Para poder proyectar la posibilidad interna del conocimiento ontológico, debe haberse ofrecido una perspectiva sobre la dimensión de regresión hacia la base, que sostiene la posibilidad de lo que se investiga en cuanto a su constitución esencial. Ahora bien, es el destino inevitable de toda penetración verdadera en un terreno hasta entonces desconocido, que éste se determine sólo «poco a poco». En el curso mismo de la penetración se confirma la dirección escogida y se forma un camino transitable. Sin embargo, por más que la seguridad y el sentido de orientación imperturbable propios a la potencia creadora hayan guiado los primeros pasos, falta, por lo pronto, una vista sistemática y explícita de los contornos del campo que hay que desbrozar. Es verdad que «toda crítica exige el conocimiento de las fuentes y la razón debe conocerse a sí misma…»^[28] Sin embargo, la razón, en Kant, sólo llega a este conocimiento más originario de sí misma a través de la Crítica.

Una interpretación posterior, estando desprovista del originario sentido de orientación propio del proyecto y no habiendo podido adquirirlo, tiene que cerciorarse previa y explícitamente de la perspectiva dominante, anticipando de esta manera las etapas principales de las líneas internas del conjunto de la fundamentación. Antes de que sea posible repetir la fundamentación de la metafísica, es menester ganar una perspectiva sobre la dimensión de regresión de la fundamentación. Esta parte, por consiguiente, se divide en dos:

A) Caracterización de la dimensión de regresión para la realización de la fundamentación de la metafísica.

B) Las etapas en que se divide la realización del proyecto de la posibilidad interna de la ontología.

A) LA CARACTERIZACIÓN DE LA DIMENSIÓN DE REGRESIÓN PARA LA REALIZACIÓN DE LA FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA

La tarea consiste en determinar la esencia del conocimiento ontológico por la explicitación de su origen y de los gérmenes que lo hicieron posible. Para ello, es necesario aclarar la esencia del conocimiento en general y el lugar y la índole del campo de origen. Hasta ahora, la interpretación de la Crítica de la razón pura descuidó indebidamente o malinterpretó la tarea previa de caracterizar suficientemente esta dimensión de origen. Por eso, y por la incertidumbre al definir la intención de la obra, no pudo lograrse una asimilación fructuosa de su tendencia fundamental. A la par que se caracteriza el campo de origen, es preciso determinar también el modo peculiar en el que se revela ese origen.

I. CARACTERES ESENCIALES DEL CAMPO DE ORIGEN

§ 4. La esencia del conocimiento como tal

Kant no expone los caracteres esenciales del campo de origen en la forma explícita de un tema; más bien los acepta como «suposiciones evidentes». Por lo tanto, la interpretación no debe pasar por alto la función predeterminante de estas «posiciones». Se pueden resumir en las tesis siguientes:

El origen fundamental de la fundamentación de la metafísica es la razón pura humana, y en el centro de la problemática de la fundamentación está, como lo más esencial, precisamente el carácter humano de la razón, es decir, su carácter finito. Por lo tanto, para caracterizar el campo de origen, hay que concentrar los esfuerzos en la explicitación de la esencia de la finitud del conocimiento humano. Esta finitud de la razón no consiste única y primariamente en el hecho de que el conocimiento humano demuestre muchos defectos debidos a la inconstancia, a la inexactitud y al error, sino que reside en la estructura esencial del conocimiento mismo. La limitación fáctica del conocimiento no es sino una consecuencia de esta esencia.

Para precisar la esencia de la finitud del conocimiento es necesaria una caracterización general de la esencia del conocer. A este respecto ya la primera frase de Kant en la exposición temática de la Crítica de la razón pura suele subestimarse con cierta frecuencia: «Sean cualesquiera el modo y los medios con que un conocimiento se refiera a sus objetos, la referencia inmediata —que todo pensar busca como medio— se llama intuición»^[29].

Quien quiera entender la Crítica de la razón pura tiene que grabarse en la mente que conocer es primariamente intuir. Con esto se aclara que la interpretación del conocimiento como un juzgar (pensar) está contra el sentido decisivo del problema kantiano. Pues todo pensar está simplemente al servicio de la intuición. El pensar no existe solamente «también» y junto a la intuición, sino que se refiere, de acuerdo con su propia estructura interior, a lo mismo hacia lo cual la intuición tiende primaria y continuamente. Pero si de esta suerte el pensar ha de referirse, esencialmente, a la intuición, debe haber necesariamente entre ambos, es decir, entre la intuición y el pensar, cierta afinidad íntima, que permitiría la unión de ambos. Esta afinidad, este origen en el mismo género (genus), se expresa por el hecho de que para ambos la «representación en general (repraesentatio) es el género»^[30].

Representación se usa aquí primeramente en el amplio sentido formal, según el cual un algo indica, anuncia, presenta a otro. Pero este representar puede ser tal que se realice «con conciencia»^[31]. Implica un saber acerca de algo que se anuncia y es anunciado (perceptio). Si luego en el representar algo por medio de algo, se representa no solamente el representar sino lo que es representado como tal en este representar, es decir, «consciente», tal representar es un referirse a lo que se presenta en el representar como tal. Tomado en este sentido de «percepción objetiva», el conocimiento es [un acto de] representación.

La representación cognoscitiva es o intuición o concepto (intuitus vel conceptus). «La intuición se refiere inmediatamente al objeto y es singular, el concepto se refiere mediatamente al objeto, por medio de una característica, que puede ser común a varias cosas.»^[32] Conforme a la primera frase citada de la Crítica de la razón pura el conocimiento es una intuición pensante. El pensar, es decir, «el representar en general», sirve simplemente para hacer accesible el objeto particular, es decir, el ente concreto mismo tomado en su carácter inmediato, haciéndolo accesible para todos. «Cualquiera de los dos (intuición y pensamiento) es, efectivamente, representación, pero todavía no es conocimiento»^[33].

De aquí podría deducirse que entre intuición y pensar hay una relación recíproca y perfectamente nivelada, de modo que con el mismo derecho podría decirse: conocer es un pensar intuitivo y, por lo tanto, en última instancia, un juicio.

Pero hay que sostener en contra de esto que la intuición constituye la esencia propia del conocimiento y que, por más que exista una relación recíproca entre intuición y pensar, la intuición tiene el peso verdadero. Esto se aclara no solamente por la explicación de Kant que ya hemos citado, y por el entrecomillado de la palabra «intuición», sino también por el hecho de que únicamente a través de esta interpretación del conocimiento se puede comprender lo esencial de esta definición: a saber, la finitud del conocimiento. Aquella primera frase de la Crítica de la razón pura va más allá de una definición del conocimiento en general, ofreciendo más bien la definición de la esencia del conocimiento humano. «Por el contrario, por lo que respecta al hombre (a diferencia de “Dios, o de otro espíritu superior”), todo su conocimiento consta de concepto e intuición.»^[34]

Para aclarar la esencia del conocimiento humano finito se le pone en contraste con la idea del conocimiento divino infinito, con el intuitus originarius^[35]. Pero el conocimiento divino es intuición no por ser divino, sino por ser conocimiento. La diferencia entre la intuición infinita y la finita estriba únicamente en que aquélla, en su representación inmediata del objeto singular, es decir, del ente único y singular como un todo, lo introduce primeramente en su ser, le ayuda en su formación (origo). La intuición absoluta no sería absoluta si estuviese destinada a un ente ya «ante los ojos», a medida del cual el objeto de la intuición se haría accesible. El conocimiento divino es aquella forma de representación que produce en la intuición al ente de ésta como tal^[36]. Y como intuye al ente inmediatamente en su totalidad con una transparencia absoluta, no necesita del pensamiento. Pues el pensamiento como tal lleva ya el sello de la finitud. El conocimiento divino es «intuición, pues todo su conocimiento ha de ser siempre intuición y no pensamiento, pues siempre el pensamiento demuestra limitaciones»^[37].

Pero sería no comprender lo decisivo de la diferencia entre conocimiento infinito y finito y errar en la esencia de la finitud si se dijera: el conocimiento divino es sólo intuición, mientras el humano es una intuición pensante. La diferencia esencial entre los dos modos de conocer reside, en primera instancia, en la intuición misma, puesto que el conocimiento es propiamente intuición. La finitud del conocimiento humano debe buscarse por ello, primeramente, en la finitud de la intuición que le es peculiar. El que un ser finito necesite pensar «también» no es más que la consecuencia esencial de la finitud de su intuición. Y sólo así se aclara el papel esencialmente subordinado de «todo pensar». ¿En qué consiste la esencia de la intuición finita y, por consiguiente, la esencia de la finitud del conocimiento humano en general?

§ 5. La esencia de la finitud del conocimiento

Digamos primero negativamente que el conocimiento finito es una intuición no-creadora. Lo que la intuición tiene que presentar inmediatamente en su singularidad debe ser ya ante los ojos. La intuición finita está destinada al objeto de la intuición como a un ente que existe ya por sí mismo. Lo intuido se deriva de un ente de esta clase y por ello esta intuición se llama también intuitus derivativus^[38]: intuición «derivada», es decir, intuición derivativa^[39]. La intuición finita del ente no puede darse su objeto por sí misma. Debe permitir que le sea dado. La intuición como tal no es receptiva, sólo la finita lo es. El carácter finito de la intuición reside, por tanto, en la receptividad. Pero la intuición finita no puede recibir sin que lo recibido se le anuncie. De acuerdo con su esencia, la intuición finita necesita que el objeto de la intuición la toque y sea afectada por él.

Como la esencia del conocimiento reside primariamente en la intuición y la esencia finita del hombre es un tema principal de la fundamentación total de la metafísica, Kant continúa la primera frase de la Crítica agregando inmediatamente después: «Pero ésta (la intuición) no se verifica sino en cuanto el objeto nos es dado. Mas esto, a su vez, no es posible, para nosotros hombres por lo menos, sino mediante que el objeto afecte al espíritu de cierta manera»^[40]. La parte de la frase «para nosotros hombres por lo menos» no se inserta sino en la segunda edición, hecho que demuestra aún más claramente que el conocimiento finito es el tema de la primera edición desde el principio.

Si la intuición humana es receptiva en tanto que finita y exigiéndose, por otro lado, afección para posibilitar una «receptividad» pasiva, los «sentidos» son indispensables, en efecto, como instrumentos al servicio de las afecciones. La intuición humana no es «sensible» por ser afectada a través de estos instrumentos «sensibles», sino al contrario: por ser finita nuestra existencia —existiendo en medio de lo que ya es ente y entregada a ello—, por eso ha de recibir necesariamente lo que ya es ente, es decir, debe ofrecerle al ente la posibilidad de anunciarse. Para poder transmitir el anuncio se necesitan instrumentos.

La esencia de la sensibilidad consiste en la finitud de la intuición. Los instrumentos que están al servicio de la afección son instrumentos sensibles, por pertenecer a la intuición finita, es decir, a la sensibilidad. Kant obtuvo así, por primera vez, el concepto ontológico no-sensualista de la sensibilidad. Si, de acuerdo con esto, la intuición empírica y afectiva del ente no se identifica necesariamente con la «sensibilidad», queda abierta por lo menos la posibilidad de una sensibilidad no-empírica^[41].

El conocimiento es primariamente intuición, es decir, un representar, en el cual el ente mismo se representa inmediatamente. Pero para que la intuición finita pueda ser conocimiento es preciso que pueda hacer accesible al ente mismo, en tanto que patente, para todo el mundo y en todos los tiempos, en lo que es y como es. Los seres finitos capaces de intuir deben tener la posibilidad de hacerse mutuamente partícipes de la intuición del ente. Ahora bien, la intuición finita como tal está siempre inseparablemente unida al objeto particular intuido. Lo intuido es un ente conocido sólo a condición de que cada cual sea capaz de hacerlo inteligible para sí mismo y para otros y de comunicarlo. Así, el objeto particular intuido, p. e., el pedazo de tiza que está aquí, debe dejarse determinar como tiza, o como cuerpo, para que seamos capaces, todos, de reconocer este ente mismo como algo idéntico para todos nosotros. La intuición finita, para ser un conocimiento, necesita siempre la determinación de lo intuido como esto o aquello.

Lo representado en la intuición se representa luego, por medio de tal determinación, bajo el aspecto de lo que el objeto intuido es «en general». Pero la determinación no representa lo general como tal en forma temática. No hace de la corporeidad de la cosa un objeto, sino que la representación que determina lo representado en la intuición se refiere a lo general, pero lo hace solamente para dirigirse luego, en vista de aquél, hacia la cosa particular, determinándola como tal en vista de… Este representar «general» que, como tal, sirve a la intuición, hace más presente lo representado en la intuición de modo que, comprendiendo muchos objetos en uno, «vale para muchos», por razón de esta comprensión. Por esto Kant llama a este acto de representación en general (repraesentatio per notas communes): «la representación por conceptos». La representación determinante se manifiesta por consiguiente como la «representación (concepto) de una representación» (intuición). Pero la representación determinante es en sí un enunciar algo sobre algo (predicación). «El juicio, pues, es el conocimiento mediato de un objeto; por lo tanto, la representación de una representación del mismo»^[42]. La «facultad de juzgar» es el entendimiento, el modo de representar que le es propio hace que lo intuido sea «inteligible».

En tanto el juicio determinante depende, esencialmente, de la intuición, el pensar, que está al servicio de la intuición, va siempre unido a ella. Mediante tal unión (síntesis), el pensar se refiere mediatamente al objeto. Éste se hace patente (verdadero) en la unidad de una intuición pensante. La síntesis entre el pensar y el intuir hace patente, en consecuencia, un ente que nos sale al encuentro como objeto. La denominamos por eso síntesis verificante (que hace patente), síntesis veritativa. Su función coincide con el «aporte» antes mencionado de la determinación objetiva del ente mismo.

Pero el pensar que se une a la intuición en la síntesis veritativa es a su vez —en tanto es un juzgar— una unión (síntesis) en otro sentido. Kant dice: «Un juicio es la representación de la unidad de la conciencia de varias representaciones o la representación de la relación entre ellas en tanto forman un concepto»^[43]. Los juicios son «funciones de unidad», es decir, un representar la unidad unificativa del concepto en su carácter de predicado. Llamamos a esta representación unificativa la síntesis predicativa.

Ésta, a su vez, no se identifica con aquella operación unificativa en la cual el juicio se presenta como enlace del sujeto y el predicado. Llamamos a esta síntesis del sujeto y el predicado, síntesis apofántica.

En consecuencia, en la síntesis veritativa, que constituye la esencia del conocimiento finito en general, se encuentran reunidas necesariamente la síntesis predicativa y la síntesis apofántica, formando una unidad estructural.

Quien afirma que para Kant la esencia del conocimiento es «síntesis», ofrece solamente una tesis vacía, mientras deje sin determinar la ambigüedad múltiple de esta expresión.

La intuición finita depende del entendimiento, en tanto necesita una determinación. El entendimiento no sólo forma parte de la finitud de la intuición, sino que es aún más finito que aquélla, pues le falta el carácter inmediato de la intuición finita. No puede representar nada sino por rodeos, necesita referirse a lo general, según el cual y a partir del cual, lo particular múltiple puede ser representado conceptualmente. Este rodeo (este carácter discursivo), propio a la esencia del entendimiento, es el índice máximo de su finitud.

Pero como la esencia metafísica de la intuición finita, como receptividad, contiene en sí el carácter esencial y general de la intuición, a saber, que es «donante» [«gebend»], del mismo modo la finitud del entendimiento muestra un elemento de la esencia de un conocimiento absoluto, es decir, de una «intuición originaria» (que da origen). Ésta produce por sí misma, en la intuición y mediante ella, al ente intuible. Pues bien, el entendimiento —estando relacionado con la intuición finita— es tan poco creador como ésta. No producirá nunca al ente, pero sí constituye, a diferencia de la receptividad de la intuición, una especie de producción. Desde luego, el juicio sobre el ente no produce simplemente lo general, en el cual se representa conceptualmente lo intuido. Lo general, conforme a su contenido quiditativo, es extraído del objeto mismo por intuir. La obra del entendimiento es tan sólo la manera según la cual un contenido quiditativo, como unidad que comprende una multiplicidad, vale para muchos.

Por la producción de la forma del concepto, el entendimiento ayuda también a poner a nuestra disposición el contenido del objeto^[44]. El re-presentar peculiar del pensamiento se afirma por este modo de «poner» [stellen]. La esencia metafísica del entendimiento que así viene a ser «productivo» es determinada ciertamente por el carácter de «espontaneidad», pero no se ha tocado todavía el meollo.

Hasta ahora la finitud del conocimiento se caracterizó como intuición receptiva y por ende pensante. Esta explicitación de la finitud se logró en vista de la estructura del conocer. Dada la importancia fundamental de la finitud para la problemática de la fundamentación de la metafísica, la esencia del conocimiento finito debe ser enfocada desde otro ángulo, a saber: respecto a lo que es posible conocer en tal conocimiento.

Si el conocimiento finito es intuición receptiva, es preciso que el objeto cognoscible se muestre espontáneamente. Por consiguiente, lo que el conocimiento finito puede hacer patente es, por su esencia, un ente que se muestra, es decir, algo que aparece, un fenómeno. El término «fenómeno» mienta al ente mismo como objeto del conocimiento finito. Hablando con más precisión: sólo para el conocimiento finito existe algo así como un objeto. Únicamente él está entregado al ente ya existente. Por el contrario, para el conocimiento infinito no puede haber ente ya existente que se le enfrente y hacia el cual se orientaría. Pues tal orientarse hacia… equivaldría ya a una dependencia de…, sería por lo tanto finitud. El conocimiento infinito es una intuición que, como tal, hace que se origine el ente mismo. El conocimiento absoluto se hace patente al ente, al darle origen; lo tiene siempre patente «solamente» como algo a lo que da origen, a saber, como producto de la creación. El ente en tanto es patente a la intuición absoluta «es» precisamente en ese su llegar-a-ser. Es el ente como ente en sí, es decir, no como objeto. Por esto, en un sentido estricto, estamos aún lejos de haber acertado con la esencia del conocimiento infinito al decir que esta intuición es la que produce «el objeto» en el mismo acto de intuir.

El ente «que se aparece» es idéntico al ente en sí, es precisamente esto y nada más. Y como ente, únicamente él puede hacerse objeto, aun cuando sólo para el conocimiento finito. Se hace patente, pues, según el modo y la extensión del poder de receptividad y de determinación que pueda ofrecer el conocimiento finito.

Kant usa el término «fenómeno» tanto en sentido estricto, como en amplio. En la acepción más amplia los fenómenos (phaenomena) son una clase de «objetos»^[45], a saber, el ente mismo, que se hace patente a través del conocimiento finito, en tanto éste es intuición pensante y receptiva. Fenómeno, en sentido estricto, indica aquello que, en los fenómenos en sentido más amplio, es correlato exclusivo de la afección, carente de todo pensar (determinación), que pertenece a la intuición finita, a saber: los contenidos de la intuición empírica. «El objeto indeterminado de una intuición empírica, llámase fenómeno»^[46]. Aparecer equivale a: «ser un objeto de la intuición empírica»^[47].

Los fenómenos no son una mera apariencia, sino el ente mismo. Dicho ente, a su vez, no es algo diferente de las cosas en sí, sino ese mismo y único ente. El ente mismo puede ser patente sin que el ente «en sí» (a saber: como producto de la creación) sea conocido. El doble carácter del ente como «fenómeno» y como «cosa en sí» corresponde a la doble manera según la cual se refiera al conocimiento finito o al infinito: el ente en tanto creación y el mismo ente como objeto.

En cuanto que la Crítica de la razón pura toma la finitud humana como base del problema para la fundamentación de la ontología, es preciso que la Crítica acentúe especialmente esta diferencia entre el conocimiento finito e infinito. Por eso Kant dice acerca de la Crítica de la razón pura que «enseña a tomar el objeto en dos significaciones, a saber, como fenómeno y como cosa en sí»^[48]. En un sentido estricto, no es lícito hablar de «objeto»; pues para el conocimiento absoluto no puede haber objetos. Kant dice en el Opus postumum que la cosa en sí no es un ente diferente del fenómeno, es decir, «la diferencia de conceptos relativos a la cosa en sí y a la cosa en tanto que fenómeno no es objetiva sino solamente subjetiva». La cosa en sí no es otro objeto, sino otra relación (respectus) de la representación respecto al mismo objeto^[49].

A partir de esta interpretación de los conceptos de «fenómeno» y «cosa en sí», obtenida por la diferencia entre conocimiento finito e infinito, es posible aclarar lo que quieren decir las palabras: «más allá del fenómeno» y «fenómeno puro». Este «más allá» no puede significar que la cosa en sí se enfrente como objeto, a pesar de todo, al conocimiento finito como tal, tampoco quiere decir que la cosa en sí no pueda ser aprehendida «perfectamente», oculte su ser, y se manifieste a veces indirectamente. Este «más allá del fenómeno» expresa más bien que el conocimiento finito, en tanto finito, esconde simultánea y necesariamente a «la cosa en sí» y que la esconde previamente, de suerte que «la cosa en sí» no solamente no le es accesible perfectamente, sino que, por esencia, no le es accesible de ningún modo. El «más allá del fenómeno» es el mismo ente que el fenómeno. Pero éste no ofrece al ente sino como objeto, le es imposible dejar ver ese mismo ente como creación. «Según la Crítica todo lo que se manifiesta en un fenómeno es a su vez fenómeno.»^[50]

Entiende mal lo que quiere decir cosa en sí quien cree que hay necesidad de demostrar, a través de una crítica positiva, la imposibilidad del conocimiento de las cosas en sí. Tales intentos de demostración suponen todavía que la cosa en sí es algo que es considerado como objeto dentro del conocimiento finito, pero cuya inaccesibilidad fáctica puede y debe demostrarse.

