Pero ¿es posible aprehender, en un sentido aún más originario, la fundamentación que se ha logrado hasta ahora? ¿No es esta incesante búsqueda de lo originario más bien una vacua curiosidad? ¿No se le castiga con esa mezquindad que es el destino de la manía de querer saberlo todo mejor? Y, ante todo: ¿no se impone al filosofar kantiano una medida que le es ajena, de modo que todo esfuerzo concluye en una crítica «desde fuera», que siempre resulta injusta?

La pregunta acerca de lo originario de la fundamentación kantiana tratará de evitar, de antemano, el riesgo de tales desvíos. Si la exposición de la originareidad quiere apartarse de toda crítica en el sentido de una polémica, deteniéndose en los justos límites de una interpretación, la idea de la originareidad que debe servirnos de guía debe ser extraída de la fundamentación kantiana misma. Se trata de preguntar al mismo Kant, a su propio descender hasta la dimensión de los orígenes (de las raíces), a su propio afán por llegar al fondo donde está la fuente de que manan las «fuentes fundamentales» del conocimiento, por la idea previa que le dirige. Pero, para que esto pueda suceder, debe quedar antes bien precisado lo que, en primera y última instancia, es el fundamento establecido en la fundamentación ya efectuada.

A) CARACTERIZACIÓN EXPLÍCITA DEL FUNDAMENTO ESTABLECIDO EN LA FUNDAMENTACIÓN

§ 26. La imaginación trascendental como centro formativo del conocimiento ontológico

La fundamentación de la metaphysica generalis es la respuesta a la pregunta acerca de la unidad esencial del conocimiento ontológico y del fundamento de su posibilidad. El conocimiento ontológico «forma» la trascendencia, lo que equivale a mantener abierto el horizonte que, a través de los esquemas puros, se hace visible de antemano. Éstos «surgen» como un «producto trascendental^[192]» de la imaginación trascendental; la cual, como síntesis originaria pura, forma la unidad esencial de la intuición pura (tiempo) y del pensamiento puro (apercepción).

Pero la imaginación trascendental no fue enfocada como tema central, por primera vez, en el esquematismo trascendental, sino que lo fue ya en la etapa precedente de la fundamentación, es decir, en la deducción trascendental. Y, puesto que ha de encargarse de la unión originaria, era preciso mencionarla desde la primera caracterización de la unidad esencial de conocimiento ontológico, es decir, desde la segunda etapa. La imaginación trascendental es, por lo tanto, el fundamento sobre el cual se construirá la posibilidad interna del conocimiento ontológico y con ello, a la vez, la de la metaphysica generalis.

Kant introduce la imaginación pura como una «función indispensable del alma»^[193]. Revelar explícitamente el fundamento establecido en la metafísica equivale, por consiguiente, a determinar más exactamente una facultad del alma humana. «Es natural» que la fundamentación de la metafísica se imponga finalmente una tarea como ésta, si es verdad que la metafísica, según las propias palabras de Kant, pertenece a la «naturaleza del hombre». De modo que la antropología, que Kant trató durante muchos años en sus clases, tiene que informarnos acerca del fundamento establecido de la metafísica^[194].

«La imaginación (facultas imaginandi) es una facultad de la intuición, aun sin la presencia de su objeto.»^[195] La imaginación pertenece, por lo tanto, a la facultad de la intuición. En la definición citada entiéndese bajo intuición, por lo pronto, la intuición empírica del ente. La imaginación, siendo «una facultad sensible», pertenece a las facultades del conocimiento que han sido divididas en sensibilidad y entendimiento, presentándose la primera como la facultad «inferior» de conocimiento. La imaginación es un modo de la intuición sensible «aun sin la presencia del objeto». No es preciso que el ente intuido esté presente él mismo; aún más: la imaginación no intuye lo recibido por ella, en calidad de intuición, como algo realmente «ante los ojos» y sólo como esto, a manera de la percepción para la cual el objeto «debe ser representado como presente»^[196]. La imaginación «puede» intuir, puede recibir un aspecto, sin necesidad de que lo intuido en cuestión se muestre como ente y sin que proporcione desde sí mismo el aspecto.

De modo que en la imaginación hay una peculiar desligación frente al ente. Es libre en la recepción de aspectos, es decir, es la facultad capaz de proporcionárselos a sí misma en cierta manera. La imaginación puede llamarse, por tanto, una facultad formadora en un doble sentido característico. Como facultad de intuir, es formadora ya que se proporciona (forma) la imagen (el aspecto). Siendo una facultad que no está destinada a la presencia de lo intuible, realiza ella misma, es decir, crea y forma la imagen. Esta «fuerza formadora» es un «formar» a la vez pasivo (receptor) y creador (espontáneo). La verdadera esencia de su estructura está contenida en este «a la vez». Pero si receptividad equivale a sensibilidad y entendimiento a espontaneidad, la imaginación se encuentra entre ambos de manera peculiar^[197]. Este hecho le confiere un extraño carácter oscilante, que se manifiesta también en las definiciones kantianas de esta facultad. A pesar de su espontaneidad, Kant, al hacer la división de las dos clases fundamentales de las facultades del conocimiento, la agrega a la sensibilidad. En esto el criterio decisivo es el formar, en el sentido del proporcionar (formar) una imagen (intuir), lo que también se manifiesta en la definición.

Pero por su libertad, es para Kant una facultad del comparar, formar, combinar, distinguir y, en general, del unir (síntesis). «Imaginar», de esta suerte, significa toda representación no-perceptiva en el sentido más amplio de la palabra, a saber: figurarse, idear, inventar, hacer juicios, tener ideas, etc. La «fuerza formadora» se une, por consiguiente, al ingenio, a la facultad de discernir y a la facultad de comparar en general. «Los sentidos proporcionan la materia de todas nuestras representaciones. De esta materia hace representaciones, primero, la facultad de formar, independientemente de toda presencia de objetos: es pues fuerza imaginativa, imaginatio; segundo, la facultad de comparar: ingenio y discernimiento, iudicium discretum; tercero, la facultad de conectar las representaciones con su objeto, no inmediatamente sino mediante un suplente, es decir, la facultad de designar las representaciones»^[198].

Pero a pesar de clasificarla como una de las facultades de la espontaneidad, la imaginación mantiene siempre su carácter intuitivo. Es subjectio sub aspectum, es decir, una facultad de exposición intuitiva, una facultad de dar. El representar intuitivo de un objeto no-presente puede realizarse de una manera doble.

Si se limita a devolver, en una representación, lo anteriormente percibido, este aspecto depende en sí del ofrecido por una percepción anterior. Dicha presentación, que se refiere a algo anterior, es, por lo mismo, una presentación (exposición) que deriva su contenido de aquello (exhibitio derivativa).

Si, por el contrario, la imaginación inventa libremente el aspecto de un objeto, esta exposición de su aspecto es «originaria» (exhibitio originaria). En este caso, la imaginación se llama «productiva»^[199]. Pero esta clase de exposición originaria no es tan «creadora» como el intuitus originarius que, al intuir, crea al ente mismo. La imaginación productiva sólo forma el aspecto de un objeto posible y que tal vez pueda producirse bajo ciertas condiciones, es decir, de un objeto que ha de llevarse a la presencia. Pero la imaginación no lleva nunca a cabo esta producción. El formar productivo de la imaginación ni siquiera es «creador» en el sentido de que podría formar de la nada —es decir, de lo que nunca, ni en ninguna parte, ha experimentado— un mero y simple contenido de imagen [Bildgehalt]; pues «no es capaz de producir una representación sensible, que no hubiese sido dada anteriormente a nuestra facultad sensible; antes bien siempre puede señalarse la materia que le ha servido para aquélla»^[200].

Esto es lo esencial del informe que la Antropología nos da sobre la imaginación en general y sobre la imaginación productiva en particular. No contiene nada más, aparte de lo que la fundamentación de la Crítica de la razón pura ha puesto ya de relieve. Por el contrario, la discusión de la deducción trascendental y del esquematismo ha sacado a luz, en un sentido mucho más original, el hecho de que la imaginación es una facultad intermedia entre la sensibilidad y el entendimiento.

Pero la definición de la imaginación según la cual ésta puede representar en la intuición un objeto sin que esté presente no se encuentra en la Crítica de la razón pura, cuando menos en las consideraciones sobre la fundamentación. Pero, aun haciendo caso omiso de que dicha definición aparece expresamente en la deducción trascendental —si bien tan sólo en la segunda edición^[201]—, ¿acaso no ha mostrado la discusión del esquematismo trascendental este carácter mencionado en la definición de la imaginación?

La imaginación forma previamente el aspecto del horizonte de objetividad como tal, antes de la experiencia del ente. Esta formación de aspecto en la imagen pura del tiempo no es solamente anterior a ésta o aquella experiencia del ente, sino que precede siempre y en todo momento a toda experiencia posible. En dicho proporcionar aspectos, la imaginación, en principio, no depende jamás de la presencia de un ente. Y en efecto, depende tan poco de ésta, que precisamente su pre-formación del esquema puro, por ejemplo, de la substancia, es decir, de la permanencia, consiste en poner bajo la mirada algo así como una presencia constante, dentro de cuyo horizonte puede mostrarse como tal ésta o aquella «presencia de un objeto». Por ello, la esencia de la imaginación, el poder intuir sin presencia, es aprehendida en el esquematismo trascendental de manera fundamentalmente más original.

Por último, el esquematismo muestra también la esencia «creadora» de la imaginación de un modo mucho más originario. Ésta no es, desde luego, ónticamente «creadora» en absoluto, pero sí es creadora como libre formación de imágenes. La Antropología señala que aun la imaginación productiva está destinada a las percepciones sensibles. Por el contrario, la imaginación, en el esquematismo trascendental, es originariamente expositiva en la imagen pura del tiempo. No tiene necesidad alguna de la intuición empírica. Por lo tanto, la Crítica de la razón pura muestra tanto el carácter intuitivo como la espontaneidad en el sentido más originario.

El intento de saber algo más originario sobre la imaginación como fundamento establecido de la ontología, a partir de la Antropología, fracasa siempre. Y no es solamente un intento infructuoso, sino un completo error, por desconocer, por una parte, el carácter empírico de la antropología kantiana, y por la otra, por no tomar en cuenta la peculiaridad de las consideraciones acerca de la fundamentación y la revelación del origen en la Crítica de la razón pura.

La antropología kantiana es empírica en un doble sentido. Por lo pronto, la caracterización de las facultades del alma se mantiene en el marco de los conocimientos que, sobre el hombre, proporciona la experiencia general. Además, las facultades mismas del alma, por ejemplo la imaginación, son estudiadas de antemano y únicamente desde el punto de vista de su referencia al ente y de cómo se refieren a éste. La imaginación productiva, de la que trata la Antropología, se refiere siempre únicamente al formar aspectos de objetos, empíricamente posibles o imposibles.

En cambio la imaginación productiva de la Crítica de la razón pura nunca se refiere a la formación de objetos, sino al aspecto puro de la ob-jetividad en general. Es imaginación productiva pura, independiente de la experiencia, y por ella se hace posible la experiencia. No toda imaginación productiva es pura; pero la imaginación pura, en el sentido descrito, es necesariamente productiva. Y en la medida en que forma la trascendencia, se la llama con razón imaginación trascendental.

La antropología no plantea siquiera la pregunta acerca de la trascendencia. Sin embargo, el fracasado intento de interpretar originariamente a la imaginación, a partir de la Antropología, dio por resultado que en la interpretación empírica de las facultades del alma —que a su vez no puede ser puramente empírica en el fondo— haya, a pesar de todo, un indicio acerca de las estructuras trascendentales. Pero éstas no pueden fundarse en la antropología, ni crearse a partir de ella por mera transmisión.

¿De qué clase, en fin, es el conocimiento que realiza la revelación de la trascendencia, es decir, la aclaración de la síntesis pura y, por ello, la interpretación de la imaginación? Si Kant llama «trascendental» a este modo de conocer, sólo puede concluirse que tiene la trascendencia por tema. Pero ¿cuál es el carácter metódico de este conocimiento? ¿Cómo se efectúa la regresión hacia el origen? Mientras falte la claridad necesaria sobre estas cuestiones, no puede darse un paso más originario hacia la fundamentación.

En este punto de la discusión parece ineludible un examen directo del «método trascendental». Pero suponiendo que dicho método se haya aclarado ya, siempre quedará la tarea de descifrar, desde el fundamento establecido hasta ahora, la dirección de la regresión exigida por la dimensión del origen. Se comprende que el éxito de este cambio de dirección a una posible interpretación más original —dirección trazada por las cosas mismas— depende únicamente de si la fundamentación kantiana o sea su interpretación, tal cual se hizo, es lo suficientemente original y fecunda para poder servir de guía al cambiar de dirección. Pero esto sólo puede resolverse por medio de un verdadero ensayo. El camino que al principio parecía ser el más natural para penetrar en la antropología kantiana se ha revelado como un desacierto. Tanto más evidente resulta la necesidad de atenerse en la interpretación futura a aquel fenómeno que se patentiza como el fundamento de la posibilidad interna de la síntesis ontológica, es decir, a la imaginación trascendental.

§ 27. La imaginación trascendental como tercera facultad fundamental

El comprender las facultades de «nuestra alma» como «facultades trascendentales» significa, por lo pronto, el revelarlas en la medida en que posibilitan la esencia de la trascendencia. «Facultad» no tiene pues el significado de una «fuerza fundamental» que se encuentre en el alma; «facultad» significa ahora lo que tal fenómeno «puede», en el sentido del posibilitar la estructura esencial de la trascendencia ontológica. Facultad equivale ahora a «posibilidad» de acuerdo con el significado antes^[202] expuesto. Comprendida así, la imaginación trascendental no es solamente y en primer lugar una facultad que se presente entre la intuición y el pensamiento puro, sino que, con ellos, es una «facultad fundamental», en tanto posibilita la unidad original de ambos y, por ello, la unidad esencial de la trascendencia en total. «Tenemos, pues, una imaginación pura, como facultad fundamental del alma humana, que sirve a priori de fundamento a todo conocimiento.»^[203]

«Facultad fundamental» quiere decir, al mismo tiempo, que la imaginación pura no se deja reducir a los elementos puros con los cuales se une para formar la unidad esencial de la trascendencia. Por ello, Kant, al hacer la caracterización de la unidad esencial del conocimiento ontológico, enumera expresamente tres elementos: la intuición pura (tiempo), la síntesis pura por medio de la imaginación y los conceptos puros de la apercepción pura^[204]. En este contexto Kant afirma que «veremos en el futuro» de qué modo funciona la imaginación, «una función indispensable del alma, sin la cual no podríamos tener jamás conocimiento alguno».

La posible unidad de esta tríada de elementos se discute en la deducción trascendental y se funda en el esquematismo. Éste, a su vez, trae de nuevo, al introducir la idea del esquematismo puro, la misma enumeración de los tres elementos puros del conocimiento ontológico. Y para terminar: la discusión sobre el principio supremo de todos los juicios sintéticos, es decir, la determinación definitiva de la plena esencia de la trascendencia, se introduce por la enumeración de los tres elementos mencionados «como las tres fuentes» de «posibilidad de los juicios sintéticos puros a priori».

A esta definición unívoca, que resulta de la misma problemática interna de la Crítica de la razón pura y considera a la imaginación trascendental como tercera facultad fundamental con la sensibilidad pura y al entendimiento puro, se opone, sin embargo, la declaración explícita que Kant hace tanto al principio como al final de su obra:

Sólo hay «dos fuentes fundamentales del alma, la sensibilidad y el entendimiento», sólo hay estas «dos ramas de nuestra facultad de conocimiento»; «fuera de estas dos fuentes de conocimiento, no tenemos ninguna otra»^[205]. A esta tesis corresponde la división de toda la investigación trascendental en dos partes: estética trascendental y lógica trascendental. La imaginación trascendental no tiene patria. No se la trata tampoco en la estética trascendental, a la cual, como «facultad de la intuición», pertenecería verdaderamente. Por el contrario, figura como tema de la lógica trascendental, donde, por lo menos mientras la lógica se atenga al pensamiento como tal, no debería estar en rigor. Pero como esta estética y esta lógica están orientadas desde un principio hacia la trascendencia —la que no es solamente la suma de la intuición pura y del pensamiento puro, sino una unidad propia y originaria dentro de la cual la intuición y el pensamiento puros funcionan solamente como elementos—, el producto de ambas había de rebasarlas.

