«La salvaguarda del interés general del Estado y de la legalidad de estos derechos especiales, así como la reducción de ellos a aquél requiere la ATENCIÓN de los DELEGADOS DEL PODER EJECUTIVO, de los funcionarios EJECUTIVOS y de los CONSEJOS en que se reúnen las autoridades consultivas superiores, todos los cuales convergen en las instancias superiores en directo contacto con el monarca.» (§ 289.)

<(>Fijémonos de paso en la hipótesis de los Consejos ejecutivos, desconocida por ejemplo en Francia. Una vez que Hegel cita esas instancias oficiales como «consultivas», ¿qué iban a ser más que «Consejos»?<)>

<1.º> Según Hegel, el «Estado mismo», el «Poder Ejecutivo intervienen en la sociedad burguesa por medio de «delegados» para «atender» al «interés general del Estado y de lo legal, etc.», estos «delegados del Ejecutivo», los «funcionarios ejecutivos», la verdadera «representación del Estado» no son «de» sino «contra» la «sociedad burguesa». De modo que la oposición entre Estado y sociedad burguesa se halla cristalizada; el Estado no reside en la sociedad burguesa, sino fuera de ella; lo único que hace es rozarla con sus «delegados», a quienes se halla encomendada en estos ámbitos la «atención del Estado». Estos «delegados», en vez de suprimir la oposición, la convierten en «legal», la «fijan». Por medio de sus delegados, el «Estado» se hace valer frente a la sociedad burguesa como algo ajeno y trascendente a su ser. El «Orden Público», la «Justicia», la «Administración» no son delegados de la sociedad burguesa misma —que es quien administra en ellos y por ellos su propio interés general— sino del Estado, que administran contra la sociedad burguesa. Hegel expresa más a las claras esta contraposición en la Nota llena de sinceridad que ya hemos visto.

Las actividades del gobierno son de naturaleza objetiva <…>, de antemano decidida (§ 291).

¿Deduce Hegel que por tanto requieren aún menos una «jerarquía del saber», que pueden ser realizadas integralmente por la «misma sociedad burguesa»? Al contrario.

Profundamente observa que deben ser realizadas por «individuos» y que «nada une directa y naturalmente ambos extremos», Alusión a la Corona, que no es sino el «poder natural de la arbitrariedad» <(cfr. §§ 283, 280, Nota in fine)> y por tanto puede proceder del «nacimiento» <(§ 280)>. La Corona no es sino el representante del factor natural en la voluntad, del «dominio de la naturaleza física en el Estado» <(cfr. ibídem)>.

<2.º> Los «funcionarios ejecutivos» se diferencian por tanto esencialmente del monarca en la accesión a sus cargos.

«En orden a su designación para ellos» (o sea los asuntos del Estado) «el FACTOR OBJETIVO es el conocimiento» (la arbitrariedad subjetiva carece de este factor) «y la prueba de su aptitud. Esta prueba le garantiza al Estado lo que necesita y TODOS LOS BURGUESES LA POSIBILIDAD, y única condición, de consagrarse al estamento GENERAL.» (§ 291.)

Esta oportunidad para todo ciudadano de convertirse en funcionario es por consiguiente la segunda relación afirmativa entre sociedad burguesa y Estado, la segunda identidad <de ambos>. Su carácter es muy superficial y dualista. Cualquier católico puede hacerse cura (o sea separarse de los laicos y del mundo). ¿Dejan por eso los curas de ser un poder trascendente para el católico? El que todo el mundo pueda adquirir el deseo de otro ámbito demuestra únicamente que el suyo propio no es la realidad de este derecho.

En el verdadero Estado la cuestión no es la posibilidad de todo burgués de consagrarse al estamento general en la forma de un estamento específico, sino la capacidad del estamento general de serlo realmente, es decir, de ser el estamento de todos los burgueses. Hegel en cambio parte del supuesto del estamento seudogeneral, ilusoriamente universal, de una universalidad que es un estamento específico.

La identidad que Hegel ha construido entre sociedad burguesa y Estado es la identidad de dos ejércitos enemigos, en los que cada soldado tiene la «oportunidad» de convertirse por «deserción» en miembro del ejército «enemigo»; y ciertamente tal es la descripción exacta de la actual situación empírica.

Lo mismo vale de su construcción de los «exámenes». En un Estado racional los exámenes están pensados más bien para hacerse zapatero que funcionario del Ejecutivo. Y es que la zapatería es una habilidad sin la que se puede ser social y buen ciudadano; pero los «necesarios conocimientos políticos» son una condición sin la cual, aunque se esté en el Estado, se vive fuera de él, separado de sí mismo, en el vacío. El «examen» no es más que una fórmula masónica, el reconocimiento legal de que el saber político es un privilegio.

La «unión» del «cargo público» con el «individuo», este vínculo objetivo entre el conocimiento de la sociedad burguesa y el del Estado, el examen, no es más que el bautizo burocrático del saber, el reconocimiento oficial de la Transustanciación del saber profano en sagrado (naturalmente el examinador lo sabe siempre todo). Nunca se oyó que los gobernantes griegos o romanos dieran exámenes. Claro que ¿cómo se va a comparar un <pobre> gobernante romano con un funcionario prusiano?

Aparte del vínculo objetivo del individuo con el cargo público, el examen, hay otro vínculo: el arbitrio del monarca.

«Toda vez que, a diferencia por ejemplo del arte, da calificación> objetiva <para los cargos públicos> no reside en la genialidad, tiene que haber una indefinida pluralidad <de candidatos> entre los que es difícil determinar el mejor con absoluta precisión. La elección y nombramiento para un puesto de este individuo entre varios, así como su habilitación para el desempeño de la cosa pública es el aspecto subjetivo. Esta vinculación entre individuo y cargo —dos aspectos que no tienen nada que ver entre sí— compete a la Corona como Poder último y soberano.» <(§ 292)>.

El monarca es en todo el representante de la casualidad. Para que la fe lleve frutos es preciso, además de la profesión de fe burocrática (el examen), el factor subjetivo de la gracia del monarca.

«Los asuntos de Estado específicos que la monarquía confía a las autoridades» (la monarquía distribuye, confía las diversas actividades estatales en forma de asuntos a las autoridades, reparte el Estado entre los burócratas, hace entrega de él lo mismo que la Santa Iglesia Romana por la ordenación; la monarquía es un sistema emanativo, que arrienda las funciones del Estado) «pertenecen al lado objetivo de la soberanía inherente al monarca». (§ 293.) Hegel comienza distinguiendo lo que hay de objetivo en la soberanía inherente al monarca de su aspecto subjetivo. Hasta ahora había confundido ambos aspectos. La soberanía inherente al monarca tiene aquí un sentido literalmente místico, lo mismo que los teólogos encuentran en la Naturaleza al Dios personal. Hasta ahora el monarca había sido presentado como el aspecto subjetivo de la soberanía inherente al Estado. <(§ 279.)>

En el § 294 Hegel desarrolla a partir de la Idea la remuneración de los funcionarios. En este tema —que el Servicio del Estado asegura garantizadamente también la existencia empírica— queda establecida la identidad real entre sociedad burguesa y Estado. El sueldo del funcionario es la suprema identidad que Hegel se construye (una vez supuesta la metamorfosis de actividades del Estado en cargos públicos y la separación entre Estado y sociedad). Hegel dice:

«El Servicio del Estado requiere sacrificar toda satisfacción independiente y arbitraria de fines subjetivos» (lo que vale de todo servicio) «y precisamente por este sacrificio concede el derecho de encontrar satisfacción en el cumplimiento del deber y sólo en él. En este sentido <(en cuanto los individuos sirven conscientemente al Estado)>, aquí reside la fusión del interés general con el particular que constituye el concepto y la oculta solidez del Estado»,

(lo que vale 1.º de todo servidor y 2.º, aun siendo verdad que la remuneración de los funcionarios constituye la oculta solidez de la profunda^[48] monarquía moderna, sólo la existencia de los funcionarios se halla garantizada, en contraste con <la de> los miembros de la sociedad burguesa).

A Hegel no se le puede ocultar que lo que ha construido es el Poder Ejecutivo como el extremo opuesto a la sociedad burguesa y precisamente como un extremo dominante. ¿Cómo se las arregla entonces para producir una relación de identidad entre ambos?

Según § 295 +

«contra el abuso de poder por parte de las autoridades y sus funcionarios Estado y súbditos se hallan protegidos», primero, por la «organización jerárquica» +

(como si la jerarquía no fuese el principal abuso y como si los pecados personales que cometen a veces los funcionarios se pudiesen comparar con sus necesarios pecados jerárquicos. La jerarquía castiga al funcionario por pecar contra la jerarquía o cometer un pecado superfluo; pero le protege en cuanto es la jerarquía quien peca en él y aparte de eso difícilmente se convence de los pecados de sus miembros); +

«segundo, por los derechos de las comunidades y corporaciones; éstos contrarrestan inmanentemente la injerencia de toda arbitrariedad subjetiva en el poder confiado a los funcionarios y completan desde abajo el control desde arriba, cuando éste no alcanza al comportamiento de cada funcionario», +

(como si el control desde arriba no tuviese el punto de vista de la burocracia jerárquica).

La segunda garantía contra la arbitrariedad de la burocracia es, por tanto, los privilegios corporativos.

De modo que, si preguntamos a Hegel quién protege a la sociedad burguesa de la burocracia, nos responderá:

1.º La «jerarquía» de la burocracia, el control; el adversario se halla él mismo atado de pies y manos, de modo que, aunque hacia abajo sea martillo, hacia arriba es yunque. Entonces ¿cómo protegerse de la «jerarquía»? El mal desaparece ciertamente; pero sólo en cuanto resulta absorbido por un mal mayor.

2.º El conflicto, el conflicto sin resolver entre burocracia y corporación. La lucha, su posibilidad, es la garantía contra la derrota. Más adelante (§ 297) Hegel añade la garantía de las «instituciones de la soberanía desde arriba», es decir otra vez la jerarquía.

Pero Hegel añade otros dos factores (§ 296):

En el funcionario mismo —y esto tiene que humanizarle, convirtiendo en «costumbre ética^[49]» el «desapasionamiento, la conciencia del derecho y la benignidad de las conductas»— la «directa formación ética e intelectual» tiene que «contrapesar espiritualmente» el mecanismo de su saber y de su «trabajo real». ¿Es que el «mecanicismo» de su saber «burocrático» y de su «trabajo real» no «contrapesará» su «formación ética e intelectual»? ¿Y no vencerá su espíritu real y su trabajo real, la sustancia, sobre el accidente de sus otras dotes? Por algo es su «cargo oficial» lo «sustancial» de su situación y su «pan». Hegel opone la «directa formación ética e intelectual» al «mecanicismo del saber y trabajo burocráticos» ¡Qué bonito! El hombre que hay en el funcionario tiene que proteger al funcionario de sí mismo. Pero en cambio ¡qué unidad!: equilibrio espiritual. ¡Vaya una categoría dualista!

Hegel trae a colación también la «grandeza del Estado», que en Rusia no es garantía contra la arbitrariedad de los «funcionarios del Ejecutivo» y en todo caso es una circunstancia que se halla «fuera» de lo que «es» la burocracia.

Hegel ha desarrollado el «Poder Ejecutivo» como «burocracia del Estado».

Aquí, en el ámbito del «universal en sí y para sí del Estado mismo», no encontramos más que conflictos sin solución. «Examen» y «pan» de los funcionarios son las últimas soluciones.

La impotencia de la burocracia, su conflicto con la corporación los aduce Hegel como consagración suprema.

En el § 297 es asentada una identidad, en cuanto «los miembros del gobierno y los funcionarios forman la mayor parte de la clase media». Ésta es alabada por Hegel como la «columna maestra» del Estado «en lo que se refiere a la conciencia del Derecho y a la inteligencia». (§ 297, Apéndice.)

«Para el Estado es del mayor interés la formación de esta clase media; pero esto sólo puede ocurrir en una organización como la que hemos visto, en la que son legítimos ámbitos particulares, relativamente independientes, y existe un MUNDO DE FUNCIONARIOS, cuya arbitrariedad se halla contrarrestada por esas legitimidades.»

Verdad es que en una organización así el pueblo sólo puede figurar como un estamento, la clase media. Pero ¿se puede llamar una organización a la que se sostiene gracias al equilibrio de los privilegios? El Poder Ejecutivo es el más difícil de desarrollar. Pertenece a todo el pueblo mucho más que el Poder Legislativo.

Más adelante (§ 308, Nota) Hegel expresa a las claras el verdadero espíritu de la burocracia, caracterizándolo como «rutina de los asuntos» y «horizonte de un ámbito limitado».

c) El Poder Legislativo. <§§298-319.>

Hegel subraya que «este Poder mismo forma parte de la Constitución, que es su presupuesto y a la que <…> directamente no afecta en absoluto». Es lo primero que llama la atención, pues no lo había dicho ni de la Corona ni del Ejecutivo, aunque vale también de ellos. Pero es que hasta llegar al Poder Legislativo Hegel no ha construido la totalidad de la Constitución y en este sentido mal puede presuponerla. Ya en este detalle se ve la profundidad de Hegel; siempre comienza por la oposición de las características entre sí (tal como se hallan en nuestros Estados) e insiste en ella^[50].

«Este Poder mismo forma parte de la Constitución», a la que «directamente no afecta en absoluto». Pero la Constitución tampoco se ha hecho sola. Las leyes que «requieren seguir siendo precisadas» tienen que haberse formado alguna vez. Antes y fuera de la Constitución tiene que haber o haber habido un Poder Legislativo. Tiene que haberlo aparte del Poder Legislativo real, empírico, asentado. Ciertamente Hegel responderá que presupone un Estado actual. Pero Hegel, como filósofo del Derecho, está desarrollando el Estado en general. <Por tanto,> en vez de medir la Idea con lo que tenemos, tiene que medir lo que tenemos con la Idea.

La antinomia es sencilla:

El Poder Legislativo es un Poder constitucional y, por tanto se halla subsumido bajo la Constitución. La Constitución es ley para el Poder Legislativo. Es su ley previa y le dicta constantemente leyes. El Poder Legislativo sólo lo es dentro de los límites de la Constitución y la Constitución se hallaría hors la loi de estar fuera del Poder Legislativo. Voilà la collision! En la historia francesa más reciente se le ha dado algunas vueltas^[51].

¿Cómo soluciona Hegel esta antinomia?

Primero dice:

La Constitución es «presupuesto» del Poder Legislativo, «en este sentido, directamente, <el Poder Legislativo> no le afecta en absoluto».

«Pero»: pero la Constitución «se desarrolla ulteriormente» «en el proceso legislativo» «y <en general> con el carácter progresivo de los asuntos generales del gobierno».

Es decir: directamente la Constitución se halla fuera del ámbito del Poder Legislativo; pero indirectamente es modificada por éste. El Poder Legislativo realiza por otro camino lo que directamente no podría ni de hecho ni por principio; en détail desmenuza la Constitución, ya que no la puede alterar en gros. Amparado en la naturaleza de las cosas y situaciones, realiza lo que debiera no haber hecho de guiarse por la naturaleza de la Constitución. Hace materialmente, de hecho, lo que no hace formal, legal, constitucionalmente.

De este modo Hegel no ha solucionado la antinomia, sino que la ha convertido en otra. El ejercicio del Poder Legislativo, su ejercicio de acuerdo con la Constitución, lo ha puesto en contradicción con el carácter que la Constitución le asigna. La oposición entre Constitución y Poder Legislativo sigue en pie. Hegel ha definido como contradicción la acción de hecho y la legal del Poder Legislativo; o, dicho de otro modo, como la contradicción entre lo que el Poder Legislativo debe ser y lo que en realidad es, entre lo que cree hacer y lo que de verdad hace.

¿Cómo puede Hegel hacer pasar esta contradicción por la verdad? «El carácter progresivo de los asuntos generales del gobierno» tampoco explica nada, pues este carácter progresivo es precisamente lo que habría que explicar.

En el Apéndice Hegel ciertamente no aporta nada en orden a una solución de las dificultades. Pero en todo caso las expresa todavía con mayor claridad:

De modo que de acuerdo con la Ley (la ilusión) la Constitución es; pero de acuerdo con la realidad (la verdad) la Constitución se hace. Por su carácter es inmutable; pero de hecho cambia aunque inconscientemente, sin la forma del cambio. La apariencia contradice a la esencia. La apariencia es la ley consciente de la Constitución, como la esencia es su ley inconsciente en contradicción con la primera. La ley no tiene por contenido la naturaleza de la cosa, sino lo contrario.

¿Entonces la verdad sería que en el Estado —según Hegel la suprema realización de la Libertad, la existencia de la Razón consciente de sí— no es la Ley, la realización de la Libertad quien rige, sino la ciega necesidad natural? Y, una vez percibida la contradicción entre la ley de la cosa y la definición legal, ¿por qué no reconocer la ley de la cosa, de la Razón también como la ley del Estado? ¿Cómo mantener el dualismo, una vez que es consciente? Se trata constantemente de presentar el Estado como la realización del Espíritu libre; pero re vera resuelve todas las antinomias difíciles recurriendo a la necesidad natural, opuesta a la Libertad. Del mismo modo la transición del interés especial al general no es una ley consciente del Estado; pasa por el azar, se realiza contra la conciencia. ¡Y Hegel quiere que el Estado sea en todo la realización de la Ubre voluntad! (Aquí se ve lo sustancial que es el punto de vista de Hegel^[52]).

En cuanto a los ejemplos que aduce Hegel sobre la paulatina transformación de la Constitución, son poco afortunados: que las fortunas de los soberanos germánicos y sus familias se han transformado de bienes privados en patrimonio estatal; que la justicia personal de los emperadores germánicos ha pasado a jurisprudencia por delegados. La primera transformación consistió simplemente en que todos los bienes del Estado pasaron a propiedad privada del monarca.

Por lo demás, estas transformaciones son casos aislados. Ciertamente Constituciones enteras se han transformado como consecuencia de que fueron surgiendo nuevas necesidades, lo antiguo se fue desmoronando, etc.; pero para una Constitución nueva siempre ha hecho falta una revolución formal.

Hegel concluye <el Apéndice al § 298>:

«Por consiguiente el desarrollo de una situación es APARENTEMENTE tranquilo e imperceptible. Con el tiempo una Constitución llega a cambiar de este modo totalmente.»

La categoría de la transición paulatina es, primero, históricamente falsa y, segundo, no explica nada^[53].

Para que la Constitución no sufra sólo pasivamente la transformación y esta apariencia ilusoria no sea hecha añicos al fin violentamente, para que el hombre haga con consciencia lo que la naturaleza de las cosas le obliga siempre a hacer inconscientemente, es preciso hacer del proceso constitucional, del progreso el principio de la Constitución; es decir, que la verdadera base de la Constitución, el pueblo, se convierta en su principio. El progreso mismo es entonces la Constitución.

Por consiguiente, ¿la «Constitución» misma debería pertenecer al campo del «Poder Legislativo»? Esta pregunta sólo puede ser planteada 1.º cuando el Estado político existe como mero formalismo del Estado real, cuando el Estado político es un dominio exclusivo, cuando el Estado político existe como «Constitución»; 2.º si el Poder Legislativo tiene otro origen que el Poder Ejecutivo, etc.

El Poder Legislativo ha hecho la Revolución francesa; allí donde, como realidad específica, ejerció la hegemonía, el Poder Legislativo ha realizado las grandes revoluciones generales de todo el organismo político. Su lucha no se ha dirigido contra la Constitución, sino contra una Constitución específica, anticuada; y es que el Poder Legislativo era precisamente el representante del pueblo, de la voluntad de la especie. El Poder Ejecutivo por el contrario ha hecho las revoluciones pequeñas, retrógradas, las reacciones; en vez de hacer la revolución por una nueva Constitución contra la vieja, se ha alzado contra la Constitución; y es que el Poder Ejecutivo era el representante de la voluntad especial, de la arbitrariedad subjetiva, del lado mágico de la voluntad.

Bien planteada la pregunta <(¿Debería pertenecer la Constitución al campo del Poder Legislativo?):», no significaría más que: ¿tiene el pueblo el derecho a darse una nueva Constitución? La respuesta es un sí tajante; en cuanto la Constitución deja de ser la expresión real de la voluntad popular, se convierte en una ilusión práctica.

La colisión entre la Constitución y el Poder Legislativo no es más que un conflicto de la Constitución consigo misma, una contradicción en el concepto de la Constitución.

La Constitución no es más que un compromiso entre el Estado político y el apolítico, y por tanto consiste necesaria y esencialmente en un pacto entre Poderes esencialmente heterogéneos. Por tanto, a la ley le es imposible decir que a uno de estos Poderes —una parte de la Constitución— le compete modificar la misma Constitución, el todo.

Puestos a hablar de la Constitución como algo especial, habría que considerarla por el contrario como una parte del todo <(político y apolítico)>.

<En cambio, si por Constitución se entiende las características generales, fundamentales de la voluntad racional, evidentemente es el presupuesto y credo político de todo pueblo (Estado). <En este sentido la Constitución> no es propiamente cosa de querer sino de saber. La voluntad de un pueblo se halla tan sujeta a las leyes de la razón^[54] como la voluntad de un individuo. Es imposible que un pueblo irracional tenga una organización política racional. Por lo demás, estamos tratando de la filosofía del Derecho y nuestro tema es, por consiguiente, la voluntad de la especie.

El Poder Legislativo no crea la ley; sólo la descubre y formula^[55].

Se ha tratado de resolver esta antinomia distinguiendo entre assemblée constituante y assemblée constituée^[56].

Sobre esta determinación de la materia del Poder Legislativo Hegel mismo observa en la Nota al parágrafo:

<Delimitación de competencias entre el Legislativo y el Ejecutivo.> «Ciertamente en abstracto se puede distinguir lo que es materia de la legislación general de lo que compete concretamente a la administración y a la regulación <interna> del gobierno: a la legislación general sólo le compete lo que por su contenido es MÁS GENERAL en las disposiciones legales, a la otra, en cambio, lo ESPECÍFICO, así como el modo y manera de su realización. Sin embargo, esta distinción es plenamente precisa, ya por el hecho de que la ley, para ser ley y no un mero mandamiento (como “no matarás” <…, cfr. § 140, Nota>), tiene que ser intrínsecamente precisa; cuanto más precisa es, tanto más cerca se halla su contenido de poder ser realizado tal y como la ley lo determina. Por otra parte una precisión tan completa dotaría a las leyes de un aspecto empírico sujeto a modificaciones en la ejecución real, lo que iría contra el carácter de las leyes. Es la UNIDAD ORGÁNICA de los Poderes quien significa por sí misma que un mismo Espíritu dispone lo general y le da una realidad precisa y una realización.»

Pero precisamente esta unidad orgánica es lo que Hegel no ha construido. <De hecho> los diversos Poderes tienen diversos principios. Así es como son realidad tangible. Por eso, es un misticismo y una excusa vacía escapar de su conflicto real a una imaginaria «unidad orgánica», en vez de desarrollarlos como factores de una unidad orgánica.

