7.
«EL RAYO LO GOBIERNA TODO»

Desde la más remota antigüedad el rayo siempre ha sido uno de los símbolos del poder supremo y, en consecuencia, ha estado ligado en todo momento a la sagrada persona de quien lo ostenta. Que del elevado cielo, encapotado de negras nubes, que patentizan el enfado de quien habita en las alturas (Zeus, «el de las oscuras nubes», Zeus, «el que las nubes acumula», canta Homero), brote y descienda a extrema velocidad la chispa ígnea que mata, destruye y provoca incendio, ha constituido para los hombres durante siglos signo ostensible de la divinidad y motivo de asombro y espanto. Todavía hoy, el rayo tiene algo de mágico, comunicación de lo que está muy por encima de los hombres y agente natural que causa terror a los mismos, por más que desde que el homo faber Benjamín Franklin inventó el pararrayos sepamos recibirlo y neutralizarlo, y, en buena medida, haya quedado despojado de su signo celeste y trascendente.

El mundo griego participa de tales ideas, y, en consecuencia, atribuye a su deidad suprema Zeus, «padre de los dioses y de los hombres», el dominio, el control y el uso del rayo para manifestar su omnímodo poder, ejecutar castigos ejemplares o destruir inmisericordemente aquello que le ofendía, desairaba o contrariaba su voluntad. Homero en la Ilíada trae un notable repertorio de alusiones a Zeus a través del rayo: «Zeus, el Olímpico fulminador», «Zeus que se deleita con el rayo», o «semejante al rayo que Zeus Cronión coge en la mano y blande desde el fulgurante Olimpo, cuando muestra una señal a los mortales, deslumbrante son sus destellos».

Píndaro habla del «rayo omnipotente», y Oleantes en su Himno a Zeus se recrea en la imagen, señalando que «el instrumento que tienes en tus manos invencibles, el rayo de doble filo, encendido, siempre vivo, bajo cuyos golpes se llevan a cabo todas las obras de la naturaleza; con él diriges la universal razón que a través de todas las cosas circula».

Frente a la tesis de los sabios de Mileto, Heráclito ve en el fuego el elemento cósmico esencial. Todo sale de él, todo está en él y todo retorna a él. El fuego es el autor de las grandes transformaciones, es «escasez y abundancia», y constituye el factor modulador por excelencia del mundo mismo que «fue, es y será fuego siempre vivo, que se enciende y se apaga acompasadamente». Pues bien, este fuego vital, informador y matriz de todas las cosas tiene un punto de inflexión, un factor racionalizador y un elemento de identificación y dirección que es el rayo, símbolo indeleble de la fuerza, de la determinación y de la masa ígnea que engloba a todo lo cósmico, rayo que es, al decir de Heráclito, «el fuego eterno, un fuego sabio y autor de la administración del mundo». El fuego genera el rayo y el rayo provoca el fuego, produciéndose una conjunción recíproca de principio y fin, de causa y efecto, que da lugar a la armonía, al proceder sabio y a la recta gobernación del mundo, por lo que el fuego pasa a ser, en palabras de Reinhardt, «una manifestación de la razón cósmica universal».

Bajo semejante configuración, el fuego-rayo, eterno, soberano y justo, pasa, sin forzamiento alguno, a identificarse con la ley, con el nomos (término para designar en el griego antiguo tanto a la ley como a la canción), que es la forma suprema y básica de dirigir todas las cosas y de ordenar el comportamiento de todos los seres vivos. Hesíodo, en Los trabajos y los días, advertirá que el hijo de Crono (Zeus) impuso este nomos a los hombres: «ha permitido a los peces, a los animales feroces y a las aves de rapiña devorarse entre sí porque carecen de justicia, pero ha dado a los hombres la justicia, que es la mejor de todas las cosas». Con lo cual, por lo que respecta a los hombres, la ley divina, el nomos supone la matización y la caracterización de que, en todo momento, los humanos deben comportarse entre sí con justicia (diké), esto es, que, según escribe Barnes, mientras «el nomos animal es una ley de la naturaleza, el nomos humano es una ley de la moralidad». Circunstancia que, por necesidad, nos ha de extraer del estricto campo físico del fuego-rayo e introducirnos en más laxo espacio psíquico de la inteligencia del hombre.

El propio Heráclito no es ajeno a estas consideraciones, pues aunque proclama que «el rayo lo gobierna todo», tampoco tiene reparo en señalar que «ser sabio consiste en un solo punto, que es saber que el pensamiento gobierna todas las cosas por medio de todas las cosas». Con lo cual se abre un amplio portillo, al menos en la regiduría de los asuntos humanos, y, en especial, de los que Platón llamaba «los asuntos de la polis», que nos permite evadir la fatalidad de las leyes físicas, acceder a la racionalidad e introducir un factor de moralidad-justicia que cambia por completo el signo de las cosas, según tendremos ocasión de razonar más adelante.