¿Es posible que este resultado pudiera escapársele a Kant, o es tan ajeno a su modo de pensar, que hubiera suprimido esta tríada de las facultades fundamentales a favor de su teoría de la dualidad de las ramas? No es éste el caso y lo prueba el hecho de que, antes bien, Kant, en pleno desarrollo de su fundamentación, tanto al terminar la introducción de la deducción trascendental como al iniciar la verdadera exposición de ésta, habla explícitamente de «tres fuentes primordiales del alma», como si nunca hubiera establecido una dualidad de ramas.

«Pero hay tres fuentes primordiales (facultades o poderes del alma), que contienen las condiciones de la posibilidad de toda experiencia, y que, a su vez, no pueden derivarse de ninguna otra facultad del alma: la sensibilidad, la imaginación y la apercepción… Todas estas facultades tienen además del uso empírico, un uso trascendental, que se refiere únicamente a la forma, siendo posible a priori»^[206].

«Hay tres fuentes subjetivas del conocimiento, sobre las cuales descansa la posibilidad de una experiencia en general y el conocimiento de los objetos de ésta: la sensibilidad, la imaginación y la apercepción; cada una de las cuales puede considerarse como empírica, es decir, según su aplicación a los fenómenos dados, pero las tres son también elementos o fundamentos a priori, tanto que condicionan propiamente ese uso empírico.»^[207] En ambos pasajes se hace notar expresamente el uso trascendental, además del empírico, así se pone nuevamente de manifiesto la relación con la antropología, hecho que ya se había mencionado.

Así, esta tríada de las facultades fundamentales está en aguda oposición con el dualismo de las fuentes fundamentales y ramas del conocimiento. Pero ¿por qué habla de dos ramas? ¿Usa Kant esta imagen por azar al caracterizar la sensibilidad y el entendimiento, o la usa precisamente para señalar que ambos brotan de una «raíz común»?

Ahora bien, la interpretación de la fundamentación mostró que la imaginación trascendental no es solamente un lazo exterior que une dos extremos. Es originariamente unitiva, esto quiere decir que es la facultad propia que forma la unidad de las otras dos, que tienen una relación estructural y esencial con ella.

¿Y si este centro originariamente formativo fuera aquella «desconocida raíz común» de las dos ramas? ¿Es sólo una casualidad que Kant, al tratar por primera vez de la imaginación, diga que «rara vez llegamos a ser conscientes (de ella)»^[208]?

B) LA IMAGINACIÓN TRASCENDENTAL COMO RAÍZ DE AMBAS RAMAS

Si el fundamento establecido no tiene el carácter de una base dada sino el de una raíz, debe ser un fundamento, de tal manera, que las ramas nazcan de él y les preste apoyo y consistencia. Con ello se ha encontrado ya la dirección buscada para poder discutir la originareidad de la fundamentación kantiana a partir de su propia problemática. Dicha fundamentación se hace más original al no aceptar simplemente el fundamento establecido, sino al revelar además cómo esta raíz es la raíz de ambas ramas. Lo que significa nada menos que reducir la intuición pura y el pensamiento puro a la imaginación trascendental.

¿No salta a los ojos lo dudoso de este intento, para no hablar de sus posibilidades de éxito? ¿Acaso esta reducción de las facultades de conocimiento del ser finito a la imaginación, no equivale a rebajar todo conocimiento a una pura fantasía? ¿No se disuelve así la esencia del hombre en una pura apariencia?

Por otro lado, si hay que demostrar que el origen de la intuición pura y del pensamiento puro, como facultades trascendentales, reside en la imaginación trascendental como facultad, esto no significa que se pretenda comprobar que la intuición pura y el pensamiento puro sean productos de la imaginación y como tales una simple fantasía. La revelación del origen descrita significa más bien que la estructura de estas facultades está arraigada en la estructura de la imaginación trascendental, de tal modo que ésta no puede «imaginar» nada sino por su unidad estructural con aquellas dos.

Pero la cuestión de si lo formado en la imaginación trascendental es o no una pura apariencia en el sentido de una «mera imaginación» debe quedar sin resolver. Se considera como algo «meramente imaginado» lo que no es realmente ante los ojos. Pero lo formado en la imaginación trascendental no es, de acuerdo con su propia esencia y de ninguna manera, un ante los ojos, si es verdad que la imaginación trascendental no puede ser jamás ónticamente creadora. Precisamente por eso, lo formado en ella no podrá ser nunca esencialmente una «mera imaginación» en el sentido mencionado. Antes bien, el horizonte de los objetos formado en la imaginación trascendental —la comprensión del ser— es el que posibilita algo así como una distinción entre la verdad óntica y la apariencia óntica («mera imaginación»).

Pero, el conocimiento ontológico que tendría a la imaginación trascendental por fundamento esencial ¿no tiene acaso, como esencialmente finito, una no-verdad correspondiente a su verdad? En efecto, la idea de la no-verdad trascendental encierra uno de los problemas principales de la finitud, problema que, lejos de haberse resuelto, ni siquiera se ha planteado, pues primero debe elaborarse la base para el planteamiento de dicho problema. Pero esto sólo podrá suceder si se revela suficientemente la esencia de la trascendencia finita y, con ella, de la imaginación trascendental. Sin embargo, la intuición pura y el pensamiento puro no serán considerados nunca como algo imaginario, ya que la posibilidad de su esencia exige ser reducida a la estructura esencial de la imaginación trascendental. La imaginación trascendental no imagina cosas semejantes a la intuición pura, sino que la hace posible precisamente en lo que «realmente» puede ser.

Pero así como la imaginación trascendental no es algo meramente imaginado por lo mismo que, como raíz, es «formadora», tampoco se la podrá pensar como una «fuerza fundamental» del alma. Pues nada sería más ajeno a esta regresión hacia el origen esencial de la trascendencia que una explicación monístico-empírica de las demás facultades del alma a partir de la imaginación. Dicha intención se descarta por sí misma, ya que, finalmente, la revelación de la esencia de la trascendencia permite decidir en qué sentido es posible hablar de «alma» y de «espíritu» y hasta qué grado aciertan originariamente estos conceptos en la esencia ontológico-metafísica del hombre.

La regresión hacia la imaginación trascendental como raíz de la sensibilidad y del entendimiento significa, más bien, solamente lo siguiente: proyectar de nuevo la constitución de la trascendencia a partir del fundamento de su posibilidad, en vista de la estructura esencial de la imaginación trascendental, obtenida dentro de la problemática de la fundamentación.

La regresión fundamentadora se mueve en la dimensión de las «posibilidades», de los posibles modos del posibilitar. Esto da como resultado que lo que se conoció hasta ahora como imaginación trascendental se disuelva finalmente en «posibilidades» más originales, de modo que el nombre mismo de «imaginación» se hace inadecuado por sí mismo.

La revelación ulterior de la originareidad de la fundamentación no pretenderá llevar a una base de explicación absoluta como tampoco se intentó hacerlo en la exposición de las etapas recorridas por Kant en el descubrimiento del fundamento. No puede desaparecer el carácter extraño del fundamento establecido, que ya se impuso a Kant; sino que se afirmará en la medida en que aumente la originareidad, si es verdad que la naturaleza metafísica del hombre, en su calidad de ser finito, es a la vez lo más desconocido y lo más real.

La problemática de la deducción trascendental y del esquematismo puede aclararse solamente si la imaginación trascendental se deja comprobar como raíz de la trascendencia. La pregunta acerca de la síntesis pura, planteada allí, tiende hacia una unión original, en la que el elemento unitivo debe de estar previamente en el nivel de los elementos por unir. Pero esta formación de una unidad originaria no es posible sino a condición de que el elemento unitivo, por su esencia misma, haga surgir los elementos por unir. El carácter de raíz del fundamento establecido hace comprensible, según esto, la originareidad de la síntesis pura, es decir, su hacer surgir.

La interpretación siguiente mantendrá por cierto la orientación del camino recorrido en la fundamentación, pero no volverá a describir las etapas particulares. Además, la conexión específica entre la imaginación pura, la intuición pura y el pensamiento puro no se revelará originariamente sino en la medida en que la fundamentación kantiana contenga indicaciones para ello.

§ 28. La imaginación trascendental y la intuición pura

Kant llama «representaciones originarias» a las intuiciones puras, espacio y tiempo. Lo «originario» no se comprende aquí en un sentido óntico-psicológico, ni concierne al ser ante los ojos, acaso al hecho de ser innatas estas intuiciones en el alma, sino que caracteriza solamente la manera en que estas representaciones representan. La palabra «originario» corresponde al término «originarius» en la expresión intuitus originarius, y quiere decir: hacer surgir. Ahora bien, las intuiciones puras, en tanto pertenecen a la finitud del hombre, no pueden hacer surgir ente alguno en su representación. Y sin embargo, son formadoras en ese modo peculiar que consiste en representar previamente el aspecto del espacio y del tiempo como totalidades múltiples en sí. Reciben el aspecto, pero este recibir en sí es precisamente un acto formador que se da-a-sí-mismo lo que se ofrece. Las intuiciones puras son, esencialmente, una presentación «originaria» que hace surgir lo intuible: exhibitio originaria. Pero en dicha presentación se halla la esencia de la imaginación pura. La intuición pura puede ser «originaria» solamente porque es, conforme a su esencia, imaginación pura, que formando espontáneamente se da aspectos (imágenes).

El enraizamiento de la intuición pura en la imaginación pura se aclara completamente al preguntarnos acerca del carácter de lo intuido en la intuición.

Es cierto que los comentaristas niegan a menudo bruscamente que la intuición pura intuya cosa alguna, ya que no es sino una «forma de la intuición». Lo captado en la intuición pura es en sí una totalidad unida, aunque no vacía, cuyas partes son siempre limitaciones de sí misma. Y esa totalidad unida debe ser previamente captada con la mirada en relación con el conjunto de su multiplicidad, frecuentemente indiferenciada. La intuición pura debe captar la unidad, uniendo originariamente, es decir, proporcionando la unidad. Kant tiene mucha razón al no hablar aquí de una síntesis, sino de una «sinopsis»^[209].

La totalidad de lo intuido en la intuición pura no tiene la unidad de la universalidad del concepto. De modo que la unidad de la totalidad intuida no puede surgir en la «síntesis del entendimiento». Es una unidad previamente captada en la imaginación, formadora de la imagen. El «sin^[210]» de la totalidad del espacio y del tiempo pertenece a una facultad de la intuición formadora. La sinopsis pura, si constituye la esencia de la intuición pura, sólo será posible dentro de la imaginación trascendental; y esto tanto más, por cuanto esta última es, en general, el origen de todo lo «sintético»^[211]. Por consiguiente, el término «síntesis» debe ser tomado aquí tan ampliamente que pueda englobar tanto la sinopsis de la intuición como la «síntesis» del entendimiento.

Kant, en una de sus Reflexiones, dice en forma directa y plástica: «El espacio y el tiempo son las formas de la pre-formación en la intuición»^[212]. Previamente forman ambas el aspecto puro que sirve de horizonte para lo empíricamente intuible. Ahora bien, si la intuición pura, en su manera de intuir, revela la esencia específica de la imaginación trascendental, ¿no es entonces lo preformado en ella, en tanto formado en la imaginación (imaginatio), también imaginativo? Esta característica de lo intuido como tal en la intuición pura no es consecuencia formal del análisis que se ha venido haciendo, sino que, por el contrario, se halla encerrada en el contenido esencial mismo de lo que es accesible a la intuición pura. Dicho carácter imaginativo del espacio y del tiempo no tiene pues nada de inaudito ni de extraño, siempre que no olvidemos que se trata de la intuición y la imaginación puras. Pues lo formado en la imaginación no es necesariamente una apariencia óntica, como ya se ha demostrado.

Kant habría comprendido muy poco de la estructura esencial de la intuición pura, y no habría podido concebirla siquiera, si no hubiera visto el carácter imaginativo de lo intuido en ella. Kant dice inequívocamente: «La mera forma de la intuición, sin substancia, no es en sí ningún objeto, sino la condición meramente formal del mismo (como fenómeno); así el espacio puro y el tiempo puro, que ciertamente son algo, como formas para intuir, pero no son ellos mismos objetos que sean intuidos (ens imaginarium)»^[213]. Lo intuido en la intuición pura como tal es un ens imaginarium. Por consiguiente, la intuición pura es, en el fundamento de su esencia, imaginación pura.

El ens imaginarium pertenece a las formas posibles de la «nada», es decir, de aquello que no es un ente en el sentido de lo ante los ojos. El espacio puro y el tiempo puro son «algo», pero no son «objetos» ciertamente. Si se dice escuetamente que «nada» se intuye en la intuición pura y que, por lo tanto, le faltan los objetos, esta interpretación es, por lo pronto, únicamente negativa y por añadidura equívoca, mientras no se aclare que Kant usa aquí el término «objeto» en un sentido restringido, de acuerdo con el cual se trata del ente mismo que se manifiesta en el fenómeno. Según esto, no todo «algo» es un objeto.

Las intuiciones puras, como «formas para intuir», son «intuiciones sin cosas»^[214], a pesar de lo cual poseen un intuido. El espacio no es algo «real» —es decir, no es un ente accesible a la percepción— sino «la representación de la simple posibilidad de coexistencia»^[215].

Sin duda, la tendencia a negarle a la intuición pura en general un objeto en el sentido de algo intuible se acentúa especialmente por el hecho de que es posible referirse a un carácter verdaderamente fenoménico de la intuición pura, sin determinarlo suficientemente, desde luego. En nuestra conducta cognoscitiva respecto a las cosas ante los ojos, «espacio-temporalmente» organizadas, sólo estamos dirigidos hacia éstas. Pero el espacio y el tiempo no pueden negarse por ello. La pregunta, positivamente formulada, ha de ser: ¿cómo son ahí el espacio y el tiempo en esto? Cuando Kant dice que son intuiciones, dan ganas de contestar que por ello no son intuidos nunca. Ciertamente, no son intuidos en el sentido de una aprehensión temática, sino a la manera de una aportación originariamente formadora. Precisamente porque lo intuido puro es lo que es y como es, es decir, algo esencialmente por formar —en la doble acepción descrita del aspecto puro por crear—, el intuir puro no puede intuir lo «intuido» a la manera de una recepción temáticamente aprehensora de lo ante los ojos.

Así pues, sólo la interpretación originaria de la intuición pura como imaginación pura ofrece la posibilidad de aclarar positivamente qué es lo intuido en la intuición pura. La intuición pura, como formación previa de un aspecto puro no-temático y, en sentido kantiano, no-objetivo, permite que la intuición empírica de las cosas espacio-temporales, que se mueve dentro de su horizonte, no tenga que intuir primeramente el espacio y el tiempo en el sentido de una aprehensión verificativa de esta multiplicidad.

Esta interpretación de la intuición pura ha aclarado también el carácter trascendental de la intuición trascendental, siempre y cuando la esencia propia de la trascendencia se funde en la imaginación pura. Puesta, como en efecto lo está, al principio de la Crítica de la razón pura, la estética trascendental es ininteligible en el fondo. Sólo tiene un carácter introductorio y no puede leerse, verdaderamente, sino desde la perspectiva del esquematismo trascendental.