La primera colisión sin resolver era la del todo de la Constitución con el Poder Legislativo. La segunda es la del Poder Legislativo con el Poder Ejecutivo, la de la Ley y su ejecución.

El segundo punto del parágrafo <§ 299> dice que lo único que el Estado pide de los individuos es el dinero.

Hegel aduce para ello las siguientes razones:

1.º el dinero es el valor general y tangible de cosas y prestaciones;

2.º sólo esta reducción permite precisar con justicia las prestaciones;

3.º sólo así puede ser precisada la prestación de modo que los trabajos y servicios particulares se hallen mediados por arbitrio del individuo que los presta.

Hegel observa en la Nota:

Sobre el punto 1.º: +

Sobre el punto 2.º:

<Nota (prosigue).> «Sólo a base de llevar la externalidad a este extremo» (cuando las riquezas se dan existencia externa, como una cosa aprehensible) «es posible la cuantitatividad y con ella la justicia e IGUALDAD DE LAS PRESTACIONES», el Apéndice dice: «El dinero ayuda mucho a mejorar la JUSTICIA DE LA IGUALDAD.» «Si lo gravado fuese la capacidad concreta <de una persona>, los inútiles se hallarían en ventaja sobre la gente de valer.»

Sobre el punto 3.º: +

Nota (prosigue). La tributación como principio del Estado moderno.> «En el Estado de Platón los superiores asignan los individuos a sus estamentos específicos y les imponen sus tareas específicas <(cfr. § 185, Nota)>. En la monarquía feudal los vasallos tenían que cumplir servicios no sólo indeterminados, sino también específicos como la administración de justicia, etc. También las prestaciones en el Oriente, en Egipto, para aquellas colosales obras de arquitectura, etcétera, son de calidad especial, etc. Estas situaciones carecen del principio de la libertad subjetiva; a pesar de que ya las fuerzas reales del individuo le convierten ante esas obras en algo particular, su acción sustancial no se halla mediada por su voluntad particular. Este derecho no fue posible hasta que las prestaciones se hicieron en la forma general del valor; tal es la causa que ha producido esta transformación.» Según el Apéndice «entre nosotros el Estado compra lo que necesita. Esto puede comenzar pareciendo abstracto, inerte, insensible. Como si el Estado hubiese degenerado al contentarse con prestaciones abstractas. Pero en el principio del Estado moderno se halla implícito que todo lo que hace el individuo se halla mediado por su propia voluntad… Precisamente el RESPETO por la libertad subjetiva se manifiesta en que nadie es abordado <por el Estado más que por donde su realidad es tangible».

Haced lo que queráis. Pagad lo que debéis.

El comienzo del Apéndice dice:

La Corona y el Ejecutivo son… Poder Legislativo. Pero si el Poder Legislativo es la totalidad, entonces la Corona y el Ejecutivo tendrían que ser en todo caso factores del Poder Legislativo. El elemento estamentario que se les añade o es exclusivamente Poder Legislativo o el Poder Legislativo como diferente de la Corona y el Ejecutivo.

El elemento estamentario es una delegación de la sociedad burguesa ante el Estado, frente al que representa los «muchos». Éstos, por un momento, tienen que tratar conscientemente los asuntos generales como propios, como objetos de la conciencia pública; ésta, según Hegel, no es sino la «generalidad empírica de las opiniones y pensamientos de los muchos» (y de hecho así es en las monarquías modernas, incluidas las constitucionales). Es significativo que Hegel, tan respetuoso frente al Espíritu del Estado, el Espíritu ético, la conciencia del Estado, los desprecie en toda forma tan pronto como se le presentan con una figura real, empírica.

Éste es el secreto del misticismo. La misma abstracción fantástica que reconoce la conciencia del Estado en la forma inadecuada de la burocracia, una jerarquía del saber, tomando a ésta sin crítica por plenamente válida como la existencia real, la misma abstracción mística confiesa con la misma tranquilidad que el Espíritu real, empírico del Estado, la conciencia pública es simplemente un potpourri de los «pensamientos y opiniones de los muchos». Primero atribuye a la burocracia una esencia que le es ajena, luego asigna a la verdadera esencia la forma inadecuada del fenómeno. Hegel idealiza la burocracia y empiriza la conciencia pública. Hegel es capaz de tratar tan à part la conciencia pública real, porque ha tratado la conciencia à part como conciencia pública. Desde el momento en que cree haber realizado pertinentemente el Espíritu del Estado en sus soi-disant existencias, ya no le es preciso preocuparse de su existencia real. Mientras el Espíritu real rondaba por afuera, se le hacían muchas reverencias. Aquí dentro, cuando se le pilla en persona, apenas se le guarda consideración.

«La característica del elemento estamentario es que en él cobra existencia la cosa pública no sólo de suyo sino también para sí.» Y, concretamente, cobra existencia para sí como la «conciencia pública», como «generalidad empírica de las opiniones y pensamientos de los muchos».

El que la «cosa pública» se convierta en sujeto y así se hipostasíe, es presentado aquí como un factor del proceso vital de la «cosa pública». En vez de que los sujetos cobren objetividad en la «cosa pública», Hegel eleva ésta a «sujeto». <Según Hegel> los sujetos no precisan de la «cosa pública» como su verdadera cosa, sino que son requeridos por la cosa pública para que ésta alcance su existencia formal. El que la cosa pública exista como sujeto es cosa de la «cosa pública».

Aquí hay que prestar especial atención a la diferencia entre el de-suyo y el para-sí de la cosa pública.

De suyo, la «cosa pública» existe ya como aquello de que trata el gobierno, etc. Existe, <pero> sin ser realmente la cosa pública. <Propiamente> lo es todo menos esto, ya que no es cosa de la «sociedad burguesa». Su existencia esencial, de suyo, la ha encontrado ya. Su existencia real, como «conciencia pública», «generalidad empírica» es <aún> puramente formal y, por así decirlo, simbólica. La existencia «formal» o «empírica» de la cosa pública se halla separada de su existencia sustancial. La verdad de todo esto es: la «cosa pública» no es realmente general, pues <sólo» lo es virtualmente; y la cosa pública empírica, real, es solamente formal.

Hegel separa el contenido y la forma, lo que es de suyo y lo que es para sí, haciendo que «forma» y «para sí» se añadan extrínsecamente como un factor formal. El contenido está listo y existe de muchas formas que no lo son de ese contenido. A la inversa es evidente que el contenido real no es el contenido de la forma, por más que la forma tenga que valer por la forma real del contenido.

La cosa pública se halla lista sin haber sido cosa real del pueblo. La cosa real del pueblo se ha producido sin intervención de él. El elemento estamentario es la existencia ilusoria de los asuntos del Estado como cosa del pueblo, la ilusión de que la cosa pública es cosa pública, de todos, o la ilusión de que la causa del pueblo sea la cosa pública. Hasta tal punto hemos llegado —en nuestros Estados como en la filosofía hegeliana del Derecho—, que la frase tautológica «la cosa pública es la cosa pública» sólo puede parecer una ilusión de la conciencia práctica. El elemento estamentario es la ilusión política de la sociedad burguesa. Hegel presenta la libertad subjetiva como libertad formal, precisamente por no haber hecho de la libertad objetiva la realización, la actuación de la subjetiva. (Ciertamente es importante <la exigencia hegeliana de> que también lo libre sea realizado libremente, <de> que la libertad no impere como un inconsciente instinto natural de la sociedad.) Una vez que el contenido presunto o real de la libertad ha recibido un sustrato místico, el sujeto real de la libertad cobra un significado formal.

La separación del en sí y el para sí, de la sustancia y el sujeto es misticismo abstracto.

En la Nota <al § 301> Hegel <mismo> analiza a más y mejor el «elemento estamentario» como algo «formal» e «ilusorio».

Tanto el «saber» como la «voluntad» del «elemento estamentario» son en parte insignificantes y en parte sospechosos; es decir, que el elemento estamentario es meramente un complemento formal.

Más abajo dice expresamente sobre las Cortes:

«Los funcionarios superiores necesariamente tienen un conocimiento de causa más profundo y completo acerca de la naturaleza de las instituciones y necesidades del Estado y disponen de más capacidad y experiencia en sus asuntos. <Por eso> se hallan en condiciones de hacer lo mejor sin las Cortes, como tienen que hacerlo también constantemente ante ellas.»

Naturalmente, en la organización descrita por Hegel esto es totalmente cierto.

2.º <La tesis de que el pueblo es quien mejor quiere lo que le conviene.> «Por lo que toca a la inmejorable voluntad de las Cortes con respecto al bien común, ya queda notado <(§ 272, Nota hacia el final)> que es propio de la mentalidad plebeya —con su punto de vista siempre negativo— presuponer en el gobierno la mala voluntad, o por lo menos no tan buena. De pagarles a las Cortes con la misma moneda, se les podría acusar de tender a utilizar su campo de acción en detrimento del interés general; por algo es su punto de partida lo singular, el punto de vista privado y los intereses especiales, mientras que los otros factores del poder estatal ya han adoptado conscientemente el punto de vista del Estado y se hallan dedicados al fin general.»

Ya se ve cómo saber y voluntad de las Cortes son en parte superfluos, en parte sospechosos. El pueblo no sabe lo que quiere. Las Cortes no dominan la ciencia política —monopolio de los funcionarios— en el mismo grado que éstos. Las Cortes son superfluas para realizar la «cosa pública». Los funcionarios pueden hacerlo sin ellas, más aún, las Cortes son un impedimento que tienen que afrontar. Por tanto, desde un punto de vista material las Cortes son puro lujo. Su existencia es pura forma en el sentido más literal de la palabra.

También la convicción, la voluntad de las Cortes es sospechosa, pues provienen del punto de vista e intereses privados. El interés privado es su verdadera cosa pública, en vez de que la cosa pública sea su verdadero interés privado. Pero ¡vaya manera tiene la cosa pública de adquirir forma como tal cosa pública en una voluntad que no sabe lo que quiere, o por lo menos carece de un conocimiento específico de lo general, y en una voluntad cuyo contenido propiamente es el interés opuesto!

En los Estados modernos, como en la filosofía del Derecho de Hegel, la realidad consciente y verdadera de la cosa pública es meramente formal; dicho de otro modo, sólo lo formal es cosa pública real. A Hegel no hay que criticarle por describir la esencia del Estado moderno tal y como es, sino por hacer pasar lo que es por la esencia del Estado. Para demostrar que lo racional es real^[58] hay que basarse precisamente en la contradicción de la realidad irracional, que por todos sus poros es lo contrario de lo que dice y dice lo contrario de lo que es.

Hegel debería haber mostrado que la «cosa pública» existe «subjetivamente» de por sí y «por tanto realmente como tal», <es decir, que no sólo existe objetiva y materialmente sino> que también tiene la forma de la cosa pública. En vez de eso lo único que logra mostrar es que su subjetividad consiste en la carencia de forma; y una forma sin contenido sólo puede ser amorfa. La forma que cobra la cosa pública en un Estado que no es el de la cosa pública, sólo puede ser una monstruosidad, una forma que se miente y se contradice a sí misma, una forma aparente, que terminará por mostrar que lo es.

Para Hegel el elemento estamentario es un lujo, que él sólo se permite por amor a la Lógica. Ciertamente, la cosa pública no puede ser sólo una generalidad empírica, sino que debe existir realmente para sí. <Pero> lo que a Hegel le interesa no es una realización adecuada de la «existencia para sí de la cosa pública», sino que le basta con encontrar una existencia empírica reductible a esa categoría lógica. Tal es pues el elemento estamentario (cuya miseria y contradicciones Hegel mismo nota acertadamente). Y todavía reprocha Hegel a la conciencia vulgar el que, no conformándose con esta satisfacción lógica, se resista a que una abstracción arbitraria disuelva la realidad en Lógica y exija a cambio una Lógica transformada en verdadera objetividad.

He dicho: abstracción arbitraria. Y es que, desde el momento en que el Poder Ejecutivo quiere, sabe, realiza la cosa pública, procede del pueblo y es una pluralidad empírica (Hegel mismo nos advierte que no se trata de una totalidad <—§ 301, comienzo de la Nota—>), ¿por qué no iba a poder ser definido el Poder Ejecutivo como la «existencia consciente <, para sí,> de la cosa pública»? ¿O por qué no hacer de las «Cortes» su existencia objetiva, implícita («en sí»), toda vez que la cosa no cobra luminosidad, diferenciación, realización y autonomía más que en el Ejecutivo?

Pero la verdadera contraposición es otra: la «cosa pública» tiene que hallarse representada en alguna parte del Estado como «cosa real», o sea «empíricamente general»; en alguna parte tiene que aparecer con la corona y la toga de la generalidad, con lo cual se convierte por sí misma en una fachada, una ilusión.

La contraposición de que se trata es <de una parte> «lo general» como «forma», en la «forma de la generalidad», y de <otra> lo «general como contenido».

Por ejemplo, en <el terreno de> la ciencia un «individuo» puede realizar lo que es cosa de todos y son siempre individuos quienes la realizan. Pero la ciencia no es realmente universal hasta que deja de ser cosa de individuos para convertirse en obra de la sociedad. Esto no cambia sólo su forma, sino también su contenido. Sólo que ahora estamos tratando del Estado, en que el pueblo mismo es esa cosa de todos; estamos tratando de la voluntad, cuya verdadera existencia como voluntad de la especie se halla exclusivamente en la voluntad consciente de sí del pueblo; y además estamos tratando de la idea del Estado.

En el Estado moderno la «cosa pública» y la dedicación a ella es un monopolio, a la vez que los monopolios son la verdadera cosa pública; al Estado moderno se debe el curioso invento de apropiarse la «cosa pública» como una mera forma (<o sea,> su verdad es la forma como única cosa pública). De este modo ha encontrado la forma adecuada a su contenido, que sólo en apariencia es la verdadera cosa pública.

El Estado constitucional es el Estado cuyo interés es sólo formalmente el interés real del pueblo; pero, en cuanto interés del pueblo, tiene una forma precisa aparte del Estado real. De este modo el interés del Estado formalmente vuelve a cobrar realidad como interés del pueblo; pero tampoco debe pasar de esta realidad formal. Se ha convertido en una formalidad, en el haut goût de la vida del pueblo, en una ceremonia. El elemento estamentario es la mentira legalmente sancionada de los Estados constitucionales, según la cual el Estado es el interés del pueblo o el pueblo el interés del Estado. Esta mentira se traicionará en el contenido. Si se ha establecido como Poder Legislativo, es porque precisamente el contenido del Poder Legislativo es lo general, cosa más del saber que de la voluntad, Poder metafísico entre los Poderes del Estado. En cambio en el Poder Ejecutivo, por ejemplo, la misma mentira tendría que disolverse inmediatamente o convertirse en una verdad. El Poder metafísico <entre los Poderes> del Estado era la sede más apropiada para la ilusión metafísica, general del Estado.

Según Hegel la libertad pública, general está garantizada por las otras instituciones; las Cortes son la garantía que esas instituciones se dan a sí mismas. <Pero> para el pueblo son más importantes las Cortes, en las que se halla seguro de sí mismo, que las instituciones con las que se pretende garantizar su libertad sin contar con él, confirmaciones de su libertad que no la confirman. La coordinación pretendida por Hegel entre las otras instituciones y las Cortes va contra la esencia de éstas.

Hegel resuelve el enigma, viendo la «definición peculiar de las Cortes» en el hecho de que «el conocimiento de causa y la voluntad propias de la sociedad burguesa cobran existencia de cara al Estado». La sociedad burguesa se vuelve por reflexión propia hacia el Estado. Lo mismo que los burócratas son delegados del Estado ante la sociedad burguesa, las Cortes son delegados de la sociedad burguesa ante el Estado. Se sigue tratando^[59] de pactos entre dos voluntades opuestas.

Según el Apéndice a este parágrafo <§ 301>,

«El Ejecutivo no tiene por qué ser ESENCIALMENTE hostil a las Cortes y quien crea que esta relación hostil es necesaria, se halla en un triste error.»

Se halla en una «triste verdad».

«El Ejecutivo no es un partido, al que se oponga otro.»

Lo contrario.

«Tampoco los impuestos que aprueban las Cortes deben ser tenidos por un OBSEQUIO que se hace al Estado, pues son acordados en interés de los mismos que los acuerdan.»

La aprobación de impuestos en un Estado constitucional es tenida —como no podía ser de otro modo— por un obsequio.

«La significación propiamente tal de las Cortes consiste en que por ellas EL ESTADO SE INTRODUCE y comienza a participar EN LA CONCIENCIA SUBJETIVA DEL PUEBLO.»

Lo último es totalmente cierto. En las Cortes el pueblo comienza a tomar parte en el Estado; igualmente el Estado, <hasta entonces> trascendente <al pueblo>, se introduce en su conciencia subjetiva. Pero ¿cómo puede querer Hegel hacer pasar este comienzo por realidad completa?

§ 302. <Las Cortes como mediación entre el Ejecutivo (respectivamente el monarca) y el pueblo.> «Consideradas como órgano mediador, las Cortes se encuentran entre el Ejecutivo por una parte y el pueblo, diseminado por los diversos ámbitos e individuos, por la otra. Su propio carácter exige de las Cortes el sentido y la convicción tanto del Estado y del Ejecutivo como de los intereses de los sectores particulares y de los individuos. A la vez esta posición <intermedia de las Cortes> tiene el significado, común con el ORGANISMO^[60] del Poder Ejecutivo, de ser la mediación que impide que la Corona, convertida en un extremo aislado, se presente como mero despotismo y arbitrariedad, o que los intereses particulares de los municipios, corporaciones e individuos se aíslen; o, más aún, impida que los individuos lleguen a representar una masa o montón y, por consiguiente, un opinar y querer inorgánicos y un poder meramente masivo frente al organismo del Estado.»

Estado y Ejecutivo siempre son asentados como idénticos por un lado; por el otro lo es el pueblo, disperso en los ámbitos especiales y en los individuos. Las Cortes son el organismo mediador entre ambos. Las Cortes son el centro, donde, según Hegel, «el sentido y la convicción del Estado y del Ejecutivo» se juntan y unen con «el sentido y la convicción de los sectores particulares y de los individuos». La identidad de estos dos sentidos y convicciones opuestos, en la que propiamente consiste el Estado según Hegel, recibe en las Cortes una exposición simbólica. La transacción entre el Estado y la sociedad burguesa se presenta como un ámbito especial. Las Cortes son la síntesis entre el Estado y la sociedad burguesa. Lo que no está dicho es cómo van a empezar las Cortes a conciliar en sí las dos convicciones contradictorias. Las Cortes son la contradicción establecida entre el Estado y la sociedad burguesa dentro del Estado. A la vez son la exigencia de una solución para esta contradicción.

«A la vez esta posición <intermedia de las Cortes> tiene el significado, común con el ORGANISMO del Poder Ejecutivo, de ser la mediación», etc.

Las Cortes no sólo hacen de intermediario entre pueblo y Ejecutivo. Ellas impiden que la «Corona», convertida en un «extremo» aislado, se presente como «mero despotismo y arbitrariedad», ítem que los intereses «particulares» se «aíslen», etc., ítem «que los individuos lleguen a representar una masa o montón». Esta mediación la comparten las Cortes con la organización del Poder Ejecutivo. En un Estado en el que la «posición» <intermedia> de las «Cortes» impide «que los individuos lleguen a representar una masa o montón y, por consiguiente, un opinar y querer inorgánicos, un poder meramente masivo frente al organismo del Estado», el organismo del Estado existe aparte de la «masa», del «montón»; con otras palabras, la «masa» y el «montón» pertenecen a la organización del Estado, sólo que su «opinar y querer inorgánicos» no deben convertirse en «opinar y querer contra el Estado», dirección precisa que les convertiría en opinar y querer «orgánicos». Asimismo este «poder masivo» debe quedarse en «masivo», de modo que, hallándose el entendimiento aparte de la masa, ésta no se pueda poner en movimiento de por sí sino sólo por los monopolizadores del «organismo del Estado», quienes también la explotarán como poder masivo. Precisamente cuando «los intereses particulares de los municipios, corporaciones e individuos» no se aíslan del Estado, sino que los «individuos llegan a representar una masa o montón y, por consiguiente, un opinar y querer inorgánicos y un poder meramente masivo frente al Estado», lo que se muestra no es que los «intereses especiales» contradicen al Estado, sino que el «pensamiento real, orgánico y universal de la masa y el montón» no es el «pensamiento del Estado orgánico», ya que éste no encuentra en él su realización. Entonces ¿por qué son las Cortes medio frente al extremo de los intereses particulares? +

<a)> Sólo porque «los intereses particulares de los municipios, corporaciones e individuos se aíslan»; o también, porque sus intereses aislados ajustan sus cuentas con el Estado a través de las Cortes; y también, porque el «opinar y querer inorgánicos de la masa y el montón» disfrutando la ilusión de su objetivación, han ocupado su voluntad (su actividad) en la creación de las Cortes y su «opinión» en el enjuiciamiento de la actividad de éstas. Las Cortes preservan sil Estado del montón inorgánico sólo a base de desorganizarlo.

<b)> Pero a la vez las Cortes deben mantener «aislados» con su mediación «los intereses especiales de los municipios, corporaciones e individuos». Las Cortes en efecto 1.º) transigen con el «interés del Estado», 2.º) ellas mismas son el «aislamiento político» de esos intereses particulares, aislamiento que es un acto político, por cuanto confiere a esos «intereses aislados» el rango de lo «general».

<c)> Finalmente las Cortes reciben la función de impedir con su mediación que la Corona se convierta en un «extremo aislado» (lo que le «presentaría como mero despotismo y arbitrariedad»). Esto es cierto, en cuanto limitan el principio de la Corona (el arbitrio), de modo que al menos sólo se puede mover con trabas, y en cuanto ellas mismas son asociadas a la Corona como sus cómplices.

La Corona, o realmente cesa así de ser el extremo de la Corona (y sólo existe como un extremo, como parcialidad, ya que no es un principio orgánico), convirtiéndose en un poder aparente, un símbolo, o meramente pierde la apariencia de arbitrariedad y despotismo a secas. Las Cortes son la mediación que impide el «aislamiento» de los intereses especiales representándolo en la forma de un acto político. Son la mediación que impide que la Corona se convierta en un extremo aislado en parte convirtiéndose ellas mismas en una parte de la Corona, en parte convirtiendo en un extremo el Poder Ejecutivo.

En las «Cortes» coinciden todas las contradicciones de las modernas organizaciones estatales. Si «median» en todas las direcciones, es porque son en todo una «cosa intermedia».

Hay que destacar que Hegel desarrolla menos el contenido de la actividad de las Cortes, el Poder Legislativo, que su posición, su rango político.

También hay que destacar que, aunque Hegel sitúa a las Cortes primero «entre el Ejecutivo por una parte y el pueblo, diseminado en los diversos ámbitos e individuos, por la otra, luego ha dado a su posición «el significado, común con la organización del Poder Ejecutivo, de ser la mediación».

