resultado redundante, pero puesto que no había sido ese el caso, algo me resonó, y también a él, luego de que le repetí lo que él mismo había dicho. Admitió, en efecto, que no estaba seguro de que se tratase de una mujer, y la primera persona que vino a su mente fue un hombre algo afeminado que había conocido la noche anterior. La asociación entre este hombre y el sueño no se le había ocurrido antes, aunque había pensado mucho en el sueño antes de la sesión. ¡En realidad, aquí es difícil determinar si la redundancia estaba destinada a revelar o a ocultar!

La perífrasis es la técnica por la cual alguien verdaderamente «beats around the bush» o «skirts the issue» [es decir, se anda con rodeos]. Un analizante me proporcionó un ejemplo: le daba vergüenza usar cierto lenguaje directo relacionado con su ano y usaba circunlocuciones cada vez más elaboradas para referirse, en particular, al consolador anal que usaba para masturbarse. Tales rodeos a menudo intentan restar importancia a la actividad en cuestión y protegerse de cualquier «penetración» de mi parte en temas sensibles.

La digresión es, desde luego, una manera muy común de lo que en francés se conoce como noyer le poisson, o cambiar de tema sin que nadie lo advierta: el analizante empieza a hablar de tantas historias aledañas a un sueño que su ilación de pensamiento se aleja cada vez más del sueño, con el propósito «involuntario» de nunca regresar a él. Por supuesto, es tarea del analista distinguir el material asociativo útil de des échappatoires, las «vías de escape», y reencaminar al analizante hacia el sueño.

La retractación también es cosa de todos los días en el análisis: «Creo que mi madre me descuidó profundamente», afirma el analizante, sólo para echarse atrás en el momento siguiente: «Bueno, seguramente hizo lo que pudo». Debemos estar atentos a no dejar que la afirmación rechazada, con una carga más poderosa, se escabulla en favor de la racionalización. Como en un clásico lapsus freudiano, allí donde el paciente dice: «Quise matar [kill] a mi hermano» en lugar de «Quise besar a mi hermano», tomamos en cuenta el error más que la corrección.

La ironía es, sin duda, una clásica manera de negar la importancia de lo que se está diciendo: «Por supuesto que odiaba a mi padre. ¿No dice Freud que eso es lo que nos pasa a todos?». Eso no impide que la ironía sirva como una fachada, una forma de minimizar el alcance de nuestras propias palabras y nuestra propia experiencia.

Espero que estos ejemplos basten para ilustrar en qué medida estas figuras del discurso no son meras «maneras de decir», y que «son las figuras mismas que se encuentran en acto en la retórica del discurso efectivamente pronunciado por el analizado» (E 488). Freud advirtió que cuando el analizante se queda en silencio, está pensando algo relacionado con el analista y, como podemos apreciar aquí, hay silencios que pueden implicar elisiones, desvíos y defensas de todo tipo, destinados a evitar parecer cierto tipo de persona ante los ojos del analista. El inconsciente que trabaja en los sueños emplea la metonimia y la metáfora, y el analizante, cuando habla de sus sueños, emplea prácticamente todas las figuras y tropos de la retórica. Para el analista, nada es «una simple figura del discurso». El modo de leer del analista atiende tanto a lo que es presentado como a lo que no es presentado, tanto a la palabra como a lo escrito, tanto a lo que es enunciado como a lo que es evitado. En esencia, lee todo el discurso como una formación de compromiso, producida por fuerzas contrapuestas.

Desde luego, estamos autorizados a sospechar que también cuando encontramos estas figuras en los textos escritos, hay más de lo que aparece a primera vista. No me ocupé de mencionar la negación aquí, ya que el propio Freud y también Lacan lo abordan con suficiente detalle. Pero consideremos este comentario que hacen Nancy y Lacoue-Labarthe en su análisis de «La instancia de la letra»: «No se trata de hacer la guerra, ni tampoco […] de jugar sucio en torno del texto» (El título de la letra, 101). En este punto podríamos, con razón, subrayar o enfatizar la palabra «no», tal como lo haríamos en una sesión de análisis; y si bien Nancy y Lacoue-Labarthe no están aquí para contarnos sus asociaciones, ¡no necesitamos más que advertir que las cuarenta páginas siguientes de su libro están dedicadas precisamente a hacerle la guerra a Lacan y a jugar sucio con su texto!

Así también, cuando Lacan dice que «[n]o será este pues un escrito» (E 461), estamos autorizados, como señalé antes, a preguntarnos por qué se tomó la molestia de traerlo a colación para luego negarlo.

Apartado 1: El sentido de la letra

Habiendo examinado el comienzo y el final del texto, pasemos ahora al Apartado 1: «El sentido de la letra» (E 462), traducido en la versión inglesa como «The Meaning of the Letter», aunque veremos que meaning [sentido] no necesariamente es la única traducción adecuada en este contexto. La tesis fundamental de Lacan aquí es que el inconsciente no es meramente la sede de los instintos o pulsiones, como afirmaron muchos analistas; de hecho, tal vez no lo sea en absoluto. Más bien, es la sede o el lugar de toda la estructura de lenguaje. En este punto debemos distinguir entre el inconsciente y el ello.

¿Qué significa decir que toda la estructura de lenguaje se asienta o se localiza en el inconsciente? No es algo inmediatamente obvio, ni es inmediatamente claro qué implica la «estructura de lenguaje», o qué tiene ella que ver con la concepción freudiana del inconsciente.

Un revoltijo de letras^[21]

Como es usual, en lugar de explicar esta tesis, Lacan introduce otro concepto: el de letra («Pero esa letra, ¿cómo hay que tomarla aquí?»). Téngase en cuenta que la letra no aparece en ningún lugar en el texto antes de esta mención, salvo en el título del Apartado 1 («El sentido de la letra»). Al parecer, existe una conexión entre la estructura del lenguaje y la letra, pero si la hay, de nosotros depende encontrarla. He aquí lo que Lacan nos dice sobre este nuevo concepto: «¿cómo hay que tomarla aquí? Sencillamente, al pie de la letra» [Tout uniment, à la lettre] (E 462). Si bien esta frase suena muy bella en francés, es poco lo que nos explica.

El texto continúa: «Designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje» (E 463). ¿Qué es, exactamente, ese discurso concreto (también conocido como palabra) para Lacan? Puede parecer algo contrario a la intuición: obviamente toma del lenguaje su léxico y su gramática, y supuestamente toma los fonemas que emplea del conjunto de fonemas disponibles en el lenguaje hablado, pero ¿de dónde proviene exactamente la letra?

Sabemos lo que el lenguaje no es: «no se confunde con las diversas funciones somáticas y psíquicas que le estorban en el sujeto hablante» (E 463); es decir, no son los sistemas fisiológicos y neurológicos que intervienen en el proceso de hablar (o escuchar). Es un tipo diferente de sistema que «preexiste a la entrada que hace en él cada sujeto en un momento de su desarrollo mental» (E 463); de hecho, podría decirse que existe por fuera o aparte de cualquier conjunto dado de sujetos humanos. Pues una forma de escritura descubierta recientemente, encontrada en pergaminos en algún lugar del desierto y que nadie aún ha podido descifrar, de todos modos implica la existencia de un lenguaje. Puede tratarse de una lengua muerta que nadie habla ya, o incluso de una lengua que ya nadie comprende. Eso no le impide tener su propio léxico y su propia gramática, sus propias reglas y leyes. El significante permanece intacto; el significado, sin embargo, es por completo enigmático. El lenguaje consiste en todos los significantes que se emplean en el texto (cabe tener en cuenta que Lacan suele referirse a toda la batería de significantes del lenguaje simplemente como «significante») y en las reglas que regulan su combinación (que pueden no ser conocidas).

Supuestamente, entonces, el discurso toma sus significantes y reglas gramaticales del lenguaje. Quizá lo que Lacan denomina «letra» aquí es simplemente el significante. Lo que confirmaría esto sería que lo que Saussure califica de «material» es la «imagen acústica», «imagen sonora» o «patrón de sonido», que equipara con el significante.^[22] Adviértase que Saussure afirma que la imagen acústica es el material sólo en un sentido específico: no es el sonido mismo en tanto puro fenómeno físico (es decir, las ondas sonoras), sino más bien «su huella psíquica, la representación que de él nos da el testimonio de nuestros sentidos» (Curso de lingüística general, 92). ¿Es lo que Lacan, en «El seminario sobre “La carta robada”», llama la famosa «materialidad del significante» (E 35)?

La letra es mencionada nuevamente tres párrafos más adelante en «La instancia de la letra»: «Notemos que las afasias, causadas por lesiones puramente anatómicas de los aparatos cerebrales que dan a esas funciones su centro mental, muestran en su conjunto repartir sus déficits según las dos vertientes del efecto significante de lo que llamamos aquí la letra en la creación de la significación» (E 463). Sabemos por los trabajos de Jakobson sobre la afasia que ésta parece afectar o bien la capacidad metafórica del sujeto o bien su capacidad metonímica, y por lo tanto Lacan sugiere que la capacidad metafórica y la metonímica son «dos vertientes del efecto significante […], la letra», dos aspectos de lo que la letra hace en la creación de significación. La letra parecería equipararse aquí con el significante (en su función de creación de significación) en la medida en que tiene efectos de significado. Así, en este punto, no parece haber una verdadera diferencia entre la letra y el significante.