Correlativamente, en la expresión «fenómeno puro» el adjetivo «puro» no significa una limitación o disminución de la realidad de la cosa, sino que niega solamente que el ente pueda conocerse de un modo infinito, en el conocimiento humano. «En el mundo sensible y aún en la investigación profunda de sus objetos, no tenemos conocimiento más que de fenómenos.»^[51]

La esencia de la diferencia entre fenómeno y cosa en sí salta muy claramente a la vista en el doble significado de la expresión «fuera de nosotros»^[52]. Ambas acepciones mientan al ente mismo. Como cosa en sí el ente está fuera de nosotros, ya que nosotros, como seres finitos, estamos excluidos de la forma de intuición infinita que le corresponde. Cuando la expresión significa fenómeno, el ente está fuera de nosotros, puesto que nosotros mismos no somos este ente, teniendo sin embargo acceso a él. El examen de la diferencia entre conocimiento finito e infinito, en vista del carácter distinto de lo que por él se conoce, manifiesta, por otra parte, que los conceptos de fenómeno y cosa en sí, fundamentales para la Crítica, pueden hacerse comprensibles, y se convierten en un problema ulterior, únicamente por la fundamentación explícita de la problemática de la finitud del ser humano. Pero de ninguna manera serían dos diferentes capas de objetos, puestas la una detrás de la otra, dentro de «un» conocimiento tomado en forma completamente neutral.

Con la finitud del conocimiento humano, así caracterizado, se ha manifestado lo esencial de la dimensión hacia la cual y dentro de la cual se mueve la fundamentación de la metafísica. Y se obtiene, a la vez, una indicación más clara de la dirección que hay que tomar para regresar a las fuentes de la posibilidad interna de la ontología.

§ 6. El campo de origen de la fundamentación de la metafísica

La interpretación de la esencia del conocimiento en general y de su finitud en particular dio el siguiente resultado: la intuición finita (sensibilidad) como tal necesita ser determinada por el entendimiento. En cambio, el entendimiento, siendo en sí finito, depende de la intuición, «pues no podemos comprender nada más que lo que lleve consigo, en la intuición, algo correspondiente a nuestras palabras»^[53]. Si Kant, por tanto, dice que «ninguna de estas propiedades (sensibilidad y entendimiento) ha de preferirse a la otra»^[54], parece contradecirse en tanto concentra en la intuición los rasgos fundamentales del conocimiento. Pero la correspondencia necesaria entre sensibilidad y entendimiento, cuya unión esencial constituye el conocimiento finito, no excluye, sino incluye la existencia de un orden jerárquico, según el cual el pensamiento está estructuralmente fundado en la intuición, por ser ella la que dirige la representación. Quien quiera conocer más de cerca el rasgo interno de la problemática kantiana no debe, por más que tome en cuenta la correspondencia recíproca entre sensibilidad y entendimiento, pasar por alto precisamente esta jerarquía, reduciendo ambos al nivel de una correlación tan indiferente como la que existe entre contenido y forma.

Sin embargo, para plantear la pregunta de la regresión al campo de origen de la posibilidad del conocimiento finito parece suficiente con detenerse en la sencilla dualidad recíproca de sus elementos. Tanto más, cuanto que Kant mismo, explícitamente, relaciona el «origen» de nuestro conocimiento con las «dos fuentes fundamentales del espíritu». «Nuestro conocimiento se origina en dos fuentes fundamentales del espíritu; la primera es la facultad de recibir representaciones (la receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto mediante esas representaciones» (espontaneidad de los conceptos)^[55]. Y Kant dice todavía más precisamente: «Fuera de estas dos fuentes de conocimiento (sensibilidad y entendimiento) no tenemos ninguna otra»^[56].

Pero esta dualidad de las fuentes no es una mera yuxtaposición, pues solamente en su unión —prescrita por su estructura— puede ser el conocimiento finito lo que su esencia exige.

«Sólo de su unión puede originarse el conocimiento.»^[57] Pero la unidad de esta unión no es ningún resultado posterior de la adición de los dos elementos, sino lo que los une; esta «síntesis» tiene que dejar surgir los elementos en su correspondencia y unidad. Pero, el conocimiento finito encuentra su esencia precisamente en la síntesis original de las fuentes fundamentales, y si la fundamentación de la metafísica debe penetrar hasta el fundamento esencial del conocimiento finito, es inevitable que con sólo nombrar las «dos fuentes fundamentales» se encuentre una referencia a su campo de origen, es decir, a su unidad originaria.

Y de esta suerte, Kant ofrece, tanto en la introducción como en la conclusión de la Crítica de la razón pura, una caracterización notable, que va más allá de una mera enumeración de las dos fuentes fundamentales: «Como introducción o advertencia preliminar parece que sólo es necesario lo siguiente: que hay dos ramas del conocimiento humano, que quizá se originen en una raíz común, pero desconocida para nosotros, y son, a saber, la sensibilidad y el entendimiento. Por medio de la primera nos son dados los objetos; por medio de la segunda son los objetos pensados.»^[58] «Nos contentamos aquí con el cumplimiento de nuestra tarea, es decir, con proyectar la estructura de todo conocimiento que provenga de la razón pura; y empezamos donde la raíz común de nuestra facultad de conocer se divide en dos ramas, siendo una de ellas la razón. Pero entiendo aquí por razón toda la facultad superior de conocer y opongo, por tanto, lo racional a lo empírico.»^[59] Lo «empírico» significa aquí lo que la experiencia está recibiendo, la receptividad, la sensibilidad como tal.

Las «fuentes» se comprenden aquí como «ramas», que salen de una raíz común. Pero en tanto que en la primera cita, la «raíz común va acompañada de un “quizá”»; en la segunda, la «raíz común» se considera como existente. Sin embargo, en ambas ocasiones sólo se alude a esta raíz; Kant, lejos de ocuparse de ella, la califica aun de «desconocida para nosotros». Así se revela un punto esencial para el carácter general de la fundamentación kantiana de la metafísica: es una fundamentación que no lleva a la evidencia clara y absoluta de una primera tesis o principio; sino que se dirige y señala conscientemente hacia lo desconocido. Es una fundamentación filosófica de la filosofía.

II. LA MANERA EN QUE SE REVELA EL ORIGEN

§ 7. Esquema de las etapas para una fundamentación de la ontología

La fundamentación de la metafísica equivale al proyecto de la posibilidad interna de la síntesis a priori. Hay que determinar su esencia y hay que describir su origen en el campo mismo de donde surge. La explicitación de la esencia del conocimiento finito y la caracterización de las fuentes fundamentales ha delimitado la dimensión dentro de la cual se ha de revelar la esencia en su origen. Con ello la pregunta acerca de la posibilidad interna del conocimiento sintético a priori sufre, al mismo tiempo, una intensificación y una complicación.

La exposición preliminar del problema de la fundamentación de la metafísica dio el siguiente resultado^[60]: el conocimiento del ente no es posible sino sobre la base de un conocimiento previo, independiente de la experiencia, de la constitución del ser del ente. Pues bien, el conocimiento finito, cuya finitud está en discusión, es, de acuerdo con su esencia, una intuición receptiva y determinante del ente. Si el conocimiento finito del ente ha de ser posible, tiene que fundarse en un conocer del ser del ente, anterior a la actitud receptiva. El conocimiento finito del ente exige, por tanto, para ser posible, un conocer no-receptivo (aparentemente no-finito), algo así como una intuición «creadora».

Así se precisa la pregunta acerca de la posibilidad de la síntesis a priori ¿cómo es posible que un ser finito, que como tal está entregado al ente y destinado a la recepción del mismo, sea capaz de conocer al ente antes de toda recepción, es decir, intuirlo, sin ser su «creador»? En otras palabras: ¿cómo ha de ser dicho ser finito de acuerdo con la constitución de su ser, para que le sea posible aportar, independientemente de la experiencia, la constitución del ser del ente, es decir, para que sea posible una síntesis ontológica?

Pero si la pregunta acerca de la posibilidad de la síntesis a priori se ha planteado en esta forma y si todo conocimiento, en tanto que finito, se desdobla en los dos elementos antes mencionados, es decir, si es una síntesis él mismo, entonces la pregunta acerca de la posibilidad de la síntesis a priori sufre una complicación. Pues esta síntesis no es idéntica a la síntesis veritativa antes mencionada, que concierne solamente al conocimiento óntico.

La síntesis ontológica tiene ya, en su calidad de conocimiento, un carácter sintético, de modo que la fundamentación ha de iniciarse con una presentación de los elementos puros (intuición pura y pensamiento puro) del conocimiento puro. Por lo tanto, hay que aclarar el carácter propio de la unidad esencial originaria de estos dos elementos puros, es decir, propio de la síntesis veritativa pura. Ésta ha de ser de tal forma, que determine a priori la intuición pura. Y es preciso que los conceptos que le pertenecen surjan, no sólo por lo que concierne a la forma del concepto, sino también por su contenido, antes de toda experiencia. Pero esto significa que la síntesis predicativa pura, complemento necesario de la síntesis veritativa pura, es de carácter singular. En consecuencia, la pregunta acerca de la esencia de los «predicados ontológicos» debe ocupar el centro del problema de la síntesis a priori, en tanto que ontológica.

La pregunta acerca de la posibilidad interna de la unidad esencial de una síntesis veritativa pura hace adelantar hacia la explicitación del fundamento originario de la posibilidad interna de esta síntesis. Por la revelación de la esencia de la síntesis pura desde su propio fundamento, empezamos a comprender cómo el conocimiento ontológico puede condicionar la posibilidad del conocimiento óntico. Así se delimita la plena esencia de la verdad ontológica.

La fundamentación de la ontología pasa, pues, por las cinco etapas siguientes: 1.ª Los elementos esenciales del conocimiento puro. 2.ª La unidad esencial del conocimiento puro. 3.ª La posibilidad interna de la unidad esencial de la síntesis ontológica. 4.ª El fundamento de la posibilidad interna de la síntesis ontológica. 5.ª La determinación plena de la esencia del conocimiento ontológico.

§ 8. El método para revelar el origen

Ya la previa caracterización de la estructura esencial del conocimiento finito mostró una gran variedad de estructuras de la síntesis que se corresponden entre sí. Ahora bien, en tanto que la síntesis veritativa pura encierra la idea de un conocimiento, que en cierto sentido parece ser no-finito, la pregunta acerca de la posibilidad de la ontología para un ser finito se complica aún más. Finalmente, el señalar hacia el campo de origen de las fuentes fundamentales del conocimiento finito y de su posible unidad, nos llevó a señalar hacia lo desconocido.

Dado el carácter del problema principal y de la dimensión posible de esta tarea, no hay que sorprenderse si el modo de la revelación del origen y el de la regresión hacia el campo de origen quedan indeterminados por ahora. Pero se ganará cada vez más seguridad y determinación, mientras más se avance en la región hasta ahora desconocida, explicando lo que ahí se manifieste. Esta región en donde se ha de revelar el origen no es otra que el «espíritu» humano (mens sive animus). La tarea de explorarla se atribuirá a la «psicología». En tanto se trate de una interpretación del «conocimiento», del cual, según común acepción, consideramos el juicio (λογοϚ) como esencia, la «lógica» debe también tomar parte en esta exploración del espíritu. A primera vista, la psicología y la «lógica» se repartirán la tarea, y luchando por la primacía, se ensancharán y transformarán.

Pero si se considera, por una parte, que lo que Kant busca es algo completamente original e incomparable, mientras que por otro lado se ve que las disciplinas tradicionales de la «psicología» y «lógica» —tan problemáticas ya de por sí— son incapaces de ajustarse a esta problemática, se pierde toda esperanza de captar lo esencial de la fundamentación kantiana de la metafísica siguiendo el hilo de la posición adoptada por la «lógica» o la «psicología», y menos aún por medio de una combinación exterior de ambas disciplinas. Tan pronto como se hayan comprendido las dificultades fundamentales y metódicas, que se oponen a la determinación de la esencia finita del hombre, se aclarará que la expresión «psicología trascendental» encubre una perplejidad.

De modo que no queda sino un camino: dejar abierto el método de revelación del origen, para no incurrir en el error de identificarlo precipitadamente con una disciplina tradicional o inventada. Al dejar así indeterminado el carácter del método no hay que olvidar, desde luego, lo que Kant dijo sobre la Crítica de la razón pura, inmediatamente después de terminarla: «Esta clase de indagación será siempre muy difícil»^[61]. No obstante, hace falta una pauta general que oriente sobre el carácter fundamental del modo de proceder en esta fundamentación de la metafísica. El método de investigación puede clasificarse como una «analítica» en el sentido más amplio de la palabra. Esta analítica concierne a la razón pura finita, en tanto ésta posibilita, por su esencia misma, algo así como una síntesis ontológica. Por esto Kant llama a la Crítica «un estudio de nuestra naturaleza interior»^[62]. Esta revelación de la esencia del ser-ahí humano «es hasta un deber para el filósofo».

Pero «analítica» no quiere decir disolución y descomposición de la razón pura finita en elementos, sino que se trata, por el contrario, de una «disolución» que «desata» y pone en libertad a los gérmenes de la ontología. La analítica descubre aquellas condiciones que hacen nacer una ontología como totalidad de acuerdo con sus posibilidades internas. Una analítica tal es, según las palabras del propio Kant, un «ser traído a la luz por la razón misma», «lo que la razón extrae enteramente por sí misma»^[63]. La analítica se convierte así en un hacer ver la génesis de la esencia de la razón pura finita, a partir de su propio fundamento.

Una analítica tal contiene, por lo mismo, el proyecto de la esencia interna total de la razón pura finita. La estructura esencial de la ontología sólo se hace visible al realizar la construcción de esta esencia. Y así revelada, determina, a la vez, la construcción de los fundamentos que le son necesarios. Este poner en libertad constructivo de la totalidad, que hace posible una ontología en su esencia, lleva a la metafísica a un terreno, a un suelo donde está enraizada como «nostalgia^[64]» de la naturaleza humana.

B) EL PROYECTO DE LA POSIBILIDAD INTERNA DE LA ONTOLOGÍA: LAS ETAPAS DE SU REALIZACIÓN

En este punto, la interpretación de la Crítica ha de cerciorarse nuevamente y con una precisión cada vez mayor, de su problema principal. Se interroga, pues, por la posibilidad esencial de la síntesis ontológica. La pregunta, en forma detallada, se presenta así: ¿cómo puede el ser-ahí finito y humano traspasar (trascender) de antemano al ente, ente que no sólo no ha creado, sino al cual está destinado para poder existir como un ser-ahí? El problema de la posibilidad de la ontología equivale, por consiguiente, a la pregunta acerca de la esencia y del fundamento esencial de la trascendencia de una comprensión previa del ser. El problema de la síntesis trascendental, es decir, de la síntesis que forma la trascendencia, puede formularse también así: ¿cómo debe ser, en su esencia más íntima, el ente finito al que llamamos hombre, para que, en general, le sea posible estar abierto al ente, que no es él mismo, y el cual, por su parte, debe poder manifestarse por sí mismo?

Las etapas necesarias para contestar a esta pregunta acaban de esbozarse^[65]. Ahora es preciso recorrerlas una a una, aunque sin pretender presentar una interpretación exhaustiva de cada uno de los puntos. Seguimos para ello el movimiento interno de la fundamentación kantiana, sin atenernos a su propia disposición y su manera de formularla. Tenemos que ponernos detrás de ella para poder apreciar, a partir de una comprensión más original de los rasgos internos de la fundamentación, la armonía, legitimidad y contornos de la arquitectura externa de la Crítica de la razón pura.

PRIMERA ETAPA DE LA FUNDAMENTACIÓN: LOS ELEMENTOS ESENCIALES DEL CONOCIMIENTO PURO

Si se quiere poner a la vista la esencia del conocimiento sintético a priori, hay que explicitar previamente sus elementos necesarios. La síntesis, en su calidad de conocimiento, ha de ser intuición, y en su calidad de conocimiento a priori ha de ser una intuición pura. Y como el conocimiento puro pertenece a la finitud del hombre, es necesario que la intuición pura se determine por un pensar puro.

a) La intuición pura en el conocimiento finito

§ 9. Explicitación del espacio y del tiempo como intuiciones puras

¿Será posible encontrar en el conocimiento finito del ente algo así como una intuición pura? Lo que con esto se busca es algo particular, saliendo a nuestro encuentro en forma inmediata, pero sin intervención de la experiencia. La intuición pura, como finita, es una representación receptiva. Pero lo que ha de recibirse, tratándose ahora no del conocimiento del ente, sino del conocimiento del ser, no puede ser un ente «ante los ojos» que se entrega. La representación receptiva pura debe, más bien, darse a sí misma un algo representable. Por lo que la intuición pura ha de ser en cierto modo «creadora».

Lo representado en la intuición pura no es un ente (no es objeto, es decir, no es un ente fenoménico), pero tampoco es absolutamente nada. Urge, por lo mismo, que se desentrañe lo que se representa en la intuición pura, y solamente en la manera que le es propia, y cómo, de acuerdo con lo representado, ha de limitarse el modo de representación.

Kant destaca el espacio y el tiempo como intuiciones puras. Primero hay que demostrar, respecto del espacio, cómo se anuncia en el conocimiento finito del ente, sólo a partir de lo cual podrá ser representada su esencia adecuadamente.

Kant expuso la revelación de la esencia del espacio y del tiempo en tal forma que a una característica negativa del fenómeno sigue siempre una positiva, supuesta ya en la primera.

No es una casualidad que la determinación de la esencia empiece negativamente. Se inicia con la declaración defensiva de que el espacio y el tiempo no son esto ni aquello, pues lo que debe aprehenderse positivamente es conocido esencialmente de antemano pero no ha sido reconocido todavía, sino que ha sido más bien desconocido en cierta forma. El espacio, es decir, las condiciones: junto, sobre y detrás de, no se encuentran en ninguna parte, ni «allá» ni «acá». El espacio no es una cosa ante los ojos entre otros entes, ni una «representación empírica», es decir, un objeto que pueda ser representado mediante esta clase de representación. Para que algo ante los ojos pueda manifestarse como algo que se extiende dentro de ciertas condiciones espaciales, el espacio debe ser ya patente, antes de toda aprehensión receptiva de lo ante los ojos. Debe ser representado como un algo «dentro del cual» puede encontrarse primeramente lo existente: el espacio es una representación pura, es decir, lo que se representa necesariamente de antemano en el conocimiento humano finito.

Ahora bien, en tanto que esta representación es «valedera» para «cada una» de las relaciones espaciales, parece ser una representación que «vale para muchos», es decir, un concepto. Una vez más el análisis esencial de lo que es representado como espacio nos da una luz sobre la representación que corresponde a esto que se representa. El espacio, dice Kant otra vez en sentido negativo, no es una representación «discursiva». La unidad del espacio no se obtiene por referencia a las múltiples relaciones espaciales particulares, y no es el resultado de una comparación detallada de cada una de ellas. La unidad del espacio no es la de un concepto, sino la unidad de algo que en sí mismo es uno y único. Los espacios múltiples son únicamente limitaciones del espacio único. Pero éste no es solamente lo que puede ser limitado, los límites mismos que lo limitan pertenecen a su propia naturaleza, es decir, son espaciales. El espacio uno y único es siempre enteramente el mismo en cada una de sus partes. La representación del espacio es, por consiguiente, la representación inmediata de una unidad única, es decir una intuición, si la esencia de la intuición debe ser determinada como repraesentatio singularis. En consecuencia el espacio —según lo dicho— es lo intuido en una intuición pura.

Sin embargo, la intuición pura, en tanto es intuición, debe dar lo intuido no solamente en forma inmediata sino inmediata y total. Pues esta intuición pura no es la simple recepción de una parte, sino que se intuye, aun en las limitaciones, la totalidad de una vez. «El espacio es representado como una magnitud infinita dada.»^[66] Decir que el espacio es una magnitud no quiere decir que tiene tal o cual extensión, y magnitud infinita tampoco equivale a una magnitud «sin fin»; la palabra «magnitud» significa aquí ese «ser grande» que hace posible esta o aquella extensión («cantidades»). «El quantum, que es el único que determina toda cantidad, es, con respecto a la multiplicidad de las partes, indefinido y continuo: espacio y tiempo.»^[67] Decir que esta magnitud es «infinita» significa por lo tanto: el espacio, respecto a cada una de sus partes, es diferente no en cuanto al grado y a la riqueza de su composición, sino que es infinitamente diferente, es decir, esencialmente diferente. Precede a las partes, como la totalidad ilimitada y única. Esta totalidad no lleva las partes «bajo de sí», como la universalidad del concepto, más bien contiene las partes «en sí», como siempre ya co-intuidas, de tal suerte que esta intuición pura de la totalidad puede dar en cada instante las «partes». La representación de semejante magnitud «infinita» como dada, es, por consiguiente, una intuición donante. Si esta totalidad única se da de una vez, esta representación deja surgir lo que puede representar y en este sentido se denomina representación «originaria»^[68].

La intuición pura tiene pues su intuido, pero de tal modo que no lo produce sino en y por el acto mismo de intuición. Lo intuido, a pesar de todo, no es ni un ente ante los ojos, ni se aprehende temáticamente en la intuición pura. Al manejar las cosas y al percibirlas, son «intuidas» sus relaciones espaciales, pero a menudo no se toman como tales. Lo intuido en la intuición pura se presenta en una mirada previa, pero no como objeto y, por tanto, no temáticamente. Esta mirada previa cae sobre la totalidad única que hace posible la coordinación: junto, debajo o detrás de algo. Lo intuido en esta «forma de intuir» no es pues absolutamente nada.

