1.

31 Lásd pl. alább a világ khrüszipposzi-poszeidónioszi második definícióját.

32 Pl. Plutarkhosz: A Hold arca; Cicero: Scipio álma.

33 723-751.

34 E beállítódás mégsem teljesen idegen szerzőnktől, ahogy ezt a záró Platon-idézet mutatja, amely

stilisztikai szerepénél fogva nyilvánvalóan szerzőnk saját aláírása, ám doktrinális súlya csekély. Másfelől a platonizmusnak is volt természetfilozófiája, a hellenizmus során népszerű Timaiosz nyomán. Gellius

mestere, Kalbénosz Taurosz például a természetfilozófiai tanítást nyilvánosan hirdette szemben

ezoterikus tanításával. A világrendben azonban semmi sem utal egy ilyen rejtett szférára: teológiája teljes kifejtést nyer, eljut az „égi helyekre", lásd 391a8-16 (különösen a konklúzióval: a filozófia sikerét

„demokratizmusának" köszönheti).

35 2, 391b9-10. A megfogalmazás sztoikus eredetéről lásd a sorokhoz fűzött kommentárt.

Arisztote lé sz: A vilá g rend

Oldal: 25

tárgyalja az 5. fejezet, melyben megtudjuk, hogy a világot szétfeszítő ellentéteket egy

mindent átjáró erő ( dünamisz) rendezi harmóniába, a Sztoa tanításának megfelelően. A

6. fejezetben azonban tovább lép, és megmagyarázza, mit is jelent a definícióban, hogy e

rend felett „isten őrködik": a végső ok nem az immanens isteni erő, hanem a

transzcendens isteni lényeg, a mozdulatlan mozgató.36 E tétel A világrend fő tanítása. A

legterjedelmesebb 6. fejezet célja e tanítás megvilágítása - illetve hasonlatokkal történő

szemléltetése. A szakasz végén elragadja a szerzőt a himnikus ihlet, és a száraz

tudományos leírások után a késő hellenisztikus tudományos prózára jellemző módon

érzelmileg telített, emelkedett stílusba csap át.37 Ez a hangvétel teljesedik ki a záró

fejezetben, amely a hagyományos mitológiai istenképet hivatott összhangba hozni az

előzőekben kifejtett világnézettel az „egy az isten, de sok neve van" mottó jegyében, az

allegória és etimológia eszközével. Mindebben jellegzetesen késő hellenisztikus vallási

tendenciákat követ,38 és alapvetően adósa a Sztoa hasonló értekezéseinek.39

Az értekezés dünamisz-elmélete óriási karriert futott be az újplatonikus és a keresztény

teológiában. Eredetéről itt csak vázlatosan kívánok szólni.40 Arisztotelésznél a domináns

„ténylegességgel" (energeia) szembeállított „potencialitás" értelme mellett megtaláljuk A világrend- beli használatnak megfelelő „mozgatóerő" jelentést is.41 A fogalom szerepet

kap a világrend leírásában is: a földi testek mozgatóerejét az égieké kormányozza,42 és a

mozdulatlan mozgató végtelen dünamis szal rendelkezik a mozgás örök [214]

fenntartásához,43 illetve a mindenséget egy isteni erő tartja össze.44 Teológiai műszóként

(egy isten „hatalma", „képességei") is használta Arisztotelész a szót az exoterikus A

filozófiáról című értekezésben,45 ebben Xenophónt46 és Platónt követve.47 B. Effe

kimutatta, hogy a fent jelzett releváns helyek is mind erre a műre mennek vissza,

amelyből szerzőnk meggyőződésem szerint dolgozott.48 Az arisztotelészi használat

tovább él és fejlődik a hellenisztikus kori Peripatoszban49 éppúgy, mint a feltehetően a

Platón-tanítvány opuszi Philipposz által írt Epinomiszban50 és Xenokratésznél,51 aki a

Sztoa teológiájának állítólagos forrása.52 A Sztoa számára a szó ekvivalens az istennel, a

36 Szemben azonban Arisztotelész tanításával (Fizika VIII, Metafizika XII) nem cél-, hanem ható okként mozgat: 398bl9 sk.