Examinemos la otra única mención concreta de la letra en este texto, varias páginas más adelante:

Estos elementos, descubrimiento decisivo de la lingüística, son los fonemas, en los que no hay que buscar ninguna constancia fonética en la variabilidad modulatoria a la que se aplica ese término, sino el sistema sincrónico de los acoplamientos diferenciales, necesarios para el discernimiento de los vocablos en una lengua dada. Por lo cual se ve que un elemento esencial en el habla misma estaba predestinado a moldearse en los caracteres móviles que, Didots o Garamonds, atascados en las cajas, presentifican válidamente lo que llamamos la letra, la estructura esencialmente localizada del significante (E 469).

Aquí la letra parecería ser la manifestación escrita del fonema. O podría ser la posición o el lugar estructural de un fonema, la parte escrita en uno o más caracteres (o piezas de los tipos móviles). Por ejemplo, la letra s no corresponde a un fonema específico que siempre sea pronunciado de la misma manera por el mismo hablante o por todos los hablantes de la misma lengua o por todas las personas que han hablado la misma lengua a lo largo de la historia. La letra s corresponde, más bien, a un elemento diferencial particular dentro de esa lengua, que puede ser pronunciado de diferentes maneras en diferentes momentos por el mismo hablante, por diferentes hablantes y por hablantes que han vivido en diferentes siglos, pero que sin embargo ocupa un lugar en un «sistema sincrónico de acoplamientos diferenciales, necesarios para el discernimiento de los vocablos en una lengua dada» (E 469). Ese sistema sincrónico podría limitarse a mi propia manera personal de pronunciar la letra s, que, si ceceo, podría sonar bastante inusual, pero lo suficientemente diferente de la manera en que pronuncio otros fonemas para que mis interlocutores lo reconozcan como un elemento diferencial, un elemento que les permite establecer la diferencia entre las diversas palabras que pronuncio. La letra podría entenderse como un lugar específico dentro de una palabra, un lugar que puede estar ocupado temporalmente por una variedad de distintos fonemas.

Consideremos, por ejemplo, el lugar que ocupan los caracteres o, u, g y h en la palabra through [a través]; lo que quiero enfatizar no es que threw [pasado del verbo «arrojar»] sea homónimo de through, pues ese es un hecho contingente de la pronunciación actual y, en teoría, podría cambiar con el tiempo. Podría pensarse que aquí los caracteres o, u, g y h ocupan el lugar de una letra y diferentes escrituras podrían ocupar alternativamente ese lugar, en la medida en que nos permitan distinguir through de throw, de thorough, etcétera. La letra aquí no es el fonema per se, sino el lugar que puede ser ocupado por diversos fonemas.

Dentro de cien años, drizzle [llovizna] podría pronunciarse dritszel, pero eso no tendrá ninguna importancia, a condición de que el lugar que ocupa la consonante en el medio de la palabra sea llenado por algo que nos permita continuar diferenciando esa palabra de otras palabras similares en la lengua inglesa, como dribble [gotear]. Aquí la letra podría entenderse entonces como la mitad de lo que Lacan denomina «acoplamiento diferencial» (un acoplamiento como el que podemos encontrar entre p y b en nipple [pezón] y nibble [bocado], que nos permite distinguir entre estas dos palabras en un momento particular, es decir, dentro de un sistema sincrónico). Si no, podríamos pensar que se trata de un lugar o una posición en una palabra en la cual, en un momento particular de la evolución de una lengua hablada, se inserta un fonema u otro.

Lacan afirma que las unidades discretas (que supuestamente constituyen estos acoplamientos diferenciales) estaban «predestinadas» a ser representadas por marcas discretas. Estas marcas, realizadas sobre pequeñas piezas de plomo que un cajista disponía en líneas, en un tipo específico (Didot, Garamond, Times Roman, Courier o lo que fuere), todas «presentifican válidamente lo que llamamos la letra, la estructura esencialmente localizada del significante» (E 469). Estos «caracteres», como los llamamos ahora en la jerga de la computación, «presentifican válidamente» o plasman lo que Lacan llama letra. Estos caracteres (que sólo pueden ser combinados de cierta forma en cierto lenguaje dado —basado en reglas ortográficas, tales como i antes que e excepto luego de c, con muchísimas excepciones—) son avatares de la letra, que es «la estructura esencialmente localizada del significante» o la micro o nanoestructura del significante, por así decir.

Así pues, la definición de letra que Lacan nos da en este escrito parece ubicarla en algún lugar entre el significante y su microestructura (que se materializa o re-presenta mediante el tipo o los caracteres impresos, sin quedar equiparada a ellos), en algún lugar entre el significante y la posición dentro de una palabra que sigue siendo la misma a pesar de la variabilidad del fonema que ocupa ese lugar en cualquier momento dado. Pero, ¿este es el significado de letra? ¿O es una pregunta equivocada: es esta la dirección o la direccionalidad (el sentido) de la letra? Adviértase que la noción de «materialidad del significante» (E 35), formulada por Jacques Derrida y Lacoue-Labarthe y Nancy, no desempeña ningún papel en «La instancia de la letra». Aquí Lacan sugiere solamente que la letra se materializa en el tipo. Pero lo que se materializa no parecería ser material en sí mismo. En la «definición» que Lacan da de letra («Designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje», E 463) continúa insistiendo en su opacidad, suponiendo que el medio material en cuestión es algo diferente de la tinta en el papel mencionada en el mentado comentario de Lacan sobre los «kilos de lenguaje» contenidos en las «pilas de libros y montones de papeles» que nos rodean (Seminario 8, Capítulo 2; véanse también Seminario 2, 297 y E 439).^[23]

El algoritmo fundamento de la lingüística

Pasemos ahora a lo que Lacan denomina algoritmo, que constituye el fundamento de la lingüística como ciencia moderna (E 464):

Cabe tener en cuenta, primero, que este algoritmo no se encuentra en ninguna parte más que en el texto de Lacan, es decir, que ningún lingüista lo formuló en cuanto tal. Es radicalmente diferente de la descripción que hace Saussure del signo (Curso, 92; véase Figura 3.1).

Según Saussure, el significante y el significado, la imagen acústica (o patrón sonoro) y el concepto, están asociados de manera indisoluble. Como afirma Saussure; «Estos dos elementos [concepto (o significado) e imagen acústica (o significante)] están íntimamente unidos» (Curso, 92; las itálicas son nuestras); en la representación que nos da del signo, parecen formar un todo debido a la elipsis que los engloba. Es un signo encapsulado, un signo en el cual el significante y el significado no parecen independizarse entre sí sino que, en cambio, forman una configuración del estilo yin-yang. Lacan, sin demasiados miramientos, elimina la elipsis, con lo cual elimina la aparente armonía de la imagen y la aparente totalidad que ella forma.

Las flechas recíprocas de ambos lados del diagrama parecen sugerir una especie de reciprocidad entre el concepto y la imagen acústica, una reciprocidad del orden del significante y del orden del significado; es decir que los efectos que cada orden puede tener sobre el otro orden son comparables. Existe cierto debate respecto de si las flechas que aparecen en el diagrama de Saussure fueron introducidas por los editores o por el propio Saussure, pero puesto que mi propósito aquí es simplemente enfatizar lo que Lacan sustrae de esta forma de conceptualizar, visualizar o representar el signo en el texto de Saussure, lo que más nos importa es que, una vez más, sin demasiados miramientos, los elimina.

Según Lacan, no hay reciprocidad entre el significante y el significado, no hay penetración o determinación recíproca. No están intimement unis ni s’appellent l’un l’autre, no están «íntimamente unidos» ni «se reclaman recíprocamente» (Curso, 92).^[24] En cambio, insiste en la «independencia del significante y del significado» (Seminario 3, 326).

Adviértase, además, que invierte lo que él mismo convierte en posición dominante y subordinada, al situar el significante arriba y el significado abajo. El significante domina el significado sin que el significado tenga posibilidad alguna de dominar el significante.

He mencionado los tres cambios fundamentales que Lacan introduce en la representación que hace Saussure del signo lingüístico, y sin embargo Lacan le adjudica a Saussure el mérito de esta formalización. Incluso, llega a darle a la barra entre el significante y el significado un sentido completamente nuevo, el de «una barrera resistente a la significación» (E 465), un sentido contrario a la noción de Saussure de que el signo es «una entidad psíquica de dos caras [une entité psychique à deux faces]» (Curso, 92), es decir, que el significado y el significante son como dos caras de la misma moneda.

Con estos cuatro cambios fundamentales, vemos que Lacan ha subvertido por completo el signo saussureano. En efecto, ya no se refiere a él como «signo», sino que, más bien, lo llama algoritmo o formalización. De todos modos se lo atribuye a Saussure. ¿Por qué liaría tal cosa? No hay explicación para ello. Tal vez esta afirmación sea simplemente prescriptiva: es como si Lacan estuviera diciendo que este algoritmo debería servir de aquí en más como el fundamento de toda la lingüística moderna. En cualquier caso, no proporciona ninguna demostración de por qué este algoritmo particular constituye el cimiento de toda la lingüística moderna, ni de por qué deberíamos preferir esta formalización al diagrama de Saussure.