La primigenia concepción de Heráclito, aunque no esté exenta de la contradicción, apuntada entre nosotros por García Calvo, de identificar el rayo que es algo instantáneo con el fuego que resulta eterno, se halla profundamente enraizada en la mítica concepción griega (común a los hebreos, babilonios, persas y egipcios, y seguida luego por romanos a través de Júpiter) de que el signo más representativo, inmediato y resolutorio de la más alta divinidad es el rayo, por lo que no debe extrañar en exceso que se viera en el mismo el factor decisorio por excelencia y la forma idónea para que la suprema divinidad procediera a organizar las cosas. Si el rayo es el arma del dios omnímodo, la conclusión parece lógica: por su través se procederá al gobierno de todo, aunque el supuesto provoque una nueva contradicción y paradoja, tan propia de Heráclito e inserta en su concepción general de la «unidad de los contrarios», ya que «el rayo aniquilador debe actuar como guía y conservador del mundo» (Fränkel).

Sin embargo, la formulación heracliana tiene su propia «lógica». Si el fuego es la base cósmica por excelencia, está presente en todo y su fuerza e impulso provocan todos los grandes cambios y mutaciones, ¿qué de extraño ha de resultar que la divinidad suprema, Zeus, extraiga de él el rayo para dar a conocer sus inapelables decisiones y mostrar en todo esplendor su poderío? ¿Qué otro signo divino podría ser más gráfico y representativo, y de dónde, si no es del fuego, podría extraer Zeus el poder extremo que posee el rayo?

Ahora bien, el rayo divino no es la fuerza ciega, algo que convertiría a Zeus en mera potencia natural, sino una fuerza motivada, orientadora y justiciera que busca restaurar situaciones, castigar conductas y reponer el orden quebrantado. En consecuencia, ¿podría ser otro su efecto final que el de producir la recta gobernación de todas las cosas? Difícilmente. Aquí, pues, la creencia popular que ve en el rayo el instrumento del poder supremo y la consideración lógica de que, por su sustancia y origen, ha de ocasionar en el fondo el correcto acomodo de todas las situaciones conflictivas, lejos de entrar en contradicción, procuran la consecuencia normal y normalizadora de que se atienda a la mejor administración del mundo, incluido, claro está, el mundo de los humanos. Con lo que todo queda ordenado sabiamente, cada cosa ocupa el lugar que le corresponde y la armonía y el equilibrio acaban por imponerse.

Éste, en el fondo, es el superador planteamiento de Martin Heidegger. Para el maestro alemán, «el fulgor del rayo pone delante todo lo presente». La contundencia del rayo, su carácter instantáneo, la inmediatez y su irresistibilidad, si algo representan y significan es precisamente el poder del logos. «El rayo —nos dice— está aquí como la palabra para nombrar a Zeus, el más alto de los dioses, el sino del Todo». De esta manera, «el logos no sería otra cosa que el dios supremo, y su esencia haría una seña en dirección a la divinidad». Creo que esta interpretación del sophos de Friburgo nos brinda la puerta para acomodar el pensamiento de Heráclito a la realidad de las cosas en nuestro tiempo, para defender su mantenimiento y para seguir obteniendo de él la rica virtualidad que entraña, algo tan propio de la genialidad del sabio de Éfeso que es lo que le ha hecho imperecedero, y constituye la razón, como repetidamente hemos expresado, de la escritura de este libro. Aparte de que es la acepción que mejor encaja con la visión global del propio Heráclito, ya que éste, si bien, por un lado, remite a la masa ígnea como origen, justificación y razón de ser de todo, por el otro, no deja de reconocer que el rayo divino forma parte del fuego eterno, «un fuego sabio y autor de la administración del mundo».

No hace falta elucubrar mucho, forzar en exceso los términos o sacar las cosas de su contexto, para dictaminar que el rayo, por más que encuentre su factor nutriente en el fuego, y aunque provenga de las mismas manos de Zeus, no constituye, no puede constituir ni siquiera en la mentalidad primitiva griega, un mero instrumento material, una simple emanación de la fuerza de la naturaleza, si bien dirigida por la suprema deidad, sino que significa y representa, simbólicamente, una fuerza moral, un factor intelectual, en suma, un mecanismo del logos o inteligencia suprema, algo ni siquiera extraño literalmente a la expresa palabra de Heráclito que en otro de sus fragmentos nos habla del «logos que gobierna el conjunto de todas las cosas» (el Universo entero).

De esta manera, el conjunto cobra sentido y nos permite abordar el análisis y la adaptación del pensamiento heracliano de acuerdo a criterios acordes con nuestra realidad mental, prescindiendo de ensoñaciones míticas y utilizando los resortes que tenemos al alcance de nuestras posibilidades intelectuales, pues es obvio que, aunque quisiéramos, hoy no podríamos atribuir al fuego el carácter configurador cósmico que le atribuía Heráclito, ni ver en el rayo la mano de la divinidad, el efluvio del fuego eterno o el medio por el que alguien o algo procede a la gobernanza de todas las cosas.