37 Lásd Rudberg: Gedanke und Gefühl, 11 et passim: Gedankenstil und Gefühlsstil. A korra szintén jellemző

vulgáris vitastílus azonban nem kaphatott helyet A világrend Alexandroszhoz címzett levelében.

38 Lásd Festugiére: Le dieu cosmique, 515-517.

39 Vö. L. Annaeus Cornutus: Az istenek természetéről; Cicero: Az istenek természetéről II, 64; SVF passim (lásd a jegyzeteket a 7. fejezetéhez), Antiokhosz (Varro) Cicerónál: Akadémikus könyvek 32.

40 A kérdésről részletesebben lásd Bugár István: „Ouszia és dünamisz: Egy ontológiai és ismeretelméleti megkülönböztetés történetéhez", Passim 5 (2003), 35-47.

41 Metafizika V 12, 1019a15-32, rekapitulálja IX 1, 1045b35-46al9. Vö. Az égbolt I 7, 275b4-6.

42 Meteorológia I 2, 339a21-2.

43 Fizika VIII 10, 267b22-3.

44 Politika VII 4, 1326a32-4.

45 Fr. 13a Ross (Cicero: Az istenek természetéről II, 95-6).

46 Emlékeim Szókratészről IV 3, 13-4.

47 Ión 553D; Állam II, 364B (a jósnak az istenektől származó dünamisza); Törvények II, 691E stb. Timaiosz 41C: a démiurgosszal kapcsolatban.

48 Bernd Effe: Studien zur Kosmologie und Theologie der Aristotelischen Schrift "Über die Philosophie".

München, C. H. Beck, 1970, 36-37.

49 Theophrasztosz: Metafizika 4b12-15; 4b22-5a2; Sextus Empiricus: Adversus Mathematicos X. 23;

[Arisztotelész]: Melisszosz, Xenophanész, Gorgiász 977a27-8.

50 986A8 skk.

51 Aetiosz: Placita I,7,30: fr. 15 Heinze.

52 Uo.

Arisztote lé sz: A vilá g rend

Oldal: 26

pneumá val, a sorssal, az értelemmel, amely mindent átjárva rendezi a kozmoszt.53

Egyúttal a Poszeidóniosz-korabeli Sztoa fizikájának alapvető megkülönböztetése a

dünamisz-úszia szembeállítás, többé-kevésbé a mi anyag-energia, vagy inkább anyag-

fizikai törvény fogalmainkat fedve.54 A hellenisztikus kori püthagoreus irodalom ismeri

mind a sztoikus fizikai megkülönböztetést,55 mind a teológiait.56 E szerzőknél már

egyértelmű az a törekvés, hogy a terminológia alkalmazásával az isteni transzcendenciát

és [215] immanenciát összeegyeztethetővé tegyék. A végső lépés, akár szerzőnk tette

meg, akár az említett késői püthagoreusok (vagy éppen közös forrásuk), mindössze

abból állt, hogy a sztoikus immanens dünamisz- istenhez is hozzárendeltek egy úsziát, de nem a kozmoszt, mint a Sztoa tette, hanem egy transzcendens istent.