Por insostenible que sea la tentativa de la escuela kantiana de Marburgo, que toma el espacio y el tiempo como «categorías» en sentido lógico y disuelve la estética trascendental en lógica, uno de los motivos que inspiraron esa tentativa es legítimo, a saber: la convicción, no aclarada, de que la estética trascendental, si se toma por separado, no puede ser el todo que se encuentra encerrado potencialmente en ella. Pero el carácter peculiar de la intuición pura, su carácter de «sin», no implica que la intuición pura pertenezca a la síntesis del entendimiento, por el contrario, la interpretación de este carácter de «sin» lleva al origen de la intuición pura en la imaginación trascendental. La disolución de la estética trascendental en la lógica llega a ser aún más problemática cuando se ve que el objeto específico de la lógica trascendental, el pensamiento puro, está también enraizado en la imaginación trascendental^[216].

§ 29. La imaginación trascendental y la razón teórica

El intento de mostrar que el pensamiento puro y con él la razón teórica en general tienen su origen en la imaginación trascendental parece a primera vista infructuoso, ya que una empresa tal podría ser considerada en sí misma como un absurdo. Pues Kant dice explícitamente que la imaginación es «constantemente sensible»^[217]. ¿Cómo sería posible que ésta —siendo una facultad esencialmente sensible, es decir, «inferior» y subalterna— constituya el origen de una facultad mayor y «superior»? Que, en el conocimiento finito, el entendimiento suponga la sensibilidad y, con ella, la imaginación en función de «base», es fácilmente comprensible. Pero, que él mismo, por su esencia, deba su origen a la sensibilidad, es una opinión que, evidentemente, no puede disimular su patente contrasentido.

Sin embargo, debe recordarse, antes de toda argumentación formalista, que no se trata aquí de deducir empíricamente una facultad mayor del alma de una inferior. En tanto que en las consideraciones sobre la fundamentación no se trata en absoluto de las facultades del alma, no puede servir de guía —ni siquiera para formular una objeción— la jerarquía entre facultades «inferiores» y «superiores» que resulta de esta actitud hacia las facultades del alma. Pero, en primer lugar, ¿qué quiere decir «sensible»?

Intencionalmente, al caracterizar el punto de partida de la fundamentación, se delimitó la esencia de la sensibilidad, tal como Kant la definió por primera vez^[218]. Sensibilidad, de acuerdo con esta definición, equivale a intuición finita. La finitud consiste en recibir lo que se ofrece. Lo que se ofrece y cómo se ofrece permanecen indeterminados. No toda intuición sensible, es decir, receptiva, necesita ser forzosamente una intuición sensible y empírica. La «inferioridad» de la afección de los sentidos, físicamente condicionada, no pertenece a la esencia de la sensibilidad. De suerte que la imaginación trascendental, como intuición pura finita, no solamente puede, sino que debe ser sensible, en tanto determinación fundamental de la trascendencia finita.

Sin embargo, esta sensibilidad de la imaginación trascendental no puede tomarse en consideración para clasificarla dentro de la categoría de las facultades inferiores del alma, tanto menos cuanto que, siendo trascendental, deberá ser la condición de posibilidad de todas las facultades. De esta manera se descarta el argumento más serio, por ser el más «natural», en contra de un posible origen del pensamiento puro en la imaginación trascendental.

Así pues, ya no es posible considerar la razón como una facultad «superior». Pero se anuncia inmediatamente otra dificultad. Puede comprenderse, aún, que la intuición pura se origine en la imaginación trascendental como facultad de la intuición. Pero parece inadmisible que el pensamiento, radicalmente distinto de toda intuición, tenga también su origen en la imaginación trascendental, aun cuando se quite toda importancia a la relación jerárquica entre sensibilidad y entendimiento.

Pero el pensamiento y la intuición, aunque distintos, no están separados el uno de la otra como dos cosas completamente heterogéneas. Ambos, siendo especies de representación, pertenecen más bien a un mismo género de la representación en general, son modos de representación de… Para la interpretación siguiente no es menos importante el conocimiento del carácter primario de representación propio del pensamiento, que la correcta comprensión del carácter sensible de la imaginación.

Para poder revelar la esencia del entendimiento en un sentido originario hay que mirar su esencia más íntima; su estar destinado a la intuición. Éste su estar destinado es el ser mismo del entendimiento. Y este «ser» es lo que es y cómo es en la síntesis pura de la imaginación pura. A todo lo cual podría objetarse que, aunque el entendimiento esté ciertamente referido a la intuición pura «mediante» la imaginación pura, esto no significa de ninguna manera que el entendimiento puro sea, él mismo, imaginación trascendental y no algo propio.

La lógica, que no necesita tratar de la imaginación, prueba que el entendimiento es algo propio. Y es precisamente el mismo Kant quien siempre presenta el entendimiento bajo una forma determinada por la lógica, y aparentemente «absoluta». El análisis debe partir de esta independencia del pensamiento, si se quiere demostrar el origen del pensamiento a partir de la imaginación.

Es indiscutible que la lógica tradicional no trata de la imaginación pura. Si la lógica necesita hacerlo o no, con tal que se entienda bien a sí misma, debe quedar, cuando menos, como una cuestión abierta. No puede negarse tampoco que Kant, al plantear sus problemas, parte siempre de la lógica. Por otra parte no es menos dudoso que la lógica, puesto que ha hecho del pensamiento, en un cierto sentido, su único tema, ofrezca la garantía de poder delimitar o tocar siquiera la esencia plena del pensamiento.

¿No demuestra precisamente la interpretación kantiana del pensamiento puro en la Deducción trascendental y en la Teoría del esquematismo que tanto las funciones del juicio como los conceptos puros, en su papel de nociones, constituyen tan sólo elementos artificialmente aislados de la síntesis pura, siendo ésta a su vez un «supuesto» esencialmente necesario para la «unidad sintética de la apercepción»? ¿No es acaso el mismo Kant quien disuelve la lógica formal, a la que siempre se refiere como a algo «absoluto», en lo que él llama lógica trascendental, que tiene por tema central la imaginación trascendental? ¿Acaso Kant no va tan lejos en el rechazo de la lógica tradicional —y es característico que sólo lo haga en la segunda edición— que se siente en la necesidad de decir: «Y así la unidad sintética de la apercepción es el punto más alto de donde ha de suspenderse todo uso del entendimiento y la lógica misma; y con ella la filosofía trascendental; es más, aquella facultad es el entendimiento mismo»^[219]?

Los prejuicios acerca de la autonomía del pensamiento, como sugeridos por la existencia fáctica de la lógica formal —disciplina que en apariencia es suprema y no derivada—, no deben tomarse en cuenta al decidir acerca de la posibilidad de que el pensamiento puro se origine en la imaginación trascendental. Por el contrario, la esencia del pensamiento puro debe buscarse en lo que la fundamentación misma ha revelado ya. No se puede decidir sobre ese posible origen sino a partir de la esencia originaria del entendimiento, y de ninguna manera a partir de una «lógica» que ignora esta esencia.

Si bien es acertada la definición que equipara el pensar con el juzgar, no representa, sin embargo, sino una determinación lejana de su esencia. «Se acerca más» la definición del pensamiento como «facultad de las reglas»^[220]. Y esto se debe al hecho de que hay un camino que conduce desde allí hasta la determinación fundamental del entendimiento como «apercepción pura».

La «facultad de las reglas» significa: pro-ponerse previamente, al representarlas, las unidades que dirigen toda posible unión representativa. Pero es preciso que dichas unidades (nociones o categorías), representadas como regulativas, no solamente armonicen entre sí por su propia afinidad, sino que esta última sea a su vez englobada previamente en una unidad permanente, por un representar aún más originario.

La representación de esta unidad permanente como identidad del conjunto de reglas de la afinidad constituye el rasgo fundamental de la ob-jetivación de… En este orientar-se-hacia…, que funciona como un representar, el «se» queda implícito en el orientar-hacia… En este orientar-hacia… o sea en el «se» que se externa en él, queda necesariamente patente el «yo» de este «se». De esa manera el «yo represento» «acompaña» toda representación. Pero no se trata de un acto que realice de paso el saber dirigido hacia el pensar mismo. El «yo» «va… con» el orientarse puro. En cuanto sólo es lo que es en ese «yo pienso», la esencia del pensamiento puro, y la del yo, se hallan en la «autoconciencia pura». Pero este «ser consciente» del sí mismo no puede aclararse sino a partir del ser del sí mismo, y no, por el contrario, éste desde aquél, y mucho menos ser convertido en algo superfluo por este último.

Ahora bien, el «yo pienso» equivale siempre y en cada caso a un «yo pienso la substancia», «yo pienso la causalidad», o sea que «en» estas unidades puras (categorías) «se dice» siempre^[221]: «yo pienso la substancia», «yo pienso la causalidad», etc. El yo es el «vehículo» de las categorías, siempre que lleve a éstas en su previo orientarse-hacia… al punto desde donde puedan unir, como unidades regulativas representadas.

El entendimiento puro es, por tanto, un preformar «espontáneo» que representa el horizonte de unidad, una espontaneidad que forma representado y que se realiza en el «esquematismo trascendental». Kant lo llama expresamente «el proceder del entendimiento con esos esquemas^[222]» y habla del «esquematismo de nuestro entendimiento»^[223]. Ahora bien, los esquemas puros son «un producto trascendental de la imaginación»^[224]. ¿Cómo puede conciliarse esto? El entendimiento no produce los esquemas, sino que «los emplea». Este empleo no es una manera de actuar que adopte también de vez en cuando, sino que este esquematismo puro que se basa en la imaginación trascendental constituye precisamente el ser originario del entendimiento, el «yo pienso la substancia», etc. Lo que parece ser una función independiente del entendimiento puro, realizada en el pensar de las unidades, es —como un representar espontáneamente formativo— un acto fundamental puro de la imaginación trascendental. Y lo es aún más, porque precisamente este orientarse-hacia… representativo no equivale a un mentar la unidad en forma temática, sino —como se ha demostrado muchas veces— a un pro-ponerse lo representado de un modo no temático. Esto se realiza en una representación formativa (productiva).

Si Kant llama «nuestro pensamiento» a este referirse puro que se orienta hacia…, «pensar» este pensamiento no significa ya juzgar sino que se trata ahora del pensar en el sentido de un «imaginarse» algo, formándolo y proyectándolo libre pero no arbitrariamente. Tal «pensar» originario es un imaginar puro.

El carácter imaginativo del pensamiento puro se aclara todavía más si tratamos, a partir de la definición de la esencia del entendimiento recién adquirida, de acercarnos más a la conciencia pura, a su esencia, a fin de aprehenderla como razón. Tampoco en esto puede guiarnos la distinción, tomada a la lógica formal, entre el entendimiento que emite juicios y la razón que concluye; sino que lo decisivo es el resultado de la interpretación trascendental del entendimiento.

Kant llama al entendimiento puro una «unidad cerrada». ¿De dónde le viene a la proyectada totalidad de la afinidad su totalidad? En tanto se trate de la totalidad de un representar como tal, lo que confiere la totalidad debe ser, a su vez, un representar. Esto se realiza en la formación de la idea. El entendimiento, por ser el «yo pienso», debe tener, en el fondo mismo de su esencia, el carácter de una «facultad de las ideas», es decir, de una razón; pues «sin razón no tenemos un uso sistemático del entendimiento»^[225]. Las ideas «encierran cierta perfección»^[226]; representan «la forma de un todo^[227]» y son, por consiguiente, regulativas en un sentido más originario.

Podría ahora objetarse que, precisamente en el curso de la exposición del ideal trascendental que «ha de servir como regla y arquetipo»^[228], Kant afirma que «el caso de las creaciones de la imaginación, tal como pretenden tenerlas en la cabeza los pintores y fisonomistas, es muy distinto»^[229]. Se rechaza, pues, expresamente una conexión entre las ideas de la razón pura y las de la imaginación. Pero este pasaje dice únicamente que el ideal trascendental «tiene que fundarse siempre en ideas determinadas» y que no puede ser un «dibujo vago» y arbitrario de la imaginación productiva empírica. Esto no excluye que precisamente los «conceptos determinados» sólo sean posibles en la imaginación trascendental.

Ahora sería posible estar de acuerdo con la interpretación de la razón teórica por lo que se refiere a su pertenencia a la imaginación trascendental, en tanto ponga de relieve el libre formar representativo propio del pensar puro. Pero si esta interpretación quiere concluir de ahí que el pensamiento puro tiene su origen en la imaginación trascendental, debe objetársele que la espontaneidad no es más que un momento de la imaginación, y si el pensar tiene, por lo tanto, un parentesco con ella, jamás se trata de una congruencia esencial plena. Pues la imaginación es también y precisamente una facultad de la intuición, es decir: receptividad. Y no lo es, también, fuera de su espontaneidad, sino que es la unidad original y no compuesta de receptividad y espontaneidad.

Ahora bien, se ha demostrado que la intuición pura, por razón de su pureza, tiene el carácter de espontaneidad. Como receptividad espontánea tiene su esencia en la imaginación trascendental.

Si el pensar puro tuviera la misma esencia, debería revelar también, como espontaneidad, el carácter de receptividad pura. Pero ¿no identifica Kant continuamente el entendimiento y la razón con la espontaneidad pura y simple?

Cuando Kant equipara el entendimiento con la espontaneidad, esto no excluye una receptividad del mismo, como tampoco se excluía la espontaneidad correspondiente al equipararse la sensibilidad —intuición finita— con la receptividad. Después de todo es la mirada a la intuición empírica la que justifica este modo tan acentuado y exclusivo de caracterizar al entendimiento como receptividad, del mismo modo que la mirada a la función «lógica» del mismo, dentro del conocimiento empírico, justifica el acento exclusivo que se pone sobre su espontaneidad y «función».

En cambio en el terreno del conocimiento puro, es decir, dentro del problema de la posibilidad de la trascendencia, la receptividad pura, es decir, la que se da a sí misma (espontáneamente) lo que se ofrece, no puede quedar oculta. ¿Acaso la interpretación trascendental del pensamiento puro no pone en evidencia, a pesar de insistir en la espontaneidad, una receptividad pura igualmente irrefutable? Evidentemente. Esta se había puesto ya de manifiesto mediante la interpretación precedente de la deducción trascendental y del esquematismo.

Para captar el carácter esencialmente intuitivo del pensamiento puro, es suficiente con comprender y retener la esencia verdadera de la intuición finita como un recibir lo que se da. Ahora bien, el carácter fundamental de la «unidad» de la apercepción trascendental, constantemente unitiva de antemano, resultó ser el hecho de que está contra todo azar. En consecuencia, en el orientarse-hacia representativo únicamente se recibe esta oposición. El proyectar libre y formador de la afinidad es en sí un someterse a ella, un someterse receptivo y representativo. Las reglas son representadas en el entendimiento, tomado como facultad de las reglas, no como algo dado «en la conciencia»; sino que las reglas del unir (síntesis) se representan justo como obligatorias en su carácter de unitivas. Si una regla regulativa sólo existe en el acto receptivo del dejarse reglar por ella, «la idea», como representación de las reglas, no puede representar sino en la manera de un recibir.

En este sentido, el pensar puro es receptivo en sí y no solamente de un modo adicional; es decir, es intuición pura. Esta espontaneidad receptiva, uniforme en su estructura, debe originarse, por consiguiente, en la imaginación trascendental para poder ser lo que es. El entendimiento, como apercepción pura, tiene el «fundamento de su posibilidad» en una «facultad» que «contempla fuera de sí una infinidad de representaciones y de conceptos que ella misma ha producido»^[230]. La imaginación trascendental proyecta de antemano, al formarlo, el todo de las posibilidades que «contempla», para proponerse así el horizonte dentro del cual el «mismo» cognoscitivo, y no solamente éste, actúa. Por ello, Kant puede decir: «La razón humana es de naturaleza arquitectónica, es decir, considera todos los conocimientos como pertenecientes a un sistema posible…»^[231]

El carácter intuitivo propio del pensamiento puro como tal no nos extrañará si tenemos en cuenta que las intuiciones puras de tiempo y de espacio son tan poco «no intuibles» como las categorías bien comprendidas, es decir: que su esquema puro sea «intuíble» solamente quiere decir que es perceptible por un órgano sensible.

