<CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL>^[1];

Crítica de los §§261-313 de: GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Fundamentos de la Filosofía del Derecho, etc. Ed. por Eduard Gans.

(= G. W. F. Hegel’s Werke. Tomo 8). Berlín, 1833.

Parte III. La Civilidad.

Sección 3.ª El Estado.

A. El Derecho Constitucional. Introducción (§§ 260-271^[2]).

I. La Constitución interna en sí misma. Introducción (§§ 272-274).

<EL DERECHO CONSTITUCIONAL>

El parágrafo anterior <§ 260> nos había enseñado que la libertad concreta consiste en la identidad (de principio, ambigua) entre el sistema del interés privado (la familia y la sociedad burguesa) y el sistema del interés general (el Estado). Precisemos ahora la relación entre estos ámbitos^[4].

Para la familia y la sociedad burguesa el Estado es por una parte una «necesidad externa», un poder al que se hallan «subordinados y del que dependen» esas «leyes» e «intereses». Así lo implica ya tanto la categoría de «transición» <cfr. § 260> como la relación consciente de familia y sociedad burguesa en el Estado <ibídem>. La «subordinación» bajo el Estado corresponde aún por completo a esta relación de «necesidad externa». Pero en la Nota a este parágrafo «dependencia» aparece con otro significado:

Hegel habla aquí por tanto de la intrínseca dependencia del Derecho privado, etc. frente al Estado, o sea de que se halla esencialmente determinado por éste. Pero a la vez subsume esta dependencia bajo la relación de «necesidad externa» y le opone como su reverso la otra relación, en que el Estado es el fin inmanente de la familia y la sociedad burguesa.

Lo único que puede significar «necesidad externa» es que las «leyes» e «intereses» de la familia y la sociedad son quienes tienen que ceder en caso de conflicto con las «leyes» e «intereses» del Estado; su importancia es secundaria, su existencia depende de la del Estado; dicho de otro modo: ¡la voluntad y las leyes del Estado son una necesidad para la «voluntad» y las «leyes» privadas!

Ciertamente, Hegel no se refiere aquí a conflictos empíricos. Su tema es la relación con el Estado del «ámbito del Derecho y bienestar privados —la familia y la sociedad burguesa—». Lo único en cuestión es la relación esencial de estos ámbitos. No sólo sus «intereses», sino también sus «leyes» —concreciones esenciales de ellos— «dependen» del Estado y le están «subordinados». El Estado se comporta como un «poder superior» frente a esas «leyes e intereses». Su relación con él es de «subordinación», «dependen» de él. Precisamente porque «subordinación» y «dependencia» son relaciones externas, que coartan y se oponen a la independencia, la relación de la «familia» y la «sociedad burguesa» con el Estado consiste en una «necesidad externa», una necesidad dirigida contra su íntima esencia. Incluso el hecho de que «las leyes del Derecho privado» dependan «de la idiosincrasia de cada Estado» y varíen con ella, queda subsumido bajo la relación de «necesidad externa»; así tiene que ser, desde el momento en que «sociedad burguesa y familia» son «ámbitos» especiales, cuya expansión verdadera —o sea, autónoma y total— es servir de presupuesto al Estado. «Subordinación» y «dependencia» son expresiones para una identidad «externa», impuesta, aparente; con razón emplea Hegel el término lógico «necesidad extrínseca». Hegel se ha valido de «subordinación» y «dependencia» para seguir desarrollando un aspecto de esa discordante identidad, el de la enajenación dentro de la unidad^[5].

«Pero también es su fin inmanente: la fuerza del Estado consiste en la identidad de su fin último GENERAL con el interés PARTICULAR de los individuos; y éstos sólo tienen deberes frente al Estado, en cuanto tienen a la vez derechos.»

Hegel plantea aquí una antinomia sin resolverla. Por una parte necesidad externa, por la otra fin inmanente. La unión del fin último general del Estado con el interés particular de los individuos consistirá en la identidad entre los deberes y los derechos de éstos frente al Estado (por ejemplo el deber de respetar la propiedad coincidirá con el derecho a tenerla).

La Nota [al § 261] explica así esta identidad:

Traduzcamos este pasaje en prosa:

La forma en que el Estado se media con la familia y la sociedad burguesa son «las circunstancias, el capricho y la elección personal de una forma de vida». Por consiguiente <según Hegel> la racionalidad del Estado no tiene nada que ver con el reparto de su material entre la familia y la sociedad burguesa. El Estado procede de ellas inconsciente y arbitrariamente. Familia y sociedad burguesa se presentan como el oscuro fondo natural del que emerge la luz estatal. El material del Estado serían sus asuntos —familia y sociedad burguesa—, en cuanto son partes constitutivas del Estado, que participan en él como tal.

Esta argumentación es interesante por dos razones:

1.ª Familia y sociedad burguesa son concebidas como ámbitos conceptuales del Estado y concretamente como los ámbitos de su finitud, como su finitud. El Estado es quien se escinde en ellos, quien los presupone^[6]. Y al hacerlo «su idealidad se dirige hacia la realidad de un Espíritu real, conscientemente infinito». «Se escinde para.» «O sea que asigna a estos ámbitos ideales el material de su realidad <…> y este reparto se presenta así mediado», etc. La «Idea» que él llama «real» (el Espíritu como infinito, real) es presentada como si obrase de acuerdo con un principio concreto y según una intención precisa. La Idea se escinde en ámbitos limitados para retomar a sí misma y existir para sí»; y lo hace precisamente de modo que su material no sea sino lo que es de hecho.

En este pasaje el misticismo lógico, panteísta se manifiesta muy claramente.

La relación real <entre idealidad y realidad> consiste en «que este reparto del material del Estado se halla mediado en cada uno por las circunstancias, el capricho y la elección personal de lo que quiere ser». Este hecho, esta relación real, la especulación la expresa <en cambio> como fenómeno. Estas circunstancias, esta arbitrariedad, esta elección de lo que cada uno quiere ser, esta mediación real no serían sino la manifestación de una mediación que la Idea real emprende consigo misma y ocurre entre bastidores. La realidad no es expresada como ella misma sino como otra realidad^[7]. La ley de la empiría corriente no es su propio espíritu sino otro extraño, por otra parte la Idea real carece de una realidad desarrollada a partir de sí misma; su existencia es la empiría corriente^[8].

La Idea se convierte en sujeto y la relación real entre familia y sociedad burguesa con el Estado es concebida como la imaginaria actividad oculta de ambas. Familia y sociedad burguesa son los presupuestos del Estado; propiamente son ellas las activas, pero la especulación invierte la situación^[9]. Ahora bien, desde el momento en que la Idea se ha subjetivizado, los sujetos reales —sociedad burguesa, familia, «circunstancias, capricho, etc.»— se convierten en factores irreales cargados del otro significado que les confiere ser la objetividad de la Idea.

<2.ª> «Las circunstancias, el capricho y la elección personal de lo que cada uno quiere ser», en que se reparte el material del Estado, no son declarados simplemente lo verdadero, necesario, justificado en sí y para sí. No es en cuanto sales como son tenidos por lo racional; pero sí en cambio por otro capítulo, sólo que declarándolos apariencia de una mediación; se les deja como son, pero a la vez reciben el significado de una concreción de la Idea, de un resultado, de un producto suyo. No es el contenido lo distinto, sino el punto de vista o el modo de hablar. La historia es doble, una historia esotérica y otra exotérica. El contenido corresponde a la parte exotérica. El interés de la esotérica consiste siempre en reencontrar en el Estado la historia del concepto lógico. Pero el proceso real tiene lugar en la parte exotérica^[10].

La única versión razonable de las afirmaciones de Hegel sería:

La familia y la sociedad burguesa son partes del Estado. El material de éste se halla distribuido entre ellas «por las circunstancias, el capricho y la elección personal de lo que cada uno quiere ser». Los ciudadanos pertenecen a la vez a la familia y a la sociedad burguesa.

«La Idea real, el Espíritu, se disocia por sí misma en los dos ámbitos ideales contenidos en su concepto —la familia y la sociedad burguesa—, que constituyen su finitud.» Es decir, que la división del Estado en familia y sociedad burguesa es ideal, o, lo que es lo mismo, necesaria, pertenece a la esencia del Estado. <Hablando razonablemente>, familia y sociedad burguesa son partes reales del Estado, reales existencias espirituales de la voluntad, formas en que el Estado existe; la familia y la sociedad burguesa se convierten por sí mismas en Estado; ambas son la fuerza activa. En cambio, según Hegel, son producto de la Idea real; no es que el decurso de su propia vida confluya en el Estado, sino que el transcurso de la vida de la Idea las ha discernido de sí precisamente como la finitud de esta Idea. Su existencia se la deben a un espíritu ajeno, son concreciones producidas por un tercero y no por sí mismas. Por eso se definen también como «finitud», como la finitud propia de la Idea real. La finalidad de su existencia no es esta existencia misma, sino que la Idea discierne de sí estos presupuestos y «de este modo su idealidad busca convertirse en Espíritu real, conscientemente infinito». <Razonablemente> el Estado político^[11] no puede existir sin la base natural de la familia y la base artificial de la sociedad burguesa, sus condiciones sine qua non. Pero <en Hegel> la condición se convierte en lo condicionado, lo determinante en lo determinado, lo productivo en producto de su producto; simplemente la Idea real se rebaja a la «finitud» de la familia y de la sociedad burguesa, disfrutando y produciendo así con la superación de éstas la propia infinitud^[12]. «O sea que», para alcanzar su fin, «asigna a esos ámbitos <ideales> el material de esta realidad finita propia (¿de ésta?, ¿de cuál?, ¿no son precisamente esos ámbitos su «realidad finita», su «material»?), «los individuos, como la masa» («los individuos, la masa» son aquí el material del Estado, «de ellos consta el Estado», este material es presentado aquí como obra de la Idea, como una «distribución» que ella hace de su propio material. La realidad es que el Estado procede de la masa, tal como ésta existe formando parte de la familia y de la sociedad burguesa. La especulación expresa esta realidad como obra de la Idea; no como idea de la masa, sino como obra de una Idea subjetiva, distinta de la realidad) «y esta distribución de la Idea se presenta así en cada uno» (antes se trataba sólo de la distribución de los individuos entre los ámbitos de la familia y la sociedad burguesa) «mediada por las circunstancias, el capricho, etc.». De este modo la realidad empírica es tomada como es. También se la declara racional, pero no por su propia razón sino porque el hecho empírico tal y como existe empíricamente tiene otro significado que él mismo^[13]. El hecho del que se parte no es concebido como tal, sino como resultado místico. La realidad se convierte en fenómeno, cuando de hecho es el único contenido de la Idea. Además la Idea tiene un fin exclusivamente lógico, el de «ser Espíritu real, conscientemente infinito». En este parágrafo se halla expresado todo el misterio de la Filosofía del Derecho y en general de la filosofía de Hegel^[14].

La transición de la familia y la sociedad burguesa al Estado político^[16] consiste así en que el espíritu de esos ámbitos —que de suyo es el del Estado—, pasa a comportarse como tal conscientemente, la cara interior de la familia y la sociedad burguesa pasa a ser realidad consciente. La transición no es deducida por consiguiente de la esencia específica de la familia, etc. y de la del Estado, sino de la relación general de necesidad y libertad. Se trata exactamente de la misma transición realizada en la Lógica entre el ámbito de la Esencia y el del Concepto. La misma transición enlaza en la filosofía de la Naturaleza la naturaleza anorgánica con la vida. Siempre son las mismas categorías quienes suministran el alma sea de este ámbito sea del otro. De lo único que se trata es de encontrar para las propiedades individuales concretas las adecuadas correspondencias abstractas.

El sujeto es aquí «la necesidad en la idealidad», la «inmanencia de la Idea». El predicado es la convicción política y la Constitución política. Traducido en cristiano, la convicción política es la sustancia subjetiva del Estado y la Constitución política es la sustancia objetiva del mismo. Por consiguiente, el desarrollo lógico desde la familia y la sociedad burguesa hasta el Estado es pura apariencia; y, en efecto, tampoco se hallan explanadas la relación y coherencia de convicción familiar y burguesa, junto con sus instituciones como tales, con la convicción y la Constitución políticas.

Según Hegel hay una transición, por la cual el Espíritu «no sólo existe en la forma de esta necesidad y como un reino de la apariencia», sino que como «idealidad de ésta» y alma de este reino es real para sí y disfruta de una existencia específica. Pero esta transición no es en absoluto una transición, el alma de la familia existe en toda forma como amor, etc., mientras que la pura idealidad de un ámbito real es incapaz de existir, como no sea en la forma de Ciencia^[17].

Lo importante es que Hegel convierte constantemente a la Idea en el sujeto, y al sujeto auténtico y real —por ejemplo la «convicción política»— en el predicado, cuando <en la realidad> el desarrollo corresponde siempre al predicado^[18].

La Constitución es el organismo del Estado