Se desprende de lo dicho anteriormente que una explicitación ulterior de lo «originariamente representado» en la intuición pura, sólo será posible si se logra aclarar en qué sentido es «originaria» la intuición pura, es decir, de qué modo deja surgir lo que intuye.

§ 10. El tiempo como intuición universal pura

Lo que se busca es la intuición pura como elemento esencial del conocimiento ontológico, sobre el cual se basa la experiencia del ente. El espacio, como intuición pura, da previamente sólo la totalidad de aquellas relaciones que ordenan los datos del sentido externo. Pero encontramos también datos del «sentido interno» que no muestran ni forma ni relaciones espaciales; se manifiestan, al contrario, como una sucesión de estados de conciencia (representaciones, tendencias, emociones). Respecto de nuestra experiencia de estos fenómenos: los miramos previamente, sin considerarlos como objeto o como tema; es la pura sucesión. Por eso es el tiempo «la forma del sentido interno, es decir, de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno»^[69]. «El tiempo determina la relación de las representaciones de nuestro estado interno.»^[70] «El tiempo no puede ser una determinación de fenómenos externos; ni pertenece a una figura ni a una posición», etc^[71].

De modo que espacio y tiempo, las dos intuiciones puras, se reparten en dos regiones de la experiencia y, a primera vista, parece imposible encontrar una intuición pura que constituya todo el conocimiento del ser del ente perceptible, admitiendo, por tanto, que se plantee el problema del conocimiento ontológico en un sentido universal. Pero se encuentra en Kant, inmediatamente después del párrafo en que asigna las dos intuiciones puras a las dos regiones de fenómenos, la siguiente tesis: «El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general»^[72]. Por lo dicho, el tiempo tiene la primacía sobre el espacio. Siendo intuición pura universal, el tiempo ha de constituir el elemento esencial predominante y básico del conocimiento puro, que posibilita la trascendencia.

La siguiente interpretación hace ver cómo el tiempo, a medida que pasa, una por una, las etapas de la fundamentación de la metafísica, ocupa cada vez más el centro de la atención, revelando, así solamente, su propia esencia en forma mucho más originaria, como no podría hacerlo nunca una caracterización preliminar de la estética trascendental.

¿Cómo ha fundado Kant esta primacía del tiempo como intuición pura universal? Por lo pronto llama la atención que Kant niegue la determinación temporal a los fenómenos externos, a pesar de que la experiencia diaria halla el tiempo precisamente en estos mismos, en la revolución de los astros, en los acontecimientos de la naturaleza en general (crecimiento y muerte), y de un modo tan inmediato que el tiempo llega a ser identificado con el «cielo»^[73]. Pero Kant no les disputa sin más a los fenómenos externos la determinación del tiempo, supuesto que el tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos. Una de las tesis quita y la otra devuelve a lo físicamente «ante los ojos» su «intratemporacialidad». ¿Cómo se dejan conciliar estas aserciones opuestas?

Kant, limitando el tiempo como intuición pura a los datos del sentido interno, es decir, a las representaciones en el sentido más amplio, extiende justamente por esa misma limitación su posible esfera, dentro de la cual puede funcionar el tiempo como modo previo de intuición. Entre las representaciones hay las que, siendo representaciones, también hacen que nos hagan frente entes de distinta naturaleza que el dotado de la facultad de la representación. La reflexión de Kant sigue, por lo tanto, este camino:

Como todas las representaciones, siendo estados del representar, caen inmediatamente bajo el tiempo, así también pertenece al tiempo lo representado como tal en el representar. Por el rodeo de una inmediata intratemporacialidad del representar, resulta una intratemporacialidad mediata de lo representado, es decir, de aquellas «representaciones» que han sido determinadas por el sentido externo. Si, por lo tanto, los fenómenos externos son intratemporaciales sólo mediatamente, la determinación temporal les conviene en parte, y en parte no. La argumentación —que relaciona la intratemporacialidad de la intuición externa, como hecho psíquico, con la intratemporacialidad de lo intuido en ella— se encuentra facilitada esencialmente en Kant por la ambigüedad de los términos intuición y representación; pues estos términos pueden expresar los estados de conciencia y, a la vez, lo que es el objeto de tales estados.

Dejaremos pendiente la cuestión de si esta fundamentación de la universalidad del tiempo como intuición pura y su correspondiente función ontológica central es o no la correcta y decisiva y si el espacio como intuición pura se relega, por ello, a segundo plano, perdiendo su virtual posición ontológica central^[74].

Si, en general, es posible fundamentar la universalidad del tiempo como intuición pura, es bajo la condición de que —aun cuando el espacio y el tiempo, como intuiciones puras, pertenecen «al sujeto»—, es siempre el tiempo el que vive más originariamente en el sujeto y no el espacio. El tiempo, limitado inmediatamente a los datos del sentido interno, es ontológicamente más universal sólo en tanto que la subjetividad del sujeto consista en estar abierta para todo lo que es ente. Mientras más subjetivo es el tiempo, más originaria y extensa es la limitación del sujeto.

La función ontológica universal que Kant atribuye al tiempo, desde el comienzo de la fundamentación, sólo se justifica suficientemente si el tiempo mismo, precisamente en su función ontológica, es decir, como elemento esencial del conocimiento ontológico puro, obliga a determinar más originariamente la esencia de la subjetividad^[75].

La «estética trascendental» se propone la tarea de descubrir la αἴσϑησιϚ ontológica, que permite «descubrir a priori» el ser del ente. En la medida en que la intuición sea la que dirija todo conocimiento, se obtiene «una de las partes necesarias para la solución del problema general de la filosofía trascendental» (ontología)^[76].

Si es inadmisible el disminuir en lo más mínimo la intuición pura como elemento esencial del conocimiento ontológico, tampoco puede una interpretación aislante de uno de estos elementos hacerlo más visible en su función elemental. No se trata de excluir a la «estética trascendental» como estado provisional del problema, sino por el contrario: de conservar y precisar sus problemas. Tal debe ser el objetivo propio de la fundamentación realizada por Kant, siempre y cuando ésta se sienta segura de su propia tarea.

Por lo pronto es preciso aislar, en una investigación semejante, el segundo elemento esencial del conocimiento finito puro: el pensamiento puro.

b) El pensamiento puro en el conocimiento finito

§ 11. El concepto puro del entendimiento (la noción)

El otro elemento de la finitud del conocimiento humano es el pensamiento que, como representación determinante, tiende hacia lo intuido en la intuición, por lo que está enteramente al servicio de la intuición. El objeto de una intuición, que es siempre un algo particular, determínase como «tal o cual cosa» en «una representación general», es decir, en el concepto. La finitud de la intuición pensante es, por lo tanto, un conocer por medio de conceptos; el conocimiento puro es intuición pura mediante conceptos puros. Son éstos los que deben ser mostrados, si se quiere asegurar en conjunto la estructura esencial del conocimiento puro. Pero para poder encontrar tales conceptos puros, hay que aclarar primero qué es lo que se entiende bajo este nombre.

Por ejemplo, en la representación de un tilo, de una haya o de un abeto como árbol, se determina lo particular intuido como tal o cual cosa, respecto a lo que «vale para muchos». Esta polivalencia caracteriza sin duda a una representación como concepto, pero no toca su esencia originaria. Pues esta polivalencia, como carácter derivado, se basa a su vez en el hecho de que, en el concepto, se representa algo único en el cual coinciden múltiples objetos. La representación conceptual es la coincidencia de una pluralidad en ese algo único. La unidad de este algo único debe hacerse resaltar anticipadamente en la representación conceptual y servir de medida a todos los enunciados que determinen aquella pluralidad. Este acto de hacer resaltar previamente un algo único individual, en el cual puede coincidir una pluralidad, es el acto fundamental de la formación de los conceptos. Kant lo denomina «reflexión». Es «la consideración de cómo diversas representaciones pueden ser comprendidas en una misma conciencia»^[77].

Una reflexión de esta índole se propone a sí misma una unidad que, como tal, comprende en sí una pluralidad, de manera que estos objetos múltiples se comparan en relación con esta unidad (comparación); al mismo tiempo se prescinde de lo que no concuerda bien con ese algo único, que sirve de medida (abstracción en el sentido kantiano). Lo representado en la representación conceptual es «una representación en tanto pueda estar contenida en diversas (representaciones)^[78]». En el concepto no se representa simplemente algo, que de hecho convendría a otras varias cosas, sino al contrario, represéntase lo que conviene en tanto conviene, es decir, en su unidad. En función de esta unidad comprensiva, el concepto es lo así representado; y por lo mismo dice Kant acertadamente: «Es una mera tautología, el hablar de conceptos generales o comunes»^[79].

Debido a que la representación se convierte en concepto en el acto fundamental que hace resaltar previamente la unidad polivalente, es decir, según Kant, en la reflexión, los conceptos se llaman también reflejos, es decir, representaciones que han surgido de la reflexión. El carácter conceptual de una representación —a saber, el hecho de que lo representado adquiere la forma de la unidad polivalente— surge siempre de la reflexión. Pero lo que, de acuerdo con su contenido-quid (Wasgehalt)^[80], es lo único determinante se origina a menudo en una intuición, que compara y abstrae en forma empírica. Por lo tanto, el origen del contenido-quid de los conceptos empíricos no es ningún problema.

En cambio, bajo el nombre de «concepto puro» se busca una representación «refleja», cuyo contenido-quid, por su misma esencia, no puede comprobarse en los fenómenos. También su contenido debe obtenerse a priori. Kant llama nociones, conceptus dati a priori, a los conceptos que también son dados a priori según su contenido^[81].

¿Existen tales conceptos? ¿Se encuentran ya preparados en el entendimiento humano? ¿Cómo puede darse el entendimiento humano un contenido-quid, cuando él mismo no es sino una mera función de unión, destinada a una intuición donante? Y en fin, ¿cómo es posible encontrar en el entendimiento un quid representado como ya dado, si, como debe ser ahora el caso, el entendimiento se debe aislar de toda intuición? Si el entendimiento por sí mismo ha de ser el origen no solamente de la forma de cada concepto como tal, sino también del contenido de ciertos conceptos, es obvio que este origen no puede estar sino en el acto fundamental de la formación del concepto como tal, es decir, en la reflexión.

Toda determinación de algo como algo (juzgar) encierra «la unidad de la acción que consiste en ordenar diversas representaciones bajo una común»^[82]. Esa acción, empero, de unir mediante la reflexión, no es posible sino cuando es conducida, en sí misma, por una visión previa de la unidad, únicamente bajo cuya luz es posible la unión. La reflexión misma es ya, prescindiendo de los conceptos que puedan originarse en su acción, una representación previa de una unidad como tal, que dirige la unión. El hecho de que la reflexión en sí implique la representación de unidad puede significar que la representación de unidad pertenece a la estructura esencial del acto fundamental del entendimiento.

La esencia del entendimiento es comprensión originaria. En la estructura de la acción del entendimiento, como unión representativa, se encuentran preparadas las representaciones de unidad directora. Estas unidades representadas constituyen el contenido de los conceptos puros. El contenido-quid de estos conceptos es aquella unidad que hace posible la unión cada vez. La representación de estas unidades es en sí, por razón de su contenido específico, conceptual a priori. El concepto puro no necesita que se le dé una forma conceptual, puesto que, en un sentido originario, es ésta misma.

Los conceptos puros no nacen mediante un acto de la reflexión, no son conceptos reflejos, sino representaciones que pertenecen de antemano a la estructura esencial de la reflexión, es decir, que actúan en, con y por la reflexión; siendo en suma conceptos reflectantes.

Todos los conceptos en general, hayan extraído su materia de donde fuere, son de carácter reflejo, es decir, son una representación enderezada hacia la función lógica de la polivalencia. Sin embargo, hay también conceptos cuyo sentido no es otro que ser tal o cual reflexión bajo la cual pueden subordinarse las representaciones eventuales. Pueden llamarse conceptos de reflexión (conceptus reflectentes); y puesto que en el juicio figura toda clase de reflexión, estos conceptos encerrarán, de un modo absoluto, la acción pura del entendimiento, que en los juicios corresponde a la relación, en tanto son fundamentos de la posibilidad de juzgar^[83].

Hay, por lo tanto, conceptos puros en el entendimiento como tal y el análisis de la facultad del entendimiento mismo aclarará estas representaciones co-constituyentes de la estructura esencial de la reflexión.

§ 12. Las nociones como predicados ontológicos (categorías)

El entendimiento puro ofrece en sí una multiplicidad, las unidades puras de una posible unión. Y si los modos posibles de unión (juicios) constituyen un conjunto completo, es decir, la naturaleza íntegra del entendimiento mismo, entonces el entendimiento puro oculta un sistema de multiplicidad de conceptos puros. Luego esta totalidad es el sistema de los predicados que funcionan en el conocimiento puro, es decir, de los que enuncian algo sobre el ser del ente. Los conceptos puros tienen el carácter de predicados ontológicos, y llevan desde tiempo atrás el nombre de «categorías». La tabla de los juicios es pues el origen de las categorías y de su tabla.

El origen de las categorías ha sido y es puesto a menudo en duda. La objeción principal nace del carácter problemático de la fuente misma, de la tabla de los juicios como tal y de la insuficiencia de su fundación. En efecto, Kant no desarrolla la multiplicidad de las funciones en el juicio a partir de la esencia del entendimiento. Presenta más bien una tabla ya hecha y subdividida según los cuatro «momentos principales»: la cantidad, la cualidad, la relación y la modalidad^[84]. Pero no dice si estos cuatro momentos se basan en la esencia del entendimiento y, de ser así, hasta qué grado. Puede ponerse en duda que sea posible basarlos según la pura lógica formal.

Pero entonces es incierto el carácter de esta tabla de juicios. Kant mismo vacila, y la llama ora «tabla trascendental»^[85], ora «tabla lógica de los juicios»^[86]. ¿Acaso no se vuelve entonces la objeción de Kant contra la tabla de las categorías de Aristóteles en contra de su propia tabla de juicios?

Sin embargo, no se trata de decidir aquí si las críticas que se han hecho a la tabla kantiana de los juicios están justificadas y hasta qué punto lo estén o si aciertan siquiera en el defecto principal; sino que debemos ver que una crítica tal de la tabla de los juicios, como crítica de la fuente originaria de las categorías, ha fallado fundamentalmente en el problema decisivo. Pues las categorías no pueden derivarse de la tabla de los juicios, ni de hecho ni de ninguna otra manera. No sería posible precisamente por el hecho de que en la etapa presente de la investigación de los elementos aislados del conocimiento puro no se ha definido aún ni la esencia ni la idea de categoría y ni siquiera se las ha planteado como problema.

Por lo tanto si la pregunta acerca del origen de las categorías no puede aparecer, en principio, todavía, la tabla de los juicios debe tener, por lo que toca a la preparación de la pregunta acerca de la posibilidad del conocimiento ontológico, una función diferente de la antes indicada.

Parece fácil cumplir con la tarea que implica la primera etapa de la fundamentación. Pues ¿qué es más obvio que tomar los elementos del conocimiento puro, la intuición pura y el concepto puro, cuando están puestos lado a lado? Sin embargo, precisamente al aislarlos así, no debe perderse de vista desde el principio que lo que constituye el problema es el conocimiento puro finito. Esto quiere decir, conforme a lo que dijimos antes, que el segundo elemento, el pensamiento puro, está esencialmente al servicio de la intuición. Una de las características del pensamiento puro, que no es accidental ni secundaria sino esencial, es la dependencia del pensamiento puro a la intuición pura. Al tomar inicialmente el concepto puro como noción, no se obtiene aún el segundo elemento del conocimiento puro en su carácter elemental, por el contrario, se hace caso omiso del momento esencial y decisivo, a saber, de su relación interna con la intuición. El concepto puro como noción no es, por consiguiente, más que un fragmento del segundo elemento del conocimiento puro.

En tanto no se haya considerado al entendimiento puro según su esencia, es decir, según su relación pura con la intuición, no se puede descubrir el origen de las nociones en su función de predicados ontológicos. La tabla de los juicios no es, por tanto, «el origen de las categorías», sino solamente «el hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos del entendimiento». Debe encontrarse en ella un indicio sobre el sistema completo de los conceptos puros, pero no puede revelar la esencia plena de los conceptos puros como categorías. No obstante se deja abierto a discusión si la tabla de los juicios, en la forma en que Kant la introduce y la presenta, pueda asumir siquiera esa función limitada como esquema de una unidad sistemática de los conceptos puros del entendimiento.

De lo expuesto se desprende claramente un hecho: mientras más radicalmente se intente aislar los elementos puros del conocimiento finito, mayor es la imposibilidad de tal aislamiento y más patente queda la dependencia del pensamiento puro respecto de la intuición. Pero con esto se manifiesta lo artificial del primer punto de partida de una caracterización del conocimiento puro. Los conceptos puros no pueden determinarse como predicados ontológicos, sino cuando son comprendidos desde la unidad esencial del conocimiento finito puro.

SEGUNDA ETAPA DE LA FUNDAMENTACIÓN: LA UNIDAD ESENCIAL DEL CONOCIMIENTO PURO

Los elementos puros aislados del conocimiento puro son: el tiempo como intuición pura universal y las nociones como lo pensado en el pensamiento puro. Si un examen de los elementos por separado no logra aprehenderlos por completo, habrá aún menos probabilidad de lograr su unidad mediante una simple conexión de los elementos aislados. De este modo se acentúa el problema de la unidad esencial del conocimiento puro, a no ser que nos contentemos con la característica negativa que pone de manifiesto que esta unidad no puede ser un simple vínculo adicional entre los elementos.

La finitud del conocimiento manifiesta precisamente una dependencia interior específica del pensamiento respecto de la intuición o dicho al contrario: ésta necesita ser determinada por aquél. El lazo que une los elementos entre sí indica que su unidad no puede ser «posterior» a los mismos, sino que existía «anteriormente» en ellos como algo fundamental para ellos. Esta unidad, siendo originaria, une los elementos de tal suerte que éstos surgen justamente como tales en dicha unión, manteniéndose por ella en su unidad. ¿Hasta qué punto pudo Kant hacer visible esta unidad originaria, a pesar de partir de los elementos aislados?

Kant ofrece la primera caracterización de la unidad esencial originaria de los elementos puros, que prepara todo examen posterior, en la tercera sección del primer capítulo de la «Analítica de los conceptos», bajo el título: «De los conceptos puros del entendimiento o categorías»^[87]. La comprensión de este párrafo es la clave para la comprensión de la Crítica de la razón pura como fundamentación de la metafísica.

Como las nociones que pertenecen a la finitud del conocimiento están esencialmente relacionadas con la intuición pura, y como esta relación entre intuición pura y pensamiento puro es uno de los constituyentes de la unidad esencial del conocimiento puro, el deslinde de la esencia de las categorías sirve de una vez por todas para aclarar la posibilidad interna de la unidad esencial del conocimiento ontológico. Se trata de exponer, mediante una interpretación de la sección mencionada, la respuesta que da Kant a la cuestión de la unidad esencial del conocimiento puro. Pero dicha cuestión necesita aún de un previo esclarecimiento.

§ 13. La pregunta por la unidad esencial del conocimiento puro

Si los elementos del conocimiento puro finito dependen, esencialmente, el uno del otro, esto impide que pueda añadírseles su unidad como una suma posterior. El previo aislamiento de los elementos ha ocultado y hecho irreconocible el hecho de su unidad y la forma en que ésta les sirve de base. Aun cuando un análisis logre mantener su intento de descubrir la unidad originaria, esto, sin embargo, no es suficiente para garantizar la comprensión total de la misma. Por el contrario, el rigor con que se ha llevado a cabo tal aislamiento, destacándose preferentemente por su medio la peculiaridad del segundo elemento, hace esperar que esta separación no sea fácilmente revocable, de manera que al final la unidad no se desarrollará explícitamente desde su propio origen.

El que esta unidad no es el resultado de una yuxtaposición de los elementos, sino que debe ser originariamente unificativa, se indica al denominarla «síntesis».

Ahora bien, en la estructura total del conocimiento finito están en juego varias síntesis que se necesitan mutuamente^[88]. A la síntesis veritativa pertenece la predicativa, que a su vez encierra en sí a la apofántica. ¿A cuál de estas síntesis se hace referencia cuando se pregunta por la unidad esencial del conocimiento puro? Aparentemente a la veritativa, pues ésta concierne a la unidad de la intuición y el pensamiento. Pero en ella están contenidas necesariamente las demás.

Sin embargo, la unidad esencial del conocimiento puro debe constituir la unidad del conjunto de todas las síntesis estructurales. La síntesis veritativa obtiene, dentro de la pregunta por la unidad esencial del conocimiento puro, una preeminencia sólo en tanto se concentra en ella el problema de la síntesis, lo que no excluye que dicho problema se oriente también necesariamente a las demás formas de síntesis. Pero en la cuestión acerca de la unidad esencial del conocimiento ontológico se trata, a más de esto, de la síntesis veritativa pura. Se pregunta por la unión originaria de la intuición pura universal (tiempo) con el pensamiento puro (las nociones). Ahora bien, la intuición pura es ya en sí —siendo la representación de un todo unificado— algo como una intuición unificadora. Kant habla con derecho de una «sinopsis» en la intuición^[89]. Al mismo tiempo, el análisis de la noción como «concepto reflectante» mostró que el pensamiento puro, como representación de las unidades puras, es originariamente unitivo en sí y en ese sentido «sintético».