La necesidad que se anuncia en la ob-jeción del horizonte ob-jetivo sólo es posible en el sentido de una «coacción» que sale al encuentro, si se tropieza de antemano con un ser libre para… ella. En la esencia del entendimiento puro, es decir, de la razón teórica pura, está ya la libertad, si ésta significa un someterse a una necesidad espontáneamente dada. El entendimiento y la razón no son libres porque tengan el carácter de la espontaneidad, sino porque esta espontaneidad es una espontaneidad receptiva, es decir, es imaginación trascendental.

Pero al mismo tiempo que la intuición pura y el pensamiento puro son reducidos a la imaginación trascendental, debe hacerse visible también que la imaginación trascendental se da a conocer cada vez más como una posibilidad estructural, es decir, como aquello que hace posible la trascendencia como esencia del «mismo» finito. Así no sólo pierde el carácter de una facultad del alma empíricamente recogida, sino que al mismo tiempo desaparece la anterior limitación de su esencia a un ser la raíz de la facultad teórica como tal. Y de esa suerte hay que arriesgar por fin un último paso para revelar la «originareidad» del fundamento establecido.

§ 30. La imaginación trascendental y la razón práctica

Ya en la Crítica de la razón pura dice Kant que «práctico es todo lo que es posible mediante la libertad»^[232]. Pero en tanto que la posibilidad de la razón teórica implica la libertad, aquélla, la razón teórica, considerada en sí misma, es a la vez práctica. Pero, si la razón finita, como espontaneidad, es receptiva y se origina, por consiguiente, en la imaginación trascendental, también la razón práctica se funda necesariamente en ésta. Sin embargo, el origen de la razón práctica no debe ser «deducido» mediante una argumentación, por más sólida que pueda ser, sino que ha menester de una revelación explícita, por medio de una explicitación de la esencia del «sí mismo práctico».

De acuerdo con lo que se ha dicho sobre el «yo» de la apercepción pura, la esencia del sí-mismo reside en la «conciencia de sí». Pero lo que el «sí mismo» es y cómo lo es en esta «conciencia» se determina desde el ser del sí mismo, del que forma parte la patentibilidad de sí. Éste es lo que es sólo en tanto co-determina el ser del sí-mismo. Si ahora se interroga al sí-mismo práctico por el fundamento de su posibilidad, hay que delimitar en primer lugar aquella conciencia de sí que posibilita el sí-mismo como tal. Dirigiendo la mirada hacia esta conciencia de sí práctica, es decir, moral, debemos investigar hasta qué grado nos remite su estructura esencial a la imaginación trascendental como a su origen.

Kant llama también persona al yo moral, al sí-mismo, a la esencia propia del hombre. ¿En qué consiste la esencia de la personalidad de la persona? «La personalidad misma es […] la idea de la ley moral junto al respeto inseparablemente unido a ella.»^[233] El respeto es la «receptividad» respecto a la ley moral, es decir, lo que hace posible el recibir esta ley como una ley moral. Pero si el respeto constituye la esencia de la persona y del sí-mismo moral, debe presentar, según lo dicho, un modo de la conciencia de sí. ¿Hasta qué grado lo es? ¿Puede funcionar como un modo de la conciencia de sí siendo, de acuerdo con la definición del propio Kant, un «sentimiento»? Pues los sentimientos, los estados afectivos de placer y displacer, pertenecen a la sensibilidad. Ésta, sin embargo, no está necesariamente determinada por los estados físicos, de manera que queda abierta la posibilidad de un sentimiento puro, libre de determinaciones afectivas, un sentimiento «producido por uno mismo»^[234]. Por lo tanto, hay que preguntarse acerca de la esencia del sentimiento en general. La explicitación de esta esencia permitirá decidir en qué medida el «sentimiento» en general y, con él, el respeto como sentimiento puro puedan representar algo semejante a un modo de la conciencia de sí.

Aun en los sentimientos «inferiores» del placer se manifiesta una estructura fundamental peculiar. El placer no es únicamente placer hacia algo y en algo, sino siempre y a la vez un gozo placentero, es decir, un estado en el cual el hombre se siente gozoso, feliz. De modo que cada sentimiento en general, sensible (en sentido más restringido) o no sensible, muestra esta estructura: el sentimiento es un sentir hacia… y, como tal, al mismo tiempo, un sentir-se del que siente. La manera según la cual el sentir-se hace patente al sí-mismo, es decir, lo deja ser, es co-determinada siempre esencialmente por el carácter del objeto hacia el cual el que siente, al sentir-se, experimenta un sentimiento. Pero ¿hasta qué punto corresponde el respeto a esta estructura esencial del sentimiento, y por qué es un sentimiento puro?

Kant ofrece un análisis del respeto en la Crítica de la razón práctica^[235]. La interpretación siguiente sólo pondrá de relieve lo más esencial.

El respeto como tal es respeto por… la ley moral. No sirve para juzgar nuestras acciones y no aparece detrás del acto moral, como una actitud frente al hecho consumado. El respeto por la ley constituye más bien la posibilidad misma de la acción. El respeto por… es la manera en la cual una ley se nos hace accesible. Esto implica, a la vez, que este sentimiento de respeto por la ley no sirve —como dice Kant— como «fundamento» de la ley. La ley no es lo que es por el respeto que le tenemos, sino que inversamente este tener un sentimiento respetuoso por la ley, unido al modo determinado en el que se hace patente la ley, es la forma en que la ley como tal puede, en general, salir a nuestro encuentro.

El sentimiento es sentimiento hacia…, de tal suerte que el yo, que siente, se siente a la vez a sí mismo. Por lo tanto, en el respeto a la ley el yo respetuoso debe hacerse patente a sí mismo de un modo expreso; y esto no sólo posteriormente, ni de vez en cuando, antes bien, el respeto a la ley —esta manera determinada de manifestación de la ley como fundamento de la determinación del actuar— no es en sí sino un patentizar el mí mismo como un sí mismo que actúa. Lo que respeta el respeto, la ley moral, se lo da la razón a sí misma como razón libre. El respeto por la ley es respeto a uno mismo, a un sí-mismo no determinado por la presunción o el amor propio. En consecuencia, el respeto, en su modo específico de patentizar, se refiere a la persona. «El respeto se refiere siempre y únicamente a personas, jamás a cosas.»^[236]

En el respeto a la ley, yo me someto a ella. Este sentimiento específico hacia…, que se encuentra en el respeto, es un someterse. En el respeto a la ley, yo me someto a mí mismo. En este someterme a mí mismo yo soy yo mismo. ¿Como qué, o hablando con más precisión, como quién me patentizo a mí mismo en el sentimiento de respeto?

Al someterme a la ley, me someto a mí mismo como razón pura. En este someterme a mí mismo, me elevo hasta mí mismo como ser libre que se determina a sí mismo. Este peculiar elevarse a sí mismo al someterse patentiza al yo en su «dignidad». Expresándolo en forma negativa: en el respeto a la ley que yo mismo me impongo, como ser libre, no me puedo despreciar a mí mismo. El respeto es, por lo tanto, de modo de ser-mismo del yo, en virtud del cual éste «no expulsa al héroe de su alma». El respeto consiste en ser responsable frente a sí mismo, es el auténtico ser-mismo. Este proyectarse que-se-somete, el proyectarse sobre la posibilidad total y fundamental del existir propio, posibilidad que da la ley, es la esencia del ser-mismo que actúa, es decir, de la razón práctica.

La anterior interpretación del sentimiento de respeto no solamente demuestra hasta qué grado constituye éste la razón práctica, sino que muestra, a la vez, que ha desaparecido el concepto del sentimiento como facultad empírica del alma, ocupando su lugar una estructura trascendental y fundamental del sí-mismo moral. Hay que entender la expresión «sentimiento» en este sentido ontológico-metafísico, si debe agotar todo el contenido al que Kant hace referencia al caracterizar el respeto como un «sentimiento moral» y el «sentimiento de mi existencia». No hay necesidad de ir más adelante para ver que la estructura de la esencia del respeto pone de relieve en sí mismo la constitución originaria de la imaginación trascendental.

La entrega inmediata a…, que se somete, es la receptividad pura; la libre imposición de la ley es la espontaneidad pura; ambas están en sí unidas originariamente. Y, a su vez, sólo el origen de la razón práctica en la imaginación trascendental permite comprender por qué, en el respeto, no se aprehende objetivamente ni la ley ni el sí-mismo que actúa, sino que se patentizan ambos de una manera más originaria, no objetiva y no temática, como un deber y un actuar que forman el ser-mismo no reflexionado y actuante.

§ 31. La originareidad del fundamento establecido y el retroceso de Kant ante la imaginación trascendental

El «principio supremo de todos los juicios sintéticos» delimitó la esencia plena de la trascendencia del conocimiento puro. La imaginación trascendental se reveló como fundamento esencial de esta esencia. La precedente interpretación más originaria de la esencia de este fundamento esencial muestra el alcance del principio supremo. Éste habla de la constitución esencial del ser humano en general, en tanto determinado por la razón pura finita.

Esta constitución originaria de la esencia del hombre, «enraizada» en la imaginación trascendental, es lo «desconocido», que Kant debe haber entrevisto, pues habló de una «raíz desconocida para nosotros». Lo desconocido no es aquello de lo que no sabemos absolutamente nada, sino aquello que, en lo conocido, se nos impone como un elemento de inquietud. Sin embargo, Kant no llevó a cabo la interpretación más originaria de la imaginación trascendental, ni siquiera la emprendió, a pesar de los indicios claros, que fue el primero en reconocer, para un análisis de esta índole. Por el contrario: Kant retrocedió ante esta raíz desconocida.

En la segunda edición de la Crítica de la razón pura la imaginación trascendental, según la espontánea descripción de la primera redacción^[237], es apartada y transformada —a favor del entendimiento—. Pero al mismo tiempo se tenía que conservar todo lo que la primera edición había señalado como su función en la fundamentación trascendental, so pena de que la fundamentación entera se derrumbase por completo.

No es este el lugar de discutir en qué sentido reaparece la imaginación pura en la Crítica del Juicio ni, sobre todo, si reaparece en la referencia explícita a la fundamentación de la metafísica, que acabamos de exponer.

En la segunda edición, Kant empezó por eliminar los dos pasajes principales, en los que había tratado explícitamente la imaginación como la tercera facultad fundamental al lado de la sensibilidad y del entendimiento.

El primer pasaje^[238] es reemplazado por una exposición crítica del análisis del entendimiento de Locke y Hume, como si Kant estimara —muy injustamente, desde luego— que su procedimiento en la primera edición está cercano al empirismo. El segundo^[239] pasaje, en cambio, desaparece al reelaborar el conjunto de la deducción transcendental.

Es más: aun el pasaje donde Kant introduce por primera vez la imaginación en la Crítica de la razón pura, como una «función indispensable del alma»^[240], ha sido modificado^[241] posteriormente en forma muy significativa; aunque no sea sino en el ejemplar que él usaba. En vez de «función del alma», escribe ahora «función del entendimiento». De este modo se atribuye la síntesis pura al entendimiento puro. La imaginación pura se hizo innecesaria como facultad propia y, por ello, al parecer, se descarta la posibilidad de que pueda ser el fundamento esencial del conocimiento ontológico, posibilidad ya señalada con bastante claridad en el capítulo sobre el esquematismo, capítulo que quedó intacto en la segunda edición.

Ahora bien, la imaginación trascendental no se reveló únicamente en el capítulo sobre el esquematismo (cuarta etapa) como el centro formativo del conocimiento puro, sino ya desde antes, en la deducción trascendental (tercera etapa). Por lo tanto, si, en la segunda edición, debía suprimirse la imaginación trascendental, por lo que respecta a su función central de facultad fundamental, era necesario, en primer lugar, reelaborar completamente la deducción trascendental. La imaginación trascendental es el elemento desconocido e inquietante que se convirtió en el motivo de la nueva concepción de la deducción trascendental. Este motivo hace visible^[242] el fin de la nueva redacción de la deducción trascendental. Este fin nos ofrece el verdadero hilo conductor para una interpretación más penetrante de esta reelaboración. Desde luego, no es posible presentarla aquí. Basta con indicar el cambio de posición ante la imaginación trascendental.

El cambio, arriba citado, de la expresión «función del entendimiento» en lugar de «función del alma», caracteriza la nueva posición de Kant frente a la imaginación trascendental. Ahora no es ya una «función» como facultad propia, sino que sólo es «función» como producto de la facultad del entendimiento. Mientras en la primera edición toda síntesis, es decir, la síntesis como tal, se origina en la imaginación como en una facultad irreductible a la sensibilidad o al entendimiento, en la segunda edición, sólo el entendimiento hace el papel de origen de toda síntesis.

Ya al principio de la deducción trascendental, según aparece en la segunda edición, se dice que la síntesis «es un acto de la espontaneidad de la facultad representativa», a la cual «debe llamarse entendimiento a diferencia de la sensibilidad»^[243]. Debe notarse aquí la expresión indiferente: «facultad representativa».

La «síntesis» es, en general, el nombre de una «acción del entendimiento»^[244]. «La facultad de enlazar a priori» es el «entendimiento»^[245]. De allí que ahora se trate de la «síntesis pura del entendimiento»^[246].

Pero Kant no se conforma con haber atribuido tácitamente la función de la síntesis al entendimiento, sino que afirma expresamente: «La síntesis trascendental de la imaginación [es]… un efecto del entendimiento en la sensibilidad.»^[247] «El acto trascendental de la imaginación» es concebido como «el influjo sintético del entendimiento sobre el sentido interno^[248]», es decir, sobre el tiempo.

¿No demuestran acaso todos estos pasajes que la imaginación trascendental se ha conservado a pesar de todo? Sin duda alguna, pues su eliminación total en la segunda edición habría sido tanto más extraña, cuanto que «la función» de la imaginación siguió siendo imprescindible para la problemática y la imaginación se menciona todavía en las partes no reelaboradas de la Crítica de la razón pura, que se encuentran antes y después de la deducción trascendental.

Sin embargo, la imaginación trascendental existe en la segunda edición solamente de nombre. «Es una y la misma espontaneidad que allí bajo el nombre de imaginación y aquí bajo el de entendimiento, pone enlace en lo múltiple de la intuición.»^[249] La imaginación no es ahora sino un nombre de la síntesis empírica, es decir, de la síntesis relativa a la intuición, la cual, en el fondo, es decir, como síntesis, pertenece al entendimiento, como muestran con bastante claridad los pasajes antes citados. La «síntesis» es «llamada» «imaginación» sólo en tanto se refiere a la intuición, pero en el fondo es entendimiento^[250].

La imaginación trascendental no funciona ya como una facultad fundamental e independiente que sirva de intermediaria, en un sentido originario, entre la sensibilidad y el entendimiento en su posible unidad; sino que se excluye esta facultad intermediaria y sólo se mantienen las dos fuentes fundamentales del espíritu. Su función es asignada al entendimiento. Y aun cuando Kant presente, en la segunda edición, a la imaginación trascendental bajo el título de synthesis speciosa^[251], nombre propio que al parecer es característico de la imaginación trascendental, esta expresión es precisamente un testimonio de que la imaginación trascendental ha perdido su independencia anterior. Se denomina así por la sola razón de que el entendimiento se refiere en ella a la sensibilidad, y sin esta relación es synthesis intellectualis.

Pero ¿por qué retrocedió Kant ante la imaginación trascendental? ¿No vislumbró acaso la posibilidad de una fundamentación más originaria? Al contrario. El prólogo de la primera edición delimita esta tarea con toda claridad. Kant distingue «dos partes^[252]» en la deducción trascendental, una «objetiva» y otra «subjetiva».