«El rayo lo gobierna todo» de Heráclito ha de tener, en consecuencia, en nuestros días un puro valor simbólico que, sin embargo, no desmerece en nada su intrínseca importancia, ni torna al pensamiento intrascendente, anodino y anacrónico. Todo depende de qué se entienda hoy por «rayo», de a quién se le atribuya su emisión, de quienes constituyan sus destinatarios y de cuáles sean los efectos que produzca en ellos. Si se acierta a discernir y relacionar estos elementos, las palabras originarias recobrarán todo su esplendor, el conjunto obtendrá nuevo y actual sentido, y la reflexión heracliana, como sucede con la mayor parte de sus sorprendentes y geniales intuiciones, continuará prestándonos buenos servicios. El fuego eterno, es obvio, ya no será ese factor incandescente que habita en el núcleo mismo del Universo (por más que el corazón físico mismo de nuestro planeta Tierra sea una masa ígnea en permanente ebullición), sino un revulsivo intelectual, un elemento de tensión espiritual constante y un factor de inquietud mental operativa que habita en nosotros, mueve nuestras determinaciones y nos lleva a actuar en una u otra dirección. Similarmente, el rayo heracliano, ya no vendrá de Zeus Cronión, ya no mostrará «una señal a los humanos», ni los deslumbrará con «sus destellos», sino constituirá uno de esos que Hegel llamaba «altos relámpagos del pensamiento», que alumbran la vida, marcan tendencias y proceden a la ordenación sensata de las cosas. De esta manera, recompuestos los factores en juego, nominadas las situaciones por su correcto nombre y devuelto al logos humano el papel que le corresponde en la dirección de los asuntos que nos atañen, estaremos en condiciones de captar el nuevo sentido del texto que comentamos y de atribuirle el alto cometido que le corresponde; esto es, podremos aceptar, con Platón, que «el calor y el fuego engendran y gobiernan las demás cosas», y coincidir en nuestros días con el sentir de Kirk de que «el fuego inmutable es el tipo más activo de materia y, en su forma más pura, posee capacidad directriz, es la encarnación del logos y es sabio».

Para esto, quizá el mejor de los caminos consista en utilizar las propias palabras de Heráclito, aunque ello pueda suponer una cierta paradoja (mas, ¿cómo se evita ésta si nos movemos en los terrenos del «rey» de la provocación y la paradoja?). Efectivamente, como antes señalábamos, el sophos de Éfeso, fuera del texto central de este capítulo, advertía que «ser sabio consiste en un sólo punto, que es saber que el pensamiento gobierna todas las cosas por medio de todas las cosas». Y aquí entramos en los dominios de un viejo conocido nuestro, que ha dado lugar al libro La bendición-maldición del pensamiento, cuya incidencia resulta imposible imaginar y ni siquiera opacar cuando se opera en las entrañas intelectuales del hombre, y cuyas derivas conducen unas veces al ascensus ad coelos y otras al descensus ad inferos. No en balde, los clásicos llamaban al pensamiento «mal sagrado», Lucrecio lo consideraba «más rápido que cualquier cosa que se mueva ante nuestros ojos o esté al alcance de nuestros sentidos», y Cicerón se preguntaba angustiado «si no hubiera sido mejor para el género humano que esa facultad del pensamiento, esa percepción, esa actividad que llamamos razón, nos hubiese sido enteramente negada antes que estar tan liberal y generosamente concedida, puesto que no les es saludable más que a algunos y les es nefasta a la mayoría». ¿Se podría, por tanto, dar al texto multicentenario de Heráclito, «el rayo lo gobierna todo», la versión adaptada a nuestra mentalidad y necesidades modernas, «el pensamiento lo gobierna todo»? Veamos.

Pasar del «rayo divino» al «pensamiento humano» no es ninguna tropelía, aberración o sinsentido, sino, quizá, la deriva más natural que cabe hacer, aparte de significar el tránsito que refleja mejor que cualquier otro la historia misma de ese ser pensante que es el hombre. Cuando el mamífero primate pasa a ser homínido, y cuando éste se transforma en homo sapiens, no hace más de cien mil años, tiene lugar a escala cósmica un fenómeno singular y extraordinario: una criatura toma conciencia de sí misma, comienza a pensar y se desgaja de un mundo regido por la causalidad, la repetición y el instinto. Ese «pedazo de universo dotado de vida», como caracteriza Ralph W Emerson al hombre, por no se sabe qué circunstancias y en función de qué funciones y objetivos, amanece provisto de un instrumento, la capacidad de pensar, que, por un lado, constituye una «inexplicable anomalía» (Teilhard de Chardin), y, por el otro, se convierte en fuente inagotable de problemas, de tensiones internas y de insatisfacciones permanentes, pero al mismo tiempo en vehículo para emprender los viajes más asombrosos y medio para enfrentar los desafíos más espectaculares. El pensamiento del hombre es, con seguridad, el salto más arriesgado que ha realizado la naturaleza; y eso que natura non facit saltas.

Milagrosamente, en un instante cósmico, todo ha cambiado para una especie animal, que no siendo biológicamente la mejor dotada, aparece, empero, en posesión de un cerebro, de una sensibilidad y de una capacidad de pensamiento que no se dan en ninguna otra especie; y, a partir de ahí, todo cambia en el planeta Tierra y todo entra en una dimensión especial, en la que las cosas se desenvuelven de manera distinta a lo que ocurre en el resto. Se pone en marcha un proceso cuyo desarrollo no está previsto, contiene una cantidad inaudita de imponderables y se desenvuelve de acuerdo a unas reglas cuya característica principal descansa en que no están sometidas a regla alguna. Algo así como un constructo sin diseño previo, sin utilidad conocida y sin posibilidad de contraste con modelo alguno. Cuando muchos siglos después aparezca Immanuel Kant, «quizá la mente más original que produjo nunca la naturaleza» (Schopenhauer), tendrá lugar una inflexión mental que mágicamente sintoniza con esos primeros pasos intelectuales del naciente hombre al afirmar que «no hay reglas para el uso racional de las reglas». El homo mensura acaba de aparecer.