Por lo que toca al primer significado, las Cortes son el pueblo contra el Ejecutivo, pero el pueblo en miniatura. Esta es su posición oposicional.

En cuanto al segundo significado, las Cortes son el Ejecutivo contra el pueblo, pero el Ejecutivo ampliado. Ésta es su posición conservadora. Ellas mismas son una parte del Poder Ejecutivo contra el pueblo, pero a la vez representan el pueblo contra el Ejecutivo.

Hegel ha llamado antes (§ 300) «totalidad» al «Poder Legislativo». Las Cortes son realmente esa totalidad, el Estado dentro del Estado. Pero precisamente en ellas se muestra que el Estado no es la totalidad, sino un dualismo. Las Cortes son la imagen del Estado en una sociedad que no es Estado. El Estado es una mera imagen^[61].

Hegel dice en la Nota <al § 302>:

<Los extremos y la mediación.> «Uno de los más importantes conocimientos en Lógica es que, cuando un factor preciso ocupa en una antítesis la posición de extremo, cesa por lo mismo de existir y es un factor orgánico, medio a la vez <que extremo>.»

(Así pues el elemento estamentario es: 1.º) el extremo del pueblo contra el Ejecutivo; 2.º) pero a la vez medio entre el pueblo y el Ejecutivo, o sea la antítesis dentro del mismo pueblo. La oposición Ejecutivo-pueblo se halla mediada por la oposición Cortes-pueblo. Para el Ejecutivo las Cortes se hallan del lado del pueblo; para el pueblo del lado del Ejecutivo. La oposición real entre pueblo y Ejecutivo resulta suprimida una vez que el pueblo queda constituido como imagen, fantasía, ilusión (las Cortes son el pueblo imaginado, que enseguida se presenta separado del pueblo real como un Poder específico). El pueblo ya se hedía aquí preparado como tiene que estarlo en el organismo considerado para que carezca de rasgos definidos.)

Como dice el Apéndice:

Aquí tenemos la solución del enigma. «En el elemento estamentario del Poder Legislativo el estamento privado alcanza significación política.» No es sino lógico que el estamento privado cobre esa significación dado lo que es, dado su puesto en la sociedad burguesa (el estamento general ya lo ha señalado antes Hegel como el dedicado al gobierno, de modo que se halla representado en el Poder Legislativo por el Poder Ejecutivo).

El elemento estamentario es el significado político del estamento privado, del estamento apolítico: una contradictio in adjecto. Con otras palabras, tal como describe Hegel el estamento privado (y tal como lo distingue en general), éste tiene una significación política. El estamento privado pertenece a la esencia, a la política de un tal Estado. De ahí que cobre una significación política, es decir, una significación distinta de su significación real.

En la Nota dice:

«El estamento general, dedicado más directamente al servicio del Ejecutivo.»

Hegel parte del presupuesto de que el estamento general se halla al «servicio del Ejecutivo». Supone que la inteligencia a nivel de lo general se halla establemente vinculada a un estamento.

«En el elemento estamentario <del Poder Legislativo el estamento privado alcanza una significación y un campo de acción políticos.»> +

La «significación y campo de acción políticos» del estamento privado son su significación y campo de acción particulares. El estamento privado no se transforma en el estamento político, sino que accede como estamento privado a su campo de acción y significado políticos. No es que tenga sin más un campo de acción y significado políticos. Su campo de acción y su significado políticos son el campo de acción y el significado políticos del estamento privado como estamento privado. De modo que el estamento privado sólo puede acceder al ámbito político tal y como se hallan diferenciados los estamentos en la sociedad burguesa. La diferencia entre los estamentos de la sociedad burguesa se convierte en una diferencia política.

Ya el lenguaje, dice Hegel, expresa la identidad de los estamentos de la sociedad burguesa con los estamentos en sentido político; una «unión que en todo caso hubo antes» y por tanto, habría que concluir, ya no existe.

Hegel piensa que «en este sentido lo especial, como existe realmente en el Estado, se une verdaderamente con lo general». Así tiene que ser superada y establecida como idéntica la separación de la «vida burguesa y la vida política.»

Hegel se apoya en que:

«En esos grupos» (familia y sociedad burguesa) «ya existen comunidades». ¿Cómo se va «a disolverlos de nuevo en una masa de individuos», «cuando acceden a lo político, es decir, al punto de vista de la suprema generalidad concreta»?

Es importante perseguir exactamente este desarrollo.

La cumbre de la identidad hegeliana fue, como él mismo confiesa, la Edad Media. En ella los estamentos de la sociedad burguesa eran idénticos con los estamentos en sentido político. El espíritu de la Edad Media puede ser formulado en los siguientes términos: los estamentos de la sociedad burguesa y los estamentos en sentido político eran idénticos, porque la sociedad burguesa era la sociedad política, porque el principio orgánico de la sociedad burguesa era el principio del Estado.

<1.º)> Sólo que Hegel parte de la separación entre la «sociedad burguesa» y el «Estado político» como dos ámbitos firmemente opuestos, realmente distintos; una separación, que ciertamente es real en el Estado moderno. La identidad de los estamentos privados y políticos era expresión de la identidad de la sociedad burguesa con la sociedad política. Esta identidad ha desaparecido. Hegel presupone su desaparición. Por tanto, «la identidad de los estamentos privados y políticos», si expresase la verdad, no podría expresar sino ¡la separación entre sociedad burguesa y la política! O, mejor dicho: la verdadera relación de la moderna sociedad burguesa y política no tiene otra expresión que la separación entre los estamentos privados y los estamentos políticos^[63].

2.º Hegel trata aquí de los estamentos políticos en un sentido totalmente distinto del que tenían aquellos estamentos políticos de la Edad Media, de los que se afirma que eran idénticos con los estamentos de la sociedad burguesa.

Su existencia entera era política, su existencia era la existencia del Estado. Su actividad legisladora, su aprobación de impuestos para el Imperio no era sino una consecuencia específica de su significación y alcance político general. Su estamento era su Estado. La relación con el Imperio era sólo la de un pacto de estos diversos Estados con la nacionalidad. Y es que el Estado político no se diferenciaba de la sociedad burguesa más que por la representación de la nacionalidad. La nacionalidad era el point d’honneur, el sentido político χατ’ ἐξοχήν de estas diversas corporaciones, etc., y sólo a la nacionalidad se referían los impuestos, etc. Tal era la relación de los estamentos legislativos con el Imperio. De modo semejante se comportaban los estamentos en cada principado. El principado, la soberanía, era aquí un estamento particular, dotado de ciertos privilegios, pero no menos trabado por los privilegios de los otros estamentos. (Entre los griegos la sociedad burguesa era la esclava de la sociedad política.) El alcance legislativo general de los estamentos de la sociedad burguesa no era en modo alguno la elevación del estamento privado a un significado y campo de acción políticos, sino al contrario mera consecuencia de su significado y campo de acción político general y real. Su abstracción como Poder Legislativo no era más que un complemento de su poder soberano y de gobierno (ejecutivo); más aún, era su accesión a la cosa plenamente pública como a una cosa privada, a la soberanía como a un estamento privado. Los estamentos de la sociedad burguesa en la Edad Media legislaban también como tales estamentos, porque no eran estamentos privados; dicho de otro modo, porque los estamentos privados eran estamentos políticos. El carácter político-estamentario no añadía nada a los estamentos medievales. No habían pasado a político-estamentarios porque tomaban parte en la legislación, sino que tenían parte en la legislación, porque eran político-estamentarios. ¿Qué tiene que ver esto con el estamento privado de que habla Hegel? Este estamento, cuando se convierte en legislativo, realiza un acto de arrojo político, se pone en éxtasis, accede a un significado y alcance político aparte, sorprendente, excepcional.

En este desarrollo se encuentran acumuladas todas las contradicciones de la exposición hegeliana:

<A.> 1.º) Hegel ha presupuesto la separación entre sociedad burguesa y Estado político (un hecho moderno) y la ha desarrollado como factor necesario de la Idea, como absoluta verdad de razón. Al Estado político lo ha expuesto en una forma moderna, como separación de los diversos Poderes. Al Estado real y operante le ha dado por cuerpo la burocracia, y a ésta —como Espíritu que sabe— le ha subordinado la sociedad burguesa. La generalidad en sí y para sí del Estado la ha opuesto al interés particular y a las necesidades de la sociedad burguesa. En una palabra: Hegel expone constantemente el conflicto entre sociedad burguesa y Estado.

2.º) Hegel opone la sociedad burguesa como estamento privado al Estado político.

3.º) Caracteriza el elemento estamentario del Poder Legislativo como mero formalismo político de la sociedad burguesa. Lo señala como una relación reflexiva^[64] de la sociedad burguesa con el Estado y como una relación reflexiva que no altera el ser de éste. Una relación reflexiva es también la suprema identidad de que es capaz lo esencialmente distinto.

<B.> Por otra parte Hegel

1.º) No quiere que la sociedad burguesa aparezca en su autoconstitución como elemento legislativo ni como una masa mera e indivisa ni como una multitud disuelta en sus átomos. No quiere la separación entre la vida burguesa y la vida política.

2.º) Olvidando que entre los estamentos burgueses y los estamentos políticos media una relación <según él meramente> reflexiva, convierte los estamentos burgueses como tales en estamentos políticos; pero sólo en cuanto pertenecen al Poder Legislativo, de modo que su mismo campo de acción <político> demuestra la separación.

Convierte el elemento estamentario en la expresión de la separación; pero a la vez lo presenta como exponente de una identidad inexistente. Hegel sabe de la separación entre la sociedad burguesa y el Estado político; pero quiere que su unidad se exprese dentro del Estado, y esto tiene que llevarse a cabo de modo que los estamentos de la sociedad burguesa como tales constituyan a la vez el elemento estamentario de la sociedad legisladora.

Lo notablemente profundo en Hegel es que sienta como una contradicción la separación entre sociedad burguesa y sociedad política. Pero lo falso es que se conforme con esta solución aparente, presentándola como una cosa misma. En cambio «lo que llaman teorías» —como dice despectivamente <(§ 303, Nota al final)>— exige la «separación» entre los estamentos burgueses y los estamentos políticos. Y con razón, pues enuncian una consecuencia de la sociedad moderna, desde el momento en que el elemento político-estamentario no es en ella sino la expresión fáctica de la relación real entre Estado y sociedad burguesa, su separación.

Hegel no ha llamado la cosa de que aquí se trata por su nombre conocido: la disputa entre Constitución representativa y Constitución estamentaria. La Constitución representativa significa un gran progreso, porque es la expresión abierta, limpia, consecuente de la moderna situación del Estado. La Constitución representativa es la contradicción sin paliativos.

Antes de entrar en la cosa misma, echemos todavía otra ojeada a la exposición de Hegel.

«En el elemento estamentario del Poder Legislativo el estamento privado alcanza una significación política.» <(§ 303.)>

Antes (§ 301, Nota) había dicho:

«En las CORTES… el conocimiento de causa y la voluntad propios del ámbito que hemos designado con el nombre de SOCIEDAD BURGUESA, COBRAN existencia de cara al Estado. Tal es la definición CARACTERÍSTICA de las CORTES.»

Resumiendo esta definición, se deduce: <a)> «La sociedad burguesa es el estamento privado»; con otras palabras, el estamento privado es el estamento directo, esencial, concreto de la sociedad burguesa. <b)> Sólo en el elemento estamentario del Poder Legislativo alcanza la sociedad burguesa «una significación y un campo de acción políticos». <c)> Aquí nos encontramos frente a algo nuevo que se le añade, una función especial; precisamente su carácter de estamento privado expresa su oposición con el significado y alcance políticos; su falta de carácter político el hecho de que la sociedad burguesa carece en sí y para sí de todo significado y alcance políticos. El estamento privado es el estamento de la sociedad burguesa, la sociedad burguesa es el estamento privado. Por tanto, Hegel excluye también consecuentemente al «estamento general» del «elemento estamentario del Poder Legislativo».

«El estamento general, dedicado más directamente al servicio del Ejecutivo, tiene por su propio carácter que hacer de lo general el fin de su actividad esencial.» <(§ 303.)>

No es éste en cambio <, según Hegel,> el carácter de la sociedad burguesa o estamento privado. Su actividad esencial no se caracteriza por tener como fin lo general. Dicho de otro modo, su actividad esencial no es una característica de lo general, no es característica general. El estamento privado es el estamento de la sociedad burguesa contra el Estado. El estamento de la sociedad burguesa no es un estamento político

Al designar la sociedad burguesa como estamento privado, Hegel ha declarado apolíticas las diferencias de estamento dentro de la sociedad burguesa y heterogéneas —e incluso antitéticas— la vida burguesa y la vida política. ¿Y cómo sigue luego?

«Una vez en ese elemento, el estamento privado ya no puede presentarse ni como una mera masa amorfa ni como una multitud disuelta en sus átomos, sino como lo que ya es, a saber como basado de una parte en la relación sustancial <(el> estamento <agrario)>, y de otra, distinta, en las necesidades particulares y el trabajo que las satisface <(el> estamento <burgués)>. (§ 201 y sigs.) En este sentido sólo así se une verdaderamente lo especial como existe realmente en el Estado, con lo general.» [§ 303.]

<1.º)> Cierto que la sociedad burguesa (el estamento privado) no puede presentarse en su actividad legislativa-estamentaria como una «mera masa amorfa»; pero es porque la «mera masa amorfa» sólo existe en la «opinión», en la «fantasía» de Hegel y no en la realidad. En ésta sólo hay masas accidentales mayores o menores (ciudades, aldeas, etc.). Estas masas o, digamos, masa no sólo se presenta como «una multitud disuelta en sus átomos», sino que lo es realiter en todos sus puntos y como tal atomística tiene que presentarse y actuar político-estamentariamente. +

<2.º)> También es falso presentar aquí el estamento privado, la sociedad burguesa, «como lo que ya es». En efecto ¿qué es |155| ya? Estamento privado, o sea antítesis y separación del Estado. Precisamente para acceder a una «significación y campo de acción políticos» tiene que renunciar a ser lo que ya es: estamento privado. Sólo así cobra su «significación y campo de acción políticos». Este acto político es una completa Transustanciación. En él la sociedad burguesa tiene que renunciar totalmente a sí misma como sociedad burguesa, como estamento privado, y hacer valer una parte de su ser que no sólo no tiene nada en común con la existencia burguesa real de su ser, sino que se le opone directamente.

Cada individuo muestra aquí lo que es la ley general. Sociedad burguesa y Estado se hallan separados. Por tanto, también el ciudadano y el burgués —el miembro de la sociedad burguesa— se hallan separados. Por tanto, el individuo tiene que dirimirse esencialmente en sí mismo. Como burgués real se encuentra en una organización doble: la burocracia —una concreción extrínseca y formal del Estado trascendente, del Poder Ejecutivo, que no tiene nada que ver con el burgués <como tal>, con su realidad autónoma— y la sociedad, la organización de la sociedad burguesa. Pero en ésta el burgués real es un privado y se halla fuera del Estado, con el que como tal la sociedad burguesa no tiene nada que ver. La burocracia es una organización del Estado, a la que el burgués sólo aporta la materia. La sociedad es una organización burguesa, cuya materia no es el Estado. En la primera el Estado se comporta como una antítesis formal con el individuo; en la segunda el individuo mismo se comporta como una antítesis material con el Estado. Por tanto, para que el individuo se comporte como ciudadano real, para que alcance significación y eficacia políticas, tiene que abandonar su realidad burguesa, abstraer de ella, retirarse de toda esta organización a su individualidad. Y es que la única existencia disponible para su ciudadanía es su pura y mera individualidad; la existencia del Estado como Ejecutivo es tan independiente del individuo como lo es del Estado la existencia del individuo en la sociedad burguesa. Sólo en contradicción con las únicas comunidades que hay, sólo como individuo puede ser ciudadano. Su existencia como ciudadano es ajena a sus existencias comunitarias y por tanto meramente individual. El «Poder Legislativo» como «Poder» es en efecto la única organización y cuerpo común que debe cobrar esa existencia. La sociedad burguesa, el estamento privado no existe como organización estatal previamente al «Poder Legislativo». Y para alcanzar esa existencia, su organización real, la vida burguesa real tiene que ser asentada como irreal; el elemento estamentario del Poder Legislativo tiene precisamente la característica de sentar la irrealidad del estamento privado, la sociedad burguesa. La separación entre sociedad burguesa y Estado político se presenta necesariamente como una separación entre el burgués político, el ciudadano y la sociedad burguesa, que es su propia realidad empírica, real; el ciudadano, como idealista político, es un ser completamente distinto, en desacuerdo con su realidad, diferente y opuesto a ella. De esto modo la sociedad burguesa produce en su seno la relación entre Estado y sociedad burguesa que ya existe independientemente de ella como burocracia. De suyo lo general es la antítesis de lo especial; en el elemento estamentario llega a serlo además para sí en forma real. Para alcanzar significación y eficacia política el burgués tiene que deponer su estado, la sociedad burguesa, el estamento privado; este estamento precisamente es lo que separa el individuo del Estado político.

Una vez que Hegel opone al Estado político incluso el todo de la sociedad burguesa como estamento privado, es natural que las diferencias dentro del estamento privado —los diversos estamentos burgueses— sólo tengan de cara al Estado una significación privada y no política. Y es que los diversos estamentos burgueses son meramente la realización, la existencia de un principio: el estamento privado como principio de la sociedad burguesa; una vez que debe ser abandonado el principio, naturalmente desaparecen para el Estado todavía con más razón las diferencias inmanentes a ese principio.

Hegel concluye así el § <303>. +

«En este sentido sólo así se une verdaderamente lo especial, como existe realmente en el Estado, con lo general.»

Pero Hegel confunde aquí el Estado como totalidad de la existencia de un pueblo con un Estado político. Eso especial no es lo «especial en» sino por el contrario lo especial «fuera del Estado» (entendiendo aquí por Estado el Estado político); no sólo no es «lo especial, como existe realmente en el Estado», sino que además es la «irrealidad del Estado». Hegel trata de desarrollar que los estamentos de la sociedad burguesa son los estamentos políticos y, para demostrarlo, da por supuesto que los estamentos de la sociedad burguesa son la «especificación del Estado político»; es decir, que la sociedad burguesa es la sociedad política. La expresión «lo especial en el Estado» sólo puede significar en este contexto «la especificación del Estado». La mala conciencia le lleva a Hegel a elegir una formulación vaga. <Y es que> no sólo ha desarrollado él mismo lo contrario <—que la sociedad burguesa se halla fuera del Estado—>, sino que además lo confirma incluso en este parágrafo al designar la sociedad burguesa como «estamento privado». También muy cautelosa es la precisión de que lo especial se «une» con lo general. Unir se puede las cosas más heterogéneas. Sólo que aquí no se trata de una transición paulatina, sino de una Transustanciación; y de nada sirve negarse a ver un abismo sobre el que se salta y que el mismo salto se encarga de demostrar.

Hegel dice en la Nota <al § 303>:

«Esto va contra otra creencia corriente <, la de que cuando el estamento privado es elevado a PARTICULAR en la cosa pública dentro del Poder Legislativo, tenga que tomar la forma de individuos, ya sea por representantes elegidos para esta función, o incluso disponiendo cada uno directamente de un voto.>» +

Ya acabamos de demostrar cómo esta creencia comente es consecuente, necesaria, una «creencia necesaria al nivel actual de desarrollo del pueblo», y cómo la opinión de Hegel, por más corriente que sea en ciertos círculos, no por eso deja de ser falsa. Volviendo a la creencia corriente Hegel dice <(ibídem)>:

«Esta concepción atomística, abstracta, desaparece ya en la familia <y la sociedad burguesa, donde el individuo se presenta exclusivamente como miembro de una generalidad>. Pero el Estado <es esencialmente una organización de miembros cuya subjetividad se halla al nivel de grupos y en él ningún factor puede mostrarse como una masa inorgánica>.» +

Abstracta lo es esta concepción sin duda; pero es la «abstracción» del Estado político como Hegel mismo la desarrolla. Atomística lo es también; pero es la atomística de la sociedad misma. La «concepción» no puede ser concreta, cuando su objeto es «abstracto». La atomística en que se precipita la sociedad burguesa con su acto político procede necesariamente del hecho que la comunidad —el comunismo real en el que existe el individuo—, la sociedad burguesa, se halla separada del Estado; el Estado político es una abstracción de ella.

Aunque esta concepción atomística carece de aplicación ya en la familia y quizá (??) también en la sociedad burguesa, vuelve otra vez en el Estado, precisamente por ser éste una abstracción de la familia y la sociedad burguesa^[65]. Lo mismo vale a la inversa. Hegel no ha conseguido superar la enajenación, por más que haya llegado a formular lo ajeno que nos resulta este fenómeno.

Hegel añade < (ibídem)>:

«Cuando las COMUNIDADES ya EXISTENTES en sus sectores acceden a lo político, es decir, al punto de vista de la suprema generalidad concreta, hay quienes las volverían a disolver en una masa de individuos. Tal opinión MANTIENE así mutuamente separadas la vida burguesa y la vida política dejando esta última, por así decirlo, en el aire; y es que su única base sería la abstracta individualidad del capricho y la opinión, por tanto lo casual, en vez de algo firme y justificado en sí y para sí.»

La opinión citada no mantiene separadas la vida burguesa y la vida política, sino que meramente se refiere a una separación realmente existente.

Esa opinión no deja la vida política en el aire; la vida política es una vida en el aire, la región etérea de la sociedad burguesa.

Consideremos ahora el sistema estamentario <de la sociedad burguesa> y el sistema representativo <de la sociedad política>.

Es un progreso histórico el que ha transformado los estamentos políticos en estamentos sociales. Así como los cristianos son iguales en el cielo y desiguales en la tierra, los individuos que componen un pueblo son ahora iguales en el cielo de su mundo político, desiguales en la existencia terrena de la sociedad. La transformación de los estamentos políticos en burgueses se realizó propiamente en el seno del Absolutismo. La burocracia impuso la idea de la unidad contra los diversos estados dentro del Estado. Por otra parte, las diferencias sociales de los estamentos siguieron existiendo como diferencias políticas al margen de la burocracia del Poder Ejecutivo absoluto y dentro de ella misma. Sólo la Revolución francesa terminó la transformación de los estamentos políticos en sociales; dicho de otro modo, redujo las diferencias de estamento en la sociedad burguesa a diferencias sociales, pertinentes a la vida privada y carentes de significación para la vida política. Con ello se consumó la separación entre la vida política y la sociedad burguesa.