En cambio, Lacan ridiculiza varios puntos de vista (por ejemplo, el positivismo lógico) y hace varias afirmaciones, de las cuales la más importante es, a mi entender, que el significante no tiene la función de representar el significado. Afirmación que vemos repetirse en muchos de sus seminarios (por ejemplo, «el significante sólo se postula por no tener ninguna relación con el significado», Seminario 20, 41) y refuta una concepción funcionalista o instrumentalista del lenguaje según la cual éste es una herramienta destinada a expresar el pensamiento humano.^[25] Algunos teóricos consideran que el pensamiento humano (es decir, el significado —o concepto—) existe antes o independientemente del lenguaje, y que este último sirve meramente para ayudarnos a expresar nuestro pensamiento a los demás. Lacan no nos demuestra su punto de vista contrario mediante un argumento convencionalmente reconocible; más bien, lo pone en acto al mostrar, con su propio uso del lenguaje, cuánto más allá de cualquier registro de funcionalidad puede ir su propio lenguaje. El estilo de escritura de Lacan, aquí como en todos lados, es performativo, no demostrativo. No argumenta, en el sentido usual del término, que el significante y el significado no tienen relaciones complementarias, recíprocas. En cambio, proporciona un ejemplo que nos confunde, ante todo, en cuanto a dónde se sitúa el significante.

Primero presenta una versión completamente cambiada del diagrama del árbol de Saussure (que para algunos fue realizado por sus editores; Curso, 92) (véase la Figura 3.2) y luego proporciona su propio diagrama (Figura 3.3), que de inmediato vuelve irrelevante cualquier teoría del lenguaje que postule la correspondencia uno-a-uno o cualquier teoría de la adquisición del lenguaje basada en «señalar y hablar».

Pues en el dibujo de Saussure todavía podríamos sentirnos tentados de suponer que se señala una cosa (o su imagen) con el dedo índice, y se pronuncia una palabra sobre la base de la idea de que si esa palabra se repite una cantidad suficiente de veces con diferentes árboles, un niño se formará o aprenderá el concepto o significado, árbol, asociado con su imagen acústica o significante, «árbol». Cada vez que se pronuncie la palabra «árbol», indisociablemente evocará la imagen de un árbol, y cada vez que se vea un árbol, ineluctablemente evocará el significante «árbol». (No estoy diciendo que este sea el argumento de Saussure; más bien, estoy señalando que podríamos vernos tentados de entender mal el diagrama del árbol).

Esta concepción se vuelve extremadamente problemática debido a la duplicación de significantes que introduce Lacan en el ejemplo de «Caballeros - Damas», en especial debido a los «conceptos» o «significados» contrarios a la intuición que dibuja debajo de ellos (Figura 3.3).

No dibuja pequeñas figuras que representen a hombres y mujeres, tales como las que encontramos en muchas puertas de toilettes. En cambio, dibuja las puertas mismas, con sus pequeñas placas, en las que sin duda se encuentran los mismos significantes que Lacan escribe sobre la barra (supuestamente, la escritura en las placas es demasiado pequeña para poder ser vista en el dibujo que presenta). Aquí, el significante entra de hecho en el significado (es incluido en la representación indudablemente irónica del «concepto») y «la mirada parpadeante de un miope tendría tal vez justificación para preguntar si es efectivamente ahí [en las placas de las puertas] donde hay que ver el significante» (E 467). En otras palabras, si somos miopes, podríamos sentirnos tentados de ver el significante en el significado mismo.

Difícilmente pueda decirse que estas dos puertas sean un simple «concepto» en el sentido de Saussure, pues simbolizan, por el contrario, algo mucho más complejo, como «el lugar excusado ofrecido al hombre occidental para satisfacer sus necesidades naturales fuera de su casa, [y] el imperativo que parece compartir con la mayoría de las comunidades primitivas y que somete su vida pública a las leyes de la segregación urinaria» (E 467). Como veremos, el significado aquí es todavía realmente mucho más complejo.

Según Lacan, la Figura 3.3 asesta un «golpe bajo» (E 467) al debate nominalista acerca de si los conceptos abstractos representan entidades objetivamente existentes o no, supuestamente porque esta idea muy abstracta existe, no en las puertas mismas sino, más bien, en su yuxtaposición. (Podríamos decir que el dibujo de Lacan deja a los nominalistas en una situación embarazosa). Y esta forma «no es inmaterial» (E 467) en ambos sentidos del término^[26]: no carece de importancia y no carece de materialidad o sustancia, puesto que está impresa en las placas esmaltadas de las puertas. Simultáneamente sella el destino del significante: la primacía o victoria del significante se celebra aquí, y el significado es enterrado (le rendimos los honores últimos), entrando en filas de hombres y mujeres por separado desde la nave superior de una iglesia o por la nave que lleva al altar. (Doy por sentado que el lector sigue conmigo el texto de Lacan).

A lo largo de este escrito encontramos que el significante se porta mal: no «respeta las fronteras» (supuestamente las fronteras saussureanas, al menos) y ciertamente no respeta el ritmo del significado, ni permite que este lo regule.

El significante entra en el significado o, como dice Lacan dieciséis años más tarde, «[el] significante viene a rellenar como picadillo al significado» (Seminario 20, 49). El término que utiliza aquí, truffer, es un término culinario; se lo usa para referirse al rellenado del pavo de Navidad con castañas, salchicha, miga de pan y demás. El contexto allí es Finnegans Wake de Joyce, donde encontramos frases tales como: «How bootifull and how truetowife of her».^[27] El significante bootiful contiene boot [bota], booty [botín] y full [lleno] y suena como beautiful [bello o bella] (de hecho, algunos niños pronuncian beautiful de esa manera). El significado de ese significante está atestado o relleno de todas las significaciones de cada uno de estos términos. Sospecho que es en este sentido como «el significante viene a rellenar como picadillo el significado», lo vuelve rebosante, lo hace desbordar: entra en el significado y lo hincha o lo revienta como a un globo. Cuanto más detenidamente examinamos cualquier significante, no sólo los de Joyce, más se infla su significación.

Ilaciones de pensamiento: una diferencia sin ninguna significación (pero con mucha significancia)

A continuación Lacan pasa de esta breve discusión referida a su diagrama saussureano subvertido, donde, mediante la simple yuxtaposición de los dos significantes, «Caballeros» y «Damas», se genera una cantidad sorprendente de significados, a una historia que le es relatada por su esposa (de fuentes oficiosas) sobre un muchachito y una niña que miran por la ventanilla del tren en el que se encuentran, cuando éste llega a la estación. Una concluye que están en «Caballeros», el otro concluye que están en «Damas», basándose en el lugar en el que están sentados y, por lo tanto, en la perspectiva que cada uno tiene desde la ventanilla; ¡y cada uno parece tomar en serio la idea de que «Caballeros» o «Damas» podría ser en verdad el nombre de esa ciudad o esa estación en particular! (Si hubieran estado escritos en un idioma extranjero, esto último podría haber sido más plausible).

El significante aquí es, en efecto, la yuxtaposición de lo que está escrito en las placas de las puertas de esos toilettes, justo enfrente de la ventanilla del tren (lo que en la Figura 3.3 era el significado), la yuxtaposición de esta «pareja» de términos, y el significante debe de alguna manera cruzar los rieles (que «materializan la barra del algoritmo saussureano», E 468) y subir el estribo y atravesar el corredor el compartimiento del tren. ¿Para hacer qué? «Para llevar su codo hasta las canalizaciones por donde […] la indignación y el desprecio vienen a soplar más acá» (E 468). «Más acá» quiere decir, presumiblemente, allí donde están sentados los hermanos. Y al hacerlo, el significante no debe «implicar ninguna significación». «[N]o puede revelar sino una estructura de significante a esa transferencia» (E 468).

Lo transferido parece ser la indignación y el desprecio en tanto opuestos a cualquier significación específica. El significante aquí (la yuxtaposición de estos términos binarios) genera «Disensión» (E 468), al inspirar a los dos niños a volar en direcciones divergentes, sin decirnos cuáles son Caballeros y cuáles Damas. Lo fundamental es la oposición en sí misma, no su significación.

En las listas elaboradas de oposiciones que elabora Claude Lévi-Strauss de ciertas culturas (sagrado-profano, crudo-cocido, etcétera) es el efecto estructurante de las oposiciones mismas el que tiene preeminencia sobre cualquier significación particular que pueda implicar. De hecho, entre las preguntas acerca de las cuales pasamos la mayor parte del tiempo hablando en nuestros análisis están: ¿qué son los hombres?, ¿qué son las mujeres?, ¿qué quiere decir ser hombre? Sabemos muy bien que existe una diferencia, pero la diferencia no implica una significación específica. Buena parte del tiempo de las sesiones se dedica a tratar de darle vueltas a la significación faltante en este punto. El significante en este contexto crea una oposición que está siempre lista para asumir la significación pero que no conlleva ninguna significación propia. Podríamos considerarlo como un significante sin significado.

El significado o la significación faltante aquí sugiere que la relación entre el significante y el significado es problemática, incluso inexistente. Esto recuerda la no relación entre el hombre y la mujer, el famoso Il n’y a pas de rapport sexuel («no hay relación sexual», Seminario 20, 20). La relación entre Caballeros y Damas, entre el hombre y la mujer, está mediada por el falo^[28] y, en verdad, según mi lectura de «Subversión del sujeto», el falo es la «relación» misma entre el significante y el significado (Capítulo 4). En otras palabras, el falo es la relación faltante entre ellos. Adviértase que Lacan se refiere al falo como «el significante que no tiene significado» (Seminario 20, 98). Adviértase también que Lacan afirma que la función de la barra entre el significante y el significado no deja de estar relacionada con el falo (52). En este sentido, podríamos decir que el falo es el significante de la relación barrada (o faltante) entre el significante y el significado (es decir, la relación sexual faltante).