Desde el punto de vista de la interpretación anterior de la deducción trascendental, esto significa que ésta plantea la pregunta acerca de la posibilidad interna de la trascendencia y revela, por medio de su respuesta, el horizonte de la objetividad. El análisis de la objetividad de los objetos posibles es la parte «objetiva» de la deducción.

Pero la objetividad se forma en la ob-jetivación que se orienta hacia…, y ésta se realiza en el sujeto puro como tal. La pregunta acerca de las facultades que participan esencialmente en esta orientación, y acerca de su posibilidad, es la pregunta acerca de la subjetividad del sujeto trascendente como tal; he aquí la parte «subjetiva» de la deducción.

A Kant le importaba sobre todo el hacer visible la trascendencia, para poder aclarar, a partir de ahí, la esencia del conocimiento trascendental (ontológico), y, por lo tanto, dice: la deducción objetiva «por eso justamente es esencial para mis fines. La otra (la deducción subjetiva) va enderezada a considerar el entendimiento puro mismo, según su posibilidad y las facultades cognoscitivas en que descansa, por lo tanto, en sentido subjetivo; y, aunque este desarrollo es de gran importancia para mi fin principal, no pertenece, sin embargo, a él; porque la cuestión principal sigue siendo: ¿qué y cuánto pueden conocer el entendimiento y la razón, independientemente de toda experiencia?, y no es: ¿cómo es posible la facultad de pensar misma?»^[253]

La deducción trascendental es en sí necesariamente objetiva y subjetiva a la vez. Pues es la revelación de la trascendencia, que forma la orientación esencial de la subjetividad finita hacia toda objetividad. Por eso no puede faltar nunca la parte subjetiva de la deducción trascendental; pero es posible dejar para más tarde su elaboración explícita. Si Kant decidió hacerlo así, fue porque comprendió claramente la esencia de semejante estudio de la parte subjetiva de la fundamentación de la metafísica.

En la citada caracterización de la deducción subjetiva se dice además claramente que ésta debe retroceder hasta las «facultades del conocimiento», «en las que se apoya el entendimiento mismo». Además, Kant echa perfectamente de ver que dicha regresión hasta el origen no puede ser un análisis psicológico y empíricamente explicativo, que siente «hipotéticamente» un fundamento. Pero este problema de una revelación trascendental de la esencia de la subjetividad del sujeto («deducción subjetiva») no ha sido introducido posteriormente en el prólogo, sino que por el contrario Kant, en la preparación de la deducción, habla ya de este «camino no recorrido» que trae forzosamente consigo cierta «oscuridad». No quiere dar una teoría «prolija» de la subjetividad, por más que «la deducción de las categorías» «fuerce» a «penetrar profundamente en los primeros fundamentos de la posibilidad de nuestro conocimiento en general»^[254].

En consecuencia, Kant tenía conciencia de la posibilidad y necesidad de una fundamentación más originaria, pero no formaba parte de su propósito inmediato. Sin embargo, no fue ése el motivo que lo indujo a suprimir la imaginación trascendental, ya que ésta forma precisamente la unidad de la trascendencia y de su objetividad. En la imaginación trascendental misma debe encontrarse el motivo por el cual Kant se aparta de ella como facultad independiente, fundamental y trascendental.

Como Kant no desarrolla la deducción subjetiva, tiene que atenerse en la subjetividad del sujeto a la concepción y a las características que le ofrecieron la antropología y la psicología tradicionales. Estas últimas toman la imaginación por una facultad inferior dentro de la sensibilidad. En efecto, el resultado de la deducción trascendental y del esquematismo, es decir, la comprensión de la esencia trascendental de la imaginación pura, no era suficiente para mostrar la subjetividad del sujeto desde un punto de vista enteramente nuevo.

Y en verdad ¿cómo sería posible que una facultad inferior de la sensibilidad constituyese la esencia de la razón? ¿No habrá una confusión máxima si las partes inferiores ocupan el lugar de las superiores?, y ¿qué será de la venerable tradición, según la cual la ratio y el logos ocupan funciones centrales en la historia de la metafísica? ¿Puede destruirse el primado de la lógica? ¿Podrá mantenerse la estabilidad arquitectónica de la fundamentación de la metafísica, la división en estética y lógica trascendentales, si su tema ha de ser, en el fondo, la imaginación trascendental?

¿Acaso la Crítica de la razón pura no se priva a sí misma de su tema, si la razón pura se convierte en imaginación trascendental? ¿No nos conduce esta fundamentación a un abismo?

Kant, por el radicalismo de sus preguntas, llevó la «posibilidad» de la metafísica al borde de este abismo. Vio lo desconocido y tuvo que retroceder. No fue únicamente la imaginación trascendental la que le produjo temor, sino que, mientras tanto, la razón pura como tal lo había atraído con mayor fuerza.

A través de la fundamentación de la metafísica en general, adquirió Kant por primera vez una clara comprensión del carácter de «universalidad» del conocimiento ontológico-metafísico. Tenía ahora un «seguro apoyo» para recorrer críticamente la región de la «ética» y para reemplazar la universalidad empírica e indeterminada de las doctrinas morales de la filosofía popular por la originalidad esencial de los análisis ontológicos, que son los únicos capacitados para proporcionar una «metafísica de las costumbres» y una fundamentación de la misma. La distinción decisiva entre el a priori puro y todo dato empírico adquirió una importancia cada vez mayor en la lucha contra el empirismo superficial y disimulado de la ética imperante. Mientras la esencia de la subjetividad del sujeto estuviese en su personalidad, que a su vez es idéntica a la razón moral, tenía que afirmarse el carácter racional del conocimiento puro y de la acción. Toda síntesis pura, la síntesis en general, debe adjudicarse, como espontaneidad, a aquella facultad que es libre en el sentido más propio, es decir, a la razón actuante.

Este carácter racional puro, que se descubre progresivamente en la personalidad, no pudo, ni siquiera para Kant, afectar a la finitud del hombre, si es verdad que un ente determinado en general por la moralidad y el deber no puede, esencialmente, devenir o ser «infinito». Por el contrario, a Kant se le planteó el problema de buscar la finitud precisamente en el ser racional y puro mismo y no, en primer lugar, en el hecho de que este ser esté determinado por la «sensibilidad»; pues solamente así se podía comprender la moralidad como pura, es decir, como no condicionada ni, menos aún, como creada por el hombre empírico.

Este problema ontológico-personal de una razón pura y finita como tal no podía, desde luego, tolerar cerca de sí nada que recordara a la constitución específica de un modo determinado de realización de un ser racional finito como tal. La imaginación tenía esta semejanza, considerada no solamente como facultad específicamente humana, sino además como facultad sensible.

Al reforzarse de este modo a sí misma, la problemática de una razón pura tenía que desalojar a la imaginación, ocultando así completamente su esencia trascendental.

Es indudable que el problema de la distinción entre un ser racional finito en general y la realización particular de tal ser, a saber, del hombre, pasa a primer plano en la segunda edición de la deducción trascendental. Es más, la primera «corrección» puesta por Kant en la primera página de la segunda edición de su obra lo pone en evidencia. Al definir el conocimiento finito, más exactamente, la intuición finita, agrega: «para nosotros hombres por lo menos»^[255]. Esto debe mostrar que, si toda intuición finita es receptiva, dicha recepción no se efectúa necesariamente por medio de los órganos sensibles, como entre nosotros los hombres.

Lo oscuro y «extraño» de la imaginación trascendental —de aquel fundamento descubierto en la primera fundamentación— y la intensa claridad de la razón pura contribuyeron a ocultar de nuevo la esencia originaria de la imaginación trascendental, entrevista por un instante.

Ésta es, comprendida a la luz del problema fundamental de la Crítica de la razón pura, la quintaesencia de la observación hecha desde hace tiempo por los intérpretes de Kant, y que se expresa a menudo en la siguiente forma: de la interpretación «psicológica» de la primera edición, Kant pasó a una más «lógica» en la segunda.

Sin embargo, debe notarse que la fundamentación no fue nunca «psicológica» en la primera edición, ni se hizo «lógica» en la segunda. Ambas son, más bien, trascendentales, es decir, son necesariamente tanto «objetivas» como «subjetivas». Sólo que en la fundamentación trascendental subjetiva, la segunda edición se decidió a favor del entendimiento puro y contra la imaginación pura, para salvar la supremacía de la razón. En la segunda edición, la deducción subjetiva, «psicológica», no solamente no retrocede, sino que, por el contrario, se intensifica al dirigirse hacia el entendimiento puro como facultad de la síntesis. Ahora es superfluo el reducir el entendimiento a «facultades cognoscitivas» más originarias.

La interpretación de las etapas de la fundamentación de la metafísica que acabamos de hacer, basada en la primera edición de la Crítica de la razón pura exclusivamente, ha puesto constantemente la finitud de la trascendencia humana en el lugar central de la problemática.

En la segunda edición, Kant amplió el concepto de un ser racional finito —concepto que ya no se confunde con el del hombre— y, en consecuencia, planteó más ampliamente el problema de la finitud. ¿No es ésta una razón suficiente para atenernos a la segunda edición precisamente cuando intentamos hacer una interpretación central de esta obra? Según lo dicho anteriormente, ésta no es «mejor» por proceder «más lógicamente». Al contrario, bien comprendida, es todavía más «psicológica», pues se dirige exclusivamente hacia la razón pura como tal.

Pero ¿no se pone así en tela de juicio la presente interpretación, y sobre todo la explicitación originaria de la imaginación trascendental que surge de aquélla?

¿Por qué se hizo, desde un principio, un problema la finitud del conocimiento puro? Porque la metafísica, de cuya fundamentación se trataba, pertenece a la «naturaleza del hombre». La finitud específica de la naturaleza humana es, pues, decisiva para la fundamentación de la metafísica.

La pregunta aparentemente externa de si en la interpretación de la Crítica de la razón pura debe darse la preferencia a la segunda edición o viceversa, no es sino un pálido reflejo de la pregunta decisiva para la fundamentación kantiana de la metafísica y su interpretación: ¿proporciona la imaginación trascendental un fundamento suficientemente sólido para determinar originariamente, es decir, en su unidad y en su totalidad, la esencia finita de la subjetividad del sujeto humano? O, por el contrario, ¿se plantea el problema de una razón pura humana en forma más inteligible al eliminarse la imaginación trascendental, acercándose así a una posible solución? Mientras no se haya decidido esta pregunta, el intento de interpretar más originariamente la imaginación trascendental queda necesariamente incompleto.

C) LA IMAGINACIÓN TRASCENDENTAL Y EL PROBLEMA DE LA RAZÓN PURA HUMANA

Se pondrá en claro, mediante un argumento decisivo, que la Crítica de la razón pura como fundamentación de la metafísica trata desde el principio y únicamente de la razón pura humana. El problema de la posibilidad de la metaphysica generalis se enuncia así: «¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?». Kant dice lo siguiente acerca de la solución de este problema:

Dicha tarea no se deja resolver sino considerándola desde el principio en relación a las facultades del hombre, por las que éste es capaz de extender su conocimiento a priori; estas facultades constituyen en el hombre lo que podemos llamar, en un sentido específico, su razón pura. Pues, si se entiende por razón pura de un ser en general la facultad de conocer las cosas en forma independiente de la experiencia y, por ende, de las representaciones sensibles, con ello no se determina aún de qué manera es posible este conocimiento en él (por ejemplo en Dios o en otro espíritu superior) y el problema queda, en consecuencia, indeterminado. Por el contrario, en lo que concierne al hombre, todo su conocimiento consta de concepto e intuición^[256].

Este párrafo se encuentra en el tratado Sobre los progresos de la metafísica; con toda seguridad, al elaborarlo, Kant tuvo en la mente, en forma inmediata y total, la problemática de la metafísica como tal. Por lo tanto, en una fundamentación de la metafísica la finitud «específica» de la subjetividad humana es un problema. La cual no puede tomarse en consideración de paso y al margen, como si fuera únicamente un «caso» posible de un ser racional finito.

La sensibilidad, en la acepción de intuición receptiva, pertenece a la finitud del hombre. Como intuición pura, es decir, como sensibilidad pura, es un elemento necesario de la estructura trascendental que distingue a la finitud. La razón pura humana es forzosamente una razón pura sensible. Esta razón pura tiene que ser sensible en sí y no llegar a serlo por el solo hecho de estar unida a un cuerpo. Es más bien a la inversa, el hombre, como ser racional finito, puede «tener» un cuerpo, en un sentido trascendental, es decir, metafísico, sólo por el hecho de que la trascendencia como tal es sensible a priori.

Ahora bien, si la imaginación trascendental debe ser el fundamento originario de la posibilidad de la subjetividad humana, y precisamente en su unidad y totalidad, debe posibilitar algo así como una razón sensible pura. Pero la sensibilidad pura, según el significado universal de acuerdo con el cual ha de tomarse en la fundamentación de la metafísica, es el tiempo.

¿Estará el tiempo, como sensibilidad pura, unido al «yo pienso» de la apercepción pura en una unidad originaria? ¿Puede ser «temporal» el yo puro, que Kant, de acuerdo con la interpretación generalmente admitida, aparta de toda temporalidad y opone a todo tiempo? ¿Y cómo podrá hacerse todo esto si se fundamenta sobre la imaginación trascendental? ¿Qué relación tiene ésta con el tiempo?

§ 32. La imaginación trascendental y su relación con el tiempo

La imaginación trascendental ha sido expuesta^[257] como origen de la intuición sensible pura. Con ello se prueba axiomáticamente que el tiempo, como intuición pura, surge de la imaginación trascendental. Pero es menester aclarar, mediante un análisis adecuado, de qué modo se funda el tiempo en la imaginación trascendental.

El tiempo «fluye sin cesar»^[258], como sucesión pura de la serie de los ahoras. La intuición pura intuye esta sucesión en forma no objetiva. Llámase intuir al recibir lo que se ofrece. La intuición pura se proporciona a sí misma, en el recibir, lo receptible.

Comúnmente se entiende por recibir un aceptar un ante los ojos presente. Pero este concepto estrecho del recibir, inspirado en la intuición empírica, debe alejarse de la intuición pura y de su propio carácter receptivo. Es fácil comprender que la intuición pura de la pura sucesión de los ahoras no puede ser la recepción de un [algo] presente. Si fuera así, no podría «intuir» sino el ahora presente, pero nunca la serie de ahoras como tal, ni el horizonte que se forma en ella. Además, hablando estrictamente, el simple recibir un [algo] «presente» no permite intuir ni siquiera un ahora, puesto que cada ahora posee una extensión esencial ininterrumpida en un «hace un instante» y un «dentro de un instante». El recibir de la intuición pura tiene que dar en sí el aspecto del ahora, de tal suerte que pre-mire su «dentro de un instante» y re-mire su «hace un instante».

Ahora se descubre en forma más concreta el porqué y el cómo la intuición pura, de la que trata la estética trascendental, no puede ser desde un principio la recepción de un «presente». El darse receptivo de la intuición pura no se refiere, por principio, a algo presente y menos aún a un ente ante los ojos.

Si la intuición pura, según lo anterior, posee este carácter liberal, ¿se concluye de ahí sin más que es, «en el fondo»; imaginación pura? Lo será solamente en la medida en que la intuición pura misma forme lo que ha de recibir. ¡Pero el que esta formación sea en sí misma y a la vez un acto de mirar, de pre-mirar y re-mirar, no tiene nada que ver con la imaginación trascendental!

¡Si sólo no fuera el mismo Kant quien destacó explícitamente ese triple carácter de la formación en el imaginar (formar) de la imaginación!

En su curso de metafísica, y más precisamente en la psicología racional, Kant analizó así la «fuerza formadora»: esta facultad produce «representaciones, sean del presente, del pasado o bien del mismo futuro». En consecuencia, la facultad imaginativa (formadora) consiste en:

1) la facultad de formar imágenes [Abbildung], representaciones del presente; facultas formandi;

2) la facultad de reproducir imágenes [Nachbildung], representaciones del pasado; facultas imaginandi;

3) la facultad de pre-formar imágenes [Vorbildung] representaciones del futuro; facultas praevivendi^[259].