Por lo tanto hay que llevar el problema de la síntesis veritativa pura u ontológica a la pregunta: ¿cómo se presenta la «síntesis» originaria (veritativa) de la sinopsis pura y de la síntesis reflectante pura (predicativa)? La forma misma de la pregunta permite suponer que la síntesis en cuestión debe tener un carácter extraordinario, si debe unir lo que ya en sí muestra estructura de síntesis. La síntesis en cuestión tiene que pertenecer, de antemano, a las formas por unir, la «síntesis» y la «sinopsis», debe formarlas originariamente, al unirlas.

§ 14. La síntesis ontológica

La pregunta acerca de la unidad esencial de la intuición pura y del pensamiento puro se origina en el aislamiento previo de dichos elementos. Por lo tanto puede esbozarse el carácter de la unidad que les corresponde, mostrando cómo cada uno de esos elementos reclama estructuralmente al otro. Ellos muestran junturas, que anuncian un ayuntamiento. La síntesis veritativa, por consiguiente, no es solamente algo que ayunta a estas junturas, conjugando los elementos, sino que primeramente «junta» estas junturas.

Por lo mismo, Kant comienza la caracterización general a la unidad esencial del conocimiento puro con la siguiente consideración:

En cambio, la lógica trascendental tiene ante sí un múltiple de la sensibilidad a priori que la estética trascendental le ofrece, para dar a los conceptos puros del entendimiento una materia, sin la cual quedaría esa lógica sin contenido alguno y por tanto sería enteramente vana. Ahora bien, el espacio y el tiempo encierran un múltiple de la intuición pura a priori, pero pertenecen a las condiciones de la receptividad de nuestro espíritu, bajo las cuales tan sólo puede éste recibir representaciones de objetos, que por lo tanto han de afectar siempre también al concepto de los mismos. Mas la espontaneidad de nuestro pensar exige que ese múltiple sea primero recorrido, recogido y reunido para hacer de él un conocimiento. A esta acción llamo síntesis^[90]…

La dependencia mutua entre la intuición pura y el pensamiento puro se introduce aquí primero en una forma notablemente superficial. Pero para ser exacto, hay que decir que no es «la lógica trascendental» la que tiene «ante sí» lo múltiple puro del tiempo, sino que esta proposición se encuentra más bien en la estructura esencial del pensamiento puro analizado por la lógica trascendental. Correlativamente no es la estética trascendental la que «proporciona» lo múltiple puro, sino que la intuición pura es «proporcionante» de antemano y lo es en dirección al pensamiento puro.

Dicho proporcionar puro toma una forma más acentuada al ser llamado «afección»; y no debe pensarse en una afección de los sentidos. En tanto que esta afección pertenece «siempre» al conocimiento puro, significa que nuestro pensamiento puro se halla siempre antepuesto al tiempo que lo afecta. Por lo pronto queda sin aclarar cómo es posible esto.

Tratándose de esta dependencia esencial de nuestro pensar puro respecto a lo múltiple puro, la finitud de nuestro pensamiento «exige» que este múltiple se adapte al pensar mismo, es decir, al pensar que es determinante por medio de conceptos. Pero para que la intuición pura sea determinable por conceptos puros, debe sustraerse el múltiple a la dispersión, es decir: hay que recorrerlo y recogerlo. Este prepararse-recíproco se efectúa mediante la acción que Kant llama, en general, síntesis. Los dos elementos puros se encuentran por sí en esta síntesis que cierra las junturas, destinadas la una a la otra y constituye así la unidad esencial del conocimiento puro.

Esta síntesis no tiene que ver ni con la intuición ni con el pensamiento. Tiene, al mediar «entre» ambos, parentesco con los dos. Por lo tanto, debe compartir el rasgo fundamental de los dos elementos, es decir, debe ser un representar. «La síntesis en general es, como veremos más adelante, el mero efecto de la imaginación, función ciega aunque indispensable del alma, sin la cual no tendríamos conocimiento alguno, mas de la cual rara vez llegamos a ser conscientes.»^[91]

Con esto se indica, por lo pronto, que aparentemente todo lo que muestre una estructura sintética en la estructura esencial del conocimiento se debe a la imaginación. Pero por ahora se trata especialmente y sobre todo de la unidad esencial del conocimiento puro, es decir, de la «síntesis pura». Se llama pura «cuando lo múltiple es dado a priori»^[92]. La síntesis pura se inserta, por tanto, en lo que, como sinopsis, une en la intuición pura.

Pero, al mismo tiempo, esta síntesis necesita referirse a una unidad directiva. A la síntesis pura le corresponde por lo tanto —como unión que representa— representar de antemano la unidad que le corresponde como tal, es decir, en general. Este representar en general de su unidad específica quiere decir lo siguiente: la síntesis pura se eleva, en la unidad que representa, hasta el concepto que le da unidad. De modo que la síntesis pura actúa en forma puramente sinóptica en la intuición pura y al propio tiempo en forma puramente reflexiva en el pensamiento puro. De lo dicho se sigue que la unidad de la esencia plena del conocimiento puro está formada por tres elementos:

Lo primero que tiene que sernos dado, para el conocimiento de todos los objetos a priori, es lo múltiple de la intuición pura; la síntesis de ese múltiple por la imaginación es lo segundo, pero esto no da aún conocimiento alguno. Los conceptos que dan unidad a esa síntesis pura y consisten sólo en la representación de esa unidad sintética necesaria, hacen lo tercero para el conocimiento de un objeto que se presenta; y descansan en el entendimiento^[93].

En esta tríada, la síntesis pura de la imaginación ocupa el centro. Esto no tiene el significado superficial de que, en la enumeración de las condiciones del conocimiento puro, la imaginación se nombre simplemente entre la primera y la segunda. Este centro tiene más bien una índole estructural. En él se encuentran y se juntan la sinopsis pura y la síntesis pura reflectante. Ese juntamiento se expresa para Kant en el hecho de poder probar la identidad de la síntesis pura en lo sin-tético [im Synhaften] de la intuición y del entendimiento.

«La misma función que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio, da también unidad a la mera síntesis de diversas representaciones en una intuición, y esa unidad se llama, con expresión general, el concepto puro del entendimiento.»^[94] Esta identidad de la función sintética no significa, para Kant, la identidad vacía de una conexión formal que se efectúa por todos lados, sino la totalidad originaria, rica en contenido, de un multiforme unir y proporcionar-unidad que actúa como intuir y como pensar a la vez. Esto quiere decir también: los modos de la síntesis antes mencionados, el formal apofántico de la función judicativa y el predicativo de la reflexión conceptual, pertenecen juntos a la unidad de la estructura esencial del conocimiento finito como síntesis veritativa de la intuición y del pensamiento. Identidad quiere decir aquí: coherencia esencial y estructural.

«El mismo entendimiento pues, y mediante las mismas acciones por las cuales produjo en los conceptos la forma lógica de un juicio por medio de la unidad analítica, pone también, por medio de la unidad sintética de lo múltiple en la intuición en general, un contenido trascendental en sus representaciones…»^[95] Lo que se presenta ahora como unidad esencial del conocimiento puro está lejos de la simplicidad vacía de un primer principio. Más bien se manifiesta como una acción multiforme que, tanto en su carácter de acción como también en lo concerniente a la multiplicidad de su unir, queda a oscuras. Esta característica de la unidad esencial del conocimiento ontológico no puede ser la conclusión sino que, por el contrario, debe ser el verdadero principio de la fundamentación del conocimiento ontológico. La tarea de esta fundamentación será el sacar a luz la síntesis pura como tal. Pero, siendo acción, su esencia sólo se hace patente al ser investigada en su surgimiento mismo. Sólo ahora, y a través de lo que se impone como tema de la fundamentación, se muestra por qué la fundamentación del conocimiento ontológico ha de convertirse en revelación del origen de la síntesis pura, es decir, en revelación de su originarse como tal.

La fundamentación de la metafísica llega ahora a una fase «donde es el asunto mismo el que está profundamente escondido^[96]» y siendo impertinente toda queja acerca de la falta de claridad, es tanto más necesario detener un poco el paso para dar lugar a una reflexión metódica sobre la situación actual de la fundamentación y sobre el camino que deberá seguirse.

§ 15. El problema de las categorías y el papel de la lógica trascendental

El problema de la unidad esencial del conocimiento ontológico nos proporciona por fin la base para definir la esencia de la categoría. Si ésta no es sólo —ni principalmente—, como indica su nombre, un modo de «enunciar» σχῆμα τοῦ λόγου, sino que como σχῆμα τοῦ ὄντοϚ ha de satisfacer su esencia más íntima, no deberá funcionar como «elemento» (noción) del conocimiento puro —antes bien deberá encontrarse precisamente en ella el ser conocido del ente—. Pero el conocimiento del ser es la unidad de la intuición y el pensamiento puros. La intuitividad pura de las nociones será, por lo tanto, decisiva para la esencia de la categoría.

Pues bien, la «exposición metafísica» de la intuición pura era tarea de la Estética trascendental. La explicitación del otro elemento del conocimiento puro: el pensamiento puro, tocaba a la «lógica» trascendental, más precisamente, a la Analítica de los conceptos. El problema de la unidad esencial del conocimiento puro llevó la investigación más allá del aislamiento de los elementos. La síntesis pura no toca, pues, ni a la intuición pura ni al pensamiento puro. Por lo tanto la explicación del origen de la síntesis pura, que se empieza ahora, no será ni estético-trascendental ni lógico-trascendental. Por consiguiente, la categoría no es problema ni de la estética ni de la lógica trascendentales.

¿A cuál de las disciplinas trascendentales toca pues la discusión del problema central de la posibilidad de la ontología? Kant permanece extraño a esta cuestión. Adjudica a la Analítica de los conceptos no solamente la tarea de aclarar el concepto puro como el elemento del conocimiento puro, sino también la de determinar y fundamentar la unidad esencial del conocimiento puro. Así, obtiene la lógica una primacía excepcional sobre la estética, en tanto que la intuición representa lo primario en el conjunto del conocimiento.

Esta peculiaridad necesita ser explicada si se quiere que la problemática de las siguientes etapas de la fundamentación de la metafísica quede clara. Esta explicación se impone tanto más, cuanto que la interpretación de la Crítica de la razón pura cae continuamente en la tentación de considerarla como una «lógica del conocimiento puro», aun en las partes donde se le concede un derecho relativo a la intuición y por ello a la estética trascendental.

Al fin y al cabo, la primacía de la lógica trascendental se justifica en una cierta medida dentro del conjunto de la fundamentación de la metaphysica generalis. Por lo mismo, la interpretación debe librarse de la arquitectura kantiana y convertir en problema la idea de la lógica trascendental.

Por lo pronto hay que entender hasta qué punto tuvo razón Kant al discutir en la Analítica de los conceptos no solamente el segundo elemento del conocimiento puro, sino aun el problema de la unidad de ambos elementos.

Si la esencia del pensamiento consiste en ser funcionalmente dependiente de la intuición, entonces una analítica del pensamiento puro, bien entendida, debe ocuparse precisamente de esta dependencia como tal, dentro de su problemática. Y el hecho de que así suceda, en Kant, es una prueba de que la finitud del pensamiento forma parte del tema.

Si el predominio de la lógica trascendental se interpreta en este sentido, no resulta de ello una disminución de la función de la estética trascendental, ni mucho menos su completa eliminación. Al contrario, se elimina, tan pronto como se ha comprendido su porqué, la preeminencia otorgada a la lógica trascendental, desde luego que no a favor de la estética trascendental, sino a favor de un planteamiento [Fragestellung] que recoge sobre una base más originaria el problema central de la unidad esencial del conocimiento ontológico y de su fundamentación.

Por el hecho de que Kant incluya en la Analítica de los conceptos la discusión de las condiciones y principios de su «uso», entra en el tema, bajo el título de «uso de los conceptos puros», la relación del pensamiento puro con la intuición, formulándose siempre, sin embargo, la cuestión acerca de la unidad esencial del conocimiento puro a partir del elemento de pensamiento. La tendencia a proceder en esa forma se corrobora constantemente por el hecho de que la categoría, que encierra en el fondo el problema de la unidad esencial, se presenta siempre como noción —bajo el título de concepto puro del entendimiento.

A esto se agrega, en primer lugar, que Kant, al orientarse primeramente al elemento de pensamiento, tenía que referirse a los conocimientos generales sobre el pensamiento en sí, de acuerdo con la lógica formal tradicional. Por ello todo lo que, puesto en el plano de lo trascendental, conduce al problema del concepto puro como categoría adquiere el carácter de una discusión lógica, aunque naturalmente lógico-trascendental.

Finalmente, la orientación al logos y a la ratio, de acuerdo con su significación en la metafísica occidental, tiene una primacía anticipada también en lo referente a esta fundamentación, según se expresa en el hecho de definir dicha fundamentación como una Crítica de la razón pura.

Por encima de todo Kant, para dominar y para exponer en forma arquitectónica «la trama abigarrada del conocimiento humano»^[97], descubierta por primera vez precisamente en su Analítica, necesitaba una estructura al estilo escolástico, que una nueva lógica del conocimiento puro, aún por crear, pediría prestada a la lógica formal.

Por obvio que sea ese predominio multiforme de la «lógica» en la Crítica de la razón pura, la siguiente interpretación de las decisivas etapas posteriores de la fundamentación de la ontología debe superar esta arquitectura, que regula las sucesiones y formulaciones externas de los problemas, sacando a luz el curso interno de la problemática, que indujo a Kant a hacer tal exposición.

TERCERA ETAPA DE LA FUNDAMENTACIÓN: LA POSIBILIDAD INTERNA DE LA UNIDAD ESENCIAL DE LA SÍNTESIS ONTOLÓGICA

La respuesta, aparentemente sólida, a la pregunta acerca de la unidad esencial del conocimiento ontológico se convierte progresivamente, a medida que esta unidad va determinándose con más exactitud, en el problema de la posibilidad de tal unión. En la síntesis pura deberían encontrarse a priori la intuición pura y el pensamiento puro.

¿En qué consiste y cómo ha de ser esta misma síntesis pura, para poder cumplir con la tarea de realizar tal unión? Trátase ahora de presentar la síntesis pura bajo el aspecto que deja apreciar su capacidad de unir el tiempo y la noción. La exposición de esta formación originaria de la unidad esencial del conocimiento ontológico es el sentido y la tarea de lo que Kant denomina «deducción trascendental de las categorías».

Por lo tanto, si la intención fundamental de la «deducción» reside en la investigación analítica de la estructura fundamental de la síntesis pura, no es posible que su contenido auténtico se exprese mediante su exposición como una «quaestio juris». Por ello la quaestio juris no puede considerarse, de antemano, como el hilo conductor de la interpretación de esta doctrina central kantiana. Al contrario, el motivo y el alcance de la fórmula jurídica de la deducción trascendental deben explicarse a partir de la propia tendencia del problema que encierran.

La presente interpretación, por razones que serán mencionadas más adelante^[98], se atiene exclusivamente a la exposición de la Deducción trascendental tal como se encuentra en la primera edición. Kant subraya a menudo la «dificultad» de la Deducción trascendental y trata de «remediar» su «oscuridad». La diversidad y complejidad, cada vez mayores, de las relaciones inherentes al problema impiden que Kant se conforme, desde el principio, con un solo punto de partida para la deducción, y un solo camino para desarrollarla. Pero después de varias tentativas, Kant se encuentra todavía en el mismo laborioso esfuerzo. A menudo se ofrece, de repente y a medio camino, una visión clara y se indica hacia qué meta tiende la Deducción trascendental. Y lo que se había proyectado exponer finalmente por la revelación analítica se ofrece, sin embargo, anticipadamente a modo de «preámbulo». La complejidad interna del problema es la causa de que, muchas veces, aquellas relaciones, cuya aclaración implica mayores dificultades, hayan sido tratadas con especial cuidado y den lugar a que se exagere un tanto su importancia objetiva. Esto se aplica sobre todo a la discusión acerca del pensamiento puro dentro del conjunto de la unidad esencial del conocimiento puro.

La interpretación siguiente no solamente ha de revisar detalladamente los senderos tortuosos de la Deducción trascendental, sino que debe exponer el curso original de la problemática. Para ello es necesario aclarar suficientemente el verdadero fin de la Deducción trascendental, respecto al problema central de la fundamentación de la metafísica.

§ 16. Aclaración de la trascendencia de la razón finita como intención básica de la Deducción trascendental

Un ser finito capaz de conocer no puede conducirse con relación a un ente, que no es él mismo y al que no ha creado, sino cuando este ente «ante los ojos» le sale espontáneamente al encuentro. Pero para que el ente pueda ser encontrado como el ente que es, debe ser «conocido» de antemano como ente, es decir, en relación a la constitución de su ser. Esto implica que el conocimiento ontológico —entendido siempre como conocimiento preontológico— es la condición de posibilidad para que un ser finito pueda ob-jetarse^[99] en general a algo así como el ente mismo. El ser finito ha menester de esta facultad fundamental de orientarse hacia…, dejando que algo se le ob-jete. En esta orientación originaria el ser finito se pro-pone un margen libre, dentro del cual es posible que algo le «corresponda». Mantenerse de antemano dentro de este margen libre y formarlo originariamente no es otra cosa que la trascendencia, propia a toda conducta finita hacia el ente. Si la posibilidad del conocimiento ontológico está fundada en la síntesis pura y si por otra parte el conocimiento ontológico consiste precisamente en esta actitud del dejar-que-se-ob-jete, la síntesis pura se hará patente como lo que junta y sostiene la totalidad unida de la estructura esencial interna de la trascendencia. Al aclarar la estructura de la síntesis pura se revelará la esencia íntima de la finitud de la razón.

El conocimiento finito es intuición receptiva. Y como tal necesita del pensamiento determinante. De ahí que el pensamiento puro, dentro del problema de la unidad del conocimiento ontológico, pretenda tener una importancia central, no solamente sin menoscabo, sino más bien a causa de la misma primacía que la intuición tiene en todo conocimiento.

¿Qué servicio esencial, pues, está llamado a prestar el pensamiento puro en su función dependiente? ¿Para qué sirve en relación a lo que posibilita la estructura esencial de la trascendencia? Es precisamente esta pregunta —en apariencia aislada— acerca de la esencia del pensamiento puro la que debe conducir hasta el núcleo central del problema de la unidad esencial.

No es una casualidad que Kant, en el párrafo de Transición a la deducción trascendental de las categorías^[100], haga una alusión a la finitud, claramente percibida, de nuestro representar, especialmente a la del representar cognoscitivo puro; «pues no se habla aquí de su causalidad mediante la voluntad». La pregunta es más bien ésta: ¿qué puede lograr la representación como tal respecto al ente al cual se refiere? Kant dice que «la representación en sí» «no produce su objeto en cuanto a la existencia». Nuestro conocimiento no es ónticamente creador, no puede producir de sí al ente y proponérselo. Kant afirma, en la exposición de la deducción trascendental, que «nosotros, fuera de nuestro conocimiento, nada tenemos que podamos oponer a dicho conocimiento como correspondiente»^[101].

Si por ello nuestro conocimiento, siendo finito, ha de ser una intuición receptiva, no basta con asentar este hecho. Por el contrario, sólo ahora surge el problema: ¿qué es lo que necesariamente forma parte de la posibilidad de esta recepción del ente, que no es algo obvio en sí?

Este hecho hace patente, desde luego, que el ente puede salir espontáneamente al encuentro, es decir, que puede mostrarse como un ob-jeto. Pero si nosotros no tenemos poder sobre el «ser-ante-los-ojos» del ente, el hecho de estar destinados a su recepción exige precisamente que el ente tenga de antemano y siempre esta posibilidad de ob-jetarse.

La intuición receptiva sólo se realiza en la facultad ob-jetivante, en la orientación-hacia que forma primariamente la correspondencia pura. ¿Y qué es lo que, por nuestra parte, dejamos que se ob-jete? No puede ser un ente. Pero si no es ente, es una nada. Sólo si esta ob-jetivación es un exponerse y detenerse en la nada, puede el representar permitir el encuentro con un no-nada —en vez de la nada y en ella—, es decir, con algo como un ente, en caso de que éste se manifieste empíricamente. Sin embargo, esta nada es diferente del nihil absolutum. Aún queda por exponer qué naturaleza tiene esta ob-jetivación.

Si la finitud se encuentra colocada, tan claramente como en Kant, en el punto de partida de la trascendencia, no hace falta, para escapar a un pretendido «idealismo subjetivo», una «vuelta hacia el objeto», fórmula que tanto alboroto causa hoy en día sin tener la suficiente comprensión del problema. Verdaderamente la esencia de la finitud conduce inevitablemente a la pregunta acerca de las condiciones de posibilidad de la orientación previa hacia el objeto, es decir, a la pregunta acerca de la esencia de la orientación ontológica hacia el objeto, imprescindible en este caso. Kant plantea en la deducción trascendental, es decir, en relación con la tarea de aclarar la posibilidad interna del conocimiento ontológico, la pregunta decisiva, y fue el primero en hacerlo.

«Y aquí, es necesario llegar a un acuerdo sobre lo que se entiende bajo la expresión de un objeto de las representaciones.»^[102] Se trata de investigar el carácter de lo que se ob-jeta en la ob-jetivación pura. «Encontramos empero que nuestro pensamiento acerca de la relación de todo conocimiento con su objeto lleva en sí una cierta necesidad, ya que éste (el objeto) se considera como aquello que se opone a que nuestro conocimiento sea determinado casual o caprichosamente, sino más bien a priori de cierta manera…»^[103] En la ob-jetivación como tal se manifiesta algo «que se opone».