Mientras que, según Saussure, el significante y el significado están «íntimamente unidos», según Lacan no hay intimidad alguna aquí: ¡la relación entre el significante y el significado no puede servirnos como modelo de las relaciones sexuales! Aunque uno está arriba y «rellena» al que está abajo («[el] significante viene a rellenar como picadillo al significado», Seminario 20, 49), la relación parece ser de índole culinaria, no sexual. La barra, sin embargo, sirve como un insistente recordatorio de esa relación sexual faltante.

Las «especificaciones técnicas» del significante

A continuación, Lacan pasa a examinar algunas nociones técnicas relacionadas con el significante: sus elementos diferenciales últimos son los fonemas, que ya hemos discutido, y podría decirse que sus unidades más grandes son las oraciones. Lacan no dice exactamente eso aquí (dice: «Tales son las condiciones de estructura que determinan […] el orden de las imbricaciones constituyentes del significante hasta la unidad inmediatamente superior a la frase, como léxico» (E 469), pero sí lo dice en el Seminario 20. Allí indica que la expresión à tire larigot (figurativamente, «beber a porrillo»), debe considerarse como un solo significante (al igual que la expresión inglesa «How do you like them apples?»),^[29] puesto que su significado de ninguna manera se constituye a partir de las unidades de sentido más pequeñas: sólo la frase en su totalidad conlleva una significación particular. Lo mismo vale, dice allí, para los proverbios. El significado de un proverbio como «A stitch in time saves nine»^[30] no es del todo evidente a partir de sus partes constitutivas y es necesario aprenderlo. En lo personal, al principio creía que se refería a coser el tiempo de alguna manera, sin duda por el libro infantil de Madeleine L’Engle A Wrinkle in Time [Una arruga en el tiempo], pero eso no me impidió aprender el significado del proverbio como un todo, en otras palabras, como un solo significante.

Luego, Lacan introduce la metáfora de la cadena, que toma de Saussure (Curso, 60 y ss.). Determinados comienzos de oraciones, determinados sujetos y verbos, por ejemplo, requieren que continuemos una oración de cierta manera (esto es menos cierto en inglés que en idiomas en los que los adjetivos y pronombres tienen que concordar en género y número con los sustantivos a los que se refieren). En la oración en francés «Elles se sont dites qu’il fallait qu’elles le fassent» («Ellas se dijeron a sí mismas que tenían que hacerlo»), la forma del verbo dire está determinada por el pronombre plural femenino elles y por el reflexivo, el primer que está determinado por el verbo dire (parler, por ejemplo, no lleva que), el tiempo del segundo verbo está determinado por el tiempo del primer verbo, y el tiempo del tercer verbo está determinado por el verbo elegido, falloir, y por el tiempo de los verbos anteriores. Así, hay múltiples vínculos entre las palabras dentro de la oración, y forman una especie de cadena. Cuando en inglés [y también en castellano] comienzo a decir «Por un lado…», es bastante probable que en algún punto tenga que continuar con «pero por el otro…». Esta es la base de la noción de la cadena significante: «anillos cuyo collar se sella en el anillo de otro collar hecho de anillos» (E 469).^[31]

Cuando queremos conocer la significación de una locución particular, como à tire larigot (Seminario 20, 28) o «How do you like them apples?», debemos atender a su uso, es decir, al contexto lingüístico más amplio dentro del cual son empleadas. Como dice Lacan aquí, atendemos a «contextos del grado exactamente superior a las unidades interesadas» (E 469).

Hasta aquí, Lacan ha examinado la gramática («los englobamientos constituyentes» del significante, E 469), es decir, la manera en que éste forma vínculos entre todos los elementos dentro de una oración e incluso entre los elementos de una oración y los de la oración siguiente) y el léxico (que incluye frases o incluso oraciones enteras, como los proverbios). A continuación afirma que «no porque las empresas de la gramática y del léxico se agoten en cierto límite hay que pensar que la significación reina más allá sin competencia. Sería un error» (E 469).

No resulta claro qué es lo que está «más allá» del límite que hemos alcanzado, pero la idea parece ser que si bien las consideraciones gramaticales y lexicales no agotan la significación de lo que decimos, lo que lleva la voz cantante más allá de ellas no es la significación. Lacan comienza introduciendo la manera en que el inicio de una oración nos hace anticipar lo que sigue. Por ejemplo, si estoy hablando con alguien y digo: «Sí, pero el problema es que…», mi interlocutor sabe que estoy por disentir con él o por introducir algún tipo de un contraargumento, y si después de decir eso hago una pausa («El problema es que [pausa]…»), él puede anticipar una significación mucho más importante y «oprimente» (supuestamente porque no sabe cuál va a ser mi argumento o porque teme lo peor).

Lacan indica así que el significante conlleva mucho más peso, está más cargado de significación, de lo que podría creerse a partir de un simple análisis de la gramática y el léxico de estas pocas palabras. Lo mismo vale, señala, para el verso «Negra soy, pero bella» («Cantar de los Cantares» de Salomón, 1:5). La palabra «pero», que Lacan califica de recul, de retroceso (E 470), retrasa momentáneamente la aparición del adjetivo «bella», lo cual le da mayor peso. Si la oración fuese «Negra y bella soy», la significación sería muy diferente; no habría oposición (la belleza no quedaría tan resaltada, destacada o puesta de relieve sin el contraste con «negra» que crea la palabra «pero»). Así como la mujer con cabellos claros podría usar una blusa oscura para que su cabello se destaque, o viceversa, el uso de la palabra «pero» genera una mayor atención a lo que sigue debido a su diferencia con lo que la precede.

En el segundo ejemplo al que alude Lacan, el de la mujer pobre y honesta (E 470), la honestidad de la mujer es mucho más significativa debido al contraste con su pobreza. Lo que indica aquí es que las personas ricas pueden permitirse ser honestas, pero no las pobres (este es el argumento del padre de Eliza Doolittle en Mi bella dama: afirma que no puede permitirse tener valores burgueses y respetabilidad). Imaginemos el efecto diferente que se produciría si simplemente caracterizáramos a la mujer como «pobre y honesta». No parece haber mucha virtud en ser pobre y honesta, pero sí parece haberla en ser pobre pero honesta.

Esto nos lleva a lo que considero es una de las «conclusiones» más importantes de este apartado: «De donde puede decirse que es en la cadena del significante donde el sentido insiste, pero que ninguno de los elementos de la cadena consiste en la significación de la que es capaz en el momento mismo» (E 470). Todas las implicaciones de la palabra «pero» que acabo de mencionar insisten en la simple frase «pobre pero honesta», pero ninguno de los elementos de la frase «consiste en» estas significaciones. ¿Qué querría decir exactamente que un elemento de una frase u oración consiste en la significación de la que es capaz? ¿Que de alguna manera se confinaría o limitaría a la significación particular que transmite, sin evocar o transmitir nada más? En este punto, puede ser útil yuxtaponer esta oración con una del Seminario 4. Allí Lacan, refiriéndose a Juanito, dice que la fobia:

Le permite al sujeto manejar ese significante [«caballo»], obteniendo de él posibilidades de desarrollo más ricas que las que contiene. En efecto, el significante no contiene en sí mismo por adelantado todas las significaciones que le haremos decir; las contiene más bien por el lugar que ocupa, el lugar donde debería estar el padre simbólico (403).

La cuestión parece ser que el sentido brota del lugar en el que situamos el significante, la estructura dentro de la cual lo hacemos operar. El sentido insiste en una oración o serie (cadena) de oraciones, sin que podamos localizar exactamente qué elemento dio lugar al sentido: es su combinación en cierta forma y en cierto orden, que incluye aspectos temporales que no entran dentro del acápite de la gramática, lo que da lugar a un sentido que no podemos atribuir a ninguna de sus partes.^[32] En otras palabras, el todo (el sentido) es mayor que la suma de sus partes (la significación de cada elemento individual). Las significaciones que conlleva un significante particular también pueden ser altamente individuales: ¡«Caballo» no conlleva para la mayoría de nosotros las mismas significaciones que las que conlleva para Juanito!

El «deslizamiento del significado»

Según Lacan, esto plantea la noción de un «deslizamiento incesante del significado bajo el significante» (E 470), una frase bastante críptica que, en mi opinión, ha dado lugar a muchos malos entendidos. Hasta donde sé, Lacan nunca afirma, ni en este texto ni en ningún otro lugar, que no exista un significado discernible para un significante; nunca insinúa que no podemos interpretar verdaderamente textos psicoanalíticos como los de Freud y Kris porque no podemos estar seguros de lo que quieren decir, o que no podemos interpretar el discurso de un analizante durante una sesión porque lo que éste dice puede querer decir cualquier cosa (como ciertos comentadores de Lacan parecen haber concluido a partir de esta frase).^[33] Como veremos en un momento, Lacan enfatiza una y otra vez los múltiples sentidos del discurso; el hecho de que es prácticamente imposible decir algo que esté exento de alguna ambigüedad y que no ponga en juego todas las resonancias que esas palabras y expresiones individuales tienen en el lenguaje que empleamos y en el medio cultural en que vivimos. El conocido pasaje de Lacan del énfasis en el sentido al énfasis en el sinsentido que ya ha comenzado en «La instancia de la letra», no está motivado por una frustración de su parte en cuanto a localizar un sentido discernible en el discurso del analizante: indica que hay demasiado sentido allí y que ese sentido ha fascinado a los analistas, impidiéndoles ver que la búsqueda de sentido conduce a la posterior alienación del sujeto en el sentido del Otro y el deseo del Otro, y que lo único que puede separar al sujeto de estos es el sinsentido (volveré a esta cuestión al final de este capítulo).