Esto es, la nueva criatura pensante, ésa que, en gráfica y exacta caracterización de Teilhard de Chardin, inaugura una «segunda especie de vida», en virtud de su capacidad reflexiva se va dotando de reglas, va estableciendo estratos espirituales que atañen a la religión, a la moral y a la filosofía, y va señalando círculos dentro de los cuales quiere desarrollar su existencia, pero resulta que cuando quiere conocer de acuerdo a qué módulos de razón tendrá lugar la aplicación, tropieza con la dificultad de que «no hay reglas para el uso racional de las reglas», que, aparentemente al menos, trastorna el conjunto, introduce un poso insuperable de irracionalidad en el mundo de la razón y convierte al hombre en su propia pesadilla, ya que parece condenarlo a administrar el cosmos de su propia instauración que no alcanza a dominar en la medida que «racionalmente» resultaría pertinente. Aquí, precisamente, quizá resida el germen de esa contradicción permanente y de esa angustia vital que desde siempre atenazan al hombre, y que el paso del tiempo y el aumento de realizaciones intelectuales no han hecho sino acrecentar. Pero, no adelantemos acontecimientos.

El pensamiento humano, profundamente desasistido en sus orígenes de cualquier asidero externo y de toda posibilidad de contraste, arranca y se desenvuelve primariamente en tres órdenes existenciales: el orden social, o capacidad para pensar formas elementales de organización política (zoon politikon); el orden moral, o capacidad para producir reglas que atiendan a la pacificidad en la doble vertiente interna y externa (mores maiorum); y el orden filosófico, o aptitud para adentrarse por campos especulativos en los que reina lo ilimitado, lo infinito y lo trascendente (zoon logon echon). Sobre estos tres órdenes vitales sobrevuela y actúa como «colchón protector» un orden-magma que está en el origen y, probablemente, en el final de la globalidad de la vida humana: el orden religioso.

El hombre pensante originario, consciente de su debilidad y acosado por un medio natural inhóspito, se asusta, tiene miedo de lo que bulle fuera de él y de lo que se agita en su interior, y procede a utilizar esa capacidad pensante-imaginativa para obtener la ayuda que imperiosamente necesita. Su miedo le lleva a crear dioses (Lucrecio), a los que de inmediato teme también (Lucano), y, en una cadena inagotable de sueños, divagaciones, esperanzas y necesidades, acaba enrocado en un mundo que cada vez le hace más dependiente y secundario. El, que pudo volar libre, él que tuvo a su alcance la posibilidad de crear su propio mundo espiritual, y él que podía haber trazado el camino por donde discurría su historia, aceptó la autolimitación, se inventó (o le inventaron según pensaba Critias) sueños, se aherrojó a sí mismo y eligió un mundo de dependencia, claudicación y sometimiento. Esta dependencia primera y primaria le iba a acompañar para siempre y, en buena medida, enturbiará incluso sus tentativas más desesperadas y honestas de superar semejante statu quo. Cuando muchos siglos después, Feuerbach considera que «la filosofía moderna ha partido de la teología, es teología disuelta y transformada en filosofía», y Nietzsche denuncia que debajo de la filosofía sigue latiendo la teología, incluso en la más excelsas de sus producciones, el «idealismo alemán», porque «las aguas de la religión se están replegando y dejan pantanos o charcos estancados», hasta el punto de que «la filosofía alemana (es) una teología artera» y debajo de cada filósofo alemán subyace un pastor protestante, aunque con planteamientos radicales y descalificaciones, están reconociendo que el sello de lo religioso ha dejado su signo indeleble en la conciencia de los hombres.

Sin embargo, el arranque del pensamiento filosófico supuso, en gran medida, un intento poderoso de rectificación para hacer al hombre dueño de sí mismo, permitirle trazar la ruta espiritual por la que aspira a transitar y sustraerlo de tantas captaciones, debilidades y trampas que su renuncia al pensamiento soberano ha propiciado. Cuando uno pasea su mente durante el milenio anterior al nacimiento de Jesucristo por el Oriente Medio, y observa que, junto a un pensamiento egipcio, mesopotámico, persa o hebreo, hay un pequeño y peculiar rincón, la Jonia, en el que se produce la más extraordinaria floración filosófica que intenta evadirse del dogal religioso que sujeta férreamente a esos otros pensamientos orientales, no se sabe qué admirar más: si la capacidad de repristinación de la mente humana o la aptitud de la misma para imaginar «otros cielos» que no exijan los tributos de los «cielos tradicionales». En cualquier caso, un esfuerzo sobresaliente, casi sobrehumano.

Y, en verdad, que resulta en extremo asombroso y estimulante que los primeros filósofos jonios, ésos que configuraron la que, con tanta propiedad, se ha designado la «Ilustración presocrática» (Popper), y supusieron el arranque vigoroso e irreversible de lo que había de ser la filosofía occidental, junto a la ciencia los más preciosos frutos intelectuales de Occidente, marcaron una pauta tan definida y caracterizadora del pensamiento trascendente humano. A ellos les debemos prácticamente todo lo que somos los occidentales.