A dünamisz fogalmát a hellenisztikus zsidó teológia is alkalmazta, a Septuaguinta

nyomán, ahol a szó gyakran előfordul Istennel kapcsolatban (akár „hatalom", akár

„mennyei seregek" jelentésben). A rejtélyes alexandriai Arisztobulosz (talán i. e. II. sz) az

Ószövetségben Isten tagjait, melyek által a világban működik, erőkkel azonosítja, melyek

a ptolemaida uralkodók végrehajtó szerveihez (dünamei) hasonlíthatók.57 Egy a

püthagoreus irodalommal rokon orphikus töredéket58 és Aratosz Phainomená jának

bevezető sorait pedig a sztoikus közhelyt idézve úgy kommentálja, hogy az Isten

dünamisza. (ereje, hatalma) mindent átjár.59 A ránk maradt töredékek azonban nem

utalnak arra, hogy az erő-lényeg megkülönböztetés teológiájában egy ontológiai vagy

ismeretelméleti séma részét képezte volna. Philónnál azonban már döntő szerephez jut

ez a distinkció, jóllehet több „hatóerő"-ről beszél (speciálisan pedig két „fő hatóerő"-

ről).60 Nem hiszem, hogy akár Philón (vagy egy alexandriai zsidó iskola) hatott volna A

világrend írójára (Lagrange, Moraux), vagy fordítva (Festugière), inkább közös forrást,

filozófiai kontextust kell feltételeznünk, talán a Peripatosszal összefonódott helle-

nisztikus püthagoreizmust. Philón mindenesetre püthagoreusnak vallja magát, ahogy

Arisztobulosz peripatetikusnak. Szerzőnk mindazonáltal egyedül áll azzal, hogy a

dünamisz-elmélelet összeköti a mozdulatlan mozgató teóriájával.61 [216] Josephus

53 Pl. Khrüszipposz: Az istenek természetéről Cicero hasonló című művében: I, 39; vö. SVF II 913, Sextus Empiricus: Adversus Mathematicos IX, 75 sk.; Manilius, 1,250; Dión Khrüszosztomosz, 36,30; SVF II 447; Poszeidóniosz Fr. 106 Edelstein-Kidd; Antiokhosz in Cicero: Akadémikus könyvek 28.

54 Poszeidóniosz fr. 18 (Geminosz kivonatában, melyet megyőződésem szerint szerzőnk használt: számos

tartalmi, stiláris és szóhasználatbeli sajátosság mutat erre); Antiokhosz in Cicero: Akadémikus könyvek 6.

55 [Okellosz]: De universi natura II, 5.

56 [Onatász]: De deo 139,5-8: Isten és az ff ereje szembeállítva; [Ekphantosz] Hippolütosznál, Ref. I 15

(=DK6 51,1): az „isteni hatóerő" a testek mozgásának, a világ gömb alakjának igazi oka, maga lélek és

értelem. A püthagoreus szövegek fordítását lásd in Bugár István (szerk.): Kozmikus teológia: Források a

görög filozófia istentanához a kezdetektől a kereszténység színrelépéséig. Budapest, Kairosz, 2005.

57 Fr. 2 (Euszebiosz: Praeparatio evangeliea VIII, 10. p. 451,13-454,8).

58 Fr. 247 Kern.

59 Euszebiosz: Praeparatio evangelica XIII, 12, 7.

60 De Abrahamo 121-122; 143; De specialibus legibus I 32-35; De mutatione nominum 15; 28; Quod deus sit immutabilis 62; 109-110; Legum allegoriarum 13 7; 95-96; III 73; De vita Mosis II 99; Q uaestiones in Genesim I 57; etc,

61 Későbbi utalások az elmélet meglétére a peripatetikus, illetve a középső platonista filozófiában:

Aphrodisziaszi Alexandrosz: Quaestiones II 3. p. 47, 30—50,27 Bruns (Supplementum Aristotelicum II/2); Attikosz (i. sz. II. sz. 2. fele) Azok ellen, akik Arisztotelész tanításából Platánét ígérik kihámozni, fr. 8.

Euszebiosz: Praeparatio evangelica XV 12. Ezen idézetek egy i. sz. második századi platonista-peripatetikus vita dokumentumai arról, vajon Arisztotelész szerint kiterjed-e az isteni előrelátás

gondoskodása a földi szférára. Attikosz a Sztoához áll közel, és Arisztotelész ellenében hangsúlyozza a

mindent átjáró dünamisz posztulálásának szükségességét, míg Alexandrosz már a peripatetikusok

körében beszél egy az isteni dünamiszról szóló vitáról, ti. hogy azonos-e ez az egyes dolgok természetével.