Habiendo hecho este preámbulo, consideremos qué quiere decir Lacan cuando habla del «deslizamiento incesante del significado bajo el significante» (E 470). Afirma que Saussure ilustra este deslizamiento con un dibujo incluido en su Curso, el esquema que se encuentra en la página 136 (véase la Figura 3.4).

Ahora bien, Saussure afirma que la curva superior es el plano indefinido de las ideas confusas, y que la curva inferior es el plano no menos indeterminado de los sonidos. La lengua, dice, es «una serie de subdivisiones contiguas marcadas a la vez sobre el plano indefinido de las ideas confusas (A) y sobre el no menos indeterminado plano de los sonidos (B)» (Curso, 136). Luego afirma que «La lengua es también comparable a una hoja de papel: el pensamiento es el anverso y el sonido el reverso; no se puede cortar uno sin cortar el otro; así tampoco en la lengua se podría aislar el sonido del pensamiento» (Curso, 137). Por arbitraria que pueda ser la asociación entre un pensamiento particular y un sonido particular, no parecen deslizarse de ninguna forma aquí: el pensamiento no se desliza más allá del sonido. Según yo lo entiendo, en la perspectiva de Saussure, el significante y el significado no son placas tectónicas que se mueven en diferentes direcciones.

Lacan, en cualquier caso, continúa diciendo que la experiencia psicoanalítica muestra que el pensamiento y el sonido están unidos de manera tal que no pueden separarse en ciertos puntos cruciales que denomina points de capiton («bastas de acolchado» [E 470], «puntos de basta» [E 766] o «puntos de almohadillado» [Seminario 3, Cap. 21]). Son puntos en los cuales el deslizamiento potencial del significado debajo del significante se detiene. Adviértase que ciertas versiones del esquema del punto de basta que se encuentra en «Subversión del sujeto» pueden pensarse como modificaciones del dibujo que presenta Saussure (que he simplificado en la Figura 3.5).

En estas modificaciones, Lacan parece interpretar implícitamente el dibujo de Saussure como un desdoblamiento temporal del sonido, como si los sonidos que se hacen al hablar estuvieran inscritos en el movimiento de izquierda a derecha de las aguas en el dibujo, y el significante «fluyese» junto con el despliegue del significante (E 470).^[34] (A diferencia de Saussure, Lacan vuelve a colocar el significante arriba y el significado abajo). Sugiere que esto indica que Saussure se apoyaba en una «linealidad»; que tanto la palabra como el pensamiento pueden registrarse o inscribirse como líneas rectas de izquierda a derecha, y cada parte del sonido corresponde al concepto convenientemente ubicado justo debajo de él (E 470).^[35] No he podido encontrar nada en el trabajo de Saussure que pueda corroborar esto, pero en cualquier caso el diagrama de las bastas de acolchado está diseñado para mostrar que el sentido no está construido de esa manera, porque los elementos que aparecen más tarde en una oración determinan retroactivamente el sentido de los primeros elementos (véase mi posterior discusión de este punto en el Capítulo 4). En otras palabras, la última parte de una oración detiene el deslizamiento del sentido (es decir, el deslizamiento del significado), y ese deslizamiento equivale aquí a la incertidumbre del oyente en cuanto a cuál de los varios sentidos posibles debería escoger.^[36]

Si digo que «Dick y Jane estuvieron expuestos, cuando eran muy pequeños, y de manera repetida, a…», el oyente no sabe cómo entender «expuestos» hasta que termino la oración con «radiación nociva», «idiomas extranjeros» o incluso «su tío, el exhibicionista» (que no es la mejor construcción gramatical, pero que se escucha todo el tiempo). El final de la oración determina cómo el oyente entiende o «relee» el comienzo de la oración; el final de la oración fija el/los sentido(s), poniendo fin al deslizamiento (sin necesariamente reducir los múltiples sentidos a uno solo). Y perfectamente puedo jugar con mi auditorio generando al comienzo de mi oración supuestos que, al terminarla, hago languidecer; de hecho, buena parte del humor funciona de esta manera.

En este punto podríamos decir que, si somos oyentes atentos, al escuchar la palabra «expuestos» ya nos preparamos para entender ese término de varias maneras diferentes, en la medida en que cada una de las ideas posibles evocadas se sitúa en un pentagrama diferente (véase la Figura 3.6).

«[T]odo discurso», dice Lacan, «muestr[a] alinearse sobre los pentagramas de una partitura» (E 470). Y cada palabra o frase aquí podría descomponerse de manera similar: «Dick» y «Jane» nos recuerdan nuestro manual de primer grado, «Dick» también significa «pene» en argot, y «Jane» podría evocar el filme G. I. Jane. De hecho, no hay «[n]inguna cadena significante […] que no sostenga como pendiendo de la puntuación de cada una de sus unidades todo lo que se articula de contextos atestiguados, en la vertical, si así puede decirse, de ese punto» (E 471). Todo sentido o uso existente de una palabra o expresión puede escribirse en una de estas partituras y, por lo tanto, todos los contextos que pueden atestiguarse de alguna manera (diccionario, literatura, Internet, etcétera) forman una suerte de línea vertical que parte de allí (véase la Figura 3.7).

«Citas» lacanianas

Lacan da como ejemplo todos los contextos atestiguados de arbre (árbol), a partir de la entrada de ese término en el diccionario Littré, uno de los diccionarios franceses más completos de la época (E 471). Estos contextos van desde el «árbol de la cruz» de la Biblia hasta el poema del siglo XX de Paul Valéry «Au platane» [Al plátano]. Cuando leemos arbre en el contexto que sea, todos estos contextos posibles deben tenerse en cuenta (un recordatorio útil cuando se lee a Lacan en francés, pues es mucho más probable que el uso que hace de una palabra remita a su sentido menos común que al más habitual).

Los versos de Valéry (no muy bien citados, tal como ocurre a menudo cuando Lacan cita a alguien) «se ordena[n] según la misma ley del paralelismo del significante, cuyo concierto rige la primitiva gesta eslava y la poesía china más refinada» (E 472). Estimo que con la gesta eslava Lacan hace referencia a «Slavic Epic Verse» (1952) de Jakobson.^[37] En cuanto a la poesía china, no estoy seguro de dónde buscar. La ley del «paralelismo del significante» supuestamente implica que si los significantes aquí funcionan en paralelo, no es ese el caso del significado. (No me precio de entender las afirmaciones de Lacan sobre el poema y por lo tanto no me detendré en ellas aquí).

A continuación Lacan imagina una objeción que podría hacérsele: que todos estos significantes no operan solos; tienen que estar presentes en un sujeto para tener algún efecto (E 472). «Responde» esa objeción suponiendo que el sujeto ha pasado o ha caído al nivel del significado. Pues el sujeto no necesita saber nada sobre el funcionamiento del significante. Como el significado mismo, el sujeto aquí es un efecto del significante.

El lenguaje me permite decir exactamente lo contrario de lo que digo

Con las palabras puedo significar muy otra cosa que lo que de hecho digo (E 472). Si le digo a un amigo que voy a Cracovia, puedo querer decir exactamente lo contrario, precisamente porque él sabe que siempre trato de engañarlo. Puedo decir que fulano es «el ser humano más maravilloso que he conocido», pero mi tono de voz puede indicar exactamente lo opuesto. O bien, como Jonhathan Swift, puedo contar una historia muy pormenorizada sobre una tierra inventada para criticar de manera alegórica a mi propio gobierno. Los más verán solamente la historia; los menos, también la crítica feroz que presenta la alegoría. ¿Cómo armo tales historias? Usando dos mecanismos fundamentales: la metonimia y la metáfora.

Mediante la metonimia, puedo reemplazar, por ejemplo, a un ministro por alguna insignia de su despacho o su vestimenta (su maletín, por ejemplo), o por una palabra que suene parecida, como «muenster» (como el queso). Eso modificará considerablemente la apariencia externa de mi historia política. Por medio de la metáfora, puedo reemplazar, por ejemplo, la palabra «elección» por la frase «concurso de hediondeces» y decir que un tal concurso consiste en ver cuál de mis «muensters» tiene el olor más pestilente como para voltearlos a todos (y que el ganador recibe un espacio más prominente en los estantes del supermercado).

Para volver a los ejemplos de Lacan (E 473), el barco y la vela suelen estar asociados en el discurso y el pensamiento,^[38] y el desplazamiento de uno a la otra se basa en «que es en esa conexión palabra a palabra donde se apoya la metonimia» (E 473). Por otra parte, un hombre y su gavilla (gerbe) no suelen estar asociados ni en el discurso ni en el pensamiento, y por lo tanto uno no evoca inmediatamente al otro (es decir, no hay conexión metonímica entre ellos en el lenguaje que hablamos —a menos, por supuesto, que seamos expertos en poesía francesa—). Sin embargo, Víctor Hugo, en su poema «Booz dormido» (E 474), puede hacer que pensemos en el hombre sustituyéndolo por su gavilla. El concepto de gavilla no desaparece en el proceso: cuando escuchamos la palabra «gavilla», pensamos tanto en la gavilla como en Booz. Hugo logra de esa manera condensar ambos, evocar los dos significados con un significante. Lacan considera que esta sustitución de un significante por otro es la esencia de la metáfora.^[39]

Para Lacan, no es la mera yuxtaposición de dos imágenes sumamente dispares lo que crea la chispa poética de la metáfora (como ciertos surrealistas y Walter Benjamin afirmarían), sino la sustitución de un significante por otro: el uso, por ejemplo, de «concurso de hediondeces» en lugar de «elección» en una alegoría política, o de «gavilla» en lugar de «Booz» (E 474-475). Aquí tenemos «una palabra por otra» (E 474), una palabra puesta en el lugar de otra, operación en la que esta última desaparece mientras que su significado queda preservado, en cierto sentido, en la primera.