Kant recurre a una comprobación inmediata al exponer esta oposición. Y no omite la caracterización detallada de la estructura propia a dicha oposición. Hay que notar bien: no se trata aquí de un carácter de oposición en el ente, acaso de la presión ejercida por las sensaciones; sino que se trata más bien de una oposición previa del ser. Lo ob-jetivo de los objetos «lleva en sí» una coacción («necesidad»). Ésta relaciona de antemano todo lo que sale al encuentro, reduciéndolo a una concordancia; en comparación con la cual puede presentarse también como no-concordante. En esta relación previa y constante a la unidad existe un pro-ponerse la unidad. Pero el representar una unidad que une representando es la esencia del tipo de representaciones que Kant llama concepto. Éste designa «una conciencia» en el sentido de la representación de la unidad^[104]. La ob-jetivación es, por lo tanto, el concepto originario y, por cuanto que la representación conceptual se atribuye al entendimiento, es la actividad originaria del entendimiento. Este último, como totalidad cerrada, contiene en sí una multiplicidad de modos de unión. Por lo tanto, el entendimiento puro se patentiza como la facultad de ob-jetivación.

El entendimiento tomado como un todo presenta por anticipado lo que se opone a lo casual. Representando originariamente una unidad —y precisamente como unitiva— se presenta a sí mismo una forma coactiva que regula de antemano toda unión posible. «Ahora bien, la representación de una condición general, de acuerdo con la cual puede ofrecerse una cierta multiplicidad, (por consiguiente, de modo único) se denomina regla.»^[105] El concepto «por imperfecto u oscuro que sea» «es siempre, según su forma, algo general que sirve de regla»^[106].

Ahora bien, los conceptos puros (conceptus reflectentes) son aquellos que tienen por único contenido tales unidades regulativas. No solamente sirven de regla, sino que, como representación pura, ofrecen en primer lugar y de antemano algo semejante a una regla. Sólo ahora, al explicar la ob-jetivación, obtiene Kant el concepto originario del entendimiento. «Ahora podemos definirlo como la facultad de las reglas. Este carácter es más fecundo y se acerca más a su esencia.»^[107]

Si el entendimiento ha de posibilitar precisamente la ob-jetivación, si es capaz de regular de antemano lo que la «intuición» ha de aportar, ¿por qué entonces no se le declara la facultad suprema? ¿Acaso no se convierte ahora el siervo en señor? ¿Y qué pensar además de su función dependiente, que hasta ahora había sido considerada como su esencia y como verdadero indicio de su finitud? ¿Es acaso que Kant, si esta definición del entendimiento como la facultad de las reglas se acerca a su esencia, se ha olvidado, en plena problemática de la deducción trascendental, de la finitud del entendimiento?

Pero si esta suposición es imposible ya que la finitud del entendimiento es la que verdaderamente plantea, determina y sostiene todo el problema de la posibilidad de la metafísica ¿cómo conciliar entonces la patente primacía del entendimiento con su función dependiente? ¿O acaso su primacía como facultad de ob-jetivación de reglas de unidad es en el fondo una función dependiente? ¿Cumple con esta función dependiente, que revela su finitud más profundamente, precisamente porque en esta facultad de ob-jetivación se manifiesta la carencia originaria del ser finito?

En efecto, el entendimiento es —en la finitud— la facultad suprema, es decir, lo finito por excelencia. De ser así, debe resaltar muy claramente que la ob-jetivación, como actividad originaria del entendimiento puro, es dependiente de la intuición. No puede tratarse, por supuesto, de una intuición empírica, sino que debe ser la intuición pura.

El entendimiento puro puede permanecer como señor de la intuición empírica sólo en tanto que, en calidad de entendimiento, permanezca como siervo de la intuición pura.

Pero la intuición pura misma, y precisamente ella, es de esencia finita. Sólo su unidad estructural esencial hunde a la intuición pura y al pensamiento puro en su finitud plena, que se manifiesta como trascendencia. Si la síntesis pura une originariamente los elementos del conocimiento puro, se impone la revelación de la estructura total de la síntesis pura como la tarea que lleva directamente hacia el objetivo de la deducción trascendental: la explicitación de la trascendencia.

§ 17. Las dos vías de la deducción trascendental

La determinación de la problemática del conocimiento ontológico nos entregó el sentido de la deducción trascendental. Ésta consiste en la revelación de la estructura total de la síntesis pura por medio de una desarticulación. Esta interpretación de la deducción trascendental no corresponde, por lo pronto, al sentido literal de la palabra; además parece contradecir la explicación expresa que el propio Kant dio acerca de lo que quiere decir deducción. Pero antes de tomar una decisión sobre este punto, debe seguirse el desarrollo de la deducción trascendental y presentarla concretamente a la vista. Para lo cual la interpretación se atiene a la «tercera sección^[108]» de la Deducción de los conceptos puros del entendimiento, donde Kant «presenta» la deducción «en conjunto»^[109].

El título de esta sección expresa claramente que el problema de la posibilidad interna del conocimiento ontológico no es otra cosa que la revelación de la trascendencia. Según este título, la deducción trata «de la relación entre el entendimiento y los objetos en general y de la posibilidad de conocerlos a priori». Para comprender la doble vía, que Kant hace tomar a la deducción, debe recordarse nuevamente en qué consiste su tarea:

El ente se hace accesible a un ser finito únicamente sobre la base de una previa ob-jetivación que se orienta hacia lo que puede objetarse. Ésta inserta de antemano todo ente que eventualmente sale al encuentro en un horizonte unificador de toda coherencia posible. Esta unidad que unifica a priori debe concebir previamente el encuentro con el ente. Lo que sale al encuentro se halla a la vez ya previamente englobado en el horizonte del tiempo, pro-puesto en la intuición pura. La unidad unificadora, que conceptúa previamente, del entendimiento puro debe haberse unido desde antes con la intuición pura.

Este conjunto, unido a priori, de la intuición pura y del entendimiento puro «constituye» el espacio de juego de la ob-jetivación dentro del cual todo ente puede salirnos al encuentro. Teniendo ante nuestra mirada este conjunto de la trascendencia, hay que mostrar cómo son mutuamente dependientes a priori el entendimiento puro y la intuición pura, lo que aquí equivale a mostrar que existe esta mutua interdependencia.

Esta prueba de la posibilidad interna de la metafísica puede desarrollarse, evidentemente, por dos vías.

Según la primera, la exposición parte del entendimiento puro y, a través de la aclaración de su esencia, muestra la íntima dependencia en que está con el tiempo. Esta primera vía comienza, por decirlo así, en el entendimiento y «desciende» hacia la intuición (A 116-120).

La segunda vía parte «desde abajo^[110]» de la intuición y sube hacia el entendimiento puro (A 120-128).

Por las dos vías se efectúa la revelación de «los dos términos extremos, es decir, la sensibilidad y el entendimiento», que «necesariamente han de formar un conjunto»^[111].

Lo importante no es que nos imaginemos a las dos facultades unidas y conectadas entre sí como formando una línea, sino aclarar la estructura de su unidad esencial, y lo decisivo será saber dónde puede formarse su conexión. Por ambas vías es forzoso atravesar este punto central de unión y por ende ponerlo al descubierto como tal. Ascendiendo y descendiendo entre los dos extremos se revela la síntesis pura. Ahora se expondrá, si bien en sus rasgos fundamentales, este doble curso de la deducción.

a) Primera vía. Debe revelarse el hecho de que el entendimiento puro está destinado necesariamente a la intuición pura, a fin de que la unidad intermediaria entre ambos, la síntesis pura, se patentice como mediadora. Esto requiere que el entendimiento puro, como punto de partida de la primera vía, quede aclarado hasta tal grado que su dependencia de una síntesis pura y, por consiguiente, de una intuición pura se haga patente a partir de su estructura misma.

La Deducción, por consiguiente, es cualquier cosa menos una conclusión lógica deductiva sobre dichas relaciones del entendimiento con la síntesis pura y con la intuición pura. Por el contrario, la deducción tiene a la vista, desde su partida, la totalidad del conocimiento puro finito. Al mantener este punto de vista, el destacar explícito de las relaciones estructurales que integran la totalidad pasa de un elemento a otro. Sin la mirada previa y constante sobre la finitud de la trascendencia, todas las frases de la Deducción trascendental serán ininteligibles.

El carácter de oposición que posibilita la ob-jeción se manifiesta en la pro-posición anticipada de la unidad. En esta representación de unidad, la representación se hace patente a sí misma como lo que se liga a la unidad, es decir, como lo que se mantiene idéntico a sí mismo en el acto de la representación pura de la unidad^[112]. Sólo en la patentabilidad de que la representación de unidad como tal se confronte con la unidad unitiva en su función reguladora, es posible que algo salga al encuentro de tal representación. Solamente en un volverse hacia sí mismo es posible que lo que nos sale al encuentro «nos afecte»^[113].

La representación de unidad, en su calidad de pensamiento puro, tiene necesariamente el carácter del «yo pienso». El concepto puro, como conciencia de unidad en general, es forzosamente una conciencia pura de sí mismo. Esta conciencia pura de unidad no se realiza solamente de vez en cuando y de facto, sino que debe ser posible en cada instante. Es esencialmente un «yo puedo». «Quiero denominar a esta conciencia pura, originaria e inmutable, apercepción trascendental»^[114]. La representación de unidad como ob-jetivante se basa en esta apercepción «como en una facultad»^[115]. Pues sólo como un «yo puedo» constantemente libre es posible que el «yo pienso» deje que la oposición de unidad se ob-jete, siempre que el enlace sólo sea posible respecto a una conducta esencialmente libre. El entendimiento puro, al pro-ponerse originariamente la unidad, actúa como apercepción trascendental.

Pero ¿qué es lo que se representa en la unidad propuesta por la apercepción trascendental? ¿Acaso, de una vez, la totalidad del ente en el sentido del totum simul, intuido por el intuitus originarius? Pero este pensamiento puro es finito y como tal no puede, de ninguna manera, enfrentarse, por sí mismo, al ente por medio de su representar y mucho menos, de golpe, a la totalidad del ente en su unidad. La unidad representada está en espera del ente que saldrá a su encuentro; y por ello facilita precisamente el encuentro de ob-jetos que se muestran a un tiempo. Esta unidad, siendo no-óntica, lleva en sí la tendencia esencial a la unificación de lo que aún no está unido. Por ello Kant, después de haber explicado la apercepción trascendental, dice acerca de la unidad representada por ésta que «presupone una síntesis o la encierra»^[116].

Kant vacila aquí, en forma significativa, en definir con precisión la relación estructural de la unidad con respecto a la síntesis unitiva. En todo caso ésta, esencial y necesariamente, pertenece a aquélla. La unidad es unitiva por su naturaleza misma. Esto implica que la representación de unidad se cumple en un unir, para cuya totalidad estructural se exige un «tener previo» de unidad. Kant no duda en afirmar que la apercepción trascendental «presupone» la síntesis.

Ya había sido establecido en la segunda etapa de la fundamentación que toda síntesis es producida por la imaginación. Por lo tanto, la apercepción trascendental está relacionada esencialmente con la imaginación pura. Siendo pura, no puede re-presentar algo dado previa y empíricamente respecto de lo cual sería simplemente reproductiva; como imaginación pura es necesariamente creadora a priori, es decir, productiva pura. Kant llama también a la imaginación productiva pura «trascendental». «El principio de la unidad necesaria de la síntesis pura (productiva) de la imaginación, antes de la apercepción, es, por lo tanto, el fundamento de la posibilidad de todo conocimiento, sobre todo de la experiencia.»^[117]

¿Qué significa aquí este «antes de la apercepción»? ¿Quiere Kant decir con ello que la síntesis pura, dentro del orden de la fundamentación de la posibilidad de un conocimiento puro, precede a la apercepción trascendental? Dicha interpretación se confirmaría con la afirmación anterior de que la apercepción «presupone» la síntesis pura.

¿O significa acaso este «antes» aún algo más? En efecto, Kant usa la palabra «antes» con una intención que da a la frase entera un sentido estructural decisivo, de manera que en ella se incluye, a la vez, la interpretación antes intentada. Kant habla en una ocasión «de un objeto para una muy distinta intuición»^[118]. Sería inútil y tendría además un efecto atenuante, si en este lugar cambiáramos el «antes» por un «para», sobre todo si se recuerda la expresión latina coram intuitu intellectuali que Kant usa igualmente^[119]. Si en la frase citada identificamos el «antes» con el coram, resalta el carácter de unidad estructural de la apercepción trascendental y la imaginación pura. Por lo tanto, la representación de unidad enfoca esencialmente —teniéndola ante sí— una unidad unitiva, es decir: la representación es unitiva en sí.

Pero la síntesis pura debe unir a priori. Lo que une debe serle dado a priori. Ahora bien, la intuición universal pura, receptiva y productiva a priori, es el tiempo. Por consiguiente, la imaginación pura tiene que referirse esencialmente a éste, puesto que sólo así se manifiesta como mediadora entre la apercepción trascendental y el tiempo.

Kant hace que una «advertencia general» preceda las investigaciones sobre la deducción trascendental, advertencia que «se ha de tomar como base de todo lo que la siga»^[120]. Indica que todas «las modificaciones del espíritu»… están «sometidas al tiempo», «dentro del cual deben ser ordenadas en conjunto, enlazadas y relacionadas»^[121]. En primer lugar llamará la atención que Kant no trate, ni en la primera ni en la segunda vía, más detallada y explícitamente la relación esencial a priori entre la imaginación pura y el tiempo. Todo el análisis se concentra más bien en poner de manifiesto la relación esencial entre el entendimiento puro y la síntesis pura de la imaginación. Pues por medio de esta relación se manifiesta con la mayor claridad su naturaleza más íntima, la finitud. El entendimiento no es entendimiento sino en tanto «presupone o implica» la imaginación pura. «La unidad de la apercepción en relación con la síntesis de la imaginación es el entendimiento, y esta misma unidad, refiriéndose a la síntesis trascendental de la imaginación, es el entendimiento puro»^[122].

b) Segunda vía. Debe hacerse patente que la intuición pura está destinada necesariamente al entendimiento puro, es decir, la unidad intermediaria entre ambos, la síntesis, debe aparecer como mediadora. Por lo tanto la segunda vía comienza con las palabras siguientes:

«Vamos ahora a demostrar la conexión necesaria entre el entendimiento y los fenómenos por medio de las categorías, procediendo de abajo hacia arriba, empezando por lo empírico.»^[123]

Ni aun aquí, donde convendría poner explícitamente en evidencia la condición pura de la receptividad del conocimiento finito, se detiene Kant a exponer la intuición pura (tiempo), sino que, por el contrario, pasa inmediatamente a probar que «la sensibilidad», a pesar de ser receptiva, «no contiene» en sí misma nada que sea como un enlace de lo que sale al encuentro. Sin embargo, este enlace debe poder ser experimentado en el conocimiento finito, puesto que el ser finito no tiene nunca el ente como totum simul, sino que —como Kant dice aquí expresamente— lo que sale al encuentro «se halla disperso y aislado»^[124].

Para que lo por venir pueda encontrarse como algo enlazado, debe comprenderse previamente el «enlace» en general. Pero representar un enlace previamente significa, en primer término, formar representando algo así como una relación en general. Esta facultad que primeramente «forma» relaciones es la imaginación pura.

El marco, dentro del cual pueden hacerse conexiones y enlaces, es, según la Advertencia general^[125], el tiempo como intuición pura universal. La posibilidad de encontrar un ente capaz de mostrarse en su enlace ob-jetivo debe basarse en la imaginación pura esencialmente relacionada con el tiempo. En el formar puro de determinadas relaciones, da previamente una unión regulativa y, con ello, algo que de antemano se opone a que sea recibido arbitrariamente lo que sale al encuentro. Este horizonte del enlace regulativo encierra la «afinidad» pura de los fenómenos. «Es pues un tanto extraño, pero sin embargo evidente por ser un resultado de lo anterior, que solamente mediante esta función trascendental de la imaginación, se hace posible […] aun la misma afinidad de los fenómenos»^[126].

Todo enlazar, y particularmente la formación pura de la unión en general, encierra estructuralmente la representación previa de unidad. Si la síntesis pura ha de actuar a priori, esta representación debe ser, ella misma, a priori, de suerte que tales representaciones de unidad acompañen constantemente a toda formación de unidad, como un único inmutable e idéntico. Este algo idéntico «fijo y permanente» es el yo de la apercepción trascendental. Así como el tiempo pertenece a toda intuición empírica, así pertenece también la formación previa de la afinidad en la imaginación trascendental a la misma intuición —en tanto permite encontrar al ente en su ordenación propia. Pero a la imaginación trascendental «debe agregarse la apercepción pura», si la recepción en un orientarse puro, es decir, en una ob-jetivación… ha de poder ser sostenida^[127].

Ahora bien, la primera vía mostró que la apercepción trascendental, que ha de juntarse a la intuición pura por la mediación esencial de la imaginación pura, no es «ante los ojos» por sí misma y aisladamente, y que por tanto dicha apercepción no se junta con la imaginación pura sólo porque ésta la necesite accidentalmente. Esta misma apercepción trascendental —como representación de unidad— necesita tener delante una unidad que se forme en el unir. Así, también en la segunda vía, todo tiende a hacer resaltar la imaginación trascendental como mediadora. «Tenemos pues una imaginación pura, como facultad fundamental del alma humana, que sirve a priori de base a todo conocimiento. Mediante ella unimos, por una parte, la multiplicidad de la intuición y [a ésta] con la condición de la unidad necesaria de la apercepción pura, por la otra.»^[128]

La tríada de intuición pura, imaginación pura y apercepción pura no significa ya una mera yuxtaposición de facultades. La deducción trascendental ha establecido, al revelar la función mediatizante de la síntesis pura, la posibilidad interna de la unidad esencial del conocimiento puro. Dicha síntesis constituye la objetivación de… y, como tal, hace primeramente patente algo así como un horizonte de objetividad. Y debido a que el conocimiento puro abre de este modo, a favor del ser finito, el espacio de juego necesario, en el cual «tiene lugar toda relación del ser o del no ser»^[129], este conocimiento debe ser llamado ontológico.

Pero como la finitud está caracterizada por el entendimiento, éste desempeña un papel especial en la deducción. Precisamente durante las idas y venidas por ambas vías, el entendimiento pierde su primacía y por esta pérdida manifiesta su esencia, que consiste en la necesidad de fundarse en la síntesis pura de la imaginación trascendental relacionada con el tiempo.

§ 18. Forma exterior de la deducción trascendental

¿Cuál es la razón por la que la deducción trascendental, al «poner a la vista» la trascendencia, adopta la forma de una quaestio juris? ¿En qué consiste este derecho y cuáles son los límites de esta cuestión «jurídica», la cual, desde luego, no aparece sino en la primera introducción de la deducción trascendental, pero que no se impone en el curso de la misma?

Kant no usa la palabra «deducción» en su significado filosófico de deductio, oponiéndola a intuitus^[130], sino en la forma en que la entienden los «juristas». En un litigio se alegan «facultades» o se rechazan «pretensiones». Para ello se requieren dos cosas: primero la comprobación del hecho y del objeto en litigio (quid facti), y luego la prueba de la facultad que se alega como legítimamente fundada (quid juris). Los juristas llaman «deducción» a la prueba de la posibilidad jurídica de una facultad.

¿Por qué dio Kant al problema de la posibilidad de la metafísica la forma de una deducción jurídica? ¿Será un «litigio» la base del problema de la posibilidad interna de la ontología?

Se ha mostrado^[131] cómo la pregunta acerca de la posibilidad de la metaphysica generalis (ontología) surgió, para Kant, de la pregunta acerca de la posibilidad de la metaphysica specialis tradicional. Ésta quiere conocer al ente suprasensible de un modo racional (a través de conceptos puros). En los conceptos puros (categorías) hay la pretensión de un conocimiento óntico a priori. ¿Tienen derecho a esta pretensión, o no?

La controversia con la metafísica tradicional, «en su último fin» y respecto a su propia posibilidad, se convierte en un litigio. Hay que «proceder» contra la razón pura y oír a los «testigos». Kant habla de un «tribunal»^[132]. El litigio que implica el problema del conocimiento ontológico exige una deducción, es decir: la prueba de la posibilidad de que los conceptos puros puedan referirse a priori a los objetos. Como la facultad para usar estos conceptos que no provienen de la experiencia no puede probarse jamás por referencia a su uso fáctico, los conceptos puros «necesitan siempre de una deducción»^[133].

La explicitación de su esencia debe decidir sobre el derecho de las categorías. Como representaciones puras de unidades dentro de un representar finito, están destinadas esencialmente a la síntesis pura y, por ello, a la intuición pura. En otras palabras: la solución del problema, planteado simplemente como una quaestio juris, consiste en la revelación de la esencia de las categorías: éstas no son nociones sino conceptos puros, conceptos que, mediante la imaginación pura, se refieren esencialmente al tiempo. Pero, teniendo esta esencia, constituyen precisamente la trascendencia. Contribuyen a la ob-jetivación. Por lo tanto son, de antemano, determinaciones de los objetos, es decir, del ente en tanto se encuentra con un ser finito.

Su «realidad objetiva» queda demostrada por medio de la explicitación analítica de la esencia de las categorías como piedras angulares o como junturas necesarias de la trascendencia. Sin embargo, para entender el problema de la realidad objetiva de las categorías como problema de la trascendencia, hay que evitar la interpretación del término kantiano de «realidad» en el sentido que le confiere la teoría del conocimiento actual, según la cual «realidad» significa «actualidad». Kant designa esta «actualidad» con el nombre de Dasein o «existencia». Realitas significa más bien, según la exacta traducción del mismo Kant, «quididad» y comprende el contenido-quid del ente, que queda circunscrito por la essentia. Bajo el término de realidad objetiva de las categorías se encubre la pregunta: ¿hasta qué punto puede ser el contenido quiditativo (realidad), representado en los conceptos puros, una determinación de lo que se ob-jeta al conocimiento finito, es decir, del ente como objeto? Las categorías son objetivamente reales en tanto pertenecen al conocimiento ontológico, que «forma» la trascendencia del ser finito, es decir, la ob-jetivación.