Juntamente se transformaron también los estamentos de la sociedad burguesa: la sociedad burguesa había cambiado al separarse de la sociedad política y sólo siguió siendo estamento en el sentido medieval dentro de la misma burocracia, en la que la posición burguesa y política son directamente idénticas. Frente a la burocracia la sociedad burguesa es hoy en día el estamento privado. Los estamentos ya no se diferencian como cuerpos autónomos basados en las diferentes necesidades y trabajos. La única diferencia —general, superficial y formal— sigue siendo la de ciudad y campo. Sólo que la diferencia se ha desarrollado dentro de la sociedad misma en círculos fluidos, inestables, cuyo principio es la arbitrariedad. Dinero y cultura son los principales criterios^[66]. Pero el lugar para desarrollar el tema no es éste, sino la crítica de la exposición que hace Hegel de la sociedad burguesa <(§§ 182-254)>. Basta de esto. El estamento de la sociedad burguesa no tiene su principio ni en las necesidades —un factor natural— ni en la política. Se trata de una división en masas de existencia efímera y cuya misma formación es arbitraria, carente de organización.

Lo único característico de la sociedad burguesa es que la carencia de bienes y el estamento del trabajo directo, concreto, constituyen no tanto un estamento de la sociedad burguesa como la base en que se apoyan y mueven sus círculos. El único estamento en el que propiamente coinciden posición política y burguesa es el de los miembros del Poder Ejecutivo. Baste para mostrar la diferencia entre el estado de la antigua Sociedad privada y el de la actual el que ésta haya dejado de ser del común, una comunidad que contiene al individuo; al contrario, sólo por suerte, trabajo, etc. se mantiene el individuo, o no, en un estamento; éste, por su parte, es sólo una característica extrínseca del individuo: ni le es inherente a su trabajo ni le afecta como algo organizado según leyes estables ni es una comunidad objetiva en relaciones definidas con el individuo. Al contrario, éste carece de toda relación real con su actividad sustancial, con su estamento real. El médico no constituye un estamento especial en la sociedad burguesa. Dos comerciantes pueden pertenecer a distintos estamentos, ser de distinta posición social. Y es que la sociedad burguesa, lo mismo que se ha escindido de la sociedad política, se ha escindido en su interior en el estamento y la posición social, por más que ambos aspectos se hallen relacionados de diversas maneras. El principio del estamento burgués o de la sociedad burguesa es el consumo y el poder de consumo^[67]. En su significación política, el miembro de la sociedad burguesa se desprende de su estamento, de su posición privada real para valer únicamente como hombre; dicho de otro modo, sólo su carácter de miembro del Estado, de ser social se presenta como su característica humana. En efecto, todas sus otras características relativas a la sociedad burguesa se presentan como accidentales al hombre, al individuo, como determinaciones extrínsecas. Su necesidad para la existencia del individuo en conjunto, es decir, como vinculación con el todo, es reconocida; pero el individuo puede también prescindir lo mismo de ello. (La sociedad burguesa actual es el principio consumado del individualismo; la existencia individual es el último fin; actividad, trabajo, contenido, etc., sólo son medios.)

La Constitución estamentaria, donde no es una tradición desde la Edad Media, es el intento, en parte incluso en el ámbito político, de volver a hundir al hombre en los límites de su esfera privada, de convertir su particularidad en su conciencia sustancial y de valerse del carácter político de la diferencia de estamentos para volver a convertirla en una diferencia social.

En la actual forma de Constitución el hombre real es el hombre privado.

La significación del estamento es que el individuo consiste en la diferencia, la escisión. La forma de su vida, actividad, etc. es su privilegio, le convierte en una excepción de la sociedad, en vez de convertirle en un miembro, en una función de ella. El que esta diferencia no sólo afecte al individuo, sino que cristalice a nivel de comunidad, estamento, corporación, lejos de afectar su carácter exclusivo, no hace más que expresarlo. Y tal exclusivismo hace que cada función, en vez de pertenecer a la sociedad, sea una sociedad de por sí.

El estamento no sólo se basa en la ley dominante que impone la separación de la sociedad, sino que separa al hombre de su propio ser general; le convierte en un animal, directamente idéntico con su propia naturaleza. La Edad Media es la historia animal de la humanidad, su zoología.

La era moderna, la civilización, comete el fallo opuesto. Separa del hombre su ser objetivo como algo meramente extrínseco, material. El contenido del hombre no es tomado como su verdadera realidad.

El resto corresponde a la sección sobre la «sociedad burguesa» <(§§ 182-254)>. Pasemos a:

Hegel ha logrado la pieza maestra de desarrollar a partir de la Idea los senadores natos, el patrimonio, etc., este «puntal del trono y la sociedad^[69]».>

§304. «El elemento político-estamentario conserva la diferencia de estamentos propia de los ámbitos inferiores <(la sociedad burguesa), pero ahora> a la vez con el significado PROPIO del nuevo ámbito.»

Como hemos mostrado, «la diferencia de estamentos que ya presentaban los ámbitos inferiores», o carece de toda importancia para el ámbito político o sólo es en éste una diferencia privada y por tanto apolítica. Sólo que, según Hegel, esa diferencia tampoco conserva el «significado que ya presentaba» (en la sociedad burguesa), sino que afirma al «elemento político-estamentario», lo afirma acogiéndolo en su seno. La diferencia <propia de la sociedad burguesa>, una vez inmersa en el ámbito político, recibe un significado «propio» de este <nuevo> elemento y no de ella <misma>.

Esta separación, este desdoblamiento del significado de los estamentos no existió mientras la sociedad burguesa se articuló políticamente y el Estado político era idéntico con ella^[70]. Los estamentos no significaban esto en el mundo burgués y lo otro en el mundo político. El mundo político no les confería otro significado; su único significado eran ellos mismos. El dualismo sociedad burguesa y Estado político, que la Constitución estamentaria cree poder resolver con una reminiscencia, reaparece en ella misma, por cuanto la diferencia de estamentos (la diferenciación de la sociedad burguesa en sí misma) recibe otro significado en la esfera política que en la burguesa. Aparentemente se trata de una identidad, del mismo sujeto, pero con un significado esencialmente distinto; la verdad es, por tanto, que se trata de un sujeto doble. La identidad es ilusoria ya por el hecho de que el sujeto real, el hombre, sigue siendo el mismo en las diversas concreciones de su ser, no pierde su identidad, mientras que aquí no es sujeto; por el contrario, a la vez que se le identifica con un predicado —el estamento— se afirma que existe en esta concreta calidad y en otra, que el hombre, en cuanto es esta limitación concreta y exclusiva, es a la vez otra cosa que ella. Esta identidad ilusoria es mantenida artificialmente por la reflexión: primero la diferencia entre los estamentos de la sociedad burguesa recibe como tal un significado que, según Hegel, sólo le corresponde en el ámbito político; luego es a la inversa, la diferencia entre los estamentos del ámbito político recibe un significado que no le viene de éste, sino del sujeto del ámbito burgués. Para poder presentar este sujeto limitado, el estamento concreto (<o sea>, la diferencia entre los estamentos), como el verdadero sujeto de ambos predicados, o para demostrar la identidad entre los predicados, éstos son mistificados y desenrollados en un bimorfismo vago e ilusorio.

Un mismo sujeto es tomado en diversas acepciones; pero la acepción no es aquí la propia característica, sino una característica alegórica, infiltrada. El mismo significado valdría de otro sujeto concreto; el mismo sujeto podría cobrar otro significado. El significado que recibe en el ámbito político la diferencia entre los estamentos burgueses, no procede de ella sino del ámbito político; e incluso en éste podría significar otra cosa, como efectivamente ha sido el caso. Lo mismo vale a la inversa. Nos encontramos ante la forma crédula, mística de interpretar una Weltanschauung antigua desde una nueva. El resultado es un híbrido lamentable, cuya figura engaña al significado y el significado a la figura, cuya figura no llega a alcanzar su significado y figura real, como tampoco el significado llega a alcanzar su figura y significado real. Esta falta de crítica, este misticismo es tanto el enigma de las Constituciones modernas (χατ’ ἐξοχήν de las representativas, orgánicas) como el misterio de la filosofía de Hegel, especialmente la filosofía del Derecho y de la Religión.

La mejor forma de desprenderse de esta ilusión es tomar el significado como lo que es, como la determinación propiamente tal, hacer de ella como tal el sujeto y comparar si el sujeto que supuestamente le subyace no será su predicado real, si no representa su esencia y verdadera realización.

«La posición inicialmente abstracta del elemento político-estamentario —como extremo de la generalidad empírica frente al principio de la monarquía— lleva consigo meramente la posibilidad del acuerdo y por tanto igualmente la del enfrentamiento hostil. Una tal posición abstracta sólo se convierte en relación racional (en silogismo, cfr. § 302, Nota), si su mediación accede a la existencia.» <(§ 304.)>

Ya hemos visto que los estamentos constituyen junto con el Poder Ejecutivo el medio entre el principio monárquico y el pueblo, entre la voluntad del Ejecutivo en cuanto existe como una voluntad empírica y en cuanto existe como muchas voluntades empíricas, entre la singularidad empírica y la generalidad empírica. Lo mismo que Hegel había determinado la voluntad de la sociedad burguesa como generalidad empírica, tenía que determinar la voluntad del monarca como singularidad empírica; pero no expresa el contraste en todo su rigor.

Hegel prosigue:

«El Poder Ejecutivo recibe este carácter de la Corona (§ 300). Y también un momento de las Cortes debe obedecer a su carácter general de ser la existencia del término medio <en la forma de Cámara alta>.»

Sólo que la verdadera oposición se halla entre monarca y sociedad burguesa. Y acabamos de ver que el elemento estamentario corresponde exactamente por parte del pueblo a lo que es el Poder Ejecutivo por parte del monarca. Lo mismo que el Poder Ejecutivo emana en un complicado circuito, el elemento estamentario se condensa en una reproducción en miniatura, ya que la monarquía constitucional sólo se puede llevar pasablemente con un pueblo en miniature. Por parte de la sociedad burguesa el elemento estamentario es el Estado político exactamente en la misma abstracción que el Poder Ejecutivo por la parte del monarca. La mediación por tanto parece haberse realizado totalmente. Ambos extremos han perdido rigidez y juntado el fuego de su ser especial; el Poder Legislativo, cuyos elementos son tanto el Poder Ejecutivo como los estamentos, no parece tener que comenzar por hacer acceder la mediación a la existencia; él mismo parece ser ya la mediación realizada. Además Hegel había designado <(§ 302)> a este elemento estamentario junto con el Poder Ejecutivo como el término medio entre pueblo y soberano (y al elemento estamentario <de por sí> como el término medio entre sociedad burguesa y Ejecutivo, etc.). Por tanto la relación racional, el silogismo, parece estar completa. El Poder Legislativo, el término medio, es un mixtum compositum de ambos extremos: el principio monárquico y la sociedad burguesa, la singularidad empírica y la generalidad empírica, el sujeto y el predicado. Hegel concibe el silogismo simplemente como término medio, como un mixtum compositum^[71]. Cabe decir que en su desarrollo del silogismo de la Razón se transparenta toda la Trascendencia y el místico dualismo de su sistema. El término medio es un hierro de madera, la oposición camuflada entre generalidad y singularidad.

Para comenzar notemos acerca de todo este desarrollo que la «mediación» que Hegel quiere realizar aquí, no es una exigencia que él derive de la esencia del Poder Legislativo, de su propio significado; Hegel la deriva al contrario de la consideración que el Poder Legislativo debe guardar con una existencia extrínseca a su significado esencial. Se trata de una construcción a base de guardar consideraciones. El Poder Legislativo sobre todo es desarrollado exclusivamente atendiendo a un tercero. Por tanto la construcción de su existencia formal tiene prioridad absoluta. Su Poder Legislativo es construcción muy diplomática, como no podía menos de ser dado lo falso e ilusorio de la posición política χατ’ ἐξοχήν que ocupa el Poder Legislativo en el Estado moderno (cuyo intérprete es Hegel). Por lo mismo es evidente que este Estado no es un Estado verdadero; en él las concreciones del Estado, entre las cuales se halla el Poder Legislativo, no deben ser consideradas en sí y para sí, teóricamente, sino en la práctica, como poderes no autónomos sino afectados por su contrario, partiendo no de la naturaleza de la cosa sino de las normas convencionales.

Según Hegel el elemento estamentario propiamente es, en «común con el Poder Ejecutivo» <(§ 302)>, el término medio entre la voluntad de la singularidad empírica, el soberano, y la voluntad de la generalidad empírica, la sociedad burguesa. Pero ya se ve que la verdad es otra. Realiter «su posición» es «inicialmente abstracta» —como extremo de la generalidad empírica frente al principio de la monarquía, comportando meramente la posibilidad del acuerdo y por tanto igualmente la del enfrentamiento hostil». Con razón nota Hegel lo «abstracto» de esta «posición» <(§ 304)>.

Ciertamente a primera vista no parece que se opongan el «extremo de la generalidad empírica» y el «principio de la monarquía», extremo de la singularidad empírica. Y es que las Cortes representan a la sociedad burguesa, lo mismo que el Poder Ejecutivo al monarca. En efecto, al delegarse en el Poder Ejecutivo, el principio monárquico deja de ser el extremo de la singularidad empírica, abandona con ella la voluntad «infundada», se rebaja a la «finitud» del saber, de la responsabilidad y del pensamiento; del mismo modo en el elemento estamentario la sociedad burguesa ya no parece generalidad empírica, sino un todo muy preciso, que tiene el «sentido y la convicción tanto del Estado y del Ejecutivo como de los intereses de los sectores particulares y de los individuos» (§ 302). La sociedad burguesa, en su versión en miniatura, las Cortes, ha dejado de ser la «generalidad empírica». Al contrario, se halla reducida a una comisión, a un número muy preciso; si el monarca se ha dado generalidad empírica en el Poder Ejecutivo, la sociedad burguesa, por su parte, se ha dado en las Cortes singularidad empírica o particularidad. Ambos son ya algo particular.

La única oposición que aún es posible aquí, parece ser la que existe entre ambos representantes de ambas voluntades del Estado, entre ambas emanaciones: el elemento ejecutivo y el elemento estamentario del Poder Legislativo; o sea, una oposición dentro del mismo Poder Legislativo. Y en efecto, la mediación «común» parece a propósito para que ambas instancias anden a la greña. En el elemento ejecutivo del Poder Legislativo la singularidad empírica, inaccesible del monarca ha descendido a la tierra en una serie de personalidades limitadas, palpables y responsables; en el elemento estamentario la sociedad burguesa se ha transfigurado en una serie de hombres políticos. Ambas partes han perdido su hermetismo: la Corona la singularidad empírica, arcana y única, la sociedad burguesa el todo empírico, inaccesible, confuso; la primera su rigidez, el segundo su fluidez. Así es que precisamente el elemento estamentario de una parte, el elemento ejecutivo del Poder Legislativo por la otra —y ambos juntos querían mediar la sociedad burguesa con el monarca— parecen ser el lugar preciso en el que la oposición se convierte en una contradicción no sólo virulenta, sino además irreconciliable.

Con razón desarrolla Hegel lo apremiante que le es precisamente a esta «mediación» «acceder a la existencia» <(§ 304)>: <en realidad> la mediación misma más que mediación es la existencia de la contradicción.

<En cambio> parece afirmar sin fundamento que el elemento estamentario es quien realiza esta mediación. Hegel dice:

«El Poder Ejecutivo recibe este carácter <de mediación real> ya de parte de la Corona (§ 300). Y también un momento de las Cortes debe obedecer <en la forma de Cámara alta> a su carácter esencial de ser la existencia del término medio.» <§ 304.)>

Sólo que, como acabamos de ver, es arbitrario e inconsecuente el que Hegel presente aquí al monarca y las Cortes como extremos opuestos. <Según el mismo Hegel, «> este carácter <» de mediación real> lo tiene el elemento estamentario —quien lo recibe de la sociedad burguesa— en común con el Poder Ejecutivo, quien lo recibe de la Corona. Las Cortes no sólo constituyen en común con el Poder Ejecutivo el término medio entre el monarca y la sociedad burguesa, sino también entre el mismo Ejecutivo y el pueblo (§ 302). Y desde el momento en que el Poder Ejecutivo él mismo incluso se opone al pueblo, las Cortes van más lejos por parte de la sociedad burguesa que el Poder Ejecutivo por parte de la Corona. De modo que por parte de la sociedad burguesa la mediación es completa. ¿Por qué entonces cargarle aún más sacos a este burro? ¿Por qué siempre hacer bajo mano del elemento estamentario el puente cerril incluso entre uno mismo y su adversario? ¿Por qué es siempre la abnegación en persona? ¿Tiene que cortarse por sí mismo una mano para no enfrentarse con ambas a su adversario, el elemento ejecutivo del Poder Legislativo?

Además Hegel había hecho proceder las Cortes de las corporaciones, diferencias de estamento, etc., para que no fuesen una «mera formalidad empírica». Ahora en cambio las vuelve a convertir en somera generalidad empírica» para poder extraer de ellas ¡la diferencia entre los estamentos! Lo mismo que el Poder Ejecutivo es el Cristo que le permite al monarca mediarse con la sociedad burguesa, las Cortes son los sacerdotes que permiten mediarse a la sociedad con el príncipe.

Entonces el verdadero papel de los extremos —la Corona (singularidad empírica) y la sociedad burguesa (generalidad empírica)— parece que debe consistir en «interponerse» mediadoramente entre «sus mediaciones»; y esto tanto más, cuanto que «uno de los más importantes conocimientos en Lógica es que, cuando un factor preciso ocupa en una antítesis la posición de extremo, cesa por ello mismo de existir y es un factor orgánico, medio a la vez <que extremo»» (§ 302, Nota). <Ahora bien,> la sociedad burguesa no parece poder asumir este papel, ya que por sí misma, como extremo, carece de lugar en el Poder Legislativo. Por tanto, el otro extremo, que como tal se halla en el centro del Poder Legislativo —la Corona—, parece ser quien debe mediar entre el elemento estamentario y el elemento ejecutivo. Por lo demás, parece hallarse calificada para esta función. Por una parte, representa el todo del Estado, o sea, también la sociedad burguesa, y lo que la Corona tiene de específico comparte con las Cortes la «singularidad empírica» de la voluntad, ya que la generalidad empírica <de la sociedad burguesa> sólo es real como «singularidad empírica». Además, tampoco se halla frente a la sociedad burguesa, como el Poder Ejecutivo, en forma de mera fórmula, de conciencia del Estado. La Corona es ella misma Estado y tiene en común con la sociedad burguesa una componente material, natural. Ciertamente también es la cúspide y el representante del Poder Ejecutivo. (Hegel, que lo trastrueca todo, convierte al Poder Ejecutivo en el representante, la emanación del monarca. Desde el momento en que bajo la idea, cuya existencia debe ser el monarca, no ve la idea real del Poder Ejecutivo, el Poder Ejecutivo como idea, sino la Idea absoluta como sujeto, encarnada en el monarca, el Poder Ejecutivo se convierte consecuentemente en la continuación mística del alma que cobra existencia en el cuerpo del monarca, el cuerpo regio.)

O sea que el monarca debería constituir en el Poder Legislativo el término medio entre el Poder Ejecutivo y el elemento estamentario. Sólo que precisamente el Poder Ejecutivo es el término medio entre el monarca y la sociedad estamentaria, lo mismo que la sociedad estamentaria entre el monarca y la sociedad burguesa. ¿Cómo va a mediar el monarca entre extremos, si necesita de la mediación de ellas para no ser él mismo la parcialidad de un extremo? Aquí se evidencia todo el absurdo de estos extremos que alternativamente asumen ya el papel de extremos ya el de término medio, cabezas de Jano, que se muestran ora de frente ora por detrás y tienen otro carácter por delante que por atrás. Lo que comenzó siendo determinado como término medio entre los extremos, se presenta luego como extremo y uno de los dos extremos —mediado por aquel término medio con el otro extremo— reaparece, como distinto del otro extremo, en calidad de término medio entre su extremo y su término medio. Se trata de una rueda de cumplidos recíprocos. Es como cuando un tercero se interpone entre dos que están riñendo y a su vez uno de los dos en discordia trata de componer entre el mediador y el otro. Es la historia del marido y la mujer que estaban riñendo y del médico que quería apaciguarlos, con el resultado de que la mujer tuvo que interponerse entre los dos hombres y el marido entre la mujer y el médico. Es como el león en el Sueño de una noche de verano, que dice: «soy el león y no soy el león sino Snug^[72]». Lo mismo, aquí cada uno de los extremos es ora el león de la oposición ora el Snug de la mediación. Cuando un extremo grita: «ahora soy el término medio», los otros no pueden ni tocarle, pero pueden cascarle al que un momento antes era extremo. Como ya se ve, es una sociedad pendenciera de corazón; pero teme demasiado a los cardenales como para cascarse de verdad. Los dos que se quieren pegar se las arreglan para que el tercero que se interpone reciba los palos; pero uno de los dos representa enseguida el papel de tercero, así que de puro cuidado no llegan nunca a una decisión. Este sistema de la mediación es también como uno que a la vez quiere darle una paliza a su enemigo y protegerle de los estacazos que le vienen por los otros lados de otros enemigos, de modo que absorbido por esta doble tarea no consigue llegar a hacer lo que quería. +

Lo curioso aquí es que Hegel, a la vez que reduce este absurdo de la mediación a su expresión abstracta, lógica y por tanto pura, inadmisible, la designe como el misterio especulativo de la Lógica, como la relación de la Razón, como el silogismo de la Razón. Los extremos reales, precisamente por reales, no pueden ser mediados entre sí^[73]. Pero tampoco requieren una mediación, ya que se oponen entre sí. No tienen nada en común ni se requieren mutuamente ni se complementan mutuamente. Ninguno de ellos encierra la nostalgia, la necesidad, el presentimiento del otro. (En cambio, cuando Hegel trata generalidad y singularidad —los factores abstractos del silogismo— como antítesis reales, no hace sino señalar el dualismo fundamental de su Lógica^[74]. Lo demás sobre este tema corresponde a la crítica de la Lógica hegeliana.)

<1.º)> En cambio parece hablar en favor de Hegel el que les extrêmes se touchent. El polo norte y el polo sur se atraen; lo mismo pasa con los sexos masculino y femenino y el hombre sólo se genera por la unión de estas extremas diferencias extremas.

<2.º)> En el mismo sentido va el que todo extremo sea su extremo opuesto. El espiritualismo abstracto es materialismo abstracto, el materialismo abstracto es el espiritualismo abstracto de la materia.