Lacan sugiere que el poema «Booz dormido» funciona negando la avaricia y el odio («Su gavilla no era avara ni tenía odio»), lo cual resulta más fácil de hacer cuando concierne a un objeto natural inanimado que a un ser humano, puesto que tal objeto «no conoce nuestra reserva y nuestros rechazos, e incluso en su acumulación sigue siendo pródig[o] para nuestra medida» (E 475). Booz, el significante oculto, no puede volver fácilmente al lugar que la gavilla le ha usurpado, porque ha quedado «relegado […] en las tinieblas del afuera donde la avaricia y el odio lo alojan en el hueco de su negación» (E 475). La miseria y el odio no han desaparecido del todo: negarlos simplemente los lleva a un nivel diferente, y es el mismo nivel en el cual se sitúa el «Booz» oculto. Por más generoso que sea, siempre lo será menos que su munificente gavilla.

El misterioso significante de la paternidad

Parecería, no obstante, que al permitirse desaparecer detrás del don, al desaparecer en el acto mismo de dar el don de su gavilla, Booz es recompensado: adviene a la paternidad a una edad avanzada. Lacan afirma que este proceso (aquel por el cual el nombre propio de un hombre queda abolido por otro significante) «reproduce el acontecimiento mítico en el que Freud reconstruyó la andadura, en el inconsciente de todo hombre, del misterio paterno» (E 475). Nos queda, por supuesto, la tarea de reconstruir qué dijo Freud acerca del misterio de la paternidad y qué relación tiene con el poema en cuestión.

Para comenzar a hacerlo, consideremos un pasaje de «Una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis», donde Lacan critica la perspectiva planteada por Ernest Jones:

Al menos una de las cuestiones que se señalan aquí es que, mientras que siempre resulta inmediatamente obvio quién es la madre de un recién nacido, puesto que podemos ver con nuestros propios ojos al niño salir del cuerpo de ésta, la paternidad es una relación más abstracta o distante, que debe ser reconstruida. Y sólo puede ser reconstruida sobre la base de la capacidad de contar y dividir el tiempo en unidades contables, es decir, sobre la base del significante. Y el solo hecho de que los miembros de una cultura puedan contar hasta nueve meses no significa automáticamente que puedan atribuir la paternidad al hombre que tuvo relaciones sexuales con la madre del niño nueve meses antes. Dependiendo del sistema de creencias dentro de la cultura, la paternidad puede ser atribuida a los espíritus de una fuente, a un Dios específico, etcétera. Al padre se le da un nombre que puede no ser el nombre de ningún hombre en particular, como Booz. El Nombre-del-Padre puede ser Zeus, Visnú o incluso gavilla, pero implica la sustitución del nombre propio por otro nombre (que podría ser simplemente «padre»).

Una referencia freudiana en este punto podría ser una nota al pie en el caso del Hombre de las Ratas (OC X, 182), donde Freud dice que «Se produjo un gran progreso cultural cuando los hombres se decidieron a admitir el razonamiento junto al testimonio {Zeugnis} de los sentidos y a pasar del derecho materno al paterno». Freud también aborda el «misterio de la paternidad» en el caso Juanito (OC X, 107), pues este sentía que «El padre por fuerza tenía algo que ver con el nacimiento de la pequeña Hanna», ya que aseveraba que ésta era su hija, pero Juanito no sabía de qué manera su padre había contribuido o qué había hecho para convertirse en el padre de su hermana. Recuérdese que la madre y el padre de Juanito se negaban a responder sus preguntas acerca de todo esto y se remitían a la vieja historia de la cigüeña. Esta cuestión preocupa enormemente a Juanito y lo lleva a hacer grandes especulaciones conscientes e inconscientes sobre la sexualidad, el papel del pene y demás. El aprieto en el que se encontraba Juanito sugiere que, aun en la cultura moderna, la paternidad no es evidente por sí misma para cada nuevo individuo que se pregunta por ella y requiere un proceso de pensamiento a veces largo y difícil. Por eso, el padre es una función simbólica.

Acerca de la metáfora

Mientras nos hemos interrogado por el misterio del «misterio de la paternidad», Lacan ya ha pasado a la estructura de la metáfora moderna y al amor «en una dimensión que pude decir que me parecía sostenible» (E 475) (una referencia de pasada a su discusión de la jaculatoria «El amor es un guijarro que se ríe en el sol» en el Seminario 5, que debe de haber sido total y completamente misteriosa para su auditorio de la Sorbona ese día, si en verdad la mencionó allí). No abordaré la cuestión del amor aquí, puesto que todo cuanto obtenemos en «La instancia de la letra» es esta alusión de refilón, y me abocaré a él con cierto detalle en el Capítulo 6.

Lacan continúa diciendo, sin embargo, que la metáfora se sitúa donde «el sentido se produce en el sinsentido» (E 475). Presumo que el sinsentido se refiere a la ausencia de una conexión palabra a palabra entre Booz y su gavilla: no hay nada obvio o evidente en su relación. El sentido se produce al sustituir el uno por la otra. Ello implica, según parece sugerir Lacan, cruzar cierto río (el Rubicón, por ejemplo) o frontera.

Cuando ese río es «traspasado a contrapelo» (E 475), produciendo sinsentido en el sentido, nos encontramos en el ámbito del chiste o la agudeza: un chiste introduce algo sin sentido (o al menos vaciado de sentido a primera vista) en el sentido, es decir, en la historia tal como esperamos que sea contada. Al subvertir un sentido esperado creamos un juego de palabras o un chiste. El auditorio de Heinrich Heine espera que él diga que el barón Rothschild lo trató con familiaridad, pero en cambio dice que el barón lo trató como a un familionario. De hecho, estrictamente, esto parece producir un plus de sentido más que sinsentido, pero Lacan no dice nada al respecto aquí. Consideremos, sin embargo, el siguiente pasaje de «Función y campo de la palabra y del lenguaje»:

Pues por muy apartada de nuestro interés que esté —y con razón—, «El chiste y su relación con lo inconsciente» sigue siendo la obra más incontrovertible por ser la más transparente, donde el efecto del inconsciente nos es demostrado hasta los confines de su finura; y el rostro que nos revela es el mismo del espíritu en la ambigüedad que le confiere el lenguaje, donde la otra cara de su poder regio es la «agudeza», por la cual su orden entero se anonada en un instante —agudeza en efecto donde su actividad creadora devela su gratuidad absoluta, donde su dominación sobre lo real se expresa en el reto del sinsentido, donde el humor, en la gracia malvada del espíritu libre, simboliza una verdad que no dice su última palabra (E 261).

Lacan asocia, así, la agudeza con el reto del sinsentido.

Antes de pasar al Apartado II de «La instancia de la letra», quisiera señalar que, al parecer, si bien la letra lacaniana no tiene sentido propio, es direccional: le sens de la lettre es un sens no en cuanto significación sino en cuanto direccionalidad, una direccionalidad de subversión, una subversión del lugar del sentido mismo.

Apartado II: La letra en el inconsciente

En el Apartado II de «La instancia de la letra», Lacan deja muy en claro que su lectura de lo que Freud postula sobre los sueños ciertamente no es una lectura junguiana: no debe entenderse que Freud interpreta los sueños sobre la base de los símbolos universales que ellos contienen o de las imágenes que se encuentran en ellos, que guardan relación con la cosmología y la mitología de innumerables pueblos. A veces el propio Freud recurre a generalizaciones excesivas tales como la de afirmar que subir unas escaleras en un sueño es siempre el símbolo o la representación desplazada del acto sexual. Estas son las referencias que toman Carl Gustav Jung y otros, que leen un abordaje completamente diferente de la interpretación de los sueños en la obra de Freud, un abordaje que es prepsicoanalítico, que Freud mismo critica en la primera parte de «La interpretación de los sueños», y que ha estado vigente durante milenios.

Lacan, en cambio, toma lo que podríamos llamar la vía predominante, que se encuentra en muchos de los primeros trabajos de Freud: leemos lo que el analizante dice de sus sueños (el «texto» de los sueños) à la lettre. Por ejemplo, si en un sueño el analizante ve al exvicepresidente de los Estados Unidos, Al Gore, bailar rítmicamente Macarena, ésta bien podría ser una manera de representar en el sueño la palabra «algoritmo».

Un analizante, luego de una serie de sesiones en las que decía que se sentía un fraude, poco fiable y falto de credibilidad, soñó con unas vías de tren que conducían en dos direcciones diferentes. No asoció nada con las vías o las direcciones opuestas (y no, no había estado leyendo «La instancia de la letra»), pero cuando le mencioné la palabra «mentiroso» [liar], palíndromo de la palabra vía [rail], soltó una carcajada. No debemos considerar que ésa es la confirmación de la «solidez» de la interpretación (ya que la solidez de una interpretación sólo se halla en el nuevo material que produce, E 319), pero sí sugiere la posibilidad de que el sueño, al no poder representar a un mentiroso (un concepto bastante abstracto que una simple imagen no puede mostrar) recurrió a representar algo más fácil de ilustrar. Ésta es en parte, la razón por la cual Lacan recomienda a los analistas hacer palabras cruzadas (E 257) y criptogramas (E 478). Pues el inconsciente, al intentar traducir los pensamientos en imágenes, juega con las palabras hasta que encuentra homónimos, anagramas y otras combinaciones de las palabras que componen el pensamiento que permite cada representación visual (véase especialmente OC V, «El miramiento por la figurabilidad», 345-355).