El término «formar imágenes» [Abbildung] necesita una breve explicación. No se refiere a la producción de una imagen [Abbild] en el sentido de una copia, sino al aspecto que puede tomarse inmediatamente del objeto presente (actual) mismo. Formar [Ab-bilden] no significa reproducir [Nach-bilden] sino un dar-la-imagen [Bildgeben] entendido como percepción inmediata de la forma del objeto mismo.

Sin que Kant hable en este pasaje de la imaginación trascendental, es completamente evidente que el formar de la «imaginación» está relacionado en sí mismo con el tiempo. El imaginar puro, llamado así porque forma espontáneamente su producto, debe formar precisamente al tiempo, por estar relacionado en sí mismo con él. El tiempo como intuición pura no es ni únicamente lo intuido en el intuir puro, ni únicamente la intuición que carece de «objeto». El tiempo, como intuición pura, es a la vez la intuición formadora y lo intuido por ella. Sólo esto proporciona el verdadero concepto del tiempo.

Pero la intuición pura no puede formar la sucesión pura de la serie de los ahoras sino a condición de ser en sí imaginación formadora, preformadora y reproductora. En consecuencia, el tiempo no debe ser tomado, de ningún modo, y menos aún en sentido kantiano, por un campo cualquiera, en el cual hubiese caído la imaginación a fin de entrar en actividad. Según lo dicho, el tiempo debe tomarse, dentro del horizonte en el cual «contamos con el tiempo», como la serie pura de los ahoras. Pero esta serie de ahoras no es, de ningún modo, el tiempo en su originareidad. Por el contrario, es la imaginación trascendental quien da nacimiento al tiempo como serie de ahoras y quien, por dar nacimiento a éste, resulta ser el tiempo originario.

¿Acaso es posible recoger, entre las pocas alusiones que Kant dejó, una interpretación de tan vastos alcances acerca de la imaginación trascendental como tiempo originario? En vista de las consecuencias enormes que, finalmente, resultaron de esta interpretación, hay que fundamentarla más concreta y sólidamente.

§ 33. El carácter temporal interno de la imaginación trascendental

En la primera edición se llama a la imaginación la facultad de la «síntesis en general». Si se quiere poner ahora de relieve el carácter temporal interno de la imaginación, debemos examinar el pasaje en el cual Kant trata explícitamente de la síntesis. Este pasaje se encuentra en el capítulo que prepara la exposición de la deducción trascendental según las dos vías caracterizadas y que se titula: «Los fundamentos a priori de la posibilidad de la experiencia.»^[260] El lugar donde se desarrolla el análisis temático de la síntesis como tal no es, por lo tanto, casual. Y si Kant denomina, en particular, la exposición de la síntesis: «Advertencia preliminar»^[261], no se trata de una observación pasajera y, en el fondo, superflua; por el contrario, es preciso recordar que todo lo que aquí se trata se refiere de antemano a la deducción trascendental y al esquematismo trascendental. La deducción trascendental —como tercera etapa de la fundamentación— tiene como tarea el exponer la posibilidad interna de la unidad esencial de la síntesis ontológica.

Los tres elementos del conocimiento puro son: la intuición, la imaginación y el entendimiento puros. Su posible unidad, es decir, la esencia de su unión originaria (síntesis) constituye un problema. Por lo tanto, es menester aclarar la síntesis en relación con estos tres elementos puros del conocimiento puro.

Así pues, Kant divide su «Advertencia preliminar» en tres párrafos: «I. De la síntesis de la aprehensión en la intuición. II. De la síntesis de la reproducción en la imaginación. III. De la síntesis del reconocimiento en el concepto».

¿Serán acaso tres los modos de la síntesis porque los elementos que constituyen la unidad esencial del conocimiento puro son también tres? O ¿es que esta tríada de los modos de la síntesis tiene un fundamento más originario que explicaría a la vez el porqué estos modos —sobre todo como modos de la síntesis pura— están unidos para «formar» así, a raíz de su propia unidad originaria, la unidad esencial de los tres elementos del conocimiento puro?

¿Son tres los modos de la síntesis porque el tiempo aparece en ellos y expresan la triple unidad del tiempo como presente, pasado y futuro? Y si la unión originaria de la unidad esencial del conocimiento ontológico se efectúa por medio del tiempo, mientras por otra parte la imaginación trascendental es el fundamento de la posibilidad del conocimiento puro ¿no se hace patente entonces que ésta es el tiempo originario?

Pero, al enumerar los tres modos de la síntesis, Kant —por el hecho de denominar «síntesis de la reproducción en la imaginación» al segundo modo— dice ya que la imaginación no es más que un elemento entre otros y de ninguna manera la raíz de la intuición y del concepto. Esto es correcto.

Pero en forma no menos irrefutable la deducción trascendental, a la que el análisis de la triple síntesis había de dar un fundamento, muestra que la imaginación representa no solamente una facultad entre otras, sino el elemento mediador entre ellas. Sólo una interpretación más originaria ha podido demostrar que la imaginación trascendental es la raíz de la sensibilidad y del entendimiento. Pero aquí no podemos hacer uso de este resultado. Más bien es la elaboración del carácter temporal interno de los tres modos de la síntesis la que ha de proporcionar la prueba decisiva y final de que la interpretación de la imaginación trascendental como raíz de ambas ramas es no solamente posible sino necesaria.

Para la comprensión general del análisis kantiano de los tres modos de la síntesis, es preciso esclarecer previamente varios puntos y retenerlos como principios de orientación.

En primer lugar necesita precisarse la forma de expresión kantiana. ¿Qué quiere decir síntesis «de» la aprehensión, síntesis «de» la reproducción, síntesis «del» reconocimiento? Esto no quiere decir que la aprehensión, la reproducción y el reconocimiento sean sometidos a una síntesis, ni tampoco que la aprehensión, la reproducción o el reconocimiento efectúen una síntesis, sino que la síntesis como tal tiene el carácter de la aprehensión, de la reproducción o del reconocimiento. Estas expresiones significan, por consiguiente, la síntesis según el modo de la aprehensión, de la reproducción o del reconocimiento, o dicho en otra forma: la síntesis como aprehensiva, reproductiva o recognoscitiva. Kant trata, pues, de la síntesis, es decir, de la facultad de la síntesis, en relación con estos tres modos, como propios de ella en forma específica.

En segundo lugar debe observarse que los modos de la síntesis, en los distintos párrafos, son dilucidados mediante una descripción de la forma en que los mismos funcionan en la intuición, en la imaginación y en el pensamiento empíricos. Esta descripción preliminar quiere demostrar que también en la intuición, en la imaginación y en el pensamiento puros hay una síntesis correspondiente como elemento constitutivo, sea como síntesis pura aprehensiva, reproductiva o recognoscitiva. Así se demuestra simultáneamente que estos modos de la síntesis pura constituyen, en la actitud cognoscitiva frente al ente, la condición de posibilidad para la síntesis empírica.

Además, debe notarse que la finalidad verdadera de la interpretación de los tres modos de la síntesis —finalidad que no siempre se formula con la claridad suficiente— consiste en poner de manifiesto su coherencia interna y esencial en la esencia de la síntesis pura como tal.

Por último no ha de olvidarse lo que el mismo Kant reclama explícitamente al decir: «debe establecerse absolutamente como fundamento de todo lo que sigue» que «todas nuestras representaciones […] están sometidas al tiempo». Pues bien, si todo representar intuitivo, imaginativo y pensante está dominado por la triple síntesis: ¿no es entonces el carácter temporal de esta síntesis el que somete de antemano todo a sí mismo?

a) La síntesis pura como aprehensión pura.^[262] En la intuición empírica, como recibir inmediato de un «esto», se muestra siempre una multiplicidad. En consecuencia, lo que presenta el aspecto que esta intuición adquiere «contiene» una multiplicidad. Ésta no podría «ser representada como tal, si el espíritu no distinguiese el tiempo en la serie de las impresiones sucesivas». Nuestro espíritu, al distinguir el tiempo, tiene que decir previa y continuamente «ahora y ahora», a fin de poder encontrar «ahora esto», «ahora aquello» y «ahora todo esto junto». Únicamente esta distinción de los ahoras hace posible «recorrer» las sensaciones y reunirlas.

La intuición es sólo una representación de la multiplicidad —una repræsentatio singularis— cuando, en calidad de receptiva, aprehende y abarca «directa» y simultáneamente la multiplicidad que se ofrece. La intuición es «sintética» en sí. Esta síntesis tiene la peculiaridad de tomar «directamente» un aspecto (imagen) de las impresiones que se ofrecen en el horizonte de la sucesión de los ahoras consecutivos. Es un formar imágenes inmediato, en el sentido que se acaba de aclarar.

Pero forzosamente disponemos también de una síntesis aprehensiva pura, puesto que sin ella no podríamos tener la representación del tiempo, es decir, de esta intuición pura. La síntesis aprehensiva pura no se realiza en el horizonte del tiempo, por el contrario, es ella la que forma el ahora y la serie de ahoras. La intuición pura es «receptividad originaria», es decir: un recibir lo que ella, como recibir, hace surgir espontáneamente. Su «presentar» es un presentar «productivo»; lo que el presentar intuitivo puro (formar en el sentido de presentar un aspecto) produce (formar en el sentido de crear) es el aspecto inmediato del ahora como tal, es decir, cada vez, el aspecto del presente actual como tal.

La intuición empírica tiende en efecto al ente presente en el ahora, mientras la síntesis aprehensiva pura tiende al ahora, es decir, al presente mismo, de tal suerte que dicho tender intuitivo a… forma en sí aquello hacia lo cual tiende. La síntesis pura como aprehensión —en tanto presenta al «presente en general»— forma el tiempo. Por lo dicho, la síntesis pura de la aprehensión tiene en sí un carácter temporal.

Ahora bien, Kant dice expresamente: «Hay, pues, en nosotros una facultad activa de la síntesis de esta multiplicidad, a la cual denominamos imaginación y a cuya actividad, ejercida de inmediato en las percepciones, llamo aprehensión.»^[263]

La síntesis en el modo de la aprehensión nace de la imaginación; la síntesis aprehensiva pura debe, por consiguiente, ser considerada como un modo de la imaginación trascendental. Pero si esta síntesis es formadora del tiempo, la imaginación trascendental tiene en sí el carácter de la temporalidad pura. En tanto que la imaginación pura es un «ingrediente» de la intuición pura y hay, por lo mismo, una síntesis de la imaginación en la intuición, lo que más adelante Kant llama provisionalmente «imaginación» no puede ser idéntico a la imaginación trascendental.

b) La síntesis pura como reproducción pura.^[264] Kant empieza de nuevo el análisis con una referencia a la síntesis reproductiva en la representación empírica. El «espíritu» es capaz de representarse al ente, por ejemplo, algo percibido anteriormente, aun «sin la presencia del objeto». Tal hacer presente o como dice Kant: tal «imaginación», presupone que el espíritu tiene la posibilidad de volver al presente —representando una vez más— a un ente anteriormente representado, a fin de representarlo en su unidad real con el ente percibido en este momento. El volver al presente —reproducción— es, por lo tanto, una forma del unir.

Pero esta síntesis reproductiva sólo puede unir cuando el espíritu «no pierde de vista^[265]» aquello que, en él, ha de volver al presente. Tal síntesis implica necesariamente un no-perder, es decir, el poder de conservar. Un ente anteriormente percibido sólo puede conservarse cuando el espíritu «distingue el tiempo», teniendo ante la mirada algo como el «antes» y el «entonces». El ente antes percibido se perdería sin cesar y completamente con cada nuevo ahora, si no fuera susceptible de ser conservado. Por lo tanto, para que la síntesis empírica sea posible en el modo de la reproducción, es preciso que de antemano el «ahora que ya no es» como tal pueda ser vuelto al presente, antes de toda experiencia, y se pueda unir al ahora presente. Esto se realiza en la reproducción pura como un modo de la síntesis pura. Si, con todo, la síntesis empírica de la reproducción pertenece en primera instancia a la imaginación empírica, la reproducción pura es síntesis pura de la imaginación pura.

Mas ¿no se considera que la imaginación pura es esencialmente productiva? ¿Cómo puede pertenecerle entonces una síntesis reproductiva? ¿Pero acaso no equivale reproducción pura a reproducción productiva, es decir, a un disparate por el estilo del fierro de madera?

Pero ¿es en realidad la reproducción pura un reproducir productivo? Ésta, en efecto, forma la posibilidad de la reproducción en general, al poner ante la mirada el horizonte del «antes», manteniéndolo abierto de antemano^[266]. La síntesis pura en el modo de la reproducción forma el «sido» como tal. Esto quiere decir: la imaginación pura es, respecto a este modo de la síntesis, formadora del tiempo. Se la puede llamar «re-producción» pura, no porque vaya en pos de un ente pasado o que haya percibido anteriormente, sino en tanto que revela en general el horizonte del posible ir-en-pos de, el sido, «formando» así esa «posterioridad» como tal.

Pero ¿dónde se queda el carácter de síntesis pura en esta formación del tiempo en el modo del «entonces»? El originario conservar formador del «entonces» es en sí el formar que conserva un ahora que ya-no-es. Este formar como tal se une siempre al ahora. La reproducción pura está esencialmente unida a la síntesis pura de la intuición que forma el presente. «La síntesis de la aprehensión está, pues, inseparablemente unida a la síntesis de la reproducción»^[267], pues cada ahora es ya un «hace un instante». Para que la síntesis de la aprehensión pueda proporcionarse el aspecto actual directamente en una imagen, es preciso que pueda conservar la multiplicidad presente que ha recorrido y debe ser simultáneamente síntesis pura de la reproducción.

Si la síntesis de la aprehensión, al igual que la de la reproducción, es una actividad de la imaginación trascendental, esta última debe ser comprendida como la facultad de la «síntesis en general» que, como «indivisible», funciona sintéticamente según estos dos modos. Esta unidad originaria de los dos modos puede ser también el origen del tiempo (como unidad del presente y del pasado). Si no hubiera esta unidad originaria de los dos modos de la síntesis no podrían «producirse ni siquiera las representaciones primarias y más puras del espacio y del tiempo»^[268].

Ahora bien, si el tiempo es la totalidad tri-unida del presente, el pasado y el futuro, si Kant, por otra parte, agrega un tercer modo a los dos modos de la síntesis, que se acaban de caracterizar como formadores del tiempo, y si, además, todo representar —aun el pensar— debe estar sometido al tiempo, este tercer modo de la síntesis no puede sino «formar» el futuro.

c) La síntesis pura como reconocimiento puro.^[269] El análisis de esta tercera síntesis, aun siendo más extenso que el de las dos primeras, hace, sin embargo, buscar en vano la conclusión a la cual se llegó tras de una argumentación positivamente «contundente». La síntesis del reconocimiento puro debe constituir el tercer elemento del conocimiento puro, el pensamiento puro. Sin embargo, ¿qué tiene que ver el reconocimiento con el futuro? ¿Cómo es posible que el pensamiento puro, el yo de la apercepción pura, tenga en principio un carácter temporal, cuando Kant ha opuesto en la forma más acentuada el «yo pienso» y la razón en general a todas las relaciones temporales?

«La razón pura, como facultad simplemente inteligible, no está sometida a la forma del tiempo, ni tampoco, por lo tanto, a las condiciones de la sucesión del tiempo.»^[270] Y, ¿acaso no muestra Kant, inmediatamente después del capítulo sobre el esquematismo, en la introducción a la determinación del principio supremo de todos los juicios sintéticos, que el carácter temporal debe quedar excluido del «principio supremo de todos los juicios analíticos», es decir, del principio de contradicción, que delimita la esencia del pensar puro? El «al mismo tiempo» (ἅμα) no puede ocupar lugar alguno en la expresión de dicho principio. De otro modo «la proposición quedaría afectada por la condición del tiempo»^[271]. «Ahora bien, el principio de contradicción, como principio meramente lógico, no debe limitar sus expresiones a las relaciones del tiempo; por eso esa fórmula es contraria a la intención del principio.»^[272]

¿Puede asombrarnos entonces que en Kant no se encuentre nada acerca del carácter temporal de este tercer modo de la síntesis? Sin embargo, el opinar y el argumentar no conducen a ninguna parte, ni tampoco puede ser decisivo lo que se descubre, por de pronto, leyendo el análisis de esta tercera síntesis.