Respecto a lo primero, tanto el polo norte como el polo sur son polos, un mismo ser. También el sexo masculino y el femenino corresponden ambos a una especie, un ser, el ser humano. Norte y sur son concreciones opuestas de un solo ser, la diferencia de un ser en su grado supremo de desarrollo, el ser diferenciado. Lo que son, lo son sólo como una concreción diferenciada, como esta concreción diferenciada de su ser. Los extremos verdaderamente reales serían polo y no polo, género humano y no humano. La diferencia se refiere en nuestro caso <—polo norte, polo sur, etc.—> a la existencia y en el otro caso <—polo, no polo, etc.—> a la esencia, a dos esencias. +

Respecto a lo segundo, su característica esencial consiste en concebir abstractamente un concepto (por ejemplo el de existencia), de modo que, en vez de tener un significado por sí mismo, valga sólo y exclusivamente como abstracción de otro. Así, por ejemplo, el Espíritu es sólo la abstracción de la materia. Y, naturalmente, desde el momento en que su contenido consista en esta forma, el Espíritu <, en vez de ser la abstracción de su contrario,> será su contrario abstracto, el objeto del que abstrae en su abstracción, o sea que en realidad su ser es el materialismo abstracto. +

Si la<s> diferencia<s> en la existencia de un ser <(polo norte y polo sur, etc.)> no se hubiese<n> confundido de una parte con la abstracción hipostasiada (evidentemente no de otro, sino propiamente de sí mismo <, por ejemplo materialismo, espiritualismo:»), de otra con la oposición real entre seres que se excluyen mutuamente <(polo norte, polo sur)>, se habría evitado un triple error: +

1.º) Desde el momento en que sólo es verdadero el extremo, cualquier abstracción y parcialidad se tiene por verdadera. De este modo un principio, en vez de aparecer como totalidad en sí mismo, se presenta como abstracción de otro.

2.º) El radicalismo de las oposiciones reales, su constitución en extremos —que no es sino la consciencia de sí mismos y el arranque con que se deciden a luchar— es tenida por algo perjudicial, que debe ser evitado en la medida de lo posible.

3.º) Se intenta una mediación. Por mucho que ambos extremos se presenten en su existencia como reales y como extremos, esto último depende sólo del ser de uno de ellos, sin que tenga para el otro el significado de la verdadera realidad. Uno se extiende al otro, la posición de ambos no es simétrica. Por ejemplo Cristianismo, o religión en general, y filosofía son extremos. Pero en realidad la religión no es verdaderamente opuesta a la filosofía: la filosofía comprende la religión como una realidad ilusoria. Para la filosofía la religión —en cuanto quiere ser una realidad— se halla inmanentemente disuelta. En la realidad no hay un dualismo del ser <(mundano y trascendente)» Luego volveremos sobre esto.

Uno se pregunta por qué siente Hegel la necesidad de una nueva mediación por parte de elemento estamentario^[75]. ¿O es que también él comparte el «prejuicio corriente, pero peligrosísimo de imaginarse las Cortes prácticamente desde el punto de vista de su oposición contra el Ejecutivo, como si ésta fuese su posición fundamental?» (§ 302, Nota).

Lo que pasa es simplemente lo siguiente: +

Por una parte hemos visto que es en el «Poder Legislativo» donde la sociedad burguesa, como elemento «estamentario», y la Corona, como «elemento del Ejecutivo», se han animado con una oposición real, directamente práctica.

Por otra parte el Poder Legislativo es totalidad. En él se encuentra <1.º)> la delegación del principio monárquico, «el Poder Ejecutivo»; 2.º) la delegación de la sociedad burguesa, el elemento testamentario»; 3.º) pero además se encuentra en él un extremo como tal, el principio monárquico, lo que no ocurre con el otro extremo, la sociedad burguesa, como tal. Sólo por eso se convierte el elemento «estamentario» en el extremo opuesto al principio «monárquico», un lugar que propiamente debería corresponder a la sociedad burguesa. Ya hemos visto que la sociedad burguesa no se organiza políticamente más que en el elemento «estamentario». Éste es la existencia política de la sociedad burguesa, su Transustanciación <de Estado material> en Estado político. Por tanto, según hemos visto, sólo el «Poder Legislativo» es propiamente el Estado político en su totalidad. O sea que en él se hallan. 1.º) el principio monárquico; 2.º) el Poder Ejecutivo; 3.º) la sociedad burguesa. El elemento «estamentario» es la sociedad burguesa del Estado político, del Poder Legislativo. Es decir, que el extremo que debería convertir la sociedad burguesa en el monarca es el elemento «estamentario». (Lo mismo que la sociedad burguesa es la irrealidad de la existencia política, la existencia política de la sociedad burguesa es la propia disolución de ésta, su separación de sí misma.) De ahí que el elemento estamentario se halle también^[76] en oposición con el Poder Ejecutivo.

Hegel vuelve a llamar por tanto al elemento «estamentario» el «extremo de la generalidad empírica», lo que propiamente corresponde a la sociedad burguesa. (Es decir, que ha sido inútil la deducción que ha hecho el mismo Hegel del elemento político-estamentario a partir de las corporaciones y los diversos estamentos. Esto sólo tendría sentido si los diversos estamentos fuesen como tales los estamentos legiferantes, o sea que la<s> diferencia<s> dentro de la sociedad burguesa, la<s diversas> características privada<s> fuese<n> re vera característica<s> política<s>. En tal caso no tendríamos un Poder Legislativo del todo estatal, sino el Poder Legislativo de los diversos estamentos y corporaciones y clases sobre el todo del Estado. Los estamentos de la sociedad burguesa no cobrarían carácter político, sino que caracterizarían al Estado político. Su particularidad se impondría como el poder determinante del todo. Serían el poder de lo especial sobre lo general. Tampoco habría un Poder Legislativo sino varios poderes legislativos que se arreglarían entre sí y con el Ejecutivo. Lo que pasa es que Hegel está pensando en el significado moderno del elemento estamentario como realización de la existencia burguesa en el sentido de civica^[77]. En su intención «el universal en sí y para sí» <(§ 288)>, el Estado político, no es determinado por la sociedad burguesa, sino, a la inversa, es determinado por ella. De modo que, a la vez que Hegel recoge la figura del elemento estamentario medieval, le da el significado contrario de ser determinado por el ser del Estado político. Pero así, como representantes de las corporaciones, etc., los estamentos no son la «generalidad empírica» <(§ 304)> sino ¡la «particularidad empírica», la «particularidad de la empiría»!). En consecuencia el «Poder Legislativo» necesita en sí mismo la mediación, o sea disimular la oposición; y esta mediación tiene que partir del «elemento estamentario», ya que éste pierde dentro del Poder Legislativo el significado de representante de la sociedad burguesa para convertirse en elemento primario, la sociedad burguesa del Poder Legislativo. El «Poder Legislativo», totalidad del Estado político, es precisamente por eso su contradicción manifiesta. Con ésta queda asentada por tanto la disolución del Estado político. En ella hacen carambola principios completamente distintos. Ciertamente la forma en que esto aparece es la oposición entre el elemento del principio monárquico y el del elemento estamentario. Pero en realidad se trata de la antinomia entre Estado político y sociedad burguesa, la contradicción del Estado político abstracto consigo mismo. El Poder Legislativo es la rebelión establecida. +

(El fallo principal de Hegel es haber concebido la contradicción del fenómeno como unidad esencial, ideal. Ciertamente la esencia del fenómeno es profunda; la contradicción inmanente del Poder Legislativo no es sino la del Estado político y, por tanto también la de la sociedad burguesa, consigo mismos: una contradicción esencial.

La crítica vulgar cae en el error opuesto del dogmatismo. Por ejemplo critica la Constitución, llama la atención sobre la oposición de los poderes, etc., por todas partes encuentra contradicciones. Pero se trata todavía de una crítica dogmática, que lucha con su objeto; así se negó en el pasado el dogma de la Trinidad basándose en la contradicción entre uno y tres. En cambio, la verdadera crítica muestra la génesis interna de la Santa Trinidad en el cerebro humano, describe el acto de su nacimiento. Por ejemplo, la crítica verdaderamente filosófica no sólo le saca a la actual Constitución las contradicciones que tiene, sino que las explica, comprende su génesis, su necesidad, su significado característico^[78]. Pero esta comprensión no consiste, como Hegel creía, en ir reconociendo constantemente las concreciones del concepto lógico, sino en comprender la lógica característica de cada objeto característico.)

Hegel expresa <esta contradicción en el seno del Estado político>, diciendo que la posición del elemento político-estamentario frente al elemento monárquico «lleva consigo meramente la posibilidad del acuerdo y, por tanto, igualmente la del enfrentamiento hostil». <(§ 304.)>

La posibilidad del enfrentamiento se da siempre que se encuentran voluntades distintas. El mismo Hegel dice que la «posibilidad del acuerdo» es la «posibilidad del enfrentamiento». Por tanto, tiene que formar ahora un elemento que sea la «imposibilidad del enfrentamiento» y la «realidad del acuerdo». Semejante elemento sería para él la libertad de decisión y pensamiento frente a la voluntad regia y el gobierno. Y esto sería todo el elemento «político-estamentario». Éste sería un elemento de la voluntad regia y del gobierno y se encontraría en la misma oposición con el elemento estamentario real que el mismo gobierno.

Esta exigencia queda ya muy moderada por el final del parágrafo <304>:

«El Poder Ejecutivo recibe este carácter <de mediación real> de la Corona (§ 300). Y también un factor de las Cortes debe obedecer a su carácter esencial de ser la existencia del TÉRMINO MEDIO <en la forma de Cámara alta>.»

Desde el momento en que elemento monárquico y estamentario son extremos opuestos, el factor delegado por las Cortes debe ser de carácter simétrico al que recibe el Poder Ejecutivo del monarca. Lo mismo que el monarca se democratiza en el Poder Ejecutivo, el elemento «estamentario» delegado tiene que monarquizarse. O sea, que lo que Hegel quiere es un factor monárquico por parte de las Cortes. Lo mismo que el Poder Ejecutivo es un factor estamentario por parte del monarca, también tiene que haber un factor monárquico por parte de las Cortes.

La «realidad del acuerdo» y la «imposibilidad del enfrentamiento» se transforma en la siguiente exigencia: «también un factor de las Cortes tiene que obedecer a su carácter esencial de ser la existencia del término medio». ¡Obedecer a su carácter! Según § 302 este carácter lo tienen ya las Cortes. Aquí ya no debería decir «carácter» <(real)> sino «calidad» <(abstracta)>.

¿Y qué es en suma ese carácter de «existir esencialmente como término medio»? Ser por «esencia» el «asno de Buridán» <, perpetuamente indeciso entre los elementos monárquico y estamentario>.

Todo se reduce simplemente a lo siguiente:

Las Cortes tienen que «mediar» entre monarca y gobierno por un lado y pueblo por el otro; pero, en vez de mediar, constituyen la oposición política organizada de la sociedad burguesa <frente a monarca y gobierno>. El <Poder Legislativo» necesita en sí mismo una mediación y, más precisamente, según hemos visto, una mediación por parte de las Cortes. Es insuficiente presuponer un acuerdo moral de ambas voluntades constituidas la una por el Estado como voluntad regia, la otra por el Estado como voluntad de la sociedad burguesa. Ciertamente sólo el Poder Legislativo es el Estado político organizado, total; pero también en él, por ser el supremo desarrollo del Estado, se muestra abiertamente la contradicción del Estado político consigo mismo. Por tanto, la apariencia tiene que ser establecida como identidad real entre la voluntad del rey y la de las Cortes. El elemento estamentario tiene que ser establecido como voluntad del rey; dicho de otro modo, la voluntad del rey debe quedar establecida como elemento estamentario. El elemento estamentario tiene que ser asentado como realidad de una voluntad que no es la suya. La unidad inexistente en la esencia —de otro modo tendría que demostrarse por las obras del elemento estamentario y no por <un> modo suyo de existencia <(la Cámara alta)>— tiene que hallarse al menos como una existencia; dicho de otro modo, una existencia del Poder Legislativo (<dentro> del elemento estamentario) tiene el significado de ser esta unidad de lo desunido. Este factor del elemento estamentario —Cámara de los Pares, Cámara de los Lores, etc.— es en una tal organización la suprema síntesis del Estado político. Ciertamente con esto Hegel no consigue lo que quiere, «la realidad del acuerdo» y la «imposibilidad del enfrentamiento hostil»; al contrario, seguimos en la <mera> «posibilidad del acuerdo». Sólo que la ilusión establecida de la unidad del Estado político consigo mismo (de la voluntad regia con la estamentaria y más en general del principio del Estado político con el de la sociedad burguesa) consiste en partir de esta unidad como principio material; es decir, que no sólo se unen dos principios opuestos, sino que su unidad es naturaleza, principio existencial. Este factor del elemento estamentario es el romanticismo del Estado político, los sueños de su esencialidad, o sea, de su coherencia interna; es una existencia alegórica.

El que esta ilusión sea ilusión efectiva o autoengaño consciente depende del statu quo real entre el elemento estamentario y el monarca. Mientras de hecho las Cortes y la Corona coincidan, se lleven bien, la ilusión de su unidad esencial será real, es decir eficaz. Por el contrario, en cuanto a esta ilusión le toque mostrar su verdad con hechos, se convertirá en la mentira consciente y ridícula.

§ 305. «Hay un ESTAMENTO en la sociedad BURGUESA que encierra el principio capaz por sí mismo de ser constituido como esta relación POLÍTICA. Es el estamento naturalmente ético. Su base es la vida de familia y, en lo tocante a la subsistencia, la propiedad del suelo. Por tanto, en lo que respecta a su particularidad, su voluntad descansa en sí misma y su determinación es natural <, por nacimiento >; este último punto lo tiene en común con el elemento monárquico.»

Ya hemos demostrado la inconsecuencia con que Hegel 1.º) concibe el elemento político-estamentario en su moderna abstracción de la sociedad burguesa, a pesar de haberlo derivado de las corporaciones; lo vuelve a determinar según la diferenciación de los estamentos en la sociedad burguesa, a pesar de haber definido las Cortes como el «extremo de la generalidad empírica» <(§ 304)>.

Lo consecuente sería entonces considerar las Cortes de por sí como un elemento nuevo y construir luego a partir de ellas la mediación exigida en el § 304.

Sólo que ya vemos cómo vuelve a retirar Hegel la diferencia burguesa de estamentos, creando a la vez la apariencia como si la realidad y las peculiaridades de la diferencia burguesa de estamentos no determinasen el supremo ámbito político, el Poder Legislativo, sino a la inversa, se hallaran reducidos a mero material, que el ámbito político forma y construye según las necesidades que proceden de éste mismo.

«Hay un estamento en la sociedad burguesa que encierra el PRINCIPIO capaz por sí mismo de ser constituido como esta RELACIÓN POLÍTICA. Es el estamento NATURALMENTE ÉTICO.» (El estamento de la tierra.)

¿Y en qué consiste esta capacidad en principio o esta capacidad del principio del estamento del campo?

«Su BASE es la VIDA DE FAMILIA y, en lo tocante a la subsistencia, la PROPIEDAD DEL SUELO. Por tanto, en LO QUE RESPECTA A SU PARTICULARIDAD, su voluntad descansa EN SÍ MISMA y su DETERMINACIÓN ES NATURAL. Este último punto lo tiene en común con el elemento MONÁRQUICO.»

La voluntad que «descansa en sí misma» se refiere a la subsistencia, a la «propiedad del suelo»; la «determinación natural» común con el elemento regio se refiere a la «vida de familia», en que se basa.

Basar la propia existencia en la «propiedad del suelo» y tener una voluntad «que descansa en sí misma» son dos cosas distintas. Más bien habría que hablar de «una voluntad basada en la propiedad del suelo», o, mejor aún, de una voluntad basada «en la convicción cívica» <(cfr. §§ 267-269)>, de una voluntad basada no en sí misma sino en el todo.

La «convicción», la «posesión del espíritu del Estado» son suplantados por la «propiedad del suelo».

Por lo que toca a la «vida de familia» como base, la ética «social» de la sociedad burguesa parece hallarse por encima de esta «ética natural». Además la «vida de familia» es tan «ética natural» de los otros estamentos, o del estamento burgués de la sociedad burguesa, como del estamento de la tierra. Pero el que la «vida de familia» en el estamento de la tierra sea no sólo el principio de la familia sino la base en que se apoya su ser social, parece precisamente incapacitarle para la suprema tarea política. Y es que este estamento aplicará leyes patriarcales a un ámbito no patriarcal, haciendo valer el carácter de hijo o padre, señor o esclavo, cuando se trate del Estado político, de la ciudadanía.

En cuanto a la determinación natural del elemento monárquico, Hegel no ha desarrollado un rey patriarcal sino un moderno rey constitucional. Su determinación natural consiste en ser el representante corporal del Estado y haber nacido rey; la dignidad real es su patrimonio. Pero ¿qué tiene que ver esto con la vida de familia como base del estamento de la tierra? ¿Qué hay en común entre la ética natural y la determinación natural del nacimiento como tal? El rey tiene en común con el caballo que nace rey lo mismo que el caballo nace caballo.

Si Hegel hubiese traspuesto su división de estamentos como tal a la política, entonces ya teníamos al estamento de la tierra en cuanto tal como una parte autónoma del elemento estamentario; y una vez que en cuanto tal es un factor intermedio con la monarquía ¿para qué construir aún otra mediación más? ¿Y por qué separar al estamento de la tierra del factor estamentario propiamente tal? Sólo por esta separación se convierte el factor estamentario en una «abstracción» frente al elemento monárquico <(§ 304)>. Hegel desarrolla primero el elemento político-estamentario como algo sui generis, como una transustanciación del estamento privado en ciudadanía y precisamente por eso lo encuentra necesitado de una mediación. ¡Pero enseguida vuelve a disolver este organismo en la<s> diferencias<s>^[79]; del estamento privado, reprivatizándolo para obtener de este modo la mediación del Estado político consigo mismo!

Por de pronto ¡vaya anomalía que la suprema síntesis del Estado político se reduzca a la síntesis entre propiedad del suelo y vida familiar!

En una palabra:

Mientras los estamentos burgueses como tales son políticos, no hace falta esta mediación; en cuanto la necesitan, el estamento burgués no es político y por tanto tampoco lo es la mediación. En este <segundo> caso el labrador forma parte del elemento político-estamentario no como labrador sino como ciudadano, mientras que en el caso inverso ([cuando] es ciudadano como labrador o labrador como ciudadano) su ciudadanía es ser labrador. ¡En vez de ser ciudadano como labrador es labrador como ciudadano!

Aquí nos hallamos por tanto ante una inconsecuencia de Hegel consigo mismo que sólo puede ser calificada de oportunismo. El elemento político-estamentario en sentido moderno, el desarrollado por Hegel, es la separación cumplida y expresa de la sociedad burguesa frente a su estamento privado y las diferencias de éste ¿Cómo puede hacer Hegel del estamento privado la solución de las antinomias inmanentes al Poder Legislativo? Hegel quiere el sistema estamentario medieval, pero en el sentido moderno del Poder Legislativo, y que el moderno Poder Legislativo, pero en el cuerpo del sistema estamentario medieval. Es un sincretismo de lo peor.

El § 304 comienza diciendo:

«El elemento político-estamentario conserva la diferencia de estamentos propia de los ámbitos inferiores a la vez con el significado propio del nuevo ámbito.»

Pero el elemento político-estamentario, por su propio carácter, encierra esta diferencia sólo a base de anularla, de aniquilarla, de abstraer de ella

<1.º)> Una vez que el estamento de la tierra —o, como enseguida oiremos, el estamento potenciado de la tierra, la propiedad nobiliaria del suelo— es convertido en sí mismo, según queda descrito, en la mediación del Estado político total, del Poder Legislativo, el elemento político-estamentario queda ciertamente mediado con la Corona, <pero> se disuelve como elemento político real. No es el estamento de la tierra, sino el estamento <entero>, el estamento privado, el análisis en el sentido de reducción del elemento político-estamentario al estamento privado, quien restablece aquí la unidad del Estado político consigo mismo. +

(La mediación no consiste aquí en el estamento de la tierra como tal sino en su separación, en cuanto estamento privado burgués, del elemento político-estamentario. Dentro de éste, su condición privada le otorga una posición aparte, con lo cual también el resto del elemento político-estamentario cobra la posición de un estamento privado especial, cesa de representar la dimensión pública de la sociedad burguesa). +

Aquí ya no nos encontramos ante el Estado político como dos voluntades opuestas, sino que por un lado se halla el Estado político (gobierno y monarca) y por el otro la sociedad burguesa como distinta de él (los diversos estamentos). Con ello queda suprimido también el Estado político como totalidad.

<2.º)> Otro sentido del desdoblamiento del elemento político-estamentario en sí mismo como mediación con la Corona es simplemente que la separación de este elemento en sí mismo <(en dos Cámaras)>, su propia oposición interna, es el restablecimiento de su unidad con la Corona. El dualismo fundamental entre el elemento monárquico y el elemento estamentario del Poder Legislativo queda neutralizado por el dualismo inmanente al elemento estamentario. Sólo que en Hegel esta neutralización resulta de que el elemento político-estamentario se separa de su propio elemento político.

Más adelante <(infra, págs. 182-185)> volveremos a la propiedad del suelo como subsistencia —que según Hegel corresponde a la soberanía de la voluntad, a la soberanía del monarca— y a la vida familiar como base del estamento de la tierra, que a su vez corresponde al carácter natural de la Corona. En ese § 305 se halla desarrollado el «principio» del estamento de la tierra, «capaz por sí mismo de ser constituido como esta relación política».

El § 306 emprende esa «constitución» de la «posición y significado políticos» <del estamento de la tierra>, que se reduce a lo siguiente: «Los bienes se convierten» «en herencia inalienable, gravada con el mayorazgo». O sea que el «mayorazgo» sería la constitución política del estamento de la tierra.

«La razón del mayorazgo», dice el Apéndice, «consiste en que el Estado no puede contar con la MERA POSIBILIDAD de la convicción, sino con algo NECESARIO. Ciertamente la convicción no se halla vinculada a una fortuna; pero el nexo RELATIVAMENTE NECESARIO es que quien posee una fortuna independiente no se halla limitado por circunstancias externas y por tanto PUEDE intervenir y obrar sin limitaciones para el Estado.»

Primera frase: Al Estado no le basta «la mera posibilidad de la convicción»; tiene que contar con algo «necesario».

Segunda frase: «La convicción no se halla vinculada a una fortuna»; es decir, la convicción por la fortuna es una «mera posibilidad».

Tercera frase: Pero hay una «conexión relativamente necesaria» y es «que quien posee una fortuna independiente, etc. Puede obrar para el Estado». Es decir, que la fortuna hace «posible» la convicción cívica; pero precisamente la «posibilidad» es lo que según la primera frase no basta.

Aparte de esto Hegel no ha mostrado cómo así la propiedad del suelo es la única «fortuna independiente».

El hecho de que los bienes del estamento de la tierra le den independencia constituye su «posición y significado políticos». Dicho de otro modo, «la independencia que da la fortuna» es su «posición y significado políticos».

<En el mismo § 306> Hegel sigue desenrollando así esta independencia:

Sus «bienes son independientes del erario». Evidentemente por erario se entiende aquí la Caja pública. En este sentido «el estamento general» contrasta con él por su «dependencia esencial del Estado». Así lo dice el Prólogo [de la Filosofía del Derecho], página 13.

«Aparte de esto la FILOSOFÍA no» es «practicada entre nosotros como un arte privado, según lo hacían por ejemplo los griegos, sino que» tiene «una existencia pública y afecta a la opinión general sobre todo, o incluso EXCLUSIVAMENTE, en el SERVICIO del Estado.»

Por consiguiente, también la filosofía depende «esencialmente» del erario.