Ahora se puede ver fácilmente lo siguiente: si la expresión «realidad objetiva» no se interpreta desde la esencia de aquella síntesis pura de la imaginación trascendental que constituye la unidad esencial del conocimiento ontológico; si, por el contrario, nos atenemos primaria y exclusivamente a la expresión que Kant usa respecto a la formulación externa, introductoria de la deducción trascendental como cuestión jurídica, es decir, al término de «validez objetiva»; y, por añadidura, tomamos validez, en contra del sentido del problema kantiano, como validez lógica del juicio, perdemos completamente de vista el problema decisivo.

El problema «del origen y de la verdad^[134]» de las categorías es, sin embargo, idéntico a la pregunta acerca de la patentibilidad del ser del ente en la unidad esencial del conocimiento ontológico. Si se quiere comprender esta cuestión concretamente, tomándola como problema, no es posible considerar la quaestio juris como una cuestión de validez; esta quaestio juris, por el contrario, no es más que la fórmula de la tarea de una analítica de la trascendencia, es decir, de una fenomenología pura de la subjetividad del sujeto, y es más, de un sujeto finito.

Si el problema fundamental, ocasionado por la metaphysica specialis tradicional, se ha solucionado precisamente por medio de la deducción trascendental, ¿no parece acaso que la fundamentación ha llegado a su fin con la discusión de la etapa presente? Y ¿no confirmará también lo dicho el derecho de una costumbre común, la costumbre que tiende a considerar, en la interpretación de la Crítica de la razón pura, a la deducción trascendental como la discusión central de la parte positiva de la Teoría de los elementos? ¿Entonces, para qué agregar una etapa más a la fundamentación del conocimiento ontológico? ¿Qué es lo que exige la regresión originaria hacia el fundamento de la unidad esencial del conocimiento ontológico?

CUARTA ETAPA DE LA FUNDAMENTACIÓN: EL FUNDAMENTO DE LA POSIBILIDAD INTERNA DEL CONOCIMIENTO ONTOLÓGICO

La posibilidad interna del conocimiento ontológico se muestra a partir de la totalidad específica de la estructura de la trascendencia. Su centro de coherencia es la imaginación pura. Kant encuentra este resultado de la fundamentación no solamente «extraño», sino que subraya repetidas veces la oscuridad que acompaña a toda exposición de la deducción trascendental. Desde luego, la fundamentación del conocimiento ontológico tiende —más allá de la simple caracterización de la trascendencia— a una aclaración de la misma, de tal suerte que pueda convertirse en una exposición de la trascendencia (filosofía trascendental = ontología) en forma de un todo sistemático.

Ahora bien, la deducción trascendental ha convertido en problema precisamente la totalidad del conocimiento ontológico en su unidad. Dada la importancia medular de la finitud y del predominio del planteamiento lógico (racional) de problemas en la metafísica, el entendimiento o más exactamente su relación con el centro unitivo, es decir, con la imaginación pura, pasa al primer plano.

Por lo tanto, todo conocimiento es primariamente intuición, y si la intuición finita tiene el carácter de receptividad, entonces, para una aclaración plenamente valedera de la trascendencia, es preciso que se exponga de la misma manera explícita la relación de la imaginación trascendental con la intuición pura y, por ello, la relación del entendimiento puro con ésta. Pero dicha tarea motivará una exposición de la imaginación trascendental en su función unitiva y, con esto, la exposición del proceso íntimo de la formación de la trascendencia y de su horizonte. Kant emprende el descubrimiento del fundamento esencial del conocimiento ontológico como intuición pura finita en el capítulo que sigue a la deducción trascendental, y que lleva este título: «Del esquematismo de los conceptos puros del entendimiento.»^[135]

La simple referencia al lugar sistemático que ocupa el capítulo sobre esquematismo dentro del orden de las etapas de la fundamentación, es suficiente para advertirnos que estas once páginas de la Crítica de la razón pura deben de constituir el núcleo de esta voluminosa obra. Desde luego, la importancia central de la doctrina kantiana del esquematismo se impondrá verdaderamente a raíz de una interpretación del contenido. Interpretación que ha de atenerse al problema fundamental de la trascendencia del ser finito.

Por lo pronto, Kant introduce el problema en una forma más bien exterior sirviéndose como de un hilo conductor de la pregunta acerca de una posible subsunción de los fenómenos bajo las categorías. La justificación de este planteamiento, de acuerdo con el sistema que se adoptó en la quaestio juris, deberá seguir al estudio de la dinámica interna del problema del esquematismo.

§ 19. Trascendencia y sensibilización

Un ser finito necesita poder recibir al ente, especialmente si este ente se patentiza como un ya «ante los ojos». Pero, la recepción, para ser posible, exige una especie de orientación que no será arbitraria, sino que permitirá previamente el encuentro con el ente. Pero para que el ente pueda ofrecerse como tal, es preciso que el horizonte de su posible encuentro tenga, él mismo, el carácter de una oferta. La orientación debe de ser en sí un pro-ponerse anticipado de algo ofrecible en general.

Para que el horizonte de la ob-jetivación como tal pueda funcionar, este carácter de oferta necesita de cierta perceptibilidad. Perceptible quiere decir: susceptible de ser recibido inmediatamente por la intuición. Por consiguiente, el horizonte deberá, en tanto es una oferta perceptible, presentarse previa y constantemente como un aspecto puro. De ahí resulta que la ob-jetivación del entendimiento finito debe ofrecer la objetividad como tal en forma intuible, es decir, el entendimiento puro debe fundarse en una intuición pura que le sostenga y guíe.

¿Qué es lo que se requiere para hacer perceptible el horizonte de la orientación previa? El ser finito que se orienta debe poder hacerse intuible el horizonte, es decir, debe «formar» [bilden] espontáneamente el aspecto de la oferta. Por lo tanto, si la intuición pura (tiempo) se refiere esencialmente a la síntesis pura, como lo demuestra la deducción trascendental, es entonces la imaginación pura la que tiene a su cargo la formación del aspecto del horizonte. Pero no solamente «forma» la perceptibilidad intuible del horizonte al «producirlo» como un orientarse libre, sino que es, por lo mismo, «formadora» también en un segundo sentido, a saber, en tanto proporciona en general algo así como una «imagen».

El término «imagen» debe ser tomado aquí en su sentido original, según el cual decimos que un paisaje ofrece una «imagen» bonita (aspecto), o que la asamblea ofreció una «imagen» triste (aspecto). Y el mismo Kant dice ya al exponer la segunda vía de la deducción, que parte de la conexión interna entre el tiempo y la imaginación pura, que la imaginación «ha de presentar […] en una imagen»^[136].

Solamente en el gestarse de esta doble formación (que proporciona un aspecto) se hace visible el fundamento de la posibilidad de la trascendencia y llega a comprenderse el carácter de aspecto que es necesario a su esencia, la cual es, de antemano, una oferta y ob-jeción. Pues bien, la trascendencia es, en cierto modo, la finitud misma. Si la trascendencia, en la ob-jetivación, ha de hacer intuible el horizonte formado por ésta y si, por otra parte, se llama sensibilidad a la intuición finita, el ofrecer un aspecto sólo puede ser un sensibilizar el horizonte. El horizonte de la trascendencia sólo puede formarse en una sensibilización.

La ob-jetivación, vista desde el entendimiento puro, es una representación de unidades que como tales regulan toda unión (conceptos puros). Por consiguiente, la trascendencia se forma en la sensibilización de los conceptos puros. Y como en su caso se trata de una orientación previa, esta sensibilización ha de ser igualmente pura.

La sensibilización pura se realiza en la forma de un «esquematismo». La imaginación pura, al formar el esquema, proporciona de antemano el aspecto («imagen») del horizonte de la trascendencia. Sin embargo, que la referencia a tal sensibilización no es suficiente, aparte que esta sensibilización no se deja comprobar de hecho si su esencia no es conocida desde antes, esto se desprende de la idea misma de una sensibilización pura.

Sensibilidad significa para Kant intuición finita. La sensibilidad pura ha de ser una intuición tal que reciba lo intuible de antemano —antes de toda recepción empírica. Pues bien, la intuición finita no puede producir el ente intuible al intuirlo. La sensibilización pura ha de ser, por lo tanto, una recepción de algo que se forma originalmente en la recepción misma, a saber: un aspecto que, sin embargo, no presenta el ente.

¿Qué carácter tiene, según lo dicho, lo intuible de la sensibilidad pura? ¿Puede ser realmente el de una «imagen»? ¿Qué quiere decir imagen? ¿Cómo se diferencia el aspecto que se «forma» en la imaginación pura, el esquema puro, de la imagen? ¿En qué sentido puede considerarse finalmente también el esquema como una «imagen»? Sin la interpretación previa de estos fenómenos de la sensibilización, el esquematismo, como fundamento de la trascendencia, quedará siempre sumergido en la oscuridad más completa.

§ 20. Imagen y esquema

Generalmente se llama sensibilización a la manera mediante la cual un ser finito puede hacer algo intuible para sí mismo, es decir, puede proporcionarse el aspecto (imagen) de algo. Pero aspecto e imagen significan algo diferente, según se considere lo que se presenta a la mirada y cómo se presenta.

Puede llamarse imagen, primero: el aspecto de un ente determinado, en tanto se patentice como ante los ojos. El ente ofrece el aspecto. Derivando de esta acepción un segundo significado, imagen puede significar además: aspecto que forma la imagen de un ante los ojos (retrato), o aspecto que reproduce la imagen a un ya no-ante los ojos, o aspecto que preforma la imagen de un ente por crear^[137].

Además, «imagen» puede tener la muy amplia significación de aspecto en general, sin que se precise si bajo este aspecto se hace intuible un ente o un no-ente.

En efecto, Kant emplea la expresión «imagen» con los tres significados: de aspecto inmediato de un ente; de aspecto formador ante los ojos de un ente y de aspecto de algo en general. Pero dichos significados de la expresión «imagen» no se distinguen expresamente; hasta cabe preguntarse si las mencionadas significaciones y modalidades de la imagen son suficientes para aclarar lo que Kant expone bajo el título de «Esquematismo».

El modo más común de procurarnos un aspecto (formar-una-imagen) es la intuición empírica de lo que se muestra. Lo que se muestra tiene, en este caso, siempre el carácter de algo particular visto de inmediato («esto-aquí»), esto, desde luego, no excluye que se intuya una multiplicidad de tales cosas, a saber, un «esto-aquí» más rico, por ejemplo la totalidad particular de este paisaje. Se lo llama una vista (aspecto, imagen), species, como si nos viera a nosotros. La imagen, por lo tanto, es siempre un esto-aquí intuible. Y de esa suerte cada re-trato [Ab-bild), por ejemplo una fotografía, no es más que una copia de lo que se muestra de inmediato como una «imagen».

La expresión imagen, pues, se usa también frecuentemente en este segundo sentido de retrato. Esta cosa aquí, esta fotografía ante los ojos, ofrece, siendo esta cosa, un aspecto inmediato; es una imagen en el primer y amplio sentido. Pero mientras se muestra, quiere mostrar precisamente lo que retrató. Proporcionarse una «imagen» en esta segunda acepción, ya no quiere decir: intuir inmediatamente un ente, sino, por ejemplo, comprarse o sacar una fotografía.

De tal retrato, por ejemplo de una mascarilla, puede a su vez hacerse una copia posterior (fotografía). Esta copia puede reproducir directamente el retrato y mostrar de esa manera la «imagen» (aspecto inmediato) de la persona muerta misma. La fotografía de la mascarilla, como copia de un retrato, es a su vez una imagen, ya que ofrece la «imagen» del muerto, lo muestra como se ve, o como se veía. Sensibilización, según las significaciones hasta ahora limitadas de la expresión «imagen», significa tanto el modo de la intuición empírica inmediata, como el modo de intuir de inmediato un retrato que ofrece el aspecto de un ente.

Pero la fotografía puede mostrar también cómo se ve en general una mascarilla. La mascarilla, por su parte, puede mostrar cómo se ve, en general, la cara de un muerto. Pero un muerto particular puede mostrar esto también. Y así, la mascarilla puede mostrar cómo se ve una mascarilla en sí, de igual suerte que la fotografía no solamente muestra lo fotografiado, sino también cómo se ve una fotografía como tal.

Pero ¿qué es lo que muestran los «aspectos» (imágenes en el sentido más amplio) de este muerto, de esta mascarilla, de esta fotografía, etc.? ¿Qué «apariencia» (εἶδοϚ, ἰδέα) nos proporcionan ahora? ¿Qué es lo que hacen sensible? Muestran cómo se ve algo «en general», mediante este uno que vale para muchos. Esta unidad que vale para muchos es lo que representa la representación en el modo del concepto. Estos aspectos han de servir ahora para la sensibilización de los conceptos.

Pero esta sensibilización ya no puede significar: proporcionarse un aspecto inmediato, una intuición de un concepto; pues el concepto, siendo un universal representado, no se deja representar en una repraesentatio singularis, que es, desde luego, lo que la intuición es. Por esa misma razón no puede formarse, esencialmente, una imagen del concepto.

¿Qué significa, en general, la sensibilización de un concepto? ¿Qué cosa implica? ¿De qué manera contribuye el aspecto de un ante los ojos empíricamente accesible, de lo hecho presente, o aun reproducido, a este hacer algo intuible?

Decimos, por ejemplo, esta casa que percibimos muestra cómo se ve una casa en general, y por ello lo que nos representamos en el concepto de casa. ¿De qué modo muestra este aspecto de la casa cómo se ve una casa en sí? La casa misma, a la verdad, ofrece este aspecto determinado. Pero nosotros no estamos absortos en él, a fin de conocer cómo se ve esta casa precisamente. Antes bien, esta casa como tal muestra que, para ser casa, no necesita verse como se ve. Nos muestra «únicamente» cómo… puede verse una casa.

Este cómo de la posible apariencia empírica es lo que nos representamos frente a esta casa determinada. Una casa podría verse así. Esta casa precisamente ante los ojos se ha decidido, por su propia apariencia, en el campo de posibles aspectos a favor de uno determinado. Pero a nosotros no nos interesa el resultado de esta decisión, como tampoco las decisiones tomadas por el aspecto que otras casas ofrecen de hecho. Fijamos nuestra atención en el campo de las apariencias posibles como tal, o dicho con más precisión: en lo que traza este campo, en lo que regula y predetermina cómo debe verse algo en general, para poder ofrecer, como casa, el aspecto correspondiente. Esta predeterminación de la regla no es una descripción que enumere simplemente los «caracteres» que se encuentran en una casa, sino más bien un «dibujo» de la totalidad de lo que se mienta al hablar de una «casa».

Pero lo que así se ha mentado, no puede ser mentado sino a condición de que se lo represente como lo que rige esa posible inserción de dicha totalidad en un aspecto empírico. La unidad del concepto sólo puede ser representada como unitiva y polivalente si se representa de qué modo regula la norma lo que está por insertarse en un aspecto posible.

Si el concepto en general es lo que sirve de regla, la representación conceptual consistirá en proporcionar la regla para una posible toma de aspecto en el modo de su regulación. Tal representación, por necesidades estructurales, se refiere a un aspecto posible y en esa forma es un modo propio de sensibilización.

No ofrece, pues, un aspecto inmediatamente intuible del concepto. El aspecto inmediato que implica necesariamente no se mienta propiamente como tema, sino como algo posiblemente representable en aquella representación, cuyo modo regulativo se representa. De modo que en el aspecto empírico aparece precisamente la regla en la modalidad de su regulación.

Pero esta sensibilización no solamente no proporciona un aspecto inmediato del concepto como unidad; sino que ni siquiera se le enfoca temáticamente como un contenido vago y libre de representación. Esto que la unidad conceptual es y debe ser, como unitiva, sólo lo es como reguladora. No se apresa la unidad, sino que se presenta más bien ante la mirada como lo que determina esencialmente la regulación, precisamente cuando se aparta la mirada de ella para dirigirla hacia su acción de determinar la regla. Este apartar la mirada de ella no la pierde completamente de vista, al contrario, es así precisamente como, en una visión previa, se abarca la unidad en su función reguladora.

La representación de la acción reguladora como tal es la representación conceptual propiamente dicha. Lo que antes se llamó así, a saber, la representación de la unidad polivalente, no era más que un elemento aislado del concepto, cuya función como regla de la sensibilización específica había permanecido oculta.

Ahora bien, si bajo la sensibilización no se representan temáticamente ni el aspecto empírico, ni el concepto aislado, sino más bien el «índice» de la regla del proporcionar la imagen, se precisa una caracterización más exacta. La regla nos la representamos en su manera misma de regular, es decir, en aquella manera en que, regulando la representación, impone su dictadura al aspecto representante. La representación de la manera de regular es la «formación» libre, o no vinculada a nada determinado «ante los ojos», de una sensibilización como un proporcionar la imagen en el sentido descrito.

Tal sensibilización se realiza primeramente en la imaginación. «A esta representación de un procedimiento universal de la imaginación para proporcionar su imagen a un concepto es a la que yo llamo el esquema de ese concepto.»^[138] La formación del esquema en su realización, como un modo de la sensibilización de los conceptos, se llama esquematismo. A pesar de que debe distinguirse el esquema de la imagen, el esquema se refiere a algo así como una imagen, es decir, el carácter de imagen pertenece necesariamente al esquema. Éste tiene su propia esencia. No es solamente un simple aspecto («imagen» en el primer sentido), ni un retrato («imagen» en la segunda acepción). ¡Llamémoslo, pues, imagen-esquema!

§ 21. Esquema e imagen-esquema

Una caracterización más detallada de la imagen-esquema pondrá en claro su relación con el esquema y al mismo tiempo la clase de relación que hay entre el concepto y la imagen. La formación de esquemas es la sensibilización de los conceptos. ¿Qué relación hay entre el aspecto del ente inmediatamente representado y lo que de él se representa en el concepto? ¿En qué sentido es este aspecto «una imagen» del concepto? Dicha cuestión se tratará a partir de dos clases de conceptos: el concepto empírico sensible (concepto de un perro) y el concepto sensible puro, matemático (concepto de un triángulo, o de un número).

Kant subraya que un «objeto de la experiencia», es decir, el aspecto que de una cosa ante los ojos nos es accesible o «una imagen de la misma», a saber: un retrato o copia del ente, jamás «alcanzará^[139]» el concepto empírico de éste. Este no alcanzar quiere decir, primero: representar «inadecuadamente». Pero esto no debe interpretarse de ninguna manera en el sentido de no poder ser una reproducción adecuada del concepto. Un aspecto empírico del ente no puede tener, en ningún sentido, con respecto al concepto del mismo, la función de reproducirlo. Esta inadecuación es precisamente un rasgo de la imagen-esquema que es, en un sentido verdadero, la imagen del concepto. Podría decirse más bien que el aspecto empírico contiene exactamente todo lo que contiene el concepto, tal vez más aún. Sin embargo, no lo contiene en la manera en que lo representa el concepto, a saber: como lo uno que vale para muchos. El contenido del aspecto empírico se da más bien como uno entre otros, es decir, como un uno particular que está representado temáticamente como tal. Lo particular ha renunciado a la diversidad de sus posibles y, por ello, es un ejemplo de lo uno que regula el campo de los posibles. En esta regulación, la generalidad tiene su determinación específicamente articulada y no constituye en absoluto un «todos y cada uno» vago e indeterminado frente a lo particular.

La representación de la regla es el esquema. Como tal queda necesariamente referida a posibles imágenes-esquemas, de los cuales ninguno pretende ser el único posible. «El concepto de perro significa una regla, según la cual mi imaginación puede dibujar en general la figura de cierto cuadrúpedo, sin estar limitada a alguna particular figura que la experiencia me ofrece, o a la imagen posible que puedo exponer in concreto»^[140]. El hecho de que el aspecto empírico no alcance su concepto empírico correspondiente, expresa la relación estructural positiva de la imagen-esquema con el esquema, de acuerdo con la cual la imagen-esquema es una representación posible de la regla de presentación representada en el esquema. Esto quiere decir, además, que más allá de la representación de la unidad regulativa de la regla, el concepto no es nada. Lo que la lógica llama concepto se basa en el esquema. El concepto «se refiere siempre inmediatamente al esquema»^[141].

Kant dice del objeto empírico que éste alcanza su concepto «mucho menos» de lo que alcanza a éste la «imagen» del concepto sensible puro. ¿Son pues las imágenes-esquemas de los conceptos matemáticos más adecuados a su concepto? Parece que tampoco en este caso debe pensarse en una adecuación en el sentido de un retrato. La imagen-esquema de la construcción matemática vale lo mismo si está dibujada con exactitud empírica o sólo rudimentariamente^[142].

Kant piensa evidentemente en el hecho de que una imagen-esquema matemática, por ejemplo, un triángulo dibujado, ha de ser forzosamente un acutángulo, un rectángulo o un obtusángulo. Pero con eso se agotaron ya las posibilidades del triángulo, mientras que en la representación de la casa la variedad es más grande. Pero, por otra parte, la extensión de la presentación de un acutángulo o un rectángulo es mucho más grande. Esta imagen-esquema, a pesar de su limitación, se acerca más a la unidad del concepto, por su mayor amplitud se acerca más a la generalidad de esta unidad. Sea esto como fuere, la imagen tiene más bien la figura de algo particular, mientras que el esquema tiene «por objeto» la unidad de la regla general de múltiples presentaciones posibles.