Kant empieza la exposición del tercer modo de la síntesis caracterizando el reconocimiento empírico, y parte de la síntesis como reproducción: «Sin tener conciencia de que lo que pensamos es exactamente lo mismo que pensamos momentos antes, toda reproducción en la serie de las representaciones sería vana.»^[273] La síntesis reproductiva ha de realizar y mantener en unidad lo que ha aportado con el ente que se patentiza actualmente en la percepción.

Pero ¿quién le dice al espíritu, cuando tornando del pasado se dirige nuevamente al ente actualmente presente, para unir esto con aquello, quién le dice entonces que este ente ahora presente es el mismo que abandonó en la realización de la re-presentación? La síntesis reproductiva, de acuerdo con su esencia, da con algo que tiene por idéntico al ente experimentado antes, durante y después de su realización en la percepción presente. Así pues, esta última siempre tiende sólo y directamente a lo presente como tal. ¿Acaso no se rompe la sucesión total de representaciones en representaciones aisladas, de suerte que la síntesis de la reproducción, al regresar, debe unir, en todo momento, lo que aporta con el nuevo ente ante los ojos en ese instante? ¿Para qué sirve la unidad de intuición aprehensiva e imaginación reproductiva, si lo que quieren dar como uno e idéntico no tiene, por decirlo así, lugar?

¿Será que ese lugar sólo se crea después de la realización de una percepción y del recuerdo consiguiente, que quiere unir lo recordado con lo que está presente «en el estado actual»? O ¿es más bien que los dos modos de la síntesis se hallan orientados de antemano hacia el ente presente como idéntico?

Evidentemente. Pues en el fondo predomina en ambas síntesis una unión (síntesis) del ente con respecto a su identidad. Kant llama con razón a esta síntesis que tiende hacia lo idéntico, es decir, que pro-pone al ente como idéntico, la síntesis «en el concepto», pues el concepto es la representación de unidad que, como identidad, «vale para muchos». «Pues esta conciencia una (el representar estas unidades como un representar conceptual) es lo que reúne la multiplicidad, sucesivamente intuida y después reproducida, en una representación.»^[274]

La síntesis que, según la descripción de la génesis empírica del concepto, es la tercera, aparece así como la primera, es decir, como aquella que determina las otras dos anteriormente descritas. Se adelanta, por decirlo así, a éstas. Kant da un nombre muy acertado a esta síntesis de la identificación: su unir es un reconocer. Examina previamente y «espía^[275]» lo que deberá ser pro-puesto como idéntico, a fin de que la síntesis aprehensiva y la síntesis reproductiva puedan hallar un ámbito cerrado de entes, dentro del cual puedan fijar en cierto modo y recibir como ente todo lo que aportan y encuentran.

Mas esta síntesis de la identificación, que examina previamente, presupone necesariamente, como empírica, una identificación pura. Esto significa que así como la reproducción pura constituye la posibilidad de un «volver al presente», así, correlativamente, el reconocimiento puro debe proporcionar la posibilidad de todo identificar. Sin embargo, el hecho de que esta síntesis pura reconozca significa, a la vez, que no examina un ente a fin de poder pro-ponérselo como tal, sino que examina el horizonte de la pro-posición en general. Su examen, siendo puro, es un originario formar de este pro-, es decir: del futuro. De manera que también el tercer modo de la síntesis se manifiesta como esencialmente formador de tiempo. Y como Kant atribuye los modos de formar, reproducir y pre-formar imágenes a la imaginación empírica, la formación de lo previo como tal, la pre-formación pura, es un acto de la imaginación pura.

Si al principio pareció inútil y aun absurdo el aclarar la constitución interna del concepto puro como determinada esencialmente por el tiempo, ahora no solamente se ha hecho luz sobre el carácter temporal del tercer modo de la síntesis pura, sino que este modo de la pre-formación pura muestra, conforme a su estructura interna, una supremacía sobre los otros dos, a los cuales, a pesar de todo, está esencialmente ligado. ¿Sería acaso posible que en este análisis kantiano de la síntesis pura, en apariencia tan ajeno al tiempo, se manifestara precisamente la esencia más originaria del tiempo, a saber: que se temporacía primariamente desde el futuro?

Sea esto como fuere, el problema pendiente de demostrar el carácter temporal interno de la imaginación trascendental está solucionado. Si la imaginación trascendental como facultad formadora pura forma en sí el tiempo, es decir, si hace surgir el tiempo, no hay manera de evitar la tesis ya mencionada, a saber: la imaginación trascendental es el tiempo originario.

Pero al mismo tiempo se ha demostrado el carácter universal de la sensibilidad pura, es decir, del tiempo. Por consiguiente, la imaginación trascendental puede sostener y formar la unidad y totalidad originarias de la finitud específica del sujeto humano en su calidad de razón pura sensible.

Pero ¿no quedarían la sensibilidad pura (tiempo) y la razón pura, a pesar de todo, absolutamente heterogéneas entre sí, y no es un concepto contradictorio el concepto de una razón pura sensible? Las objeciones hechas contra el intento de comprender la mismidad (identidad) de sí-mismo como temporal en sí misma y de definir únicamente la comprensión empírica del sujeto empírico como determinada por el tiempo, parecen invencibles.

Pero, si no logramos exponer el sí-mismo como temporal, ¿acaso tiene la vía inversa más probabilidades de éxito? ¿No sería posible comprobar que el tiempo como tal tiene el carácter de mismidad? Habrá menos probabilidades de fracasar mientras más indiscutible sea que el tiempo «fuera del sujeto no es nada»^[276], lo que significa que, en el sujeto, lo es todo.

Pero ¿qué significa aquí: «en el sujeto»? El tiempo, ciertamente, no se encuentra «en el sujeto» como las células en el cerebro. El referirnos constantemente a la subjetividad del tiempo no nos sirve de mucho. ¿Acaso no vio Kant sino este lado negativo, a saber, que el tiempo «fuera del sujeto no es nada»? ¿No demostró Kant en la deducción trascendental y en el capítulo del esquematismo que el tiempo interviene esencialmente en la estructura interna de la trascendencia? ¿Y no determina la trascendencia el ser sí mismo del sí-mismo finito? ¿No hay que tener a la vista esta esencia de la subjetividad, si se quiere investigar correctamente el carácter «subjetivo», tantas veces discutido, del tiempo? Si Kant descubrió el tiempo en el «fondo» del fundamento esencial de la trascendencia, ¿será entonces lo que diga la estética trascendental, a manera de introducción, la última palabra? O, por el contrario, ¿es lo que ahí se expone sólo una referencia a la esencia más originaria del tiempo? Finalmente, ¿no será que sólo a partir del carácter subjetivo, bien comprendido, del tiempo se puede explicar el carácter temporal del sujeto?

§ 34. El tiempo como afección pura de sí mismo y el carácter temporal del sí-mismo.

Kant observa en el pasaje donde define por primera vez la unidad esencial del conocimiento puro (segunda etapa de la fundamentación) que «el espacio y el tiempo han de afectar siempre también al concepto de las representaciones de objetos»^[277]. ¿Qué significa aquí esta tesis, al parecer tan oscura, de que el tiempo afecta un concepto, y que afecta el concepto de las representaciones de objetos?

Iniciaremos la interpretación aclarando «el concepto de las representaciones de objetos». Esta expresión mienta en primer término la «universalidad» que caracteriza toda representación de objetos como tal, se trata de la ob-jetivación de… Ésta, según la tesis, es afectada necesariamente por el tiempo. Sin embargo, hasta la fecha sólo se había afirmado que el tiempo, lo mismo que el espacio, forman el horizonte dentro del cual las afecciones de los sentidos nos alcanzan y conciernen. Y ahora es el tiempo mismo el que afecta. Pero toda afección es el anunciar-se de un ente ya ante los ojos. Pero el tiempo no es ni ante los ojos ni está, en manera alguna, «afuera». ¿De dónde viene entonces, si nos ha de afectar?

El tiempo sólo es intuición pura en tanto pre-forma espontáneamente el aspecto de la sucesión y se pro-pone a sí mismo, como receptividad formadora, este aspecto como tal. Esta intuición pura se concierne a sí misma por lo intuido que se ha formado en ella, sin ayuda de la experiencia. El tiempo, de acuerdo con su esencia, es afección pura de sí mismo. Es más, es precisamente lo que forma el tender-desde-sí-mismo-hacia, de tal suerte que el «hacia» así formado mira atrás y penetra con la vista la susodicha tendencia hacia…

El tiempo como afección pura de sí mismo no es una afección efectiva, que alcance un sí-mismo ante los ojos, sino que, siendo pura, forma la esencia de un concernirse-a-sí-mismo. Pero en tanto que este poder-ser-concernido como un sí-mismo pertenece a la esencia del sujeto finito, es el tiempo, como afección pura de sí mismo, el que forma la estructura esencial de la subjetividad.

Solamente basado en esa mismidad puede ser el ser finito lo que debe ser: un ser destinado a la receptividad.

Ahora debe aclararse el significado de esta frase oscura: el tiempo afecta necesariamente el concepto de las representaciones de objetos. Afectar puramente el ob-jetivar como tal, en tanto es un orientarse puro hacia…, significa que se le ofrece una cierta oposición, lo opuesto, al ob-jetivar puro, es decir, a la apercepción pura, al yo mismo. El tiempo pertenece a la posibilidad interna del ob-jetivar. Como afección pura de sí mismo, forma originariamente el «ser sí mismo» finito de tal modo que el sí-mismo pueda ser conciencia de sí mismo.

Al elaborar los supuestos decisivos^[278] de la problemática interna de la Crítica de la razón pura, se dio a la finitud del conocimiento el lugar central. La finitud del conocimiento reposa en la finitud de la intuición, es decir, en la receptividad. El conocimiento puro, es decir, el conocimiento del ob-jeto en general, el concepto puro, se basa por lo tanto en una intuición receptiva. Pero, receptividad pura quiere decir: ser afectado sin la ayuda de la experiencia, es decir, afectarse a sí mismo.

El tiempo como afección pura de sí mismo es la intuición pura finita que sostiene y posibilita el concepto puro (el entendimiento), siendo éste esencialmente dependiente de la intuición.

Por lo tanto, Kant no introdujo exclusivamente en la segunda edición la idea de la afección pura de sí mismo, la cual —según se puso ahora de manifiesto— determina la esencia más íntima de la trascendencia. Se la formula más explícitamente y aparece —lo que también es característico— ya en la estética trascendental^[279]. Es verdad que este pasaje había de permanecer oscuro, mientras faltase a la interpretación aquella perspectiva que debía ser asegurada por la previa exposición de las etapas de la fundamentación y de su aprehensión originaria. Dentro de dicha perspectiva, esta interpretación parece estar «sobrentendida».

«Ahora bien, lo que, como representación, puede preceder a toda acción de pensar algo, es la intuición y, si no encierra nada más que relaciones, es la forma de la intuición; la cual, no representando nada sino por cuanto algo es puesto en el espíritu, no puede ser otra cosa que el modo como el espíritu es afectado por la propia actividad, a saber: por ese poner sus representaciones y, por lo tanto, por sí mismo, es decir, que es un sentido interior según su forma.»^[280]

Sentido significa intuición finita. La forma del sentido es la receptividad pura. El sentido interno no recibe «de afuera», sino del sí-mismo. En la receptividad pura, la afección interna debe proceder del sí-mismo puro, es decir, debe formarse en la esencia del «ser sí mismo» como tal, y constituirlo en consecuencia. La afección pura de sí mismo proporciona la estructura originaria trascendental del sí-mismo finito como tal. De ninguna manera existe un espíritu que, entre otras cosas, refiera algo a sí mismo y se ponga a sí mismo, sino que este «tender desde sí mismo hacia» y este «regresar a sí» constituyen el carácter espiritual del espíritu como un sí-mismo finito.

Con ello se hace repentinamente patente que el tiempo, como afección pura de sí mismo, no se presenta «junto» a la apercepción pura «en el espíritu», sino que, como fundamento de la posibilidad del ser sí mismo, se encuentra ya en la apercepción pura y hace del espíritu lo que éste es.

El sí-mismo finito y puro tiene en sí un carácter temporal. Ahora bien, si el «yo», la razón pura, es esencialmente temporal, la determinación decisiva que Kant da de la apercepción trascendental se hará comprensible precisamente a partir de este carácter temporal.

El tiempo y el «yo pienso» no se enfrentan ya, incompatibles y heterogéneos, sino que son lo mismo. Kant, en virtud del radicalismo con el cual, en su fundamentación de la metafísica, ha interpretado trascendentalmente, por primera vez, el tiempo y el «yo-pienso» tomados por separado, los reunió en su identidad originaria —pero sin concebir explícitamente ésta—.

¿Podemos continuar ignorando despreocupadamente el hecho de que Kant atribuye los mismos predicados esenciales al tiempo y al «yo-pienso»?

En la deducción trascendental, la esencia trascendental (es decir, lo que posibilita la trascendencia) del yo se define con los siguientes términos: «Pues el yo (de la apercepción pura) estable y permanente constituye el correlato de todas nuestras representaciones…»^[281] Y en el capítulo del esquematismo, donde aparece la esencia trascendental del tiempo, dice Kant: «El tiempo no transcurre…», «el tiempo que es él mismo inmutable y permanente»^[282]. Y después: «el tiempo […] queda y no cambia»^[283].

Se objetará que esta coincidencia de los predicados esenciales del tiempo y del yo no tiene nada de extraordinario. Pues Kant sólo quiere decir con esto que ni el yo ni aun el tiempo están [en] «el tiempo». Correcto; pero ¿se infiere de ello que el yo no es «temporal», o resulta, más bien, que el yo es tan «temporal» que es el tiempo mismo y que el yo sólo es posible, de acuerdo con su esencia más propia, si lo identificamos con el tiempo?

¿Qué significa: el «yo estable y permanente» constituye el «correlato» de todas nuestras representaciones? Por lo pronto que el yo estable y permanente realiza una ob-jetivación que no es solamente una relación del «tender hacia», sino una correlación del «regresar a sí», formando de esta manera lo opuesto. Pero ¿por qué dice Kant que el «yo estable y permanente» forma esta ob-jetivación? ¿Quiere subrayar que este yo «formador» está siempre en el fondo de todos los acontecimientos del alma y «persiste» como algo ajeno a todo cambio de los acontecimientos anímicos? ¿Se referirá Kant —quien apoyándose en su propia fundamentación de la ontología elaboró^[284] el paralogismo de la substancialidad—, al hablar del yo «estable y permanente», a un alma-substancia? ¿O querrá confirmar solamente que este yo no es temporal y que, aun sin ser una substancia, es, en cierto sentido, infinito y eterno? Pero ¿por qué se encuentra esta supuesta confirmación precisamente en el lugar en el que delimita la finitud del yo, es decir, su [facultad de] ob-jetivación? La razón es muy sencilla, esta «estabilidad y permanencia» del yo pertenece esencialmente a esta [facultad de] ob-jetivación.

Estos «estable» y «permanente» no son predicados ónticos acerca de la inmutabilidad del yo, sino determinaciones trascendentales, que significan que el yo sólo puede formar el horizonte de la identidad si se pro-pone de antemano, como tal, la estabilidad y permanencia en general. Dentro de este horizonte de la identidad el objeto puede experimentarse como idéntico a través del cambio. El yo «estable» se llama así porque, siendo un «yo pienso», es decir, un «yo represento», se pro-pone algo así como una estabilidad y una permanencia. Como yo, forma el correlato de la permanencia en general.