Unos filósofos, cuya obra conservada, según apreciación de Heidegger, escasamente va más allá de un folleto de treinta páginas, que se muestran capaces de dar un giro a su pensamiento que lo coloque en una órbita especial y determinante para el desarrollo del espíritu humano per saeculam saeculorum, que instauran unos procedimientos especulativos que permiten volar sin limitación ni cortapisas en el inmenso éter azul de lo creativo, y que originan un producto mental tan especial como el nous o «arte desconocido del pensar que prescinde de sí mismo» (Gadamer), merecerán ad aeternum la admiración y el agradecimiento de cuantos desde entonces se han aventurado y aventuran por los pagos de la llamada «filosofía trascendental», que, según Kant, es aquella que se ocupa de «la razón pura y meramente especulativa». Fueron «héroes» en el sentido literal del término.

Ese largo listado de los presocráticos que engloba filósofos tan meritorios como Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito, Parménides, Jenófanes, Anaxágoras o Demócrito, constituye uno de los mejores himnos que la mente del hombre ha sabido crear en loa de un pensamiento independiente, vigoroso y de altura, y que entra de lleno en el ámbito que nos ocupa en este lugar y momento. Cuando hoy, veinticinco siglos después, constatamos que allá en Jonia en las penumbras de la historia hubo alguien como Anaximandro, capaz de establecer la conjunción del orden natural y el orden moral, como Parménides, excitándonos a contemplar lo ausente de los sentidos pero presente en nuestro entendimiento, como Heráclito, desafiándonos a encontrar los límites del alma dentro de las profundidades del logos humano, o como Demócrito, el injustamente postergado Demócrito, que lo cambiaría todo, incluso el reino de Persia, por tener acceso a una sola experiencia causal, primero, nos sobrecoge la sorpresa, segundo, nos capta la admiración, y tercero, nos incita a adentrarnos en los misterios del pensamiento humano y en la especulación, que es lo que estamos haciendo en este lugar, de si no será ese mismo pensamiento el mayor regidor de todo.

Entender y aceptar que en nuestros días el «todo lo gobierna el rayo» de Heráclito puede ser traducido como «el pensamiento lo gobierna todo» requiere una serie de puntualizaciones y precisiones. En primer lugar, que por más que la locución «pensamiento humano» deba ser entendida lato sensu, y, por tanto, extensiva y comprensiva de cualquier manifestación del mismo, ya que la capacidad pensante del hombre se extiende a los ámbitos más diversos que cabe imaginar, parece obvio que en un libro de estas características haya de restringirse al pensamiento filosófico. Y en segundo término, que, pese a semejante restricción de la expresión, pudiera plantearse algún problema con el hoy omnipresente y poderosísimo pensamiento científico estricto sensu.

Respecto a la primera de las puntualizaciones señaladas, parece elemental y obligado considerar que si en la gobernanza global de las cosas, que aunque muy general se restringe, es obvio, a la regiduría de las cosas importantes, de aquellas que atañen a las esferas determinantes de la vida pública y privada de los hombres, hubiera de tomarse en cuenta y considerarse el mundo ingente de pensamientos que generamos los humanos sobre todas y cada una de las cuestiones propias de la vida moderna, su papel rector, paradójicamente, se achicaría y tornaría, en buena medida, intrascendente, ya que la mayor porción de los pensamientos que producimos son por completo intrascendentes, escasamente operativos y condenados a aparecer y a extinguirse sin dejar secuela de tipo alguno.

Sólo los pensamientos primarios y básicos, aquellos que atañen al ser de las cosas, afectan a lo fundamental y buscan contestación a los grandes interrogantes de nuestra existencia, los pensamientos filosóficos o metafísicos, en suma, pueden-deben considerarse cuando nos planteamos el pensamiento como timonel del todo. Esto es, de la misma manera que con relación al «todo» no cabe estimar que el mismo se refiere y engloba absolutamente todas las cosas que nos atañen, sino tan sólo aquellas que afectan a las líneas maestras de nuestro existir y definen el ámbito estricto de la criatura humana, así también respecto al «pensamiento», no pueden tomarse en cuenta la miríada de representaciones mentales que despiertos y dormidos nos asaltan, sino exclusivamente aquellas proposiciones de nuestra mente que entran en contacto con lo trascendente, con el preguntar y el responder básicos, con las inquietudes permanentes del hombre, en suma, con aquellos que Heidegger considera los conceptos fundamentales de la metafísica: el mundo, la finitud y la soledad.

Platón, cantor enamorado del pensamiento por excelencia, el filosófico, que definió ad aeternum y de forma inigualable e inmejorable como «diálogo permanente del alma consigo misma», advierte que «sólo el pensar de los filósofos está dotado de alas», aunque, a continuación, tenga una deriva teológica que enturbia algo la cuestión, pues afirma que «este pensar siempre está, en la medida de lo posible (obsérvese el matiz salvífico more philosophico), cerca de Dios, y precisamente por ello es divino». De todas maneras, semejante derivación del pensamiento filosófico, quizá más licencia poética que teológica (Platón nunca fue teólogo y sí extraordinario poeta, acaso, en opinión de Steiner, el más grande de todos los tiempos en Occidente), se suaviza y aun neutraliza sensiblemente cuando Platón, al formularse la pregunta suprema del pensar filosófico perennis «qué es el ser», responde «eso a lo que el alma aspira por sí misma, para sí misma, y hacia sí misma», algo que clarifica sensiblemente la cuestión en pro de la consideración filosófica de la cuestión.