Sólo así se aclara lo esencial de la imagen-esquema: deriva su carácter de aspecto no únicamente, ni en primer lugar, de su contenido de imagen apenas visible, sino del hecho de que surge y de la manera cómo surge de la posible presentación representada en su regulación, introduciendo así la regla en la esfera de una posible intuición. Solamente cuando la expresión «imagen» se entiende en este sentido de imagen-esquema pueden llamarse cinco puntos puestos uno detrás del otro..... «una imagen del número cinco»^[143]. El número mismo no tiene nunca el aspecto de los cinco puntos, pero tampoco el de los signos 5 o V. Éstos, sin embargo, ofrecen a su vez, de modo diferente, un aspecto del número en cuestión. El signo 5 dibujado en el espacio no tiene absolutamente nada en común con el número, mientras el aspecto de los cinco puntos..... por lo menos se deja enumerar por el número cinco. Esta serie de puntos, ciertamente, no manifiesta el número porque sea posible abarcarla con una mirada o porque parezca que podemos desprender el número de ella, sino porque coincide con la representación de la regla de la posible presentabilidad de este número.

Sin embargo, no asimos el número por razón de esta adecuación; más bien tenemos ya cada número «en la representación de un método para representar, conforme a un cierto concepto, una muchedumbre (por ejemplo mil) en una sola imagen»^[144]. En la representación de la regla de presentación se forma ya la posibilidad de una imagen. Ésta, y no el aspecto aislado de una multiplicidad de puntos, constituye el aspecto verdadero que pertenece estructuralmente al esquema, la imagen-esquema. Para «ver» la imagen-esquema no tiene interés que la serie de puntos realmente dibujados o sólo imaginados se deje abarcar con la vista o no. Por lo mismo, los conceptos matemáticos no se basan jamás en imágenes alcanzables por la simple vista, sino en esquemas. «En realidad, a la base de nuestros conceptos puros sensibles no hay imágenes (aspectos inmediatos) de los objetos, sino esquemas.»^[145]

El análisis del carácter de imagen de la imagen-esquema de los conceptos empíricos y de los conceptos sensibles puros da esta conclusión: la sensibilización de los conceptos es una operación muy especial de imágenes peculiares. La sensibilización que forma el esquema en el esquematismo no se deja interpretar por analogía con la «presentación en imágenes» común y corriente, y mucho menos permite que se le reduzca a la misma. Lo último está tan lejos de ser posible, que, por el contrario, la sensibilización, en el sentido anteriormente descrito —es decir: como aspecto empírico inmediato de las cosas y formación de imágenes ante los ojos de las mismas— solamente se efectúa sobre la base de la posible sensibilización de conceptos en el modo del esquematismo.

Toda representación conceptual es, esencialmente, esquematismo. Todo conocimiento finito es —como intuición pensante— necesariamente conceptual. Pues bien, de esta manera hay ya en la percepción inmediata de algo ante los ojos, por ejemplo de esta casa, necesariamente la visión previa [Vorblick] y esquematizante de algo así como una casa en general y sólo a partir de tal re-presentación puede lo que sale al encuentro manifestarse como casa, ofrecer el aspecto de una «casa ante los ojos». De modo que el esquematismo se realiza necesariamente sobre la base de nuestro conocimiento, en tanto finito. Esto obliga a Kant a decir: «Este esquematismo […] es un arte recóndito en las profundidades del alma humana…»^[146] Pero si el esquematismo pertenece a la esencia del conocimiento finito y si la finitud está centrada en la trascendencia, la realización de la trascendencia ha de ser, en lo más íntimo, un esquematismo. Por esto Kant se tropieza forzosamente con un «esquematismo trascendental», al querer aclarar el fundamento de la posibilidad interna de la trascendencia.

§ 22. El esquematismo trascendental

Al caracterizarse el esquematismo, según sus rasgos generales, como un modo peculiar de sensibilización, se demostró que el esquematismo pertenece necesariamente a la trascendencia. Por otra parte, la exposición de la estructura total del conocimiento ontológico, que es, necesariamente, intuición, hizo comprender que la trascendencia requiere forzosamente la sensibilización y, a saber: una sensibilización pura. Se afirmó que esta sensibilización pura se realiza como esquematismo, tesis que hay que fundamentar ahora mediante la prueba de que la sensibilización pura y necesaria del entendimiento puro y de sus conceptos (nociones) se efectúa en un esquematismo trascendental. La naturaleza de este último se manifiesta a través de la revelación de dicho proceso.

La sensibilización, formadora del esquema, tiene por objeto el proporcionar una imagen al concepto. Lo mentado en él tiene así una referencia regularizada con su intuitividad. Lo conceptualmente mentado sólo se hace perceptible en esta intuitividad. El esquema se pone a sí mismo, es decir, al concepto, en una imagen. Los conceptos puros del entendimiento, pensados en el «yo pienso» puro, necesitan de una intuitividad esencialmente pura, si lo que se opone en la ob-jetivación pura debe ser perceptible como algo opuesto. Los conceptos puros deben fundarse en esquemas puros que les proporcionen una imagen.

Sin embargo, Kant dice expresamente: «En cambio el esquema de un concepto puro del entendimiento es algo que no puede ser puesto en imagen alguna […]»^[147] Pues bien, si por su esencia el esquema debe ponerse en imagen, la expresión «imagen» en la frase citada solamente puede referirse a una especie determinada de imágenes, excluyendo las otras. Desde luego, sólo puede tratarse de las imágenes-esquemas. Así pues, el rechazo del posible poner el esquema de las nociones en imágenes significa, por lo pronto, únicamente lo siguiente: el aspecto presentable [perceptible], cuya regla de presentación se representa en el esquema de la noción, no puede extraerse nunca del ámbito de lo intuible empíricamente. Si imagen equivale a aspecto empírico en el sentido más amplio, entonces, aparentemente, el esquema de la noción no se deja poner «en imagen alguna». Sin embargo, también los aspectos ligados a la construcción matemática de los conceptos están, como imágenes de «magnitudes», limitados a cierto dominio de lo objetivo. Las nociones, como conceptos originarios, no pueden ponerse en imágenes de esa índole, por cuanto representan aquellas reglas mediante las cuales se forma la objetividad en general, como horizonte previo del encuentro posible de todos los objetos. «Imagen», en la frase citada, mienta, por consiguiente, aquellas especies de las imágenes-esquemas que pertenecen a los esquemas de los conceptos empíricos y matemáticos. En ninguna de tales imágenes puede ponerse el esquema de los conceptos puros del entendimiento.

Ahora bien, la explicitación de la posibilidad interna del conocimiento ontológico en la deducción trascendental dio el resultado siguiente: los conceptos puros se refieren, mediante la síntesis pura de la imaginación trascendental, esencialmente a la intuición pura (tiempo) y viceversa. Hasta ahora, se expuso solamente la necesidad esencial de la relación entre la noción y el tiempo. En cambio, la estructura íntima de esta relación como juntura íntima de la trascendencia no ha sido aclarada aún.

El tiempo, pues, en calidad de intuición pura, es algo que proporciona un aspecto antes de toda experiencia. Es por esto por lo que debe llamarse imagen pura el aspecto puro (para Kant, la sucesión pura de ahoras consecutivos) que se ofrece en tal intuición pura. Y es Kant mismo, quien dice en el capítulo sobre esquematismo: «La imagen pura […] de todos los objetos de los sentidos en general [es] el tiempo»^[148]. Kant dice lo mismo en un lugar posterior, no menos importante, donde determina la esencia de la noción: la noción es «el concepto puro, por cuanto sólo en el entendimiento tiene su origen (no en la imagen pura de la sensibilidad)»^[149].

Por consiguiente, también el esquema del concepto puro del entendimiento puede muy bien ponerse en una imagen, siempre que la imagen sea tomada en el sentido de «imagen pura».

El tiempo, como «imagen pura», es la imagen-esquema, y no solamente la forma de la intuición opuesta a los conceptos puros del entendimiento. El esquema de las nociones tiene, por tanto, un carácter propio. Como esquema en sí, representa unidades, y las representa como reglas que se recogen en un aspecto posible. Estas unidades representadas en las nociones se refieren, según la deducción trascendental, por necesidad esencial, al tiempo. El esquematismo de los conceptos puros del entendimiento, por lo dicho, debe introducir éstos necesariamente, a modo de reglas, en el tiempo. Pero el tiempo es, como demostró la estética trascendental, la representación de un «objeto único»^[150]. «Diferentes tiempos son sólo partes del mismo tiempo. La representación que no puede ser dada más que por un objeto único, es intuición.»^[151] De ahí que el tiempo no sea solamente la necesaria imagen pura de los esquemas de los conceptos puros del entendimiento, sino también su única posibilidad de aspecto puro. Y esta única posibilidad de aspecto no muestra en sí más que el tiempo y lo temporoso.

Ahora bien, si la multiplicidad cerrada de los conceptos puros del entendimiento debe tener su imagen en esta única posibilidad de aspecto, es preciso que esta única imagen pueda tomar forma de un modo múltiple. Los esquemas de las nociones, introduciéndose a modo de reglas en el tiempo como aspecto puro, se proporcionan su imagen desde el tiempo, y articulan así la única posibilidad de aspecto puro en una multiplicidad de imágenes puras. De este modo los esquemas de los conceptos puros del entendimiento «determinan» al tiempo. «Los esquemas pues no son nada más que determinaciones a priori del tiempo, según reglas»^[152], o más brevemente «determinaciones trascendentales del tiempo»^[153]. Como tales son «un producto trascendental de la imaginación»^[154]. Este esquematismo forma a priori la trascendencia y por ello se denomina «Esquematismo trascendental».

En la trascendencia se realiza la ob-jetivación de lo que se ofrece como ob-jeto, de lo que se opone, por el conocimiento ontológico que, como intuición esquematizante, hace que la afinidad trascendental de la unidad de reglas sea visible a priori en la imagen del tiempo y, por lo tanto, receptible. El esquema trascendental tiene necesariamente, por su imagen-esquema pura, un carácter a priori correspondiente. Por consiguiente, la interpretación explícita de cada esquema puro particular, como determinación trascendental del tiempo, deberá mostrar el carácter formador de esta correspondencia.

Ahora bien, Kant toma la unidad cerrada de los conceptos puros del entendimiento de la tabla de los juicios y da, conforme a la tabla de nociones, las definiciones de los esquemas de cada uno de los conceptos puros del entendimiento. De acuerdo con los cuatro momentos de la división de las categorías (cantidad, cualidad, relación y modalidad), el aspecto puro del tiempo deberá mostrar cuatro posibilidades del tomar forma, a saber: «serie del tiempo, contenido del tiempo, ordenación del tiempo y conjunto del tiempo»^[155]. Estos caracteres del tiempo no se han desarrollado mediante un análisis del tiempo mismo, partiendo de él sistemáticamente, sino que han sido fijados en él «según el orden de las categorías»^[156]. La interpretación de cada esquema particular^[157] comienza con un análisis relativamente detallado de los esquemas puros de la cantidad, de la realidad y de la substancia, haciéndose más y más concisa hasta terminar en simples definiciones.

Kant tiene, en cierto sentido, el derecho de hacer una exposición tan concisa. Pues si el esquematismo trascendental determina fundamentalmente la esencia del conocimiento ontológico, la elaboración sistemática de los conocimientos ontológicos ha de tropezar forzosamente, en el curso de la exposición del sistema de los principios sintéticos a priori, con la estructura del esquematismo y ha de exponer las determinaciones trascendentales del tiempo correspondientes. Y esto es lo que se produce de hecho, si bien dentro de ciertos límites^[158].

Es fácil de ver que mientras más transparente se haga la estructura esencial del esquematismo trascendental y, en general, de todo lo que pertenece a la totalidad de la trascendencia, más claros son los medios para orientarnos en la oscuridad de estas estructuras originarias «en lo más profundo de nuestra alma». Ciertamente la esencia general del esquematismo, y más particularmente del esquematismo trascendental, se ha determinado ya con suficiente claridad. Sin embargo, Kant da a entender que es posible avanzar más, al hacer la siguiente observación: «Sin demorarnos en un árido y tedioso análisis de lo exigido para los esquemas trascendentales de los conceptos puros del entendimiento en general, vamos a exponerlos más bien por el orden de las categorías y en conexión con ellas»^[159].

¿Son únicamente la aridez y la tediosidad del asunto las que detienen a Kant de proseguir el análisis? A esto no se puede dar respuesta aún^[160]. Esta respuesta aclarará también por qué en la presente interpretación se descartó todo intento de discutir en concreto las definiciones kantianas de los esquemas puros. Pero para hacer visible que la doctrina kantiana del esquematismo trascendental no es una teoría barroca, sino que fue creada a partir de los fenómenos mismos, se dará una interpretación, aunque breve y rudimentaria, del esquema trascendental de una categoría, a saber, de la substancia.

«El esquema de la substancia es la permanencia de lo real en el tiempo […]»^[161] Para la aclaración completa del esquematismo de este esquema hay que aplicar la primera analogía, es decir, el «principio de la permanencia».

La substancia es una noción que por lo pronto dice solamente: ser substrato (subsistencia)^[162]. Su esquema tiene que ser la representación de la subsistencia, en tanto se presenta en la imagen pura del tiempo. Ahora bien, el tiempo, como sucesión pura de los ahoras, es siempre ahora. En cada ahora es ahora. El tiempo muestra así la constancia de sí mismo. El tiempo como tal es «inmutable y permanente», no «transcurre»^[163]. Dicho con más precisión: el tiempo no es algo permanente entre otros, sino que es el que da, precisamente sobre la base del mencionado carácter esencial de ser ahora en cada ahora, el aspecto puro de algo así como un permanecer en cuanto tal. En tanto que es esta imagen pura («aspecto» puro inmediato), representa la subsistencia en la intuición pura.

Esta función de presentación sólo se hace verdaderamente clara si fijamos la atención —lo que Kant no hace aquí— en el contenido total de la noción «substancia». La substancia es una categoría de la «relación» (entre subsistencia e inherencia). Significa el ser-substrato para algo «adherente». El tiempo, por consiguiente, es una imagen pura de la noción de substancia sólo si presenta precisamente esa relación en una imagen pura.

Ahora bien, el tiempo como sucesión de ahoras, por lo mismo que constituye un ahora que transcurre en cada ahora, es además un ahora de otra índole. Como aspecto del permanecer, ofrece a la vez una imagen del cambio puro en el permanecer.

De modo que hasta esta interpretación rudimentaria del esquema trascendental de la substancia, que está lejos de penetrar en las estructuras originarias, muestra que lo mentado en la noción de substancia puede proporcionarse a priori una imagen pura en el tiempo. Por esto, la objetividad, en tanto que la substancia le pertenece como elemento constitutivo, se hace visible y perceptible a priori en la ob-jetivación. Gracias a este esquematismo, la noción está a la vista de antemano como noción esquematizante, de suerte que en esta mirada previa dirigida a la imagen pura de la permanencia puede mostrarse a la experiencia un ente inmutable bajo el cambio. «Al tiempo, pues, que es él mismo inmutable y permanente, corresponde en el fenómeno lo inmutable de la existencia^[164]» (es decir, el ser-ante-los-ojos).

El esquematismo trascendental es, por lo tanto, el fundamento de la posibilidad interna del conocimiento ontológico. Forma el objeto en la ob-jetivación pura de tal manera que lo representado en el pensamiento puro se da necesariamente en la imagen pura del tiempo de un modo intuible. Es entonces el tiempo el que, dando a priori, proporciona de antemano al horizonte de la trascendencia el carácter de una oferta perceptible. Pero esto no es todo. Como única imagen pura universal da al horizonte de la trascendencia el carácter de algo previamente circunscrito. Este horizonte ontológico único y puro es la condición de posibilidad para que el ente dado dentro de este horizonte tenga este o aquel horizonte especial y abierto, de carácter óntico. El tiempo no sólo da a la trascendencia una consistencia previa y unida, sino que le ofrece algo así como una pausa, conforme a su carácter de lo que se da puramente como tal. Lo «opuesto» de la objetividad, que pertenece a la finitud del orientarse en el sentido de la trascendencia, se hace, gracias a él, perceptible para un ser finito.

§ 23. Esquematismo y subsunción

En lo anterior se interpretó, intencionadamente, la teoría kantiana del esquematismo de los conceptos puros del entendimiento desde la perspectiva única del proceso interior de la trascendencia. Ahora bien; Kant sigue en su fundamentación de la metafísica no sólo el curso de la problemática, que se renueva a cada paso, sino que se atiene —precisamente al introducir por vez primera los puntos decisivos de su doctrina— a las fórmulas más conocidas, que deben guiarnos hacia el problema. Así, la deducción trascendental partió del litigio de la metafísica tradicional. Éste se resuelve mediante la prueba de que las nociones deben ser categorías, es decir, deben pertenecer esencialmente a la trascendencia misma, si deben poder determinar a priori al ente empíricamente accesible. Con ello se fijó a la vez la condición del «uso» de dichos conceptos.

Usar conceptos significa en general: aplicarlos a los objetos o —desde el punto de vista de los objetos— poner éstos «bajo» conceptos. En el lenguaje de la lógica tradicional, este uso de conceptos se llama subsunción. El proceso del esquematismo consiste en usar a priori los conceptos puros como determinaciones trascendentales del tiempo, es decir: realizar el conocimiento puro. Desde este punto de vista, el problema del esquematismo se presta efectivamente a ser explicado siguiendo el hilo conductor de la subsunción. Pero es menester observar que aquí —en el conocimiento ontológico— se trata de antemano de conceptos ontológicos, y por consiguiente, de una subsunción específica, es decir, de una subsunción ontológica.

Pero Kant no olvidó, desde la primera caracterización de la unidad esencial del conocimiento ontológico^[165], el llamar la atención sobre la diferencia fundamental que hay entre: «reducir bajo conceptos» (lo que concierne a los objetos) y «poner en conceptos» (lo que concierne a la síntesis pura de la imaginación trascendental). El «poner en conceptos» de la síntesis pura se realiza en el esquematismo trascendental. Éste «forma» la unidad representada en la noción, convirtiéndola en elemento esencial de la objetividad visible en forma pura. En el esquematismo trascendental se forman primeramente las categorías como categorías. Si éstas son los verdaderos «conceptos originarios», el esquematismo trascendental es la conceptualización originaria y auténtica.

Si Kant introduce el capítulo sobre esquematismo con una advertencia acerca de la subsunción, es porque quiere conducirnos hacia la subsunción trascendental como problema central, para mostrar que la pregunta acerca de la posibilidad interna de la conceptualidad originaria surge dentro de la estructura esencial del conocimiento puro.

Los conceptos empíricos son extraídos de la experiencia y por lo mismo son «homogéneos» al contenido quiditativo del ente que determinan. Su aplicación a los objetos, es decir, su uso, no es un problema. «Mas los conceptos puros del entendimiento, si los comparáramos con intuiciones empíricas (y aun en general sensibles), son enteramente heterogéneos y no pueden jamás ser hallados en intuición alguna. ¿Cómo es pues posible la subsunción de éstas en aquéllos y por ende la aplicación de la categoría a los fenómenos, ya que nadie dirá: esta categoría, por ejemplo la causalidad, puede también ser intuida por los sentidos y está contenida en el fenómeno?»^[166] Al preguntar por el uso posible de las categorías su esencia misma se convierte verdaderamente en problema. Estos conceptos nos enfrentan con la cuestión acerca de la posibilidad de su «formación» en general. Es por esto por lo que el hablar de la subsunción de los fenómenos «bajo categorías» no equivale a una fórmula para solucionar el problema, sino que encierra precisamente el problema del sentido en el que aún se puede hablar de subsunción «bajo conceptos».

Si tomamos en cuenta que la formulación kantiana del problema del esquematismo como problema de la subsunción no es sino una introducción al problema, recibimos un indicio sobre la intención central y, con ello, sobre el contenido medular del capítulo del esquematismo.

Representar conceptualmente significa: representar algo «en general». La «generalidad» de la representación debe convertirse en problema con la formación de los conceptos en general. Pero si las categorías como conceptos ontológicos no son homogéneas a los objetos empíricos y a los conceptos de los mismos, entonces su «generalidad» no puede ser sólo una generalidad de grado más alto, la de un «género» óntico superior o supremo. ¿Qué carácter de «generalidad» tiene la generalidad de los conceptos ontológicos, es decir, de los conceptos metafísicos? Esto equivale a preguntar: «¿Qué significa generalis en la definición de la ontología como metaphysica generalis?». El problema del esquematismo de los conceptos puros del entendimiento es la pregunta acerca de la esencia íntima del conocimiento ontológico.

Resalta así que, si Kant plantea, en el capítulo del esquematismo, el problema de la conceptualidad de los conceptos originarios, y lo resuelve mediante la determinación esencial de estos conceptos como esquemas trascendentales, la teoría del esquematismo de los conceptos puros del entendimiento constituye la etapa decisiva de la fundamentación de la metaphysica generalis.