Este aportar puro del aspecto puro del presente en general es la esencia del tiempo mismo como intuición pura. El yo «estable y permanente» significa que el yo, en el originario formarse del tiempo, es decir, como tiempo originario, forma la ob-jetivación y su horizonte.

No se decide nada sobre la intemporalidad y eternidad del yo, ni siquiera se plantea este problema dentro de la problemática trascendental. El yo es «estable y permanente» en este sentido trascendental mientras sea temporal, es decir, como un sí-mismo finito.

Ahora bien, si luego se atribuyen estos mismos predicados al tiempo, esto no significa únicamente que el tiempo no está «en el tiempo», sino también que si el tiempo, como afección pura de sí mismo, origina la sucesión pura de la serie de los ahoras, lo que nace de él, y es considerado aisladamente en la cuenta vulgar del tiempo, no puede ser, de acuerdo con su esencia, suficiente para determinar la esencia plena del tiempo.

En consecuencia, si hay que decidir sobre la «temporalidad» o intemporalidad del yo, debe tomarse como hilo conductor la esencia originaria del tiempo como afección pura de sí mismo. Y en todos los pasajes donde Kant, con sobrada razón, niega el carácter temporal de la razón pura y del yo de la apercepción pura, se conforma con decir que la razón «no está sometida a la forma temporal».

Sólo en este sentido hay razón para suprimir la expresión «al mismo tiempo», al formular el «principio de contradicción»^[285]. Kant argumenta de la siguiente manera: si en el «principio de contradicción» se hallara la expresión «al mismo tiempo» y, con ella, el «tiempo», el principio estaría limitado al ente empíricamente accesible e «intratemporacial». Ahora bien, este principio rige todo pensamiento acerca de cualquier algo. En consecuencia, la determinación temporal no tiene lugar en él.

Pero si el «al mismo tiempo» es una determinación temporal, no por eso ha de significar necesariamente la intratemporacialidad del ente. El «al mismo tiempo» expresa más bien aquel carácter temporal que, como previo «reconocimiento» («pre-formación»), pertenece originariamente a toda identificación como tal. Ésta se encuentra en el fundamento, tanto de la posibilidad como de la imposibilidad de la contradicción.

Kant, en tanto se oriente hacia la esencia no-originaria del tiempo, debe negar el carácter temporal al «principio de contradicción», puesto que es absurdo querer determinar esencialmente la originariedad del tiempo por medio de un producto derivado del tiempo. El yo no puede ser concebido como temporal, es decir, como intratemporacial, precisamente porque el sí-mismo es originariamente, conforme a su esencia íntima, el tiempo mismo.

La sensibilidad pura (tiempo) y la razón pura no solamente son homogéneas, sino que pertenecen a la unidad de una misma esencia, que posibilita la finitud de la subjetividad humana en su totalidad.

§ 35. La originareidad del fundamento establecido y el problema de la metafísica

La fundamentación kantiana de la metafísica pregunta por el fundamento de la posibilidad interna de la unidad esencial del conocimiento ontológico. El fundamento que encuentra es la imaginación trascendental. Ésta se impone, en contra de la dualidad inicial de las dos fuentes fundamentales del espíritu (sensibilidad y entendimiento), como facultad intermediaria. La interpretación más originaria del fundamento establecido no solamente reveló que esta facultad intermediaria es el centro originariamente unitivo, sino también que este centro es la raíz de ambas ramas.

Con esto se abrió un camino hacia el lugar de origen de las dos fuentes fundamentales. La interpretación de la imaginación trascendental como raíz, es decir, la explicitación de la manera en que la síntesis pura produce las dos ramas y las mantiene, nos condujo sin más hacia el terreno donde se afianza esta raíz; el tiempo originario. Éste, en tanto forma originariamente la triplicidad unitaria del advenir, el sido y el presente en general, posibilita la «facultad» de la síntesis pura, es decir, posibilita lo que es capaz de producir: la unión de los tres elementos del conocimiento ontológico, en cuya unidad se forma la trascendencia.

Los modos de la síntesis pura —aprehensión pura, reproducción pura, reconocimiento puro— no son tres porque se refieran a los tres elementos del conocimiento puro, sino porque, siendo en sí originariamente uno, forman el tiempo, constituyen la temporación del tiempo mismo. Solamente porque estos modos de la síntesis pura son originariamente uno en la triplicidad unitaria del tiempo, se encuentra en ellos la posibilidad de la unión originaria de los tres elementos del conocimiento puro. Y por eso también el elemento originariamente unitivo, la imaginación trascendental, en apariencia sólo una facultad intermediaria y media, no es otra cosa que el tiempo originario. Únicamente esta raigambre en el tiempo hace que la imaginación trascendental pueda ser la raíz de la trascendencia.

El tiempo originario posibilita la imaginación trascendental que, en sí, es esencialmente receptividad espontánea y espontaneidad receptiva. Solamente en esa unidad pueden la sensibilidad pura como receptividad espontánea y la apercepción pura como espontaneidad receptiva pertenecerse mutuamente y formar la esencia homogénea de una razón finita pura y sensible.

Sin embargo, si, como sucede en la segunda edición, se elimina a la imaginación trascendental como facultad fundamental autónoma y se confiere su función al entendimiento como espontaneidad pura, desaparece la posibilidad de comprender la unidad de la sensibilidad y el pensamiento puros en una razón humana finita; desaparece aun la posibilidad de plantearla como problema.

La primera edición está más cerca de los rasgos internos de la problemática de una fundamentación de la metafísica pues, por razón de su estructura originaria e indestructible, la imaginación trascendental ofrece la posibilidad de una fundamentación del conocimiento ontológico y, por ello, de la metafísica. En relación al problema central de toda la obra, la primera edición merece ser preferida a la segunda. Toda transformación de la imaginación trascendental en una función del pensamiento puro —transformación que el «idealismo alemán», a raíz de la segunda edición de la Crítica de la razón pura, llevó al extremo— desconoce su esencia específica.

El tiempo originario permite que se realice la formación pura de la trascendencia. Retrospectivamente comprendemos ahora, a partir de la revelación originaria del fundamento establecido que se acaba de exponer, cuál es el curso interno de las cinco etapas de la fundamentación y la importancia que se atribuyó a la parte central de esta fundamentación, al esquematismo trascendental.

Los conocimientos ontológicos son «determinaciones trascendentales del tiempo» porque la trascendencia se temporacía en el tiempo originario.

Esta función necesariamente central del tiempo se manifiesta siempre en Kant como aquello que es presentado como forma universal de toda representación. Lo decisivo es considerar en qué condiciones se realiza. La «Advertencia preliminar» a la deducción trascendental se propone mostrar hasta qué grado son originariamente uno los tres modos de la síntesis pura. A pesar de que Kant no logra sacarlos a luz explícitamente como formadores-de-tiempo y unidos de esta suerte en el tiempo originario, subraya no obstante la función fundamental del tiempo, precisamente en el análisis de la segunda síntesis, la de la reproducción en la imaginación.

En consecuencia, ¿qué es lo que constituye el «fundamento a priori de una unidad necesaria y sintética» capaz de reproducir al ente en una representación, convirtiéndolo en algo presente? «Esto […] se descubre pronto, cuando se recuerda que los fenómenos no son cosas en sí, sino el simple juego de nuestras representaciones, las cuales, finalmente, acaban en determinaciones del sentido interno.»^[286]

¿Significa esto que el ente no es en sí nada y se disuelve en un juego de representaciones? De ningún modo. Kant quiere decir que el encuentro del ente mismo se realiza para un ser finito mediante un representar cuyas representaciones puras de la objetividad como tal hacen juego entre sí. Este hacer-juego tiende hacia un fin, es decir, está determinado previamente de modo que pueda jugar en un espacio de juego. Éste se forma por las determinaciones puras del sentido interno. El sentido interno puro es la afección pura de sí mismo, es decir, el tiempo originario. Lo que forma el horizonte de la trascendencia son los esquemas puros como determinaciones trascendentales del tiempo.

Puesto que Kant vio de antemano, desde esta perspectiva, el problema de la posibilidad interna de la unidad esencial del conocimiento ontológico y puesto que mantiene la función central del tiempo, pudo prescindir de un estudio expreso del tiempo al exponer la unidad de la trascendencia según las dos vías de la deducción trascendental.

Ahora bien, no hay duda que, en la segunda edición, Kant parece anular, por la desaparición de la imaginación trascendental, el privilegio del tiempo en la formación de la trascendencia como tal, lo que equivale a negar la pieza principal de la fundamentación de la metafísica, el esquematismo trascendental.

En la segunda edición se inserta^[287] una «Observación general al sistema de los principios», es decir, a la totalidad del conocimiento ontológico. Principia con la siguiente frase: «Es muy digno de observación el hecho de que no podamos comprender la posibilidad de ninguna cosa por la mera categoría, sino que siempre tenemos que tener una intuición, para exponer en ella la realidad objetiva del concepto puro del entendimiento». Aquí se expresa en palabras concisas la necesidad esencial de la sensibilización pura de las nociones, es decir, de su presentación en una «imagen pura». Pero no se dice que esta imagen pura sea la intuición pura como tiempo.

Por el contrario, el párrafo siguiente, después de una referencia expresa a la frase citada, empieza así: «Pero aún más notable es que, para comprender la posibilidad de las cosas por las categorías, y por lo tanto exponer la realidad objetiva de éstas, necesitamos no sólo intuiciones, sino siempre intuiciones externas»^[288]. Aquí aparece la función trascendental del espacio. No hay duda que con ello Kant se abre nuevos horizontes. El espacio se inserta en el esquematismo puro. Sin embargo, el capítulo sobre esquematismo no fue modificado, en este sentido, en la segunda edición. Pero ¿no será preciso concluir, a pesar de todo, que el privilegio del tiempo ha desaparecido? Esa conclusión no sólo sería precipitada, sino que sería equivocar por completo el sentido de la interpretación presente, si se quisiera deducir de este pasaje que el tiempo no es el único que forma originariamente la trascendencia.

Pero —puede objetarse— si la trascendencia no se basa solamente en el tiempo, es lógico que Kant, al limitar la supremacía del tiempo, suprima la imaginación pura. Pero al hacer esta consideración, se olvida que el espacio puro como intuición pura no está menos arraigado trascendentalmente en la imaginación trascendental que «el tiempo», siempre que se entienda este último como lo que se forma en la intuición pura, como algo intuido en forma pura, a saber: la sucesión pura de la serie de los ahoras. En efecto, el espacio es siempre y necesariamente igual, en cierto sentido, al tiempo así entendido. Pero el tiempo no es, en esta forma, el fundamento originario de la trascendencia, sino como afección pura de sí mismo. Como tal, es también la condición de posibilidad del formar representativo, es decir, del hacer patente el espacio puro. Pero el admitir la función trascendental del espacio puro no implica, en lo más mínimo, el rechazo de la supremacía del tiempo. Por el contrario, da como resultado la tarea positiva de mostrar cómo en cierto modo también el espacio —al igual que el tiempo— pertenece al sí-mismo finito, y que éste, precisamente por razón del tiempo originario, es «espacial» según su esencia.

El conocimiento adquirido en la segunda edición, a saber: que también el espacio pertenece en cierta manera al esquematismo trascendental, sólo muestra que éste no puede ser captado en su naturaleza íntima, mientras el tiempo se comprenda simplemente como la sucesión pura de la serie de los ahoras. Es preciso entenderlo como afección pura de sí mismo; de otro modo su función dentro de la formación de los esquemas es completamente ininteligible.

Encontramos así una peculiaridad de toda la fundamentación kantiana de la metafísica, peculiaridad que no es ciertamente accidental. Precisamente lo que se descubre en la regresión hacia el lugar de origen se manifiesta de acuerdo con su esencia formadora de la trascendencia; sin embargo, las facultades espirituales que intervienen en ello, sin exceptuar al tiempo como intuición pura, no son explícita y primariamente determinadas a partir de esta función trascendental. Al contrario, se dan a conocer, en el curso de la fundamentación y hasta en la misma conclusión, tal como fueron concebidas provisionalmente en el punto de partida. Como Kant, al exponer el esquematismo trascendental, no disponía de una interpretación definitiva de la esencia original del tiempo, la explicitación de los esquemas puros como determinaciones trascendentales del tiempo tuvo que quedar reducida y oscura; pues el tiempo como sucesión pura de ahoras no ofrece ninguna posibilidad de acceso a la interpretación «temporal» de las nociones^[289].

Ahora bien, una interpretación que no hace más que repetir lo que Kant había dicho explícitamente no tiene, desde un principio, valor como exégesis, si la tarea de ésta consiste en hacer ver claramente todo lo que Kant, aparte de las formulaciones expresas, sacó a luz en su fundamentación. Esto no pudo decirlo el mismo Kant; pues, en general, lo que ha de llegar a ser decisivo en todo conocimiento filosófico no se encuentra en las proposiciones explícitas, sino en lo que éstas presentan como algo implícito.

Así, la intención principal de la presente interpretación de la Crítica de la razón pura fue hacer visible el contenido decisivo de esta obra, tratando de exponer lo que Kant «ha querido decir». Esta interpretación se basa en una máxima que el mismo Kant quiso ver aplicada en las interpretaciones de investigaciones filosóficas y que formuló en estos términos, al final de su respuesta a la crítica del leibniziano Eberhard.

«De modo que la Crítica de la razón pura podría ser una verdadera apología de Leibniz, aun en contra de sus adeptos, quienes, colmándolo con elogios, no le hacen gran honor con ello; y puede ser también la apología de varios filósofos antiguos, a quienes ciertos historiadores de la filosofía, por más que los cubran de alabanzas, no hacen decir sino absurdos, puesto que no comprenden sus intenciones, al no buscar la clave para toda interpretación de productos de la razón pura en los conceptos puros, a saber: en la crítica de la razón misma (siendo ésta la fuente común para todos, pues son incapaces de reconocer, apartándose de la investigación de los textos, lo que se ha querido decir.»^[290]

Es cierto que toda interpretación, para extraer de las palabras todo lo que éstas quieren decir, debe recurrir necesariamente a la fuerza. Pero esta fuerza no puede ser un vago capricho. La exégesis debe estar animada y conducida por la fuerza de una idea inspiradora. Únicamente esta fuerza permite que una interpretación se atreva a emprender lo que siempre será una audacia, es decir, confiarse a la secreta pasión de una obra, para penetrar, por su medio, hasta lo que quedó sin decir, y tratar de expresarlo. He aquí un camino para que la idea directora misma aparezca en su propia fuerza esclarecedora.

La fundamentación kantiana de la metafísica conduce hacia la imaginación trascendental. Esta última es la raíz de ambas ramas: sensibilidad y entendimiento. La imaginación trascendental como tal posibilita la unidad originaria de la síntesis ontológica. Esta raíz está arraigada en el tiempo originario. El fundamento originario que se revela en la fundamentación es el tiempo. La fundamentación kantiana de la metafísica parte de la metaphysica generalis y se convierte en la pregunta acerca de la posibilidad de la ontología en general. Ésta plantea el problema de la esencia de la constitución ontológica, es decir, el problema del ser en general.

La fundamentación de la metafísica se funda en el tiempo. La pregunta por el ser, pregunta fundamental de la fundamentación de la metafísica, es el problema de El ser y el tiempo.

Este título encierra la idea que dirige la presente interpretación de la Crítica de la razón pura como fundamentación de la metafísica. Esta idea, comprobada ahora por la interpretación, proporciona el esquema del problema de una ontología fundamental. Ésta no debe comprenderse como una pretendida «novedad» frente a algo supuestamente «antiguo». Es, al contrario, la expresión del intento de apropiarse originariamente de lo esencial de una fundamentación de la metafísica, ayudando a esta fundamentación a alcanzar su posibilidad más propia y originaria a través de una repetición.