Con Heidegger, el problema se nos muestra mucho más nítido y depurado. En efecto, tras considerar que «la filosofía es algo donde acontece un pronunciamiento último y una conversación a solas del hombre», que «la verdad de la filosofía es esencialmente la verdad de la existencia humana», y que «es el ascenso a lo ente, del que decimos que es filosofar en sentido propio», resume y ejemplifica «el logos como posibilidad fundamental de la existencia, como un dirigirse hablando al mundo que viene a nuestro encuentro y describirlo mediante el hablar».

¿Qué significa esto? Pienso que algo fundamental e inescondible. Al menos para el hombre occidental, todo lo que atañe a sus inquietudes y preguntas básicas, muy especialmente, desde Parménides («ser y pensar son lo mismo») hasta nuestros días («el ascenso a lo ente» de Heidegger), respecto al ser o al «ser de lo ente», en relación con su existencia en el mundo que lo cobija, atinente a la conversación a solas consigo mismo, relativo a la conciencia de su finitud, la más genuina de las experiencias, y correspondiente, en palabras de Hans-Georg Gadamer, al «esfuerzo infinito del concepto», constituye la médula del pensamiento filosófico en la philosophia perennis, aquello por lo que el mismo discurre sin pausa ni solución de continuidad, salvo algunos paréntesis en que la filosofía pasa a ser a regañadientes ancilla theologiae, y punto supremo de consideración de lo más elevado, dignificador y trascendente de los humanos. ¿Podrá resultar extraño, extravagante o exagerado, en consecuencia, que cuando afirmamos que «el pensamiento del hombre lo gobierna todo», puntualicemos y restrinjamos que ese pensamiento es, de manera fundamental, el pensamiento filosófico? Es de justicia histórica, de justicia racional y de justicia instrumental mínimas.

Con relación a la segunda de las precisiones apuntadas líneas arriba, la materia se presenta significativamente más difícil. El mundo clásico grecorromano tuvo atisbos y manifestaciones científicos (ahí están Tales de Mileto, Demócrito, Hipócrates o Arquímedes), pero sus ciencias, que, como dice Heidegger, ni querían, ni podía, ni sabían ser «exactas» en el sentido moderno del término, se hallaban muy lejos de lo que a partir de los siglos XVI y XVII comienza a considerarse como «científico» en Europa.

En efecto, por más que Platón hiciera inscribir en el pórtico de su Academia «no entre quien no sepa geometría», esto es, conocimientos matemáticos, lo cierto es que habrá que esperar a Descartes para escuchar que la única manera de apartar a los hombres de la duda y la oscuridad es la de proporcionar a la verdad filosófica la condición de verdad matemática, y a Leibniz para proclamar que «sin las matemáticas no se puede penetrar en el fondo de la metafísica». Un elenco prodigioso de precursores científicos, Galileo, Copérnico, Giordano Bruno, Kepler o Bacon (scientia est potentia), nos martilleará con la soflama de que la ciencia, igual que siglos atrás había ocurrido con la teología de los escolásticos, debe reemplazar a la filosofía en el pináculo del pensamiento humano, y producirse una nueva ordenación de los saberes, ya que el mundo del rigor, de la precisión, de la exactitud y de la seguridad se nutría del conocimiento matemático que entrañaban y emitían las nuevas ciencias. El propio Kant, que también identifica lo científico con lo matemático, cuando plantea su genial reorientación de la metafísica, no echa en saco roto los criterios científicos defendidos por Christian Wolff, y arranca de la consideración de que todo conocimiento se basa en la experiencia, y aspira a conformar la filosofía, si no como una ciencia, sí como algo bastante próximo a ella, al menos metodológicamente: «el ordenado establecimiento de principios, la clara determinación de los conceptos y la búsqueda del rigor en las demostraciones».

¿Hay exceso en ello? Pensamos que sí. Aparte de que desde hace siglos existe una lógica formal que no desmerece en nada en exactitud, rigor y seguridad frente a las matemáticas, y aparte también de que la precisión de las llamadas ciencias físicas, exactas o experimentales no es absoluta e intangible (algo que no podría casar con la limitación propia de sus autores humanos), desde siempre se ha advertido que «no hay saber seguro» y que el llamado conocimiento científico u objetivo es «saber hipotético o conjetural» (Popper) e, incluso, en palabras de Charles Peirce, se ha llegado a decir que «la ciencia comparte la falibilidad de todas las empresas humanas».

¿Significará esto que cuando sostenemos, en la interpretación actual y en la adaptación que realizamos del milenario texto de Heráclito, que «el pensamiento lo gobierna todo», no sólo el pensamiento filosófico tradicional debería ser sustituido por el nuevo pensamiento científico, o, al menos, habría que incluir a éste en la general gobernanza atribuido a aquél? Pienso que lo primero sería por completo improcedente, pues el pensamiento científico se ha mostrado y seguirá mostrando tan impotente para dar respuesta a los grandes enigmas humanos como lo ha sido el pensamiento filosófico a través de los siglos, de Grecia a hoy. Y, respecto a lo segundo, considero prudente, de justicia y acorde a la realidad de los nuevos tiempos que el pensamiento científico haya de quedar naturalmente englobado dentro del genérico pensamiento gobernante.