Su fortuna es independiente «de la inseguridad del comercio, el afán de lucro y en general la inestabilidad de la propiedad». En este sentido contrasta con el «estamento del comercio, dependiente de las necesidades y abocado a ellas».

Esta fortuna es tan independiente «del favor del Poder Ejecutivo como del de las multitudes».

Por último se halla determinado incluso contra el propio capricho por el hecho de que los miembros de este estamento llamados a disponer de sus bienes «carecen del derecho de las otras personas privadas, sea de disponer libremente sobre toda su propiedad, sea de legarla a sus hijos de acuerdo con la igualdad del amor».

Los contrastes han adoptado aquí una forma totalmente nueva y muy material, como apenas cabía esperarla en el cielo del Estado político.

La oposición, tal y como Hegel la desarrolla y expresada en toda su crudeza, es la oposición entre propiedad privada y bienes <que se posee>.

La propiedad del suelo es la propiedad privada χατ’ ἐξοχήν, la propiedad privada propiamente tal. Su carácter privado se muestra exactamente 1.º) como «independencia frente al erario», frente al «favor del Poder Ejecutivo», frente a la propiedad en su existencia como «propiedad general del Estado político» (tal como se halla construido el Estado político, una riqueza especial junto a las otras); 2.º) como «independencia frente a las necesidades» de la sociedad, o sea, frente a la «riqueza social», al «favor de las multitudes». (Igualmente significativo es que percibir del erario sea concebido como «favor del Poder Ejecutivo» y tomar parte en la riqueza social como «favor de las multitudes».) La fortuna del «estamento general» y del «estamento del comercio» propiamente no es propiedad privada: directamente en el primer caso, indirectamente en el segundo, se halla condicionado por la relación con la riqueza general o propiedad como propiedad social; es una participación en la misma. Ciertamente esto hace que se halle mediada en ambas direcciones por el «favor», es decir por la «casualidad de la voluntad». Por el contrario, la propiedad del suelo es la propiedad privada soberana que todavía no ha tomado la figura de una fortuna, es decir, de una propiedad asentada por la voluntad social.

La Constitución política culmina por tanto en la constitución de la propiedad privada. La suprema convicción política es la convicción de la propiedad privada. El mayorazgo no es sino el fenómeno que corresponde exteriormente a la íntima naturaleza de la propiedad del suelo. Al no ser enajenable queda desgajado de sus nervios sociales y asegurado su aislamiento de la sociedad burguesa. Al no ser transferible «a sus hijos de acuerdo con la igualdad de su amor», se halla exento, independiente incluso de la sociedad menor, la sociedad natural de la familia, su voluntad y sus leyes^[80]. Por consiguiente mantiene en toda su rigidez la propiedad privada, preservándola incluso de convertirse en patrimonio familiar.

En el § 305 Hegel había declarado al estamento de la propiedad del suelo capaz de ser constituido en la «relación política», ya que su «base» es la «vida de familia». Pero el mismo Hegel ha declarado el «amor» base, principio, espíritu de la vida de familia. De modo que el estamento basado en la vida familiar carece de la base de la vida de familia, el amor como principio real y por tanto efectivo y determinante. Se trata de una vida de familia sin espíritu, la ilusión de una vida de familia. En su máximo desarrollo, el principio de la propiedad privada se halla en contradicción con el principio de la familia. Al contrario, y en contraste con el estamento naturalmente ético, el de la vida de familia, sólo en la sociedad burguesa la vida de familia es vida de la familia, la vida del amor. El estamento de la vida de familia es en cambio la barbarie de la propiedad privada contra la vida de familia.

Tal sería pues el magnífico esplendor de la propiedad privada, de la propiedad del suelo, que tantos sentimentalismos ha despertado en los últimos tiempos y sobre el que se ha vertido tanta aparatosa lágrima de cocodrilo^[81].

De nada le vale a Hegel decir que el mayorazgo no es más que una exigencia de la política y que debe ser tomado en su puesto y significado políticos. De nada le vale decir: «La seguridad y estabilidad del estamento <de la tierra, sustancial> puede ser aumentada además por la institución del mayorazgo, si bien ésta sólo es deseable desde el punto de vista político, ya que el fin político, la independencia del primogénito, se halla vinculado con un sacrificio». En Hegel hay una cierta decencia, la dignidad del entendimiento. El mayorazgo en sí y para sí no lo quiere; sólo trata de justificarlo y construirlo para otra cosa, no por su propio significado sino como cualidad de otro, no como fin sino como medio para un fin. Pero la verdad es que el mayorazgo se deriva de la exactitud de la propiedad del suelo en toda su exactitud, es la propiedad privada petrificada, la propiedad privada (quand même) en la suprema autonomía y rigor de su desarrollo; lo que Hegel expone como el fin, lo determinante, la prima causa del mayorazgo es por el contrario un efecto suyo, una consecuencia, el poder de la abstracta propiedad privada sobre el Estado político. Hegel, exponiendo el mayorazgo como el poder del Estado político sobre la propiedad privada, convierte la causa en efecto y el efecto en causa, lo determinante en lo determinado y lo determinado en lo determinante^[82].

Entonces ¿cuál será el contenido de la determinación política, del fin político? ¿Cuál es el fin de este fin? ¿Cuál su sustancia? El mayorazgo, el superlativo de la propiedad privada, la propiedad privada en su soberanía. ¿Qué poder ejerce el Estado político sobre la propiedad privada en el mayorazgo? El de aislarlo de la familia y la sociedad, el de llevarlo a su abstracta autonomía. ¿Cuál es por tanto el poder del Estado político sobre la propiedad privada? El propio poder de la propiedad privada, su ser hecho existencia. ¿Qué le queda al Estado político frente a este ser? La ilusión de que es él quien determina, cuando en realidad es determinado. Ciertamente el Estado doblega la voluntad de la familia y de la sociedad, pero sólo para dar existencia a la voluntad de una propiedad privada sin familia ni sociedad y para reconocer esta existencia como la suprema del Estado político, como la suprema existencia ética.

Veamos cómo se comportan los diversos elementos en el Poder Legislativo —el Estado total, en posesión de su realidad, consecuente y consciente, el Estado político real—, a la vez que su carácter y figura lógicos, es decir ideales, como deberían ser.

(El mayorazgo no es, como dice Hegel, «una traba dirigida contra la libertad del Derecho privado», sino la «libertad de un Derecho privado que se ha desprendido de todas las trabas sociales y éticas».) («La suprema construcción política es aquí la construcción de la abstracta propiedad privada.»)

Antes de hacer esta comparación todavía hay que examinar más de cerca una precisión del parágrafo <306>. Según esta precisión los bienes del estamento de la tierra, la propiedad del suelo, la propiedad privada «se hallan determinados» por el mayorazgo «incluso contra el propio capricho, puesto que los miembros de este estamento llamados a disponer de sus bienes carecen del derecho de las otras personas privadas a disponer libremente sobre toda su propiedad».

Ya hemos destacado que la «inalienabilidad» de la propiedad del suelo corta los nervios sociales de la propiedad privada. La propiedad privada (del suelo)^[83] se halla determinada contra la propia arbitrariedad del propietario por el hecho de que el ámbito de su arbitrio ha dejado de ser humano en general para convertirse en el arbitrio específico de la propiedad privada; la propiedad privada se ha convertido en el sujeto de la voluntad, la voluntad ya no es más que el predicado de la propiedad privada. La propiedad privada ya no es un objeto preciso de la libre disposición, sino que ésta es el predicado preciso de la propiedad privada^[84]. Pero compulsemos también lo que Hegel mismo dice en el ámbito del Derecho privado <(Parte I, «El derecho abstracto», Sección 1.ª, «La propiedad»)>:

Por tanto, el mayorazgo hace de la propiedad del suelo, de la exacta propiedad privada un bien inalienable, o sea una característica sustancial que constituye en el estamento del mayorazgo «el núcleo de la persona, lo que hay de general en la consciencia de sí», su «misma personalidad su libre albedrío, ética, religión». Por tanto, es consecuente también que allí donde la propiedad privada, la propiedad del suelo son inalienables, en cambio sean enajenables el «libre arbitrio» (al que pertenece también la libre disposición sobre algo externo como es la propiedad del suelo) y la ética (a la que pertenece el amor como el Espíritu real, que se muestra también como la ley real de la familia). La «inalienabilidad» de la propiedad privada es a la vez la «enajenabilidad» del libre albedrío y de la ética. La propiedad ya no existe «en cuanto pongo mi voluntad en ella», sino que mi voluntad existe «en cuanto se halla contenida en la propiedad». Mi voluntad ya no posee, se halla poseída. Tal es precisamente el cosquilleo romántico de la gloria del mayorazgo: la propiedad privada, o sea la arbitrariedad privada en su figura más abstracta, la voluntad más mezquina, inmoral, bruta aparece como la suprema enajenación de la arbitrariedad, como la lucha más dura y sacrificada con la debilidad humana; y como debilidad humana se presenta aquí la humanización de la propiedad privada. El mayorazgo es la propiedad privada convertida por sí misma en religión, abismada en sí misma, extasiada ante su autonomía y su gloria^[85]. Lo mismo que el mayorazgo se halla exento de la directa enajenación, lo está también del contrato. Hegel expone así la transición de la propiedad al contrato:

§71. «La existencia, en cuanto ser concreto, es esencialmente ser para otro <(cfr. supra § 48, Nota)>; la propiedad, en cuanto existe como una cosa exterior, es para otras exterioridades y en el contexto de esta necesidad <cualitativa> y contingencia <de su concreción>. Pero, como existencia de la voluntad, la propiedad existe hacia fuera sólo en cuanto hace referencia a la voluntad de otra persona. Esta relación de voluntad a voluntad es el terreno característico y verdadero en que la libertad existe. Lo que constituye el ámbito del contrato es esta mediación, por la que ya no soy PROPIETARIO sólo a través de UNA COSA Y DE MI voluntad SUBJETIVA, sino además a través de otra voluntad y por tanto en una voluntad COMÚN.»

(El mayorazgo convierte en ley política el que la propiedad no se base en una voluntad común, sino que sólo se realice «a través de una cosa y de mi voluntad subjetiva».) Mientras que en el ámbito del Derecho privado Hegel concibe la enajenación y dependencia de la propiedad privada frente a una voluntad común como su verdadero idealismo, en el Derecho político, por el contrario, ensalza la gloria imaginaria de una propiedad independiente por contraposición con la «inseguridad del comercio, el afán de lucro, la inestabilidad de la propiedad, la dependencia del erario público» <(§ 306)>. ¡Qué Estado éste, incapaz ni siquiera de soportar el idealismo del Derecho privado! ¡Vaya una filosofía del Derecho, que asigna a la independencia de la propiedad privada un significado en el Derecho privado y otro en el Derecho político!

Mientras que la propiedad privada independiente es brutalmente estúpida, la inseguridad del comercio, en cambio, es nostálgica, el afán de lucro, patético (dramático); la inestabilidad de la propiedad un grave destino (trágico); la dependencia <de los funcionarios> del erario público, ética. En una palabra, el corazón humano palpita en todas estas cualidades; esa propiedad privada es dependencia del hombre frente al hombre. Cualquiera que sea esta dependencia, será humana, si se le compara con el esclavo, que se cree libre porque el ámbito que le limita no es la sociedad sino la gleba; la libertad de esta voluntad es su vacío de todo otro contenido que no sea el de la propiedad privada.

Una vez interpretada una concepción antigua en el sentido de otra nueva, una vez que se asigna a una cosa, como aquí a la propiedad privada, un significado doble —distinto ante el tribunal del Derecho abstracto y en el cielo del Estado político— resulta inevitable definir el engendro del mayorazgo como una determinación de la propiedad privada por el Estado político.

Vengamos ahora a la comparación indicada anteriormente <(supra, págs. 184-185) entre lo que Hegel dice sobre el mayorazgo en el ámbito del Derecho político con lo que dice sobre él en el ámbito del Derecho privado>:

En el § 257 <(El Estado como realidad de la Idea ética)> dice:

«El Estado es la realidad de la Idea ética: el Espíritu ético como la voluntad sustancial manifiesta, claramente consciente de sí… La costumbre ética es su existencia directa, la consciencia que el individuo tiene de sí mismo… su existencia mediada; asimismo a través de la convicción esta consciencia encuentra su libertad sustancial en el Estado, como su ser, fin y producto de su actividad.»

En el § 268 <(El patriotismo como convicción cívica)> dice:

La realidad de la Idea ética aparece aquí como la religión de la propiedad privada (desde el momento en que en el mayorazgo la propiedad privada se comporta religiosamente consigo misma, no es de extrañar que en nuestros tiempos modernos la religión se haya convertido en cualidad inherente a la propiedad del suelo y todo lo que se escribe a gloria del mayorazgo rebosa unción religiosa. La religión es la suprema forma mental de esta brutalidad). La «voluntad sustancial manifiesta, claramente consciente de sí» se transforma en una voluntad oscura, rota contra la gleba y embriagada precisamente por la impenetrabilidad del elemento que le aprisiona. La «certeza basada en la verdad», en la que consiste la «convicción política», se basa en realidad en su «propio terreno» (en el sentido literal de la palabra). La «voluntad» política «hecha costumbre» ya no «sólo» es «resultado» <de las instituciones estatales> sino una institución ajena al Estado. La convicción política deja de ser la «confianza», para convertirse, al contrario, en la «esperanza, la conciencia de que mi interés tanto sustancial como particular es independiente del interés y finalidad de otro (en este caso del Estado), cuando éste se refiere a mí como individuo». Es la conciencia de mi libertad frente al Estado.

La «salvaguarda del interés general del Estado», etc. era la tarea del «Poder Ejecutivo» (§ 289). En éste se encontraba «la inteligencia cultivada y la conciencia de la ley entre la masa de un pueblo» (§ 297). Él hace «las Cortes propiamente superfluas», toda vez que <los funcionarios > «se hallan en condiciones de hacer lo mejor sin las Cortes, como tienen que hacerlo también constantemente ante ellas» (§ 301, Nota). El «estamento general, dedicado más directamente al servicio del Ejecutivo, tiene, por su propio carácter, que hacer de lo general el fin de su actividad esencial» <(§ 303)>.

¿Y cómo se presenta ahora el estamento general, el Poder Ejecutivo? «Como esencialmente dependiente del Estado», como «bienes dependientes del favor del Poder Ejecutivo» <(§ 306)>. La misma transformación ha ocurrido con la sociedad burguesa, que antes había alcanzado un nivel ético en la corporación <(§ 289, Nota)>. <Ahora> consiste en bienes que dependen «de la inseguridad del comercio», etc., «del favor de las multitudes» <(§ 306)>.

¿Cuál es entonces la cualidad supuestamente específica del mayorazgo? ¿Y en qué puede consistir la cualidad ética de unos bienes inalienables? En que impiden el soborno. La incorruptibilidad se presenta como la suprema virtud política, una virtud abstracta. Al mismo tiempo esta virtud en el Estado construido por Hegel es algo tan exclusivo, que tiene que ser constituida como un Poder político aparte. Precisamente esto muestra la consciencia de que no es ella el espíritu del Estado político, de que no es la regla sino la excepción; y como tal excepción se halla construida. Para preservar a los mayorazgos de la corrupción se les soborna con su propiedad independiente. Según la Idea la dependencia con respecto al Estado y el sentimiento de esta dependencia constituyen la suprema libertad política, ya que ésta hace sentirse a la persona privada abstracta y dependiente, mientras que sólo como ciudadano se siente y debe sentir independiente. Aquí en cambio lo construido es la independencia de la persona privada. «Los bienes son independientes del erario como de la inseguridad del comercio», etc. <(§ 306)>. Frente a ella se encuentra «el estamento del comercio, dependiente de las necesidades y abocado a ellas, y el estamento general, esencialmente dependiente del Estado <(§ 306, Nota)>. <En esta persona privada independiente> reside así la independencia tanto del Estado como de la sociedad burguesa y esta abstracción concreta de ambos, que en realidad es la dependencia más brutal de la gleba, constituye en el Poder Legislativo <, como Cámara alta,> la mediación y unión de ambos. La propiedad privada independiente, es decir, los bienes privados en su abstracción, y la persona privada que les corresponde son la suprema construcción del Estado político. La «independencia» política se halla construida como «propiedad privada independiente» y «persona de esta propiedad privada independiente». Enseguida veremos lo que es re vera esa «independencia» e «incorruptibilidad», así como la convicción cívica que procede de ellas.

El mayorazgo evidentemente es herencia. Luego lo veremos con más detalle. Lo puramente histórico —Hegel lo advierte en el Apéndice al parágrafo— es que el mayorazgo recaiga en el primogénito.

§ 307. «Ciertamente el derecho de esta parte del estamento sustancial se basa así por una parte en el principio natural de la familia; pero a la vez este principio se halla invertido por DUROS SACRIFICIOS en pro del fin político. ELLO HACE QUE este estamento se encuentre abocado esencialmente a la actividad por este fin y asimismo, por consiguiente, tenga la vocación y el derecho a ello por nacimiento sin pasar por la contingencia de unas elecciones.»

Hegel no ha explicado cómo se basa el derecho de este <sector potenciado del> estamento sustancial en el principio natural de la familia, a menos que esta formulación equivalga para él a decir que la propiedad del suelo existe como patrimonio. Así que no ha desarrollado políticamente ningún derecho de este estamento, sino sólo que el mayorazgo tiene derecho a la propiedad del suelo por nacimiento. «Pero a la vez éste» —el principio natural de la familia— se halla «invertido por duros sacrificios en pro del fin político». Ciertamente ya hemos visto cómo se «invierte» aquí «el principio natural de la familia»; pero también hemos visto cómo esto no es «un duro sacrificio en pro del fin político», sino sólo la abstracción realizada de la propiedad privada. Más aún, esta inversión del principio natural de la familia invierte asimismo el fin político; «ello hace» (?) «que este estamento se encuentre abocado a la actividad por este fin» —¿mediante la independencia de la propiedad privada?— «y asimismo, por consiguiente, tenga la vocación y el derecho a ello por nacimiento sin pasar por la contingencia de unas elecciones».

De modo que la participación en el Poder Legislativo es un derecho natural congénito. Aquí tenemos legisladores natos, la mediación nata del Estado político consigo mismo. Mucho se han reído, sobre todo los mayorazgos, de los derechos humanos innatos. ¿No es <aún> más ridículo que el derecho a la suprema dignidad del Poder Legislativo se halla confiado a una raza humana especial? Nada hay más grotesco que el que Hegel oponga la vocación legisladora, de representante del civismo por «nacimiento», al nombramiento por la «contingencia de una elección». Como si la elección, producto consciente de la confianza <de la sociedad> burguesa, no tuviese un nexo mucho más necesario con el fin político que la contingencia física del nacimiento. El espiritualismo político de Hegel se hunde constantemente en el materialismo más craso. En las cumbres del Estado político el nacimiento convierte constantemente a determinados individuos en encamaciones de las supremas tareas estatales. Las más altas ocupaciones políticas coinciden con los individuos por nacimiento, lo mismo que el puesto del animal, su carácter, modo de vida, etc. le son directamente innatos. En sus funciones supremas, el Estado cobra una realidad animal. La naturaleza se venga del desprecio que Hegel le mostró. Una vez que la materia de por sí es despojada de toda realidad propia frente a la voluntad humana, ésta a su vez queda reducida a mera materia.

La falsa identidad, la identidad fragmentaria, a trozos entre naturaleza y Espíritu, cuerpo y alma, se presenta como encarnación^[86]. Por una parte el nacimiento no le da al hombre sino la existencia individual y comienza asentándole nada más que como individuo natural. Por la otra las concreciones estatales, como Poder Legislativo, etc., son productos sociales, partos de la sociedad y no del individuo natural. Por eso, lo asombroso es precisamente la identidad inmediata, la coincidencia directa entre el nacimiento del individuo y el individuo como individuación de un puesto o función social precisos, etc.; es el milagro. En este sistema la naturaleza, la misma que hace ojos y narices, produce directamente reyes, produce directamente senadores, etc. Lo pasmoso es ver como producto directo de la especie física lo que sólo es producto de la especie consciente. Hombre lo soy por nacimiento sin necesidad del consentimiento social; senador o rey sólo lo llega a ser este nacimiento concreto por consentimiento general. Sólo el consentimiento convierte el nacimiento de este hombre en nacimiento de un rey; por consiguiente, es el consentimiento y no el nacimiento quien hace al rey. Si el nacimiento, a diferencia de las otras características, es quien le da directamente al hombre su posición, entonces es un cuerpo quien hace de él este preciso funcionario social. Su cuerpo es su derecho social. En este sistema la dignidad corpórea del hombre o dignidad del cuerpo humano (más explicitado: dignidad del elemento natural y físico del Estado) se presenta de forma que determinadas dignidades sociales, las más altas, corresponden a determinados cuerpos, predestinados por nacimiento. De ahí lo natural que es el orgullo que siente la nobleza por su sangre, sus antepasados, en resumen por la historia natural de su cuerpo. Naturalmente la heráldica es la ciencia que corresponde a esta perspectiva zoológica. El secreto de la nobleza es la zoología.

Dos factores hay que destacar en el mayorazgo hereditario:

1.º) Lo permanente es el patrimonio, las heredades. Esto es lo constante de la situación, su sustancia. El mayorazgo, el propietario, propiamente es sólo un accidente. La propiedad del suelo se antropomorfiza en los diversos linajes. Es como si las heredades heredasen siempre al primogénito de la casa como a un atributo, vinculado a ella. Cada primogénito en la serie de los propietarios del suelo es la herencia, posesión de las posesiones inalienables, sustancia predestinada de su voluntad y de su actividad. El sujeto es la cosa y el predicado el hombre. La voluntad se convierte en la propiedad de la propiedad.

2.º) La cualidad política del mayorazgo es la cualidad política de su patrimonio, una cualidad política inherente a tal patrimonio. Por tanto, también la cualidad política se presenta aquí como posesión de las posesiones, como una cualidad directa de la tierra puramente física (de la Naturaleza).

En cuanto al punto 1.º) la consecuencia es que el mayorazgo es el siervo de la propiedad del suelo; y los siervos que le están sometidos no representan más que la consecuencia práctica de la relación teórica en que él mismo se encuentra con sus heredades. La profundidad de la subjetividad germánica se presenta a cada paso como la brutalidad de una objetividad sin alma.

Aquí hay que diferenciar la relación a) entre propiedad privada y herencia; b) entre propiedad privada, herencia y el consiguiente privilegio por el que ciertos linajes participan en la soberanía política; c) la relación histórica real, es decir, la relación germánica.