Esto, desde luego, no significa que siempre las vías en los sueños de todos los analizantes se refieran a los mentirosos y a la mentira. Más bien, significa que el relato que cada analizante hace de su sueño debe ser leído en el nivel de la letra de su discurso. No nos dedicamos a «decodificar» (E 478), como si hubiera una correspondencia uno a uno entre las imágenes del sueño y los pensamientos del sueño. Más bien, «desciframos» (E 478).

Los analistas más o menos bilingües pueden estar familiarizados con una maniobra común en los sueños, que consiste en encontrar un nombre o una palabra en un idioma cuya diferente pronunciación funciona como un disfraz apropiado para el pensamiento en cuestión. El analista aquí debe prestar atención a la ortografía del nombre y luego pronunciarlo en el otro idioma que habla el analizante para hacer que éste vea que el pensamiento latente del sueño no se refiere al actor famoso de una película, por ejemplo, sino más bien al propio padre del analizante. El analista que no hable los mismos idiomas que el analizante obviamente estará en desventaja en este punto, y debe preguntar si esos nombres tienen una pronunciación y un significado diferentes en la otra lengua (generalmente materna) del analizante.

Lacan señala que prestar atención a la letra no nos excusa de tener que familiarizamos con todos los aspectos del contexto cultural y literario del analizante:

Fanfreluches antidotées es una expresión tomada de Gargantúa de Rabelais (Capítulo 2) y constituye una referencia literaria bastante oscura que probablemente uno de los analizantes de Lacan (o Lacan mismo cuando era analizante) trajo a una sesión. Lacan sugiere que los analistas deben estar muy familiarizados con los elementos del significante que constituyen el contexto cultural particular, tal vez bastante idiosincrásico o extranjero, del analizante (¡una tarea monumental en muchos casos!). De lo contrario, no podrán leer el discurso del analizante en «los diversos pentagramas» de la partitura musical en la que está escrito.^[40]

Lacan dedica algunas páginas de este escrito a revisar algunos puntos básicos de la Traumdeutung de Freud, que Strachey titula La interpretación de los sueños, pero que él llama aquí la signifiance des rêves (E 477), con lo que a mi entender enfatiza hasta qué punto los sueños son significantes que deben ser tomados à la lettre, descompuestos en sus componentes literales últimos, para ser leídos correctamente. Los sueños se caracterizan por su naturaleza de significantes, por su significant-idad, no por su significatividad o significación. Por supuesto, una vez que exploramos el contenido latente, están llenos de sentido y significación. Pero en primerísimo lugar, son significantes: textos a ser descifrados. Los sentidos que podemos encontrar a partir de ellos difícilmente agoten todos los sentidos de que son capaces.

A pesar de la claridad con la que Freud anuncia en la Traumdeutung su método basado en el lenguaje Lacan afirma que los analistas continúan errando al interpretar los sueños sobre la base de «un simbolismo que se deriva de la analogía natural» (E 477), y leen las imágenes del sueño como si se tratase de la borra del café que forma dibujos que parecen pájaros, planetas u otras partes del medio natural. En otras palabras, suponen que los sueños son imágenes trazadas en un medio indefinido, homogéneo (como la arena de una playa o manchas de pintura hechas con los dedos en la superficie de un vidrio) y no significantes hechos de letras. Se conducen como si las imágenes del sueño pudieran ser transmitidas de alguna manera por el analizante al analista sin que el medio articulatorio de la palabra y el lenguaje cuente para nada en el proceso. Pero todo lo que sabemos del sueño del analizante es lo que éste dice de él.

Para disipar una vez más cualquier ilusión que pudiéramos abrigar de que los sueños implican alguna forma de «expresión natural», Lacan sugiere una analogía: los sueños son como esos juegos de salón en los cuales, mediante gestos y códigos, un jugador debe lograr que los otros jugadores adivinen un dicho o el nombre de una película, persona o libro (E 479). Esto significa que los significantes que forman ese dicho o nombre son inmanentes a los gestos: son la fuerza motriz que se encuentra tras ellos. Una imagen de un hombre parado debajo de [standing under] una línea puede no tener nada que ver con la idea de estar debajo de cierto estándar, pero todo que ver con «comprender» [understanding]. (Supongo que el lector está lo suficientemente familiarizado con la Traumdeutung como para que me sea posible saltear los detalles de una revisión secundaria).

El objetivo de Lacan en este apartado es mostrar que Freud reconoció «el papel constitutivo del significante» en las producciones inconscientes tales como los sueños, las fantasías y los lapsus desde el origen (E 479). Las interpretaciones de ellos demuestran la importancia de las palabras, las expresiones idiomáticas, la escritura, las homofonías y demás. Lacan sugiere que los analistas no lograron ver esto porque era radicalmente diferente de cualquier otra cosa que hubieran visto antes y porque la lingüística iba a la zaga de las formalizaciones de Freud y, por lo tanto, no había logrado proporcionarle las justificaciones científicas necesarias para su trabajo en esta área. La otra razón por la que los analistas no comprendieron el énfasis de Freud en el significante fue, afirma Lacan, que estaban demasiado fascinados por las significaciones específicas que el psicoanálisis había puesto sobre el tapete: el complejo de Edipo, la ambivalencia de los afectos, etcétera (E 480).

A continuación Lacan nos recuerda brevemente que con el concepto de inconsciente Freud no hace referencia a todos los procesos psíquicos que tienen lugar sin que lo sepamos, es decir, todo cuanto queda fuera de la conciencia (E 481). En otras palabras, distingue entre lo que es no consciente y lo que, estrictamente hablando, es inconsciente (es decir, reprimido). En «Posición del inconsciente» Lacan profundiza mucho más en esta distinción (E 790-793).

Tópica del inconsciente

Hemos llegado por fin al punto en el que Lacan propone «definir la topica de ese inconsciente» (E 481). Afirma que éste se define a partir del «algoritmo saussureano», que, como hemos visto, fundaría la lingüística moderna. Este es inmediatamente transformado o generalizado de la siguiente manera:

que puede leerse, aunque Lacan no dice mucho, como «el significado (s) es una función del significante (S)». Nótese que aquí, nuevamente, no hay nada recíproco en la relación entre el significante y el significado. No añade que el significante sea función del significado. Lacan prosigue:

Fue de la copresencia no sólo de los elementos de la cadena significante horizontal, sino de sus contigüidades verticales, en el significado, de la que mostramos los efectos, repartidos según dos estructuras fundamentales en la metonimia y en la metáfora.

En la historia de «Caballeros y Damas» presentada antes, vimos un ejemplo de la (co)presencia en el significado de los significantes «Caballeros» y «Damas» en las placas de las puertas de los toilettes. En la frase: «Dick y Jane estuvieron expuestos…» vimos qué quiere decir Lacan con «dependencias verticales»: todos los usos contextuales atestiguados de un significante, añadidos, por así decir, arriba o debajo de la palabra en una oración escrita. Ahora Lacan nos dice que sobre la base de esto demostró los efectos (¿de qué?) en la metonimia y la metáfora. No nos dice dónde ha demostrado esos efectos, pero sabemos, puesto que algunos de sus seminarios finalmente comenzaron a circular tanto en forma editada como sin editar, que fue en los Capítulos 17 y 18 del Seminario 3 y en el Capítulo 22 del Seminario 4. Adviértase, sin embargo, que al parecer las fórmulas que presenta aquí nunca fueron formuladas de la misma forma en esos seminarios.

La metonimia es simbolizada de la siguiente manera (E 482):

Podría entenderse que esta fórmula afirma que la metonimia es una función de la conexión palabra a palabra que permite el desplazamiento o deslizamiento (escrito como «…») desde el barco (S) hacia la vela (S’), y conduce a (o equivale a, o es congruente con) el mantenimiento de la barra entre el significante y el significado. Esto quiere decir, al menos en parte, que en este caso el significante no entra en el significado, o no lo rellena. Mediante un simple desplazamiento desde el ministro hacia un signo de su despacho, su maletín, por ejemplo, logro transmitir «el mismo significado» (si no a la mayoría, al menos a algunos). De esta manera, logro eludir al censor y contar mi fábula política mediante una alegoría. Pero no logro crear un significado completamente nuevo: no puedo poner algo nuevo en el significado por medio de la metonimia. Simplemente cuento «la misma historia» con diferentes palabras (o eso es lo que Lacan parece querer decir aquí).

Lacan también indica otra forma de leer la barra entre paréntesis en la fórmula de la metonimia: es una especie de signo menos, pues simboliza la carencia de ser (manque de l’être) que el significante instala en la relación de objeto. Es especialmente lacónico en este punto, y sólo dice que el significante utiliza «el valor de remisión de la significación para investirlo con el deseo que apunta hacia esa carencia a la que sostiene» (E 482).