Hay una cierta razón para esta referencia a la idea de la subsunción como explicación inicial del problema del esquematismo trascendental. Así pues, Kant puede extraer de ella una indicación para la posible solución del problema y caracterizar provisionalmente la idea del esquematismo trascendental a partir de la subsunción. Si el concepto puro del entendimiento es completamente heterogéneo a los fenómenos, a pesar de que debe determinarlos, debe haber algo que medie entre ellos, superando la heterogeneidad. «Esta representación medianera ha de ser pura (sin nada empírico) y sin embargo, por una parte, intelectual, y por la otra sensible. Tal es el esquema trascendental.»^[167] «Por eso una aplicación de la categoría a los fenómenos será posible por medio de la determinación trascendental del tiempo que, como esquema de los conceptos puros del entendimiento, permite la subsunción de éstos bajo aquéllos.»^[168]

Así, la forma inmediata y externa del problema del esquematismo, como problema de la subsunción, muestra precisamente el significado interno del esquematismo trascendental. No hay nada que dé lugar a las constantes quejas sobre la incoherencia y confusión del capítulo del esquematismo. Si alguna parte de la Crítica de la razón pura destaca por la precisión de su estructura y por la adecuada concisión de cada palabra, es seguramente esta pieza angular de la obra. De acuerdo con su importancia, debe ponerse expresamente de relieve su disposición:

1) Introducción al problema del esquematismo, siguiendo el hilo conductor de la idea tradicional de la subsunción (A 137, B 176 [trad. cit., t. I, p. 297], A 140, B 179 [trad. cit., t. I, p. 300]: «El esquema es en sí mismo…»).

2) Análisis preliminar de la estructura del esquema en general y el esquematismo de los conceptos empíricos (hasta A 142, B 181 [trad. cit., t. I, p. 303]: «En cambio, el esquema de un concepto puro del entendimiento es…»).

3) Análisis del esquema trascendental en general (hasta A 142, B 182 [trad. cit., t. I, p. 304]: «La imagen pura de todas las magnitudes^[169]»).

4) Interpretación por separado de cada esquema trascendental en particular según tabla de las categorías (hasta A 145, B 184 [trad. cit., t. I, p. 306]: «Se ve, pues, por todo esto…»).

5) Definición de las cuatro clases de categorías, respecto de las cuatro posibilidades correspondientes a la posibilidad de formación pura del tiempo (hasta A 145, B 185 [trad. cit., t. I, p. 307]: «Así se ve bien…»).

6) La determinación del esquematismo trascendental como «condición verdadera y única» de la trascendencia (hasta A 146, B 185 [trad. cit., t. I, p. 308]: «Mas se advierte también en seguida…»).

7) Aplicación crítica de la definición de la esencia de las categorías, fundada en el esquematismo (hasta el final del capítulo).

El capítulo del esquematismo, lejos de ser «confuso», tiene una estructura incomparablemente transparente. El capítulo del esquematismo en vez de ser «desconcertante» conduce con admirable seguridad hacia el centro de toda la problemática de la Crítica de la razón pura. Todo esto sólo se hace evidente cuando se ha comprendido que es la finitud de la trascendencia la que sirve de base a la posibilidad interna, es decir, a una necesidad de la metafísica, de modo que la interpretación puede apoyarse sobre este fundamento.

Sin embargo, Kant escribe todavía en sus últimos años (1797): «El esquematismo es en el fondo uno de los puntos más difíciles. Ni el señor Beck puede comprenderlo. Yo considero este capítulo como uno de los más importantes»^[170].

QUINTA ETAPA DE LA FUNDAMENTACIÓN: DETERMINACIÓN TOTAL DE LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO ONTOLÓGICO

En la etapa anterior se alcanzó, con el esquematismo trascendental, el fundamento de la posibilidad interna de la síntesis ontológica y, por ello, la meta de la fundamentación. Si se agrega todavía una quinta etapa, esto no contribuye al progreso de la fundamentación; más bien hay que apoderarse expresamente del fundamento obtenido, con respecto a una construcción posible.

Al hacerlo, debemos comprender apropiadamente la unidad de las etapas recorridas, no como una suma posterior, sino a modo de una determinación autónoma y completa de la esencia del conocimiento ontológico. Kant concentra esta determinación decisiva de la esencia en el «principio supremo de todos los juicios sintéticos»^[171]. Ahora bien, si el conocimiento ontológico no es otra cosa que la formación originaria de la trascendencia, el principio supremo deberá contener la determinación central de la esencia de la trascendencia. Va a demostrarse que esto es así. Sobre la base así adquirida, se obtendrá una perspectiva sobre las tareas y las consecuencias ulteriores de la fundamentación kantiana de la metaphysica generalis.

§ 24. El principio sintético supremo como determinación total de la esencia de la trascendencia

También este punto central de la doctrina es introducido por Kant en forma de crítica a la metafísica tradicional. Ésta pretende conocer al ente «por medio de los conceptos puros», es decir, pensando solamente. La lógica general delimita la esencia peculiar del pensamiento puro. El pensar puro es un enlazar el sujeto con el predicado (juzgar). Un enlace de esta índole no hace más que aclarar lo que en las representaciones enlazadas se representa como tal. Debe ser simplemente explicativo, «analítico», puesto que sólo puede «jugar con representaciones»^[172]. El pensar puro, si quiere ser tal, debe «quedarse» en lo representado como tal. Desde luego, tiene, aun dentro de esta restricción, sus propias reglas, principios, el supremo de los cuales es el «principio de contradicción»^[173]. El pensar puro no es, de ningún modo, un conocimiento, sino solamente un elemento, pero un elemento necesario, del conocimiento finito. Partiendo del pensamiento puro —en el supuesto de haber tomado de antemano el pensamiento por un elemento del conocimiento finito—, puede mostrarse su necesaria referencia a algo que determina primariamente el conocimiento pleno.

Si el predicado debe ser un elemento del conocimiento, no se trata tanto de su relación con el sujeto (síntesis apofántica-predicativa), como de su «relación» (mejor dicho: de toda la referencia sujeto-predicado) con «algo totalmente distinto»^[174]. Esto otro distinto es el ente mismo, con el que el conocimiento —y por lo tanto también la relación judicativa correspondiente— debe estar «en concordancia». El conocimiento, por consiguiente, debe «rebasar» aquello en lo cual «permanece» necesariamente un puro pensar restringido como tal. Kant llama síntesis (síntesis veritativa) a esta «relación» con «algo totalmente distinto». El conocimiento como tal, en tanto conoce cada vez algo totalmente distinto, es sintético. Pero como también puede llamarse síntesis al enlace predicativo-apofántico en el pensar puro, se ha distinguido ya la síntesis específica del conocimiento como la que aporta (a saber: lo totalmente distinto).

Pero este salir hacia «lo totalmente distinto» exige un estar dentro de un médium^[175], en el cual esto «totalmente distinto», que no es el ser cognoscente mismo, ni tampoco su dueño, puede salir al encuentro. Kant describe en los términos siguientes lo que posibilita y constituye este rebasar orientado que admite el encuentro: «Sólo hay un conjunto en el cual están contenidas todas nuestras representaciones; es a saber: el sentido interno y la forma del mismo a priori: el tiempo. La síntesis de las representaciones descansa en la imaginación, pero la unidad sintética de las mismas (que se requiere para el juicio) descansa en la unidad de la apercepción.»^[176]

Aquí se repite expresamente la tríada de los elementos, que fue introducida en la segunda etapa de la fundamentación, al caracterizarse por primera vez la unidad esencial del conocimiento ontológico. La tercera y la cuarta etapa mostraron después cómo estos tres elementos forman una unidad estructural, cuyo centro formador es la imaginación trascendental. Pero lo que aquí se forma es la trascendencia. Si Kant, con el propósito de aclarar definitivamente la trascendencia, recuerda ahora esta tríada, ya no debemos tomarla bajo la forma de esa enumeración —oscura aún— bajo la cual se la introdujo en la segunda etapa; más bien debe estar íntegramente presente en toda la transparencia de su estructura, tal como se patentizó finalmente en el esquematismo trascendental. Y si esta quinta etapa resume solamente, hay que tomar posesión expresamente de la unidad esencial de la trascendencia, apenas planteada como problema en la segunda etapa, como iluminada de un cabo a otro y aclarada desde la raíz misma de su posibilidad.

Kant, por lo mismo, reduce todo el problema de la esencia de la finitud en el conocimiento a la breve fórmula de la «posibilidad de la experiencia»^[177]. Experiencia significa: conocimiento finito, intuitivamente receptivo del ente. El ente debe ser dado al conocimiento como objeto. Pues bien, la palabra «posibilidad» tiene, en la expresión: «posibilidad de la experiencia», una ambigüedad característica.

La experiencia «posible» puede ser comprendida al diferenciarla de una experiencia real. Pero en la «posibilidad de la experiencia», la experiencia «posible» no es problema, como no lo es la real, considerándolas con respecto a lo que las posibilita previamente. Posibilidad de la experiencia significa, por consiguiente, aquello que posibilita una experiencia finita, es decir, una experiencia no necesaria sino posiblemente real. Esta «posibilidad», que posibilita lo «en cierto modo posible», es la possibilitas de la metafísica tradicional y es igual a la essentia o realitas. «Las definiciones reales [Real-Definitionen] son tomadas de la esencia de la cosa, del fundamento primario de la posibilidad». «Sirven para cobrar conocimiento de la cosa de acuerdo con su posibilidad interna.»^[178]

«Posibilidad de la experiencia», por consiguiente, quiere decir, en primer lugar: la totalidad unida de lo que posibilita esencialmente el conocimiento finito. «La posibilidad de la experiencia es, pues, lo que da a todos nuestros conocimientos a priori realidad objetiva.»^[179] La posibilidad de la experiencia equivale, por lo tanto, a la trascendencia. Circunscribir la plena totalidad de la esencia de ésta equivale a determinar «las condiciones de la posibilidad de la experiencia».

La «experiencia», entendida como experimentar y no como lo experimentado, es un intuir receptivo, que debe dejarse dar el ente. «Darse un objeto» quiere decir: «presentarlo inmediatamente en la intuición»^[180]. Pero ¿qué quiere decir esto? Kant contesta: «Referir la representación [del objeto] a una experiencia real o al menos posible»^[181]. Este referir quiere decir: para que un objeto pueda darse, es preciso que de antemano se haya efectuado una orientación hacia lo que pueda ser «atraído hacia acá». Este previo orientarse se efectúa, como lo demostró la deducción trascendental y lo explicó el esquematismo trascendental, en la síntesis ontológica. Este orientarse hacia… es la condición de la posibilidad de la experiencia.

Pero la posibilidad del conocimiento finito requiere una segunda condición. Sólo un verdadero conocimiento es conocimiento. Pero verdad significa «concordancia con el objeto»^[182]. Por lo tanto, es necesario que pueda salir al encuentro este «qué» [Wo-mit] de la posible concordancia, es decir, algo que regule y dé una medida. El horizonte de lo que se ob-jeta debe estar abierto de antemano y, como tal, ser perceptible. Este horizonte es la condición de la posibilidad del objeto respecto a su poder ob-jetarse.

La posibilidad del conocimiento finito, es decir, del experimentar de lo experimentado como tal, está, por tanto, bajo dos condiciones. Estas dos condiciones deben delimitar juntas la esencia plena de la trascendencia. Dicha delimitación puede resumirse en una proposición que enuncia el fundamento de la posibilidad de los juicios sintéticos, es decir, de los juicios cognoscitivos finitamente, y que, como tal, vale de antemano para «todos».

¿Cuál es la forma definitiva que Kant da a ese «principio supremo de todos los juicios sintéticos»? Este principio se enuncia así: «Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son al mismo tiempo condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia»^[183].

El contenido decisivo de esta frase no está tanto en lo que Kant subraya, sino en el «son al mismo tiempo». Pues ¿qué quiere decir ese «ser al mismo tiempo»? Expresa la unidad esencial de la estructura total de la trascendencia. Ésta consiste en que la «objetivación que se orienta hacia» (algo), como tal, forme el horizonte de la objetividad en general. El rebasar…, que es previamente y siempre necesario en el conocimiento finito, es, por lo tanto, un continuo ex-tasiarse. Pero este éx-tasis esencial forma y se propone, precisamente en el estar, un horizonte. La trascendencia es en sí extática-horizontal. Esta articulación de la trascendencia unida en sí encuentra su expresión en el principio supremo.

Por esto puede formularse brevemente como sigue: lo que posibilita la experiencia, posibilita a la vez lo experimentable, o sea lo experimentado como tal. Esto quiere decir: la trascendencia hace accesible el ente en sí mismo a un ser finito. El «ser al mismo tiempo» de la fórmula del principio sintético supremo no significa solamente que las dos condiciones se presenten siempre a la vez; o que la una no pueda ser pensada sin la otra; o que ambas condiciones sean idénticas. Este principio fundamental no es, de ningún modo, un principio obtenido a posteriori al que hay que tener por valedero, si ha de valer la experiencia; es, por el contrario, la expresión del conocimiento fenomenológico originario de la estructura interna y unida de la trascendencia. Ésta ha sido estudiada^[184] en las etapas ya presentadas sobre el desarrollo esencial de la síntesis ontológica.

§ 25. La trascendencia y la fundamentación de la metaphysica generalis

Se ha señalado como tarea de la fundamentación de la metaphysica generalis la de revelar el fundamento de la posibilidad interna de la esencia de la síntesis ontológica. El conocimiento ontológico se ha revelado como lo que constituye la trascendencia. La aprehensión de la estructura total de la trascendencia hace posible que ahora se abarque con la vista la originalidad total del conocimiento ontológico, tanto su conocer como su conocido.

El conocimiento, siendo finito, ha de ser una intuición receptiva y pensante de lo-que-se-ofrece y, desde luego, una intuición pura. Es un esquematismo puro. La unidad pura de los tres elementos del conocimiento puro se expresa en el concepto del esquema trascendental como «determinación trascendental del tiempo».

Si el conocimiento ontológico es formador de esquemas, se sigue que crea (forma) espontáneamente el aspecto puro (imagen). ¿No es entonces «creador» el conocimiento ontológico, que se realiza en la imaginación trascendental? Y si el conocimiento ontológico forma la trascendencia, constituyendo ésta a su vez la esencia de la finitud, ¿no se rompe entonces, por este carácter «creador», la finitud de la trascendencia? ¿No se convierte el ser finito, por este comportamiento creador, precisamente en un ser infinito?

Pero ¿es el conocimiento ontológico «creador» a la manera del intuitus originarius, para el cual el ente, en la intuición, surge como una creación, sin convertirse jamás en objeto? ¿Se «conoce» al ente en este conocimiento ontológico «creador», es decir, se lo crea como tal? De ninguna manera. El conocimiento ontológico no solamente no crea al ente, sino que en ningún sentido se refiere temática y directamente a éste.

Pero ¿a qué se refiere entonces? ¿Qué es lo conocido por este conocimiento? Una nada. Kant lo denomina X y habla de un «objeto». ¿Hasta qué grado es esta X una nada y hasta qué grado es, no obstante, un «algo»? Una breve interpretación de los dos pasajes principales, donde Kant habla de esta X, dará respuesta a esta pregunta acerca de lo conocido en el conocimiento ontológico. Es muy significativo que el primero de estos pasajes se halle en la introducción a la deducción trascendental^[185]; el segundo se encuentra en el capítulo intitulado: «Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en fenómenos y noúmenos»^[186]; capítulo que según el plan de la Crítica de la razón pura cierra la fundamentación positiva de la metaphysica generalis.

El primer pasaje dice así:

Ahora podremos determinar con más exactitud nuestro concepto de un objeto en general. Todas las representaciones, como representaciones, tienen sus objetos, y a su vez pueden ser objetos de otras representaciones. Los fenómenos son los únicos objetos que pueden sernos dados de inmediato, y se llama intuición lo que en ellos se refiere inmediatamente al objeto. Ahora bien, estos fenómenos no son cosas en sí, sino solamente representaciones que, a su vez, tienen su objeto, el cual, por consiguiente, no puede ser intuido por nosotros y, por lo tanto, será llamado objeto no-empírico, es decir, trascendental = X.

Lo que en el fenómeno se opone de inmediato es lo que da la intuición. Ahora bien, los fenómenos son en sí mismos «sólo representaciones» y no cosas en sí. Lo representado en ellos no se manifiesta sino en y para un orientarse receptivo hacia… Pero este orientarse receptivo debe «tener a su vez su objeto». En efecto, debe dar previamente algo que tenga el carácter de un ob-jeto, para formar el horizonte dentro del cual un ente autónomo puede salir al encuentro. Este «hacia» del orientarse previo no puede pues ser intuido por nosotros en el sentido de una intuición empírica. Sin embargo, esto no excluye sino, por el contrario, incluye la necesidad de su perceptibilidad inmediata en una intuición pura. Este «hacia» del orientarse previo puede, por lo tanto, «ser llamado el objeto no-empírico = X».

Todas nuestras representaciones están, en efecto, relacionadas por medio de nuestro entendimiento con algún objeto, y como los fenómenos no son más que representaciones, el entendimiento los refiere a un algo como objeto de la intuición sensible; pero este algo como objeto de una intuición en general no es, por lo dicho, sino el objeto trascendental. Éste significa un algo = X, sobre el cual nada sabemos, ni, en general (según la constitución actual de nuestro entendimiento) nada más será posible saber, pero que puede, como correlato de la unidad de la apercepción, servir a la unidad de la multiplicidad en la intuición sensible y, mediante la intervención de esta última, nuestro entendimiento lo recoge en el concepto de un objeto^[187].

X es un «algo», sobre el cual, en general, nada podemos saber. No es incognoscible porque esa X, como ente, se encuentre oculta «detrás» de una capa de fenómenos, sino porque «ni siquiera» puede convertirse en objeto posible de un saber, es decir, en objeto de la posesión de un conocimiento sobre el ente; y no puede convertirse en esto porque es una nada.

Nada significa: no un ente, pero, al mismo tiempo, «algo». «Solamente sirve como correlato», es decir, que es, de acuerdo con su esencia, un horizonte puro. Kant llama a esta X el «objeto trascendental», es decir, aquello que se opone en la trascendencia y puede ser captado por ella, como su horizonte. Ahora bien, si la X, conocida en el conocimiento ontológico, es, por su esencia, horizonte, este conocimiento debe ser tal que mantenga abierto este horizonte en su carácter de horizonte. Pero en este caso, ese «algo» no podrá ser precisamente el tema inmediato y único de una comprensión. El horizonte debe ser no temático y, no obstante, estar en la mirada. Sólo así puede poner temáticamente en primer plano lo que le sale al encuentro como tal dentro del horizonte.

La X es «objeto en general». Pero esto no significa un ente general e indeterminado, que se ob-jeta. Dicha expresión mienta, más bien, todo aquello que constituye previamente un cómputo de objetos posibles en calidad de ob-jetos, el horizonte de una ob-jeción. Este horizonte, desde luego, no es un objeto, sino una nada, siempre que objeto equivalga a un ente temáticamente aprehendido. Por otra parte, el conocimiento ontológico no es conocimiento, si entendemos por conocimiento la aprehensión de un ente.

El conocimiento ontológico se llama con razón conocimiento, si le corresponde alguna verdad. Pero no solamente «tiene» una verdad, sino que es la verdad original, que Kant llama, por lo mismo, «verdad trascendental». Verdad cuya esencia se aclaró a través del esquematismo trascendental. «Pero todos nuestros conocimientos están en el conjunto de toda la experiencia posible y la verdad trascendental, que precede a toda verdad empírica y la hace posible, consiste en la referencia universal a toda la experiencia posible.»^[188]

El conocimiento ontológico «forma» la trascendencia; formación que no es sino un mantener abierto el horizonte dentro del cual el ser del ente llega a captarse previamente con la mirada. Si, por otra parte, la verdad equivale a manifestación de…, la trascendencia viene a ser la verdad original. Pero la verdad, a su vez, debe dividirse en dos: la posibilidad de revelación del ser y la patentibilidad del ente^[189]. Si el conocimiento ontológico revela el horizonte, su verdad está precisamente en el permitir el encuentro del ente dentro del horizonte. Kant dice que el conocimiento ontológico tiene sólo un «uso empírico», es decir, que sirve para posibilitar el conocimiento finito, entendido como experiencia del ente que se manifiesta.

Por eso debe quedar abierta la cuestión de si este conocimiento, «creador» solamente en sentido ontológico pero jamás en el óntico, rompe la finitud de la trascendencia, o si, por el contrario, hunde precisamente al «sujeto» finito en su propia finitud.

Según esta determinación de la esencia del conocimiento ontológico, la ontología no es sino la revelación explícita del conjunto sistemático del conocimiento puro en tanto que éste forma la trascendencia.

Kant, sin embargo, quiere sustituir «el orgulloso nombre de ontología^[190]» por el de «filosofía trascendental», es decir, por el de una revelación de la esencia de la trascendencia. Y en esto tiene razón, si se toma el término «ontología» en el sentido de la metafísica tradicional. Esta ontología tradicional «pretende dar conocimientos sintéticos a priori de las cosas en general». Va tan lejos que se convierte en un conocimiento óntico a priori, privilegio de un ser infinito. Pero si esta ontología renunciara tanto a sus «pretensiones» como a su «orgullo», es decir, si se comprendiera en su finitud, o sea, como estructura necesaria de la esencia de la finitud, la expresión «ontología» recibiría primeramente su esencia legítima, justificándose a la vez su uso. El mismo Kant se sirve de la expresión «ontología» en el sentido que fue adquirido y asegurado por la fundamentación de la metafísica, y lo hace en un pasaje decisivo de la Crítica de la razón pura, donde presenta el plan de la metafísica entera^[191].

Por la transformación de la metaphysica generalis se socava la base de la metafísica tradicional y por ello el edificio mismo de la metaphysica specialis empieza a tambalearse. Pero esta nueva problemática no debe tocarse aún, pues para ello es necesaria una preparación que exige una asimilación más profunda de todo lo que Kant logró al unir la estética y la lógica trascendentales como fundamentación de la metaphysica generalis.