<En cuanto al punto 2.º)> ya hemos visto que el mayorazgo es la abstracción representada por la «propiedad privada independiente». Y hay que añadir una segunda consecuencia. La independencia, la autonomía del Estado político, cuya construcción venimos persiguiendo, es la propiedad privada. Esta se presenta en su cúspide como propiedad inalienable del suelo. Por tanto, la independencia política no fluye ex proprio sinu del Estado político, no es un don del Estado político a sus miembros ni el espíritu que anima al Estado; los miembros del Estado político reciben su independencia de un ser que no es el del Estado político, de un ser del abstracto Derecho privado, de la abstracta propiedad privada. La independencia política no es la sustancia del Estado político, sino un accidente de la propiedad privada. El Estado político y en él el Poder Legislativo es, como hemos visto, el misterio manifiesto del verdadero valor y esencia de los factores del Estado. La significación que tiene la propiedad privada en el Estado político es el significado esencial, verdadero de ella. La significación que tiene la diferencia de estamentos en el Estado político es el significado esencial de la diferencia de estamentos. Del mismo modo la esencia de la Corona y del Ejecutivo toma cuerpo en el «Poder Legislativo». Aquí, en el ámbito del Estado político, es donde cada factor del Estado se refiere a sí mismo como al «ser de la especie», a la «esencia específica». Y es que el Estado político es el ámbito en que cada uno de esos factores cobra significado general, es su ámbito religioso. El Estado político es el espejo en que muestran su verdad los diversos factores del Estado concreto.

Si, por tanto, la «propiedad privada independiente» tiene en el Estado político, en el Poder Legislativo, la significación de independencia política, la «propiedad privada individual» es la independencia política del Estado. La «propiedad privada individual» o la «propiedad privada real» no sólo es entonces «puntal de la Constitución» sino la «Constitución misma». ¿Y no será el puntal de la Constitución la Constitución de las Constituciones, Constitución primaria, real?

Al construir la monarquía hereditaria, Hegel, que parecía como asombrado él mismo del «desarrollo inmanente de una ciencia, la deducción de todo su contenido a partir del simple concepto» (§ 279, Nota), hace la siguiente observación:

<(Ibíd.)> «Así ocurre con uno de los factores fundamentales: la PERSONALIDAD inicialmente ABSTRACTA —en el Derecho inmediato— se ha ido configurando a través de sus diversas formas de subjetividad, hasta ser ahora —en el Derecho absoluto, el Estado, objetividad perfectamente concreta de la voluntad— la personalidad del Estado, su certeza de sí mismo.»

Es decir, en el Estado político se manifiesta que la «personalidad abstracta» es la suprema personalidad política, la base política de todo el Estado. Del mismo modo en el mayorazgo el derecho de esta personalidad abstracta, su objetividad, la «abstracta propiedad privada» cobra existencia como la suprema objetividad del Estado, como su supremo derecho a la existencia.

El Estado es monarca hereditario. Personalidad abstracta no tiene otro significado que el de que la personalidad del Estado es abstracta o que se trata del Estado de la personalidad abstracta. También los romanos desarrollaron el derecho del monarca puramente dentro de las normas del Derecho privado o el Derecho privado como suprema norma del Derecho político.

Los romanos son los racionalistas; los germanos los místicos de la propiedad privada soberana.

Hegel designa el Derecho privado como Derecho de la personalidad abstracta o Derecho abstracto. Y verdaderamente tiene que ser desarrollado como la abstracción del Derecho y, por tanto, como Derecho ilusorio de la personalidad abstracta, del mismo modo que la moral desarrollada por Hegel es la existencia ilusoria de la subjetividad abstracta. Hegel desarrolla el Derecho privado y la Moral como tales abstracciones. Pero en vez de deducir que el Estado, la Ética, cuyo presupuesto son esas abstracciones, no puede<n> ser más que la sociedad (la vida social) de esas ilusiones, concluye a la inversa declarándolas factores subalternos de esa vida ética. Ahora bien, ¿qué es el Derecho privado más que el Derecho y la Moral más que la moral de estos sujetos políticos? O, mejor dicho, la persona del Derecho privado y el sujeto de la moral son la persona y el sujeto del Estado. Mucho se le ha atacado a Hegel por su forma de desarrollar la Moral. Lo único que ha hecho es desarrollar la moral del Estado moderno y del moderno Derecho privado. <Sus críticos> querían emancipar más la Moral, separarla aún más del Estado. ¿Qué se ha demostrado con ello? Que es moral la separación entre el Estado actual y la Moral, que la Moral es apolítica y el Estado inmoral. Por el contrario, es un gran mérito de Hegel —aunque inconsciente, en el sentido de que Hegel hace pasar por la Idea real de la Ética al Estado, cuyo presupuesto es esa Moral <separada>— el haber asignado su verdadero puesto a la moral moderna.

En la Constitución que hace del mayorazgo una garantía, la propiedad privada es la garantía de la Constitución política. El mayorazgo presenta esta situación haciendo valer una forma especial de propiedad privada por esa garantía. El mayorazgo no es sino un caso especial de la relación general entre propiedad privada y Estado político. El mayorazgo es el sentido político de la propiedad privada en su significado político, es decir general. Por tanto la Constitución es aquí la Constitución de la propiedad privada.

En la forma clásica del mayorazgo, entre los pueblos germánicos, se encuentra también la Constitución de la propiedad privada. La propiedad privada es la categoría general, el vínculo político general. Hasta las funciones generales aparecen como propiedad privada tan pronto de las diversas corporaciones y estamentos.

Los matices específicos del comercio y los negocios son propiedad privada de corporaciones específicas. Las dignidades palatinas, la jurisdicción, etc. son propiedad privada de estamentos especiales. Las diversas provincias son propiedad privada de determinados príncipes, etc. El servicio del país, etc. es propiedad privada del soberano. El espíritu es propiedad privada de los clérigos. Las obras del deber son propiedad privada de otro, lo mismo que mi derecho es a su vez propiedad privada específica. La soberanía, en este caso la nacionalidad, es propiedad privada del emperador.

Es un hecho conocido que en la Edad Media todas las figuras del Derecho, de la libertad, de la existencia social se presenta<ba>n como un privilegio, una excepción de la regla. N o se ha podido menos de ver el hecho empírico de que estos privilegios tienen todos la forma de propiedad privada. ¿Cuál es la razón general de este acuerdo? La propiedad privada es la forma en que existe el privilegio a nivel de especie, el Derecho como derecho a la excepción.

Allí donde, como en Francia, los soberanos iban contra la independencia de la propiedad privada, atacaron en primera línea la propiedad de las corporaciones y sólo en segunda la propiedad de los individuos. Pero al atacar la propiedad privada de las corporaciones, atacaban la propiedad privada como corporación <y por tanto> como vínculo social.

El feudalismo muestra directamente que el poder del soberano es el poder de la propiedad privada; en el poder regio es donde consta el misterio de lo que es el poder general, el poder de todos los sectores del Estado.

(En el soberano, como representante del poder del Estado, se halla expresado en qué consiste ese poder. El monarca constitucional, por tanto, expresa la idea del Estado constitucional en su abstracción más radical. Por una parte es la Idea del Estado, la sacra majestad del Estado, y ello precisamente como esta persona. A la vez es una mera imaginación, ni como persona ni como monarca tiene poder o actividad real. Así se expresa en su máxima contradicción la separación entre las personas política y real, formal y material, general e individual, entre el hombre y el hombre social.)

La propiedad privada tiene la cabeza romana y el corazón germánico. Y será instructivo detenemos aquí para establecer una comparación entre estas dos líneas extremas de la propiedad privada. Nos será de ayuda para resolver el problema político de que estamos hablando.

En realidad los romanos fueron los primeros en formular el Derecho de la propiedad privada, el Derecho abstracto, el Derecho de la persona abstracta. El Derecho privado romano es el Derecho privado en su madurez clásica. Pero entre los romanos no encontraremos nunca que el Derecho de la propiedad privada hubiese sido mistificado, como <ha ocurrido, por el contrario,> entre los alemanes. Tampoco se le transformó nunca en Derecho político.

El Derecho de la propiedad privada es el jus utendi et abutendi, el derecho de disponer al propio arbitrio de la cosa. Lo que más interesaba a los romanos era explicar y determinar las relaciones que se derivan de la propiedad privada como relaciones abstractas. El fundamento propiamente tal de la propiedad privada, la posesión, es un hecho, un hecho inexplicable, no un derecho. Sólo las disposiciones jurídicas que da la sociedad a la posesión de hecho convierten a éste en posesión de derecho, en propiedad privada^[87].

Por lo que respecta a la relación que establecían los romanos entre estructura política y propiedad privada:

1.º) El hombre (como esclavo) se presenta, lo mismo que en general entre los pueblos antiguos, como objeto de propiedad privada.

Esto no es nada específico <de los romanos>.

2.º) Los países conquistados son tratados como propiedad privada, sometida al jus utendi et abutendi.

3.º) Su misma historia manifiesta una lucha entre pobres y ricos (patricios y plebeyos), etc.

Por lo demás —como en todos los pueblos de la Antigüedad clásica—, la propiedad privada se impone al nivel general como propiedad pública, bien sea como en los buenos tiempos en la forma de suntuosidad de la República, o bien en la forma de beneficencia lujosa y general (termas, etc.) para la plebe.

El modo y manera de explicar la esclavitud es el derecho de guerra, el derecho de conquista: los esclavos son tales, precisamente porque su existencia política ha sido aniquilada.

Subrayemos sobre todo dos aspectos que distinguen <a los romanos> de los germanos:

1.º) El poder imperial no pertenecía a la propiedad privada, sino que era la soberanía de la voluntad empírica como tal. Ésta se hallaba muy lejos de considerar la propiedad privada como el vínculo que le unía con sus súbditos; al contrario, disponía de la propiedad privada lo mismo que de todos los otros bienes sociales. De ahí que el poder imperial no fuese hereditario más que de hecho. El desarrollo del Derecho de la propiedad privada, del Derecho privado, culmina ciertamente en la época imperial; pero es más bien una consecuencia de la disolución política que a la inversa. Además, cuando el Derecho privado alcanzó en Roma su pleno desarrollo, el Derecho político se halla<ba> suprimido, en plena disolución, mientras que en Alemania fue al revés.

2.º) En Roma las dignidades políticas nunca fueron hereditarias; es decir, la propiedad privada no era la categoría política dominante.

3.º) Al revés que en el mayorazgo germánico, etc., en Roma la libre otorgación de testamento se presenta<ba> como consecuencia de la propiedad privada. En este último contraste se encierra toda la diferencia entre el desarrollo de la propiedad privada romana y la germánica.

(El hecho de que la propiedad privada sea la <verdadera> relación <de una persona> con la función política se presenta en el mayorazgo de forma que la existencia del Estado es una inherencia o accidente de la propiedad privada directa, de la propiedad del suelo. De este modo el Estado aparece en su cima como propiedad privada, cuando precisamente ahí la propiedad privada debería aparecer como propiedad del Estado. En vez de convertir la propiedad privada en una cualidad política, Hegel convierte la cualidad política, existencia del Estado y convicción cívica en una cualidad de la propiedad privada.)^[88]

Aquí tenemos una nueva oposición dentro de la sociedad burguesa y los estamentos: un sector móvil y también por tanto uno inmóvil (la parte de la propiedad del suelo). Esta oposición ha sido presentada asimismo como oposición entre espacio y tiempo, etc., conservación y progreso (cfr. el parágrafo anterior). Por lo demás Hegel ha convertido también el sector móvil de la sociedad en un sector estable a través de las corporaciones, etc.

Otra nueva oposición consiste en que el primer sector del elemento estamentario —que acabamos de desarrollar <(3. La Cámara alta. §§ 304-307)>—, los mayorazgos, son como tales legisladores; en que el Poder Legislativo es un atributo de la persona empírica, en que no son diputados sino ellos mismos, mientras que en el segundo estamento hay elecciones y delegación.

Hegel da dos razones por las que esta parte móvil de la sociedad burguesa sólo puede incorporarse al Estado político, al Poder Legislativo por medio de diputados: +

La primera razón, su número, la llama él mismo externa y con ello nos permite dejarla sin réplica.

En cambio la razón esencial sería la «naturaleza de su carácter y ocupación». La «actividad política» <(§ 307)>, la «ocupación» <con la cosa pública> es algo ajeno a «la naturaleza de su carácter y ocupación».

Hegel vuelve a su cantilena, a estos estamentos como «diputados de la sociedad burguesa», quien tiene que «elegirles como lo que es». Pero la verdad es que tiene que elegirles como lo que no es, pues siendo una sociedad apolítica, en este caso tiene que realizar un acto político como si le fuese esencial, como si procediese de ella misma. Y así es como consiste en «una masa atomística de individuos» y «se reúne sólo por un momento para un acto aislado y pasajero sin más cohesión». 1.º) Su acto político es un acto aislado y pasajero y por tanto no puede aparecer en su realización sino como tal. Se trata de un acto sensacional de la sociedad burguesa^[89], de un éxtasis en el que cae, y necesariamente se presenta también como tal. 2.º) Hegel no ha tenido reparo e incluso ha construido como una necesidad el que materialmente la sociedad burguesa se separe de su realidad burguesa (sólo que presentándose como una segunda sociedad, delegada por ella misma) y se establezca como lo que no es. ¿Cómo se puede poner ahora a rechazarlo formalmente?

Hegel piensa que por el hecho de que la sociedad delegue en sus corporaciones, etc., «sus comunidades», etc., «ya existentes», cobran «de este modo una significación política». Pero, o cobran un significado que no es el suyo, o su significación es como tal política y no tiene que comenzar por «cobrar» un tinte político, como ya queda expuesto, sino que la «política» <es quien recibe de ellas su significación. Al designar Hegel sólo esta parte del elemento estamentario como los «diputados», ha trazado inconscientemente la esencia de ambas cámaras (allí donde realmente se hallan en la relación señalada por él). Cámara de diputados y de los Pares (o como se llamen en cada caso) no son aquí existencias diferentes del mismo principio, sino dos principios esencialmente distintos, correspondientes a situaciones sociales. La Cámara de diputados es aquí la contextura política de la sociedad burguesa en el sentido moderno; la Cámara de los Pares lo es en el sentido estamentario. Cámara de los Pares y Cámara de los diputados se contraponen aquí como representación estamentaria y política respectivamente de la sociedad burguesa. Una es la existencia del principio estamentario de la sociedad burguesa, la otra la realización de su abstracta existencia política. Es evidente que ésta no puede cobrar una segunda existencia como representación de los estamentos, corporaciones, etc., pues lo que representa no es precisamente la existencia estamentaria sino la existencia política de la sociedad burguesa. Y así es también evidente que en la primera Cámara sólo tendrá asiento la parte estamentaria de la sociedad burguesa, la «soberana propiedad del suelo», la nobleza asentada hereditariamente. Y es que la nobleza no es un estamento entre otros; al contrario, sólo en ella sigue existiendo el principio estamentario de la sociedad burguesa como principio social real, es decir político. Ella es el estamento. La sociedad burguesa tiene así en la Cámara estamentaria al representante de su existencia medieval; en la Cámara de diputados al de su existencia política (moderna). El progreso con respecto a la Edad Media consiste aquí en que la política estamentaria queda reducida a una existencia política junto a la política cívica. Por tanto la existencia política empírica en que Hegel piensa (Inglaterra) no tiene nada que ver con el sentido que él le atribuye.

También la Constitución francesa ha supuesto un progreso en este punto. Ciertamente ha reducido la Cámara de los Pares a una pura nulidad; pero tal como Hegel pretendía desarrollar esta Cámara, ateniéndose al principio de la monarquía constitucional, no puede ser, por la misma naturaleza de éste, más que una nulidad, la ficción de una armonía entre el monarca y la sociedad burguesa, o del Poder Legislativo o del Estado político consigo mismos como una existencia especial y por ello precisamente a su vez antitética.

Los franceses han respetado el carácter vitalicio de los Pares para expresar la independencia de éstos frente a toda designación, sea por el Ejecutivo o por el pueblo. En cambio han abolido su expresión medieval, la herencia. El progreso consiste aquí en que a la vez ya no se hace proceder la Cámara de los Pares de la sociedad burguesa real, sino que se abstrae de ésta. La elección de la Cámara parte del Estado político existente, del monarca, sin que esto sea vinculado a cualidad burguesa ninguna. En esta Constitución la dignidad de Par es realmente un estamento puramente político dentro de la sociedad burguesa, creado desde el punto de vista de la abstracción del Estado político; pero se presenta más como un decorado político que como estamento real revestido con derechos especiales. La Cámara de los Pares bajo la Restauración era una reminiscencia. La Cámara de los Pares de la Revolución de Junio es una criatura real de la monarquía constitucional.

Puesto que en la época moderna la idea del Estado sólo podía aparecer en la abstracción del «Estado meramente político» o en la abstracción de la sociedad burguesa frente a sí misma, a su situación real, los franceses tienen el mérito de haberse atenido a esta realidad abstracta, de haberla producido y con ella el mismo principio de la política. La abstracción que se les reprocha es por tanto consecuencia verdadera y producto de una convicción política rediviva; ésta es aún antitética, pero se trata de una antítesis necesaria. De modo que el mérito de los franceses consiste aquí en haber establecido la Cámara de los Pares como producto peculiar del Estado político o simplemente el principio político en su peculiaridad como lo determinante y efectivo.

Hegel nota además que en la delegación construida por él, en el «derecho de las corporaciones, etc. a constituir una tal delegación… encuentran la existencia de los estamentos y su asamblea una garantía constituida, característica». La garantía de la existencia de la asamblea estamentaria, su verdadera existencia primitiva se convierte por tanto en privilegio de las corporaciones, etc. Hegel retrocede así totalmente a la perspectiva medieval, abandonando por completo su «abstracción del Estado político como esfera del Estado en cuanto tal, el universal en sí y para sí».

En el sentido moderno la existencia de la asamblea estamentaria es la existencia política de la sociedad burguesa, la garantía de su existencia política. Poner en duda su existencia equivale por tanto a dudar de la existencia del Estado. En Hegel ya hemos visto que la «convicción política», esencia del Poder Legislativo <(§ 302)>, se hallaba garantizada por la «propiedad privada independiente» <(§ 306)>; del mismo modo los «privilegios de las corporaciones» garantizan ahora la existencia <pública> de esa convicción.

Pero <, según Hegel,> uno de los estamentos es en realidad el privilegio político de la sociedad burguesa, o su privilegio de ser política. Por tanto, ese privilegio no debería nunca ser propiedad de una de las formas especiales, burguesas, en que existe la sociedad ni menos aún buscar en ella su garantía, toda vez que él es quien tiene que ser la garantía general.

De este modo Hegel, en vez de presentar al «Estado político» como la suprema realidad de la existencia social, existente en sí y para sí, cae constantemente en una visión del «Estado político» como una realidad dependiente, precaria, que sólo existe por relación a otro. En vez de presentarlo como la verdadera existencia del otro ámbito, hace que encuentre en éste su verdadera existencia. El Estado requiere constantemente la garantía de ámbitos que le son ajenos. En vez de ser la realidad del poder es la impotencia apuntalada, no el poder sobre esos puntales sino el poder de ellos. Lo poderoso es el puntal.

¡Vaya un ser superior, que necesita de una garantía ajena para existir a la vez que debe ser la existencia general de esa garantía, o sea la garantía real de esa garantía! Al desarrollar el Poder Legislativo, Hegel abandona constantemente el punto de vista filosófico para caer en una perspectiva incapaz de considerar la cosa por sí misma.

Si la existencia de las Cortes requiere una garantía, es que constituyen una existencia política meramente ficticia y no real. En los Estados constitucionales la garantía de la existencia de las Cortes es la ley. Por consiguiente, la existencia de las Cortes es su existencia legal, depende de la esencia general del Estado y no del poder o impotencia de esta o aquella corporación o asociación, es la realidad de la asociación Estado. (Hegel en cambio vuelve a anteponer un privilegio, la realidad de lo particular, como la existencia general, por más que según él mismo las corporaciones, etc., <es decir> los diversos sectores de la sociedad burguesa, no alcancen su existencia general más que en el Estado.)

El Derecho político como derecho de las corporaciones, etc. Se halla en absoluta contradicción con el Derecho político como político, como Derecho del Estado, de la ciudadanía. Y es que precisamente no debe ser el derecho de esta o aquella existencia en cuanto existencia particular; el Derecho no puede consistir en una especial existencia.

Antes de pasar a la categoría de elección como acto político con que la sociedad burguesa se separa de sí misma en forma de comité político, detengámonos un momento en algunas precisiones que hace la Nota a este § <308>:

<La ciudadanía general como abstracción.> «<Hay una opinión que querría sentar el elemento democrático en el organismo del Estado prescindiendo de toda forma racional, a pesar de que sin esa forma no habría Estado: puesto que todos son miembros del Estado y lo que toca a éste es cosa de todos, todos y cada uno deben tener parte en la deliberación y resolución de la cosa pública, todos y cada uno tienen derecho a participar en ella con su saber y querer. Si esta opinión es tan plausible, se debe a que no pasa de la característica abstracta de miembro del Estado; un pensamiento superficial se conforma con abstracciones.»

Por de pronto Hegel tiene el «ser miembro del Estado» por una «característica abstracta», eso que según la misma Idea, <o sea> según la propia opinión del desarrollo hegeliano, ser miembro del Estado es la suprema y más concreta característica social de la persona de derecho, del ciudadano. Por tanto, concebir al individuo ateniéndose a su «característica de miembro del Estado» no parece precisamente ser «el pensamiento superficial que se conforma con abstracciones». Y en cuanto a que la «característica de miembro del Estado» sea una característica «abstracta», la culpa no es de ese pensamiento, sino del desarrollo hegeliano y de las circunstancias reales modernas, que presuponen la separación entre la vida real y la vida del Estado, haciendo de la cualidad política una «característica abstracta» del ciudadano real.

Según Hegel la participación directa de todos en la deliberación y resolución de la cosa pública asume «el elemento democrático en el organismo del Estado prescindiendo de toda forma racional, a pesar de que sin esa forma no habría Estado». Con otras palabras, sólo como elemento formal puede ser asumido el elemento democrático en un organismo estatal reducido a formalismo del Estado. La verdad en cambio es que el elemento democrático tiene que ser el elemento real, que se da una forma racional en todo el organismo del Estado. Si por el contrario se presenta como un elemento «específico» en el organismo, o formalismo, del Estado, la «forma racional» de su existencia significará entonces el amaestramiento, la adaptación, una forma en la que en vez de mostrar lo característico de su ser, sólo intervenga como principio formal.

Ya queda indicado antes cómo Hegel no hace más que desarrollar un formalismo del Estado. Para Hegel el verdadero principio material es la Idea, la abstracta forma mental del Estado como un sujeto, la Idea absoluta carente en sí de cualquier factor pasivo, material. Frente a la abstracción de esta Idea las características del formalismo real y empírico del Estado se presentan como contenido, y el contenido real, por consiguiente, como materia amorfa, inorgánica (en este caso hombre real, la sociedad real, etc.).

Hegel había visto la esencia del elemento estamentario en el hecho de que la «generalidad empírica» se convierte en el sujeto del universal que es en sí y para sí. ¿Qué quiere decir esto, sino que la cosa pública es «cosa de todos», que tienen derecho a participar en ella con su saber y querer? ¿Es que según él las Cortes no son precisamente este derecho hecho realidad? ¿Qué tiene entonces de particular el que todos quieran asimismo la «realidad» de este derecho suyo?