Apelemos al binario Fort-Da (OC XVIII, 14-15) como un ejemplo del significante: este vuelve presente y a la vez aniquila lo que significa; hace posible hablar de la madre en su ausencia, por lo tanto la hace presente aun in absentia, y pensar en ella como ausente aun en su presencia. Esto quiere decir que la madre nunca vuelve a estar presente de la manera en que lo estuvo antes; cierto tipo de presencia inmediata se toma imposible por la capacidad que el significante le confiere al niño de imaginar que está ausente aun cuando está presente y, de hecho, de afligirse por su partida cuando aún está allí. Su relación con ella como objeto que está presente, su relación de objeto, nunca será tan «plena» como lo fue antes de su entrada en el lenguaje. En lo sucesivo, siempre e inevitablemente se sentirá su falta de alguna manera, y el niño pasará a desear subsanar la falta (esta es la «carencia de ser» del niño). Subsanar esa falta en la presencia instaurada por el significante es una tarea imposible, pero el niño, no obstante, tomará cada nuevo objeto como una forma posible de compensarla. Por eso su deseo se verá inducido o guiado hacia el eterno deslizamiento de un objeto a otro, con la esperanza de que el próximo sea más apto para llenar el hiato que el anterior. Como señala Lacan aquí, los enigmas del deseo «no consisten en ningún otro desarreglo del instinto sino en su entrada en los rieles —eternamente tendidos hacia el deseo de otra cosa— de la metonimia» (E 485). El instinto biológico se transforma en el deseo humano por su inserción en el lenguaje y, en su intento de obturar la falta en ser (o la falta de ser), es conducido irremediablemente de un objeto al siguiente, y al siguiente.^[41] (El que acabo de hacer es un comentario bastante básico, y podrían hacerse otros que incluyan conceptos de formulaciones más tardías de Lacan, como el objeto a).

Cabe tener en cuenta que, como mencioné en el Capítulo 1, Lacan dice en «La dirección de la cura» que «el yo es la metonimia del deseo» (609). Ahora estamos en condiciones de elucidar esta afirmación: ese aspecto propio del deseo que es el deslizamiento metonímico equivale al yo, en la medida en que precisamente éste se constituye para cubrir nuestra falta en ser. En el estadio del espejo, el yo es precipitado, en parte, por la tensión ocasionada por la falta de unidad y coordinación en nosotros mismos. Sentimos que no somos seres como los seres unificados que vemos a nuestro alrededor; no hay por el momento nada que podamos señalar como un ser discreto, total (algo que pueda contarse como Uno). En cambio, hay una ostensible falta en ser: el ser en tanto tal falta antes de la acción anticipatoria del estadio del espejo (que crea un Uno allí donde no había ninguno). Esta es la razón por la cual Lacan tiende a asociar el yo con el falso ser («Seminario 15», 10 de enero de 1968). La falta en ser o falla en ser (en otras palabras, la falla en llegar a ser) persiste en otro nivel, el del inconsciente. La falta en el nivel del inconsciente es estática: es siempre la misma. En el nivel consciente o del yo, sin embargo, esa falta está en constante movimiento, se dirige siempre a otra cosa.

Pasemos ahora a la fórmula que Lacan da de la metáfora (E 482):

Podría entenderse que esta fórmula afirma que la metáfora es una función de la sustitución de un significante (por ejemplo, «Booz», escrito como S) por otro («gavilla», S’), aunque el primero sigue estando presente (algo que es indicado mediante la S que se repite antes de ≡), lo cual conduce a (o equivale a, o es congruente con) el franqueamiento de la barra entre el significante y el significado y la creación de una nueva significación.

La + aquí indica tanto una cruz (el cruce o franqueamiento de la barra)^[42] como un signo más (que indica un plus de significación, es decir, «la emergencia de la significación», E 482). En otro lugar, Lacan señala que la metáfora es «una sustitución que mantiene al mismo tiempo eso que sustituye» (Seminario 4, 380).

Sujeto del significante o sujeto del significado

La metáfora nos interesa, no sólo por sus efectos de creación o poesía, sino también porque tiene algo que ver con el lugar del sujeto, a diferencia de la metonimia, que atañe al yo. Según Lacan:

Este franqueamiento expresa la condición del paso del significante al significado cuyo momento señalé más arriba confundiéndolo provisionalmente con el lugar del sujeto (E 482).

Al parecer Lacan confunde este momento metafórico (el franqueamiento de la barra) con el lugar que antes, en su ensayo, le adjudicaba al sujeto. Mirando hacia atrás, advertimos que decía:

Pero todo ese significante, se dirá, no puede operar sino estando presente en el sujeto. A esto doy ciertamente satisfacción suponiendo que ha pasado al nivel del significado (E 472).

No hay una verdadera explicación de qué quiere decir con esto, y el francés es de por sí ambiguo (lo que ha pasado al significado podría ser tanto el sujeto como el significante). Pero luego reformula el punto al que quiere llegar:

¿Es el lugar que ocupo como sujeto del significante, en relación con el que ocupo como sujeto del significado, concéntrico o excéntrico? Esta es la cuestión (E 483).

Aparentemente ocupo un lugar como sujeto del significante y otro lugar como sujeto del significado, y la cuestión es si alguna vez ambos lugares se acercarán (véase la Figura 3.8):

La cuestión no es saber, afirma, si lo que digo sobre mí corresponde a lo que soy, es decir, si mi discurso (o pensamiento) corresponde a mi ser. La cuestión es, más bien, «si cuando hablo de mí soy el mismo que aquel del que hablo» (E 484). Cuando hablo de mí, supuestamente soy el sujeto del significante, mientras que la persona de la que hablo supuestamente es el sujeto del significado. ¿Ambos se superponen?

Parecería que esta es exactamente la misma pregunta que Lacan plantea en el Seminario 11 (219), con sus diagramas de Venn del ser y el sentido, y que plantea una y otra vez a lo largo de la década del sesenta, culminando su hermosa respuesta al «Pienso, luego soy» de Descartes de la siguiente manera: «O no pienso o no soy» («Seminario 15», 10 de enero de 1968). Aquí encontramos una formulación similar: «pienso donde no soy, luego soy donde no pienso» (E 484). El inconsciente no tiene ser (es donde no soy) pero sí pensamiento. Encuentro mi ser allí donde este pensamiento inconsciente no tiene lugar, es decir, en el yo como falso ser.

Descartes parece haber creído que el hombre estaba situado en la zona en la que el ser y el pensamiento se superponen, o en el área que podríamos decir que el significante y el significado tienen en común (véase la Figura 3.9).

Pero el ser y el pensamiento, como el significante y el significado, no se sitúan en el mismo plano, «y el hombre se engañaba creyéndose colocado en su eje común que no está en ninguna parte» (E 485). Según Lacan, para Descartes el cogito parecería estar situado en la intersección entre el campo del significante y el campo del significado, mientras que para Lacan esa intersección está vacía^[43] (véase la Figura 3.10).

La Figura 3.10 ilustra que el inconsciente no es un subconjunto del yo. Como señalamos en el Capítulo 2, Lacan niega toda validez a la aparente tópica de Kris (Figura 2.1), por la cual las pulsiones son un subconjunto del sistema de las defensas del yo o están subsumidas dentro de éstas, y en ambas discusiones utiliza el mismo término, «concéntrico» (E 484 y E 572). Esto quiere decir (si momentáneamente equiparamos el ello y el inconsciente, algo que en general no deberíamos hacer) que trabajar con el yo nunca nos conducirá al inconsciente: no podemos pasar de las «capas superiores» del yo al ello, como diría Kris, puesto que no hay superposición entre ambos. Trabajar en el nivel del yo y trabajar en el nivel del inconsciente son, para Lacan, dos tipos de proyectos radicalmente diferentes.

Metáfora y síntoma

Consideremos, en este contexto, un pasaje de «La dirección de la cura»:

Hacer que el analizante se vuelva a encontrar como deseante en lo que dice en análisis es, por lo tanto, alentarlo a la metonimia continuada de su deseo, algo que, como hemos señalado, Lacan equipara al yo. Aquí, al alentar el continuo desplazamiento o la metonimia del deseo del analizante, el analista contribuye a apuntalar el yo neurótico, que Lacan caracteriza como un síntoma en sí mismo, «la enfermedad mental del hombre» (Seminario 1, 32). Puesto que, «el yo, en nuestra experiencia, representa el centro de todas las resistencias a la cura de los síntomas» (E 122), el analista debe tomar un camino diferente si desea tratar los síntomas neuróticos.

Ese camino diferente es lo opuesto a hacer que el analizante «se vuelva a encontrar como deseante»; implica «hacerlo reconocerse allí como sujeto», pues sólo esta última vía alcanza el nivel del síntoma. Como indica Lacan en «La instancia de la letra»:

El mecanismo de doble gatillo de la metáfora es el mismo donde se determina el síntoma en el sentido analítico. Entre el significante enigmático del trauma sexual y el término al que viene a sustituirse en una cadena significante actual, pasa la chispa, que fija en un síntoma —metáfora donde la carne o bien la función están tomadas como elementos significantes— la significación inaccesible para el sujeto consciente en la que puede resolverse (E 485).

Un síntoma es una metáfora (E 494), dado que en un síntoma algo se presenta en el lugar del (sujeto del) inconsciente, algo (representado aquí por S₁ un significante aislado que domina al sujeto, ya sea mediante un tic facial, una fobia a las arañas, una cojera o lo que fuere) se presenta en el lugar del sujeto:

El sujeto debe advenir allí donde eso estaba. ¿Cómo afectamos al sujeto en el nivel del síntoma, en el registro de la metáfora? Lacan sugiere que es trabajando no tanto en el campo del sentido (s) como en el del sinsentido, es decir, trabajando en la cara sinsentido del significante (S), trabajando con su «estructura literante» (E 477), o con la literalidad, que su significantidad (su significancia).