Martin Heidegger tiene al respecto, en su honda obra Los conceptos fundamentales de la metafísica, unas significativas ideas cuando señala que «el conocimiento más vacío y al mismo tiempo menos vinculante para la sustancia humana, el matemático, no puede constituirse en criterio para el conocer más pleno y vinculante: el filosófico». Hay en ello un poco de razón y un destello de verdad, pues por mucho que adelante el saber científico-tecnológico y por mucho que las formulaciones matemáticas se adentren en la determinación de lo mensurable, siempre quedará un campo inmenso, inexplicable con datos, teorías o principios científicos, que sólo podrá ser abordado a través del procedimiento, de los planteamientos y de los recursos propios de la filosofía, ya que lo atinente a la sustancia humana, a caballo de lo poético y lo trascendente, quizá no admita otro tratamiento que aquel que durante muchos siglos ha aplicado el hombre al abordar las angustias que lo atenazan, el filosófico. El ¿qué somos?, ¿de dónde venimos?, y ¿a dónde vamos?, no cabe resolverlo por medio de una tesis científica o a través de una fórmula matemática, porque la essentia (qué-es) de las cosas sólo encuentra el vehículo adecuado en la filosofía; no en balde, como recuerda Gadamer, la misma «tiene que habérselas con todo», y, pese a los ardores científicos de los tiempos modernos, siempre resultará verdadero que «no hay filosofía porque haya ciencias, sino al contrario: puede haber ciencias sólo porque y sólo si hay filosofía» (Heidegger). Acaso, porque como dice también el gran maestro alemán, «frente a las llamadas ciencias particulares, la filosofía es la ciencia general».

Cuando Heráclito sentencia «el rayo lo gobierna todo», ya hemos observado que semejante «todo» hay que saberlo entender, pues es obvio que en el mismo no cabe englobar la universalidad de las cosas que ocurran, sino tan sólo aquellas que, por su trascendencia, sean básicas y determinantes en la marcha de los acontecimientos más relevantes. Ese fuego que «se enciende y se apaga acompasadamente», y del que brota como signo revelador y artífice supremo el rayo, es un fuego-madre que mantiene vivo el todo, fluye constantemente y se manifiesta en aquellos eventos en los que el curso de los hechos deja su impronta. Fuego vivificante y vivificador, y rayo ordenador y disciplinante, en suma.

¿Ocurrirá lo mismo con la fórmula moderna interpretativa que proponemos «el pensamiento lo gobierna todo». Difícilmente podría ser de otra manera, porque el espíritu de una y otra versión y el propósito determinante de la originaria proposición de Heráclito y el de la que ahora se formula son los mismos. No todos los pensamientos del hombre, ya lo decíamos, han de considerarse gobernantes, ya que la inmensa mayoría carecen de la entidad y trascendencia obligadas para tan alto menester, sino que sólo unos pocos rompen el círculo de lo anodino y lo simple, y entran en esa reducida estancia en la que se dilucidan y ordenan las grandes cosas. No tendría mayor sentido que el signo representativo par excellence del hombre, su pensamiento, se dilapidara, empequeñeciera y frustrara mediante su utilización en cosas nimias y baladíes.

Por ello mismo, el propio Heráclito, amén del fragmento básico que comentamos, tiene otro, que nos ha servido para justificar en buena medida la formulación que proponemos, a cuyo tenor «el pensamiento gobierna todas las cosas por medio de todas las cosas», algo que, sin esfuerzo alguno, nos coloca en la esfera de lo fundamental. Y por ello mismo también lo más granado de la reflexión clásica y moderna sobre la materia resalta el papel de la inteligencia-pensamiento humana en la correcta ordenación o gobernación de todas aquellas cosas que afectan a los momentos estelares del hombre.

Homero habla de la extrema velocidad del pensamiento humano con su conocido aserto «raudo como un pensamiento». Anaximandro ve en la inteligencia el instrumento que «abarca todas las cosas y a todas gobierna». Empédocles alaba la «sagrada e inefable mente que recorre el mundo con veloces pensamientos». Platón advierte que hay algo que gobierna, a través de todo, por lo que atinadamente se lo llama díkaion (lo justo) y no puede quedar fuera de la inteligencia del hombre, aunque semejante misión no le corresponda a la poesía sino a la filosofía; por lo que «oiremos la poesía de Homero sabiendo que no hay que tomarla en serio». Y en nuestros días, Nestle concluye su reflexión sobre la materia con un contundente «el supremo conocimiento que puede conseguirse es el parentesco de la razón humana con la razón cósmica».

Semejantes consideraciones ameritan que trasladado el efecto impulsor del rayo al pensamiento (¿cómo distinguir fenomenológicamente el rayo físico y la centella intelectual?), todo lo que se dijo de aquél vale también para éste, por lo que de la misma manera que el supremo juego del rayo tiene esferas en las que no puede penetrar, la superior fuerza del pensamiento humano tampoco puede, asimismo, acceder a estancias que naturaliter le están vedadas. Hay todo un mundo real y onírico frente a cuyas puertas la poderosa inteligencia del hombre se detiene impotente, porque sabe que, haga los esfuerzos que haga e intente las argucias que intente, jamás logrará traspasarlas: es el signo más doloroso y trágico, de que esa «inteligencia no inteligible» padece unas limitaciones, insuficiencias y fallas que la criatura humana no puede superar, por mor de su propia configuración finita, limitada y temporal.