«Todos y cada uno deben tener parte en la deliberación y resolución de la cosa pública.»

En un Estado realmente razonable se podría responder: «no es preciso que todos y cada uno tengan parte en la deliberación y resolución de la cosa pública», puesto que «cada uno» tiene parte en cuanto es «todos» —es decir, en la sociedad y como miembro de ella— en su discusión y decisión. No todos y cada uno sino cada uno como todos.

El mismo Hegel se plantea el dilema. O la sociedad burguesa (los muchos, la masa) participa mediante delegados en la deliberación y resolución de la cosa pública, o lo hacen todos y cada uno. Hegel tratará luego de presentar este dilema como una antítesis esencial; pero se trata de una antítesis al nivel de la existencia y concretamente de la existencia más externa, el número; la razón que Hegel mismo ha llamado «externa» —el número de miembros— sigue siendo la mejor que hay contra la participación directa de todos. La cuestión de si la sociedad burguesa debe tomar parte en el Poder Legislativo mediante diputados o por la participación directa de «todos y cada uno» es en sí misma un problema dentro de la abstracción del Estado político, propio del Estado político abstracto; es una cuestión política abstracta.

En ambos casos, como lo ha desarrollado el propio Hegel, de lo que se trata es del significado político de la «generalidad empírica».

La forma estricta del dilema es: o lo hacen todos y cada uno o sólo lo hacen algunos pocos, en cuanto no son todos. En ambos casos la totalidad sigue siendo sólo pluralidad externa o totalidad de los individuos. La totalidad no es una cualidad esencial, espiritual, real del individuo. No le hace perder su carácter de abstracta singularidad, sino que consiste meramente en el número completo de la singularidad. Una singularidad, muchas singularidades, todas las singularidades. Uno, muchos, todos: ninguna de estas precisiones afecta la esencia del sujeto, de la singularidad.

«Todos» deben tomar parte, «cada uno», en la «discusión y decisión de la cosa pública»; o sea, que todos deben tomar parte no como todos sino como «cada uno».

El planteamiento parece contradecirse doblemente.

La cosa pública es el Estado como asunto real. La deliberación y resolución es la realización del Estado como asunto real. Por tanto no parece sino evidente el que todos los miembros del Estado tengan en él su asunto real. Ya el concepto de miembro del Estado supone que cada uno es parte del Estado, que éste les asume como partes suyas. Ahora bien, si son parte del Estado, entonces su misma existencia social será evidentemente su participación real en el mismo. No sólo son parte del Estado, sino que el Estado es su parte. Su parte consciente de algo es tomarse conscientemente una parte suya, tomar conscientemente parte en ello. Un miembro del Estado que careciese de esta consciencia sería un animal^[90].

Al hablar de la «cosa pública» parece como si fuese algo distinto del «Estado»; pero el Estado es la «cosa pública», o sea la «cosa pública» realiter.

Así que tomar parte en la cosa pública y tomar parte en el Estado es lo mismo. Es una tautología decir que un miembro del Estado, una parte del Estado toma parte en el Estado y que esta participación sólo puede tener la forma de deliberación o resolución o cosa semejante y, por tanto, que todos los miembros del Estado toman parte en la deliberación y resolución de la cosa pública (una vez que estas funciones son vistas en relación con la asunción <por cada uno de su parte real en el Estado). Por tanto, una vez que se trata de miembros reales del Estado, no se puede hablar de esta participación con un deben. De hacerlo así se trataría, al contrario, de sujetos que deben y quieren ser miembros del Estado, sin serlo realmente.

Por otra parte, cuando se habla de determinados asuntos, de un acto singular del Estado, es evidente a su vez que no todos y cada uno pueden realizarlo. El individuo sería entonces la verdadera sociedad y la haría innecesaria. El individuo tendría que hacerlo todo de golpe, cuando de hecho la sociedad le hace obrar a él por los otros y a los otros por él.

La cuestión de si «todos y cada uno deben tener parte en la discusión y decisión de la cosa pública» proviene de la separación entre el Estado político y la sociedad burguesa.

Ya lo hemos visto. El Estado sólo existe como Estado político. La totalidad del Estado político es el Poder Legislativo. Participar en el Poder Legislativo es por tanto participar en el Estado político, es demostrar y realizar la propia existencia como miembro del Estado político, como miembro del Estado. Por tanto, el que todos y cada uno quieran tomar parte en el Poder Legislativo no es sino la voluntad de todos de ser miembros reales (activos) del Estado o de darse una existencia política o de demostrar y realizar su existencia como existencia política. Además hemos visto que el elemento estamentario es la sociedad burguesa como Poder Legislativo, su existencia política. Por tanto, el hecho de que la sociedad burguesa penetre en masa —y dentro de lo posible íntegramente— en el Poder Legislativo, el que la sociedad burguesa real quiera sustituirse a la ficticia sociedad burguesa del Poder Legislativo, no es sino la aspiración de la sociedad burguesa por darse una existencia política o convertir ésta en su existencia real. La aspiración de la sociedad burguesa a transformarse en la sociedad política o a convertir la sociedad política en la sociedad real se manifiesta como la aspiración a participar con la mayor amplitud posible en el Poder Legislativo.

La cuestión del número no carece aquí de importancia. <a)> Ya hemos visto que los diversos elementos del Poder Legislativo se hallan enfrentados como ejércitos enemigos. El aumento del elemento estamentario es así el aumento físico e intelectual de uno de los ejércitos enfrentados. +

<b)> En cambio la cuestión de si todos y cada uno deben ser miembros del Poder Legislativo o participar en él mediante diputados, pone en tela de juicio el principio representativo dentro del principio representativo, de la concepción básica del Estado político, plasmado en la monarquía constitucional. 1.º) El que el Poder Legislativo sea la totalidad del Estado político es una idea basada en la abstracción del Estado político. Y puesto que la participación en el Poder Legislativo es el único acto político de la sociedad burguesa, todos quieren y deben participar a la vez. 2.º) Todos como individuos. En el elemento estamentario la actividad legislativa no es vista como algo social, como una función de la socialidad, sino como el acto con que los individuos acceden a una función real y conscientemente social, es decir política. El Poder Legislativo no procede aquí de la sociedad, no es una función suya; al contrario, él es quien la constituye. La constitución del Poder Legislativo requiere que todos los miembros de la sociedad burguesa se vean como individuos, y como tales se encuentran realmente unos frente a otros. La característica de «miembros del Estado» es su «característica abstracta», carente de realidad viva.

O Estado político y sociedad burguesa se encuentran separados y entonces no pueden participar todos y cada uno en el Poder Legislativo. <(En realidad> el Estado político existe aparte de la sociedad burguesa; por una parte la sociedad burguesa se disolvería por sí misma, si todos fuesen legisladores; por la otra el Estado, que se le opone, sólo puede soportarla en una forma adecuada a su propia norma. <)> O bien la participación de la sociedad burguesa en el Estado mediante diputados es precisamente expresión de su separación y de su unidad meramente dualista.

<El dilema puede ser tomado> también <sobre la base de> un presupuesto inverso: La sociedad burguesa es la sociedad política real. Entonces carece de sentido plantear exigencias cuya única base es la concepción teológica de un Estado político separado en la realidad de la sociedad burguesa. El Poder Legislativo pierde por completo su significado de Poder representativo. Su única representatividad es aquí la que tiene cualquier función, como por ejemplo la de zapatero. En cuanto éste satisface una necesidad social es mi representante, del mismo modo que cada concreta actividad social, en cuanto actividad de la especie, representa exclusivamente a la especie, es decir a una característica de mi propio ser. Cada hombre representa al otro; una representación que no se realiza por algo distinto en la imaginación, sino por lo que es y hace.

Si se quiere <participar en> el Poder «Legislativo», no es por su contenido sino por su significado formal. En sí y para sí el Poder Ejecutivo, por ejemplo, tendría que ser mucho más el objetivo de los deseos del pueblo que la función política legislativa con su carácter metafísico. La función legislativa es la voluntad en su energía no práctica sino teórica. La voluntad no debe sustituir aquí a la ley, sino descubrirla y formularla^[91].

De esta naturaleza ambivalente del Poder Legislativo, como función legislativa real y como función representativa, abstractamente política, se deriva una peculiaridad especialmente marcada en Francia, el país de la cultura política.

(<También> el Poder Ejecutivo es siempre dos: su actividad real y la razón de Estado de esta actividad: otra conciencia real, cuya estructura total es la burocracia.)

El verdadero contenido del Poder Legislativo es tratado muy aparte, como algo secundario, excepto cuando los intereses particulares dominantes entran en un conflicto importante con el objectum quaestionis. Para que una cuestión levante un interés especial, tiene que tomar primero un cariz político, es decir, que se la pueda relacionar con una cuestión ministerial —o sea con el poder del Legislativo sobre el Ejecutivo—, o tiene que tratarse en general de derechos vinculados con el formalismo político. +

¿A qué se debe este fenómeno? A que el Poder Legislativo es a la vez representación de la existencia política de la sociedad burguesa; a que el carácter político de una cuestión consiste en su relación con los diversos poderes del Estado político; a que el Poder Legislativo representa la conciencia política y ésta sólo se puede mostrar política oponiéndose al Poder Legislativo. Esta exigencia esencial de que todas las necesidades, leyes, etc. sociales sean deducidas políticamente, es decir, como determinadas por el todo del Estado, en su sentido social, cobra en el Estado de la abstracción política un sesgo nuevo; esa exigencia esencial queda definida ahora por la referencia formal a otro poder (contenido) ajeno a su contenido real. Esto no es una abstracción exclusiva de los franceses, sino la consecuencia necesaria de que el Estado, según hemos visto, sólo exista realmente como su propio formalismo político. La oposición dentro del Poder representativo es la existencia política χατ’ ἐξοχήν del Poder representativo. +

De todos modos este problema de la Constitución representativa se ha transformado entre tanto. Hoy en día ya no se trata como en Hegel de si la sociedad burguesa debe ejercitar el Poder Legislativo por diputados o todos y cada uno, sino de extender y generalizar tanto como sea posible el sufragio, el derecho a voto activo y pasivo. Éste es propiamente el punto debatido de la reforma política tanto en Francia como en Inglaterra.

Enfocar de salida las elecciones en el contexto de la Corona o del Poder Ejecutivo es no tomarlas filosóficamente, es decir en su esencia específica. Las elecciones son la relación real de la sociedad burguesa real con la sociedad burguesa del Poder Legislativo, con el elemento representativo. En otras palabras, las elecciones son la relación inmediata, directa, no meramente intencional sino real de la sociedad burguesa con el Estado político. Por consiguiente, es natural que las elecciones constituyan el principal interés político de la sociedad burguesa real. En el sufragio universal, tanto activo como pasivo, es donde la sociedad burguesa se eleva realmente a la abstracción de sí misma, a la existencia política como su verdadera existencia general y esencial. Pero la perfección de esta abstracción es a la vez su superación. Al establecer realmente su existencia política como su verdadera existencia, la sociedad burguesa ha asentado a la vez lo accidental que es su propia existencia burguesa, en cuanto distinta de la existencia política. Y, una vez separadas éstas, la caída de una de ellas arrastra consigo a la otra, su opuesto. De ahí que la reforma electoral sea la exigencia inmanente de que se disuelva el Estado político abstracto; pero igualmente exige la disolución de la sociedad burguesa.

Más adelante abordaremos la cuestión de la reforma electoral en otra forma, por el lado de los intereses. También más adelante trataremos de los otros conflictos que se derivan del doble carácter del Poder Legislativo (por una parte representativo, mandatario de la sociedad burguesa; por la otra, al contrario, su nueva existencia en el ámbito político y realidad sui generis dentro del formalismo político del Estado).

Pero volvamos primero a nuestro § <308,> Nota:

Sobre esto ya queda dicho todo lo que era preciso <(supra, por ejemplo, págs. 148-163, 199-203)>.

Hegel tiene razón en todo lo que dice, con la salvedad, 1.º) de que identifica estamento específico y condición; 2.º) esta condición, la clase, la especie inmediatamente inferior, debería ser asentada además realmente no sólo en sí sino para sí, como clase de la especie general, como su especificación. Hegel en cambio se conforma con que en el Estado —al que define como existencia del Espíritu ético consciente de sí— este Espíritu ético sea lo determinante sólo en sí, en la Idea general. La sociedad no puede llegar a concretarse realmente, porque para ello sería preciso un sujeto real, mientras que Hegel sólo dispone de uno abstracto, de una imaginación.

1.º) Según Hegel los delegados no son «mandatarios comisionados o que cumplen instrucciones», ya que «ante todo se ocupan de defender el interés general y no el interés especial de su municipio o corporación contra aquél». Hegel ha comenzado construyendo los representantes como representantes de las corporaciones, <municipios,> etc., para introducir luego la otra característica política: que no deben defender los intereses específicos de la corporación, etc. Al separar así radicalmente su característica esencial de representantes y su realidad corporativa, anula la definición que él mismo había dado. +

A la vez Hegel separa a la corporación de sí misma como contenido real, ya que no debe elegir partiendo de su propio punto de vista sino del del Estado; es decir, que debe votar en cuanto no existe como corporación. De este modo, a la hora de definir materialmente, Hegel reconoce lo que tergiversó en la definición formal: que la sociedad burguesa, en su acto político, abstrae de sí misma, y que su existencia política no es más que esta abstracción. La razón que da Hegel es que los representantes son elegidos precisamente para que realicen la «cosa pública»; pero las corporaciones no son una tal realización.

2.º) Según Hegel «el sentido de la delegación» consiste en «que la confianza designe a los individuos que entienden más de ello <(la cosa pública)> que los mandantes», de donde una vez más se deduce —según Hegel— que los diputados no se hallan en la situación de «mandatarios».

Sólo mediante un sofisma puede obtener Hegel este «más» en vez de «igual que todos». La conclusión sólo sería correcta, si los electores pudiesen elegir entre deliberar y decidir por sí mismos la cosa pública o delegar su realización a determinados individuos; es decir, si, precisamente la delegación, la representación no fuese característica esencial del Poder Legislativo de la sociedad burguesa en el Estado, tal y como lo construye Hegel. Pero, según acabamos de ver, lo contrario es el caso.

Este ejemplo es muy característico de cómo Hegel renuncia semiintencionadamente a la peculiaridad de la cosa, a la vez que atribuye a su figura limitada y estrecha el sentido opuesto a esta estrechez.

La razón propiamente tal la da Hegel la última. Los diputados de la sociedad burguesa se constituyen en una «asamblea»; y sólo en esta asamblea alcanza la sociedad burguesa su existencia y voluntad política real. La separación entre el Estado político y la sociedad burguesa se presentan como la separación entre los diputados y sus mandantes. La sociedad no hace más que delegar los elementos en otra existencia distinta de la suya, la existencia política.

La contradicción se presenta por duplicado.

1.º) formalmente. Los diputados de la sociedad burguesa forman una sociedad que no se halla vinculada con sus mandantes en la forma de «instrucciones», de un encargo. Formalmente son delegados; pero dejan de serlo, en cuanto son reales. Tienen que ser diputados y no lo son;

2.º) materialmente. Con respecto a los intereses. Sobre esto más adelante. Aquí ocurre lo contrario. Su delegación la han recibido como representantes de la cosa pública; pero lo que realmente representan son asuntos particulares.

Es significativo que Hegel designe la confianza como la sustancia de la diputación, como la relación sustancial entre mandantes y diputados. La confianza es una relación personal. Como sigue el Apéndice <del § 309>,

Hegel había construido primero la Cámara alta, la Cámara de la propiedad privada independiente, como garantía ante el soberano y el Poder Ejecutivo contra la convicción de la Cámara baja como existencia política de la generalidad empírica. Y ahora vuelve a exigir una nueva garantía, que garantice incluso la convicción, etc. de la segunda Cámara.

Primero había sido la confianza —la garantía de los mandantes— la garantía de los diputados. Ahora hasta esa confianza necesita a su vez la garantía de que éstos son competentes.

Por su gusto, Hegel habría convertido la segunda Cámara en una Cámara de funcionarios jubilados. No sólo requiere «sentido del Estado» sino además sentido burocrático, «de gobierno».

Lo que realmente exige aquí es que el Poder Legislativo sea el Poder real. Su forma de expresarlo es exigiendo por dos veces la burocracia, la una como representación del monarca, la otra como representante del pueblo.

Si en los Estados constitucionales también los funcionarios pueden ser diputados, es sólo porque se abstrae del estamento, de la cualidad burguesa, y la abstracción propia de la civilidad es la dominante.

Hegel olvida así que había derivado la representación de las corporaciones y que el Poder Ejecutivo es lo opuesto de ellas. Hasta tal punto llega su olvido —a su vez olvidado enseguida en el siguiente párrafo— que inventa una diferencia esencial entre los diputados de la corporación y los diputados por derecho de estamento.

Como dice la Nota a este § <310>,

Aquí, la inconsecuencia irreflexiva y el sentido «gubernativo» de Hegel dan ya realmente asco. El Apéndice del parágrafo anterior terminaba así:

«LOS ELECTORES necesitan la garantía de que el diputado realiza e impulsa» su tarea ya descrita.

Esta garantía para los electores se ha convertido sin saber cómo en una garantía contra ellos, contra su «confianza en sí mismos». En el elemento estamentario la «generalidad empírica» debía llegar a «factor» de la «libertad formal, subjetiva». «La conciencia pública» tenía que cobrar en él «existencia» «como generalidad empírica de las opiniones y pensamientos de los muchos» (§ 301).

Ahora estas «opiniones y pensamientos» tienen que dar previamente al gobierno una prueba de que son «sus» aspiraciones y «sus» ideas. Y es que Hegel comete aquí la tontería de hablar del Estado como algo hecho y derecho, a pesar de que aún se encuentra en el elemento estamentario construyendo precisamente el Estado. Habla del Estado como sujeto concreto que «no tiene nada que ver con una opinión subjetiva y la confianza que ésta pueda tener en sí misma» y ante el que los individuos tienen que comenzar por haberse dado a conocer y dado pruebas de sí. Ya sólo falta que Hegel exija a las Cortes dar un examen ante el excelentísimo gobierno. Hegel llega aquí casi hasta el servilismo. Se le nota totalmente contaminado por la mísera arrogancia del ambiente de los funcionarios prusianos, que con su burocrática cortedad de luces se dignan contemplar por encima del hombro a la «confianza en sí mismo» propia de «la opinión subjetiva que tiene el pueblo de sí». Aquí el «Estado» se halla absolutamente identificado en todo con el «Ejecutivo».

Ciertamente en un Estado real la «mera confianza», la «opinión subjetiva» son insuficientes. Pero en el Estado construido por Hegel la convicción política de la sociedad burguesa es una mera opinión, toda vez que la existencia política de la sociedad burguesa es una abstracción de su existencia real, y que el todo del Estado no es la objetivación de la convicción política. Para ser consecuente consigo mismo, Hegel debería en cambio poner todo su empeño en construir el elemento estamentario, de acuerdo con su característica esencial (§ 301), como la existencia consciente de la cosa pública en los pensamientos, etc. de los muchos; es decir, debería construirlo precisamente con completa independencia de los otros presupuestos del Estado político.

Hegel había caracterizado antes <(§ 301, Nota)> como propio de la mentalidad plebeya presuponer en el gobierno la mala voluntad, etc. Pero tanto y más es propio de la mentalidad plebeya presuponer la mala voluntad en el pueblo. Así es que Hegel no tiene motivo por qué encontrar ni «superfluo» ni «denigrante» por parte de los teóricos que desprecia, el que exijan garantías —«en consideración al llamado Estado», al soi-disant Estado, al Ejecutivo—, garantías de que la convicción de la burocracia sea la propia del Estado.

§ 311. <Las elecciones son superfluas.> «La delegación tiene además otro sentido. Al proceder de la sociedad burguesa, los diputados conocerán bien sus necesidades, dificultades e intereses especiales y se hallarán afectados en persona por ellos. La misma naturaleza de la sociedad burguesa hace que la delegación proceda de las diversas corporaciones (§ 308) —un procedimiento cuya sencillez no se ve perturbada por abstracciones ni concepciones atomísticas—, quedando así cumplido, sin más requisitos <también> ese <segundo> objetivo; las elecciones, o son simplemente superfluas, o se reducen a un juego sin importancia de la opinión y la arbitrariedad.»

Por de pronto un simple «además» es el encargado de enlazar las dos características de la delegación: en cuanto «Poder Legislativo» (§§ 309, 310) y «en cuanto procede de la sociedad burguesa», es decir en cuanto representación. Y con la misma inconsciencia expresa Hegel las tremendas contradicciones encerradas en ese «además».

Según el § 309 los diputados^[92] tienen que «defender ante todo el interés general y no el interés específico de su municipio o corporación contra aquél».

Según el § 311 proceden de las corporaciones, representan estos intereses y necesidades específicos y no se dejan perturbar por «abstracciones». Como si el «interés general» no fuese también una abstracción así y precisamente de esos intereses corporativos, etc.

Según el § 310 tienen que haber adquirido y demostrado «sentido del gobierno y del Estado» «a base de una gestión efectiva <en cargos de gobierno o públicos>». En el § 311 lo exigido es sentido corporativo y burgués.

En el Apéndice al § 309 dice: «La representación se basa en la confianza». Según el § 311 las «elecciones» —realización, actuación y presencia de la confianza— «o son simplemente superfluas o se reducen a un juego sin importancia de la opinión y la arbitrariedad».

Total, que aquello en que se basa la representación, su mismo ser, «es simplemente superfluo» para ella <, «o se reduce a un juego sin importancia» >. Hegel dice de una vez dos cosas absolutamente contradictorias: la representación se basa en la confianza, en que un hombre se fía de otro; pero no se basa en la confianza, al contrario: es un juego meramente formal.

Lo representado no son los intereses específicos, sino el hombre y su ciudadanía, el interés general. Por otra parte aquello sobre lo que versa la representación son los intereses específicos; el espíritu de estos intereses es el de los representantes.

Como vamos a ver a continuación, estas contradicciones se hallan expuestas aún más crudamente en la Nota a este § <311>. La representación representa tan pronto al hombre como a los intereses y materias específicos:

Los dos parágrafos 312 y 313 se hallan ya tratados y no merecen que nos detengamos en ellos. Por tanto meramente los reproducimos:

O Jerum!

§ 313. <Contenido político del sistema bicameral.> «La pluralidad de instancias que procede de esta división, por de pronto garantiza mejor la madurez de la decisión y previene la contingencia de un estado de opinión pasajero, así como las decisiones por una mayoría fortuita de votos. Pero su principal ventaja es que el elemento estamentario tiene menos ocasión de oponerse directamente al Ejecutivo; y, en el caso de que también el factor mediador tome partido por el segundo estamento, el peso de su opinión será tanto más fuerte, por parecer tanto más imparcial y neutral en su oposición.»