Az egyik álláspont, melyről tudósít, pontosan lefedi A világrend tanítását (és összekapcsolja a dünamiszt a lendületközléssel).

Arisztote lé sz: A vilá g rend

Oldal: 27

Flavius egy utalása az isteni erő-lényeg megkülönböztetés egy másik, ismeretelméleti

aspektusára is rámutat. Míg Isten lényege az ember számára beláthatatlan, világban való

működése által megismerhető.62 A Pál Rómaiakhoz írt levelé ből63 jól ismert gondolat a

görög filozófiában Xenophón Szókratészétől követhető nyomon,64 és A világrend

fejtegetései során is elhangzik, ám hangsúlytalan marad.65

A világrend kontextusát a következőképpen jellemezhetjük. A felvetett problémák

egyértelműen a késő hellenisztikus Sztoától származnak. Mint Mansfeld kimutatta, maga

a „Világrend" műfaj is a Khrüszipposz alatti és utáni Sztoa sajátos terméke.66 A

hellenisztikus kori püthagoreizmust (legalábbis a biztosan datálható pszeudo-Okelloszt)

és a középső platonizmust is hasonló problémák foglalkoztatták, ahogy meggyőződésem

szerint bizonyos mértékben a Peripatoszt is.67 Egyetérthetünk Mansfelddel abban is,

hogy a szerző a középső-platonikus szintézis (Eudórosz, Albinosz/Alkinoosz)

arisztoteliánus megfelelőjének megalkotására tesz kísérletet, azaz a válaszadásban

mindenekelőtt Arisztotelészt kívánja követni, de Platónnal is összhangban akar maradni.

Forrásai, mint ezt vázlatosan kimutattam, feltehetően a hellenisztikus kor során

népszerű arisztotelészi A filozófiáról, valamint a Meteorológia valamely - akár

Theophrasztosz által átdolgozott - változata lehettek, ez utóbbi esetleg Poszeidóniosz

közvetítésével. Nemcsak a felvetett problémák és válaszok, de a filozófiai és vallási

kontextus („koiné") és a stiláris és nyelvi sajátságok is a késő hellenisztikus, illetve kora

császárkorra utalnak. A legközelebbi tartalmi és formai párhuzamok szinte mind e korra

esnek: Areiosz Didümosz, Kleomédész, Geminosz, Seneca, Cornutus. E kontextusban

Poszeidóniosz működését (i. e. II. sz. második fele, I. sz. első fele) terminus post quem nek

vehetjük, talán Ciceróval együtt, [217] aki jóllehet lelkesedik az arisztotelészi

exoterikáért, sehol nem tesz említést A világrendről (Moraux). Másfelől az a tény, hogy a

De mundo szerzője az arisztotelészi exoterikát kívánja utánozni,68 és mély

arisztoteliánus meggyőződése ellenére, mint kimutatni igyekeztem, csak az exoterikus

iratokra támaszkodik, a művet az arisztotelészi corpus Andronikosz általi megszerkesz-

tése és a vele meginduló kommentárirodalom előttre helyezi. Természetesen

eszmetörténeti vonatkozásban az „előtti" nem mindig esik egybe az abszolút

kronológiával, és jelentős késésekkel számolhatunk a fejlődés fővonalához képest.

Ebben az értelemben nevezi Moraux az arisztotelianizmus történetét feldolgozva az i. e.

I. század végének néhány alakját „a hellenisztikus arisztotelianizmus maradékának"

(„Auslaufer des hellenistischen Aristotelismus"). Elsősorban a szintetizáló sztoikus-

platonikus-arisztoteliánus Antiokhosz tanítványára, Cicero barátjára, illetve fiának

nevelőjére, Kratipp69oszra, valamint nápolyi Sztaszeászra, Cicero tanárára kell itt

gondolnunk. Magas rangú római tisztségviselők környezetében, magántanárként és „füg-

getlen kutatóként" tevékenykedő filozófusok ők, Arisztotelész filozófiájának populáris,

„Andronikosz előtti" változatának képviselői, szemben az ifjabb kortárs

kommentátorokkal, köztük az alexandriai Eudórosszal és Arisztónnal, aki Antiokhoszt és

62 Contra Appionem II. 167.

63 Rom 1,20.

64 Lásd 46. jegyzet.

65 6, 399b21-2.

66 Mansfeld: „ΠΕΡΙ ΚΟΣΜΟΥ: A Note on the History of a Title".

67 Az Arisztotelész neve alatt fennmaradt Melisszosz, Xenophanész, Gorgiász meggyőződésem szerint az i. e.

III-I. századra datálható, és hasonló kozmológiai-teológiai fejtegetéseket előkészítő logikai gyakorlat, problématörténeti bevezető. Lásd még az okelloszi irat (55. jegyz.) erős arisztotelészi kötődéseit.

68 Ezen a ponton Kerferd egy megjegyzésének vagyok adósa: „Peripatetics" szócikk, in Paul Edwards

(szerk.): The Encyclopedia of Philosophy. New York, Macmillan, 1967.

69 Moraux: „Kratippos von Pergamon", in Aristotelismus I, 223-256.

Arisztote lé sz: A vilá g rend

Oldal: 28

utódját, Arisztoszt is hallgatta.

Talán még egy lépéssel tovább is léphetünk, és a mű keletkezésének színhelyét is

azonosíthatjuk. Amennyiben elfogadjuk, hogy A világrend az akroamatikus írások

publikálása előtt íródott, nem valószínű hogy az athéni Peripatosz Sztratóntól

Andronikoszig terjedő korszakának terméke lenne. Azok közül, akik ekkor az iskolában

a retorika - vagy dialektika - mellett egyéb filozófiai nézeteket is kifejtettek, egyik sem

kelti nagy teológus benyomását. Jóllehet megkíséreltük kimutatni teológémák létezését e

korszakban is peripatetikus körökben,70 ezek az eszmék mind Okellosznál, mind az

Arisztotelész neve alatt fennmaradt Melisszosz, Xenophanész, Gorgiász c. értekezésben

meglehetősen a háttérbe szorulva, ambivalensen jelentkeztek. Ebben a miliőben aligha

született olyan ambiciózus teológiai szintézis, mint A világrend. Ráadásul Mansfeld

kimutatta, hogy a szerző aligha lehetett athéni, hiszen Pheidiász Athéné-szobráról téves

leírást ad.71 [218] Hol keressük tehát A világrend szerzőjét? Philón és A világrend között a legbiztosabb kapocs a nagy király hasonlat,72 mely már Arisztobulosznál is előfordul,

jóllehet míg a címzett Ptolemaiosz Philométór kormányzását hasonlítja istenéhez, Philón

és szerzőnk a Perzsa királyra hivatkozik. Nem kétséges azonban, hogy Philón még a

Ptolemaioszok által meghatározott kulturális örökség részese, még ha fél évszázaddal a

római annexió után ír is. Ha talán nem is oly mértékben, mint várnánk,73 de a királyság

filozófiája jutott némi szerephez a Ptolemaida udvarban. Az Arisztotelész-tanítvány pha-

léroni Démétriosz írt egy ilyen tárgyú értekezést I. Ptolemaiosz számára, és azt ajánlotta

neki, olvasson el minden hasonló fejtegetést.74 Néhány i. e. II-I. századi alexandriai

papirusz is tartalmazza efféle irodalmi munkásság nyomait, nemkülönben a pszeudo-

Ariszteász levél.75 Az idevágó pszeudo-püthagoreus irodalom esetében azonban mind a

datálás, mind a származási hely kétséges.76

Jóllehet Fraser77 kimutatja, hogy a Ptolemaioszok Alexandriája nem kedvezett a filozófiai

irodalomnak, az i. e. I. században, Ptolemaiosz Aulétész és Kleopátra alatt változás

következett be, amit a platonista Arisztotelész-kommentátor Eudórosz, az

arisztoteliánus Arisztón, az eklekticizmus „feltalálója", Potamón,78 a sztoikus és

peripatetikus doxográfus Areiosz Didümosz, a pürrhonizmust felújító Ainészidémosz, és

nyomukban Philón neve fémjelez. Epizódszerűen Antiokhosz és Kratipposz is

megfordultak Alexandriában ez idő tájt. Alexandria tehát az i. e. első századtól a filozófiai

fúzió hazája. Eudórosz és Philón „püthagoreus" jelzője arra enged következtetni, hogy

[219] mégiscsak létezett valamiféle püthagoreus hagyomány Alexandriában, vagy

legalábbis e korban eljutott oda valamilyen forrásból.79

70 Lásd 66. jegyz.

71 Mansfeld: „Two Attributions", 541-543.

72 Philón: De decalogo 61, 177-8; lásd Festugière: Le dieu cosmique, 479.

73 P. M. Fraser: Ptolemaic Alexandria. Oxford: Clarendon Press, 1972, vol. 1, 485.

74 Fr. 63, Wehrli; Plutarkhosz: Moralia 189D; Sztobaiosz IV, 7,27. stb.

75 Fraser, uo.

76 L. Delatte nyelvi szempontok alapján az i. sz. II—III. századra datálja e műveket: Les Traités sur la Royauté: Ecphante, Diotogène et Sthénidas. Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres, Université de Liège, no. 97 (1942). E. R. Goodenough (Yale Classical Studies 1 (1928), 53 skk) és Holger Thesleff (The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period. in Acta Academiae Aboensis Humaniora, no. 30.1, Ábo: Ábo Akademi, 1965; ill. An Introduction to the Pythegorean Writings of the Hellenistic Period. in Acta Academiae Aboensis Humaniora, no. 24.3, Åbo: Åbo Akademi, 1961) a hellenisztikus eredet (i. e. III. sz.) mellett érvel; Thesleff Dél-Itáliát tartja a corpus szülőföldjének. Frasert azonban legalábbis nem győzte meg: vol. 2, 701-702, 55. jegyzet.

77 Fraser, uo.

78 DL I 21

79 Gondoljunk csak pszeudo-Okellosz idézésére Philón De aeternitate mundijában: c. 12.

Arisztote lé sz: A vilá g rend

Oldal: 29

Fraser elutasítja, hogy Philón előtt bármiféle zsidó filozófiai-teológiai iskola működött

volna Alexandriában: Arisztobuloszt elszigetelt és Philón gondolatvilágához nem

mérhető jelenségnek tartja.80 Ugyanakkor számomra úgy tűnik, hogy az antik kulturális

örökség kezelésében, a görög teológiai gondolkodásból válogatott placita idézésében és

értelmezésében Arisztobulosz, Philón, Kelemen, és Pszeudo-Jusztinosz (Cohortatio, De

monarchia), sőt bizonyos teológémákban (pl. a dünamisz teológiája) folytonos ha-

gyományt alkotnak. E hagyománynak pedig sok érintkezési pontja van A világrend

eszméivel. Nem véletlen tehát, hogy ezeknél a szerzőknél mutatható ki először A

világrend ismerete: kétségesen Philónnál, esetlegesen Kelemennél, és végül bizonyosan

pszeudo-Jusztinosznál.

Szerzőnk szoros rokonságot mutat a szintén Alexandriában az i. e. I. sz. végén

tevékenykedő Areiosz Didümosszal. Gyakran A világrend ismeretterjesztő fejezeteinek

szó szerinti megfelelőjét olvassuk Areiosz kompendiumában, hol Khrüszipposznak, hol

Arisztotelésznek tulajdonítva. Nyilván mindkét mű ugyanannak a kézikönyv- és

bevezető-irodalomnak a terméke. E műfaj programját így fogalmazza meg szerzőnk:

(A lélek a filozófia által) a magával rokon dolgokat, úgy vélem, könnyedén megismerte, s

az isteni dolgokat a lélek isteni szemével megragadta - és közben mindezeket az

embereknek is kinyilatkoztatta. Mindez pedig azért esett meg vele, mert a birtokában

lévő értékeket irigység nélkül - amennyire lehetséges volt - mindeneknek tovább

szándékozta adni.81

Ennek megfelelően A világrend nem feltételez komoly iskolai tradíciókat. Már

Eratoszthenész is kalandozásra vállalkozott a „kozmikus vallás" filozófiájának

területére: Hermészében leírja, hogyan emelkedett a gyermek isten az égbe, látta meg a 8

szféra harmonikus mozgását, a Földet a pólusokkal és a zónákkal, az „éteri sugarakkal".82

Szerzőnknek a 2-4. fejezetben követett [220] ideáljával mutat rokonságot a

peripatetikus83 szónok knidoszi Agatharkhidész Phótiosz kivonatában fennmaradt De

mare rubro című írásában: elődei antikvárius és mitologikus elbeszéléseivel szemben a

kifejezésben való tárgyilagosságot tette meg írói eszményének. Kitért számos természeti

jelenség magyarázatára, és feltehetően az arisztotelészi A filozófiáról szellemében állást

foglalt amellett, hogy az emberiség örökkévaló.84 S ugyan ki mást kritizálna szerzőnk is

bevezetőjében, mint a hellenisztikus topográfusokat?

Amennyiben a fenti következtetések helytállóak, szerzőnk aligha lehet későbbi

honfitársánál, Eudórosznál, akit a források az Andronikosszal meginduló

kommentárirodalom művelőjeként is számon tartanak. Hogy Philón nem említi A

világrendet, az nem feltétlenül jelenti azt, hogy időben megelőzi, ugyanis mindössze

négyszer nevezi meg Arisztotelészt, mind a négy alkalommal a De aeternitate

mundiban,85 feltehetően A filozófiáról című értekezésre támaszkodva, mely a világ

örökkévalóságának kérdésében egzaktabbul és részletesebben érvelt, mint A világrend.

Valójában mind Philón, mind szerzőnk azonos filozófiai probléma- és eszköztárnak

lehetett örököse, és hasonló domináns vallási képzetek közt a maguk kötődésének

megfelelően részben hasonló, részben különböző választ adtak a kozmosz és az isten

viszonyának problémájára. Képvilágukat pedig meghatározta a ptolemaida udvar

80 Ptolemaic Alexandria, I, 690.

81 l,391a14-8.

82 Fr. 16, 8, J. U. Powel (szerk.): Collectanea Alexandrina: reliquiae minores Poetarum Graecorum Aetatis Ptolemicae. Oxford, Oxford University Press, 1925; Fraser I, 483; idézi: uo. II, 881-882, n. 51-52.

83 Sztrabón, p. 656: ό έκ τῶ περιπάτων, ἀνὴρ συγγραφεύς.

84 Fraser I, 484; (516-517), 539-550.

85 Aetiosz 10; 12; 16; 18.

Arisztote lé sz: A vilá g rend

Oldal: 30

öröksége, ahol mindenki számára nyilvánvaló volt az a gondolat, melyről egy V.

Ptolemaiosz korából származó felirat tanúskodik: az uralkodó a legfőbb isten, „Zeus élő

képmása": [221]

EIKÓN ZÓSZA TÚ DIOSZ86

Bugár M. István

86 Gerhart B. Ladner: „The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic

Controversy", Dumbarton Oaks Papers 7 (1953), 34. o. 159. jegyzet.

Arisztote lé sz: A vilá g rend

Oldal: 31