Observemos lo que ocurre en la esfera de los grandes sentimientos del amor y la amistad. Aunque en ellos se produce su existencia por el juego combinado de la razón-pensamiento y de la voluntad-libertad, y aunque con frecuencia alardeemos de que a ambos los controlamos y dirigimos cumplidamente, lo cierto es que en su existencia y en sus vicisitudes más resaltantes escapan casi por completo a la humana determinación emanada del tándem razón-voluntad. El mysterium que ambos sublimes sentimientos entrañan es algo que queda tan lejos de la presunta soberanía intelectual-volitiva de los hombres como tan cerca de nuestra soberbia y arrogancia al respecto, según hemos comentado in extenso en nuestra obra El amor, la amistad y sus metamorfosis.

Fijémonos en lo que sucede en campos vitales tan trascendentales como la gobernación de los hombres, la guerra, nuestra relación con la Naturaleza o los comportamientos éticos. El pensamiento humano que en todos ellos es determinante y debería servir, por la razón que le es ínsita, para traer a esos sectores comportamientos sensatos, equilibrados y superadores, en multitud de ocasiones se nos muestra como un factor distorsionados hostil, conflictivo y profundamente destructivo que parece conspirar directamente contra el superior ideal «el pensamiento lo gobierna todo», ya que ¿en qué particular desgobierno consistiría ese supuesto gobierno? La política, la guerra, la ecología y la moral se nos aparecen tan profundamente distorsionadas por la presencia de un pensamiento no gobernante sino desgobernante, que no resulta injusto ni exagerado preguntarse, tal como hemos hecho en Glosario filosófico, ¿para qué nos sirve la inteligencia?, o, en La bendición-maldición del pensamiento, ¿alguien o algo se equivocó con nosotros?».

Y en verdad, que resulta asombroso el comportamiento humano respecto a la dirección que toma su pensamiento, con demasiada frecuencia, en relación con asuntos que deberían ser contemplados y tratados, hasta por estricto egoísmo, de una manera mucho más alta, superadora e «inteligente». Es a ese pensamiento al que hay que atribuir en relación de causa a efecto el sinfín de anomalías, de atrocidades y de excesos que invaden nuestras vidas tanto en lo social como en lo individual; y es ese mismo pensamiento humano el que planea y ejecuta determinaciones que llevan al paroxismo los enfrentamientos religiosos (ahí está el omnipresente terrorismo islamista que desangra a un islam sensible, espiritual y caritativo), produce aberraciones ideológicas como el comunismo o el nazismo, ha sumido al mundo en un rosario impresentable de guerras, insurrecciones, conflictos y episodios bélicos inacabables, o conspira tan activamente contra la existencia misma del planeta Tierra, que no es temerario ni absurdo pronosticar que, de seguir así las cosas (que seguirán y hasta se agudizarán), en un plazo relativamente breve la vida terrenal desaparecerá y la humanidad habrá consumado un increíble capítulo de autoaniquilación, de suicidio colectivo (el terrible pronóstico de Nietzsche de que «los animales astutos que inventaron el conocimiento debieron perecer cuando el planeta se tornó rígido»).

¿Gobierna todo, en consecuencia, el pensamiento humano? Desde luego, gobierna muchas cosas, pero todo, no, por imposibilidad estructural, e, incluso, muchos de los asuntos más importantes e influyentes, rectamente miradas las cosas, más que gobernarlos los «desgobierna». Para consuelo de necios y cándidos, podría contestarse que siempre ha sido así, que la historia del hombre es, en buena medida, la historia de la estupidez, del odio, el exceso y el crimen, ya que al decir de Bías de Priene, uno de los Siete Sabios de Grecia, «la mayoría de los hombres son malos», y en el sentir de Juvenal, «raros son los buenos, su número apenas alcanza a cubrir las puertas de Tebas o las bocas del abundante Nilo». Pero, en cualquier caso, tiene escaso sentido y menor justificación que el hombre, habiendo alcanzado las cimas del conocimiento científico-tecnológico que ha alcanzado (hoy los astrofísicos hablan de que se escucha el «ruido de fondo» de la creación) y teniendo a su disposición un cúmulo de saberes y medios que nunca tuvo, se despeñe también con mayor fuerza que nunca por los desfiladeros de un pensamiento desbocado.

Hegel nos habla de los «altos relámpagos del pensamiento» y Heidegger, ese Heidegger que, según nos cuenta su predilecto discípulo Gadamer, tenía grabado, en griego, naturalmente, en el dintel de su cabaña en Todtnauberg (Selva Negra) la sentencia de Heráclito que estamos comentando en el presente capítulo, se pregunta «¿puede gobernar el relámpago la totalidad del mundo?»; y la respuesta en uno y otro caso no puede ser, en absoluto, edificante, complaciente u optimista, pues basta mirar a nuestro alrededor para contemplar un espectáculo inocultable de desolación y ruina material y moral. El pensamiento humano, capaz de alcanzar las cumbres donde, en el decir de Goethe, «reina la calma», cosa que en ocasiones hace, es capaz también de infligir a las mejores apetencias de los hombres el más severo de los correctivos, hasta el punto de que resulte difícil rechazar a Chesterton cuando afirma que «los tiempos modernos se han vuelto insoportablemente estúpidos para las personas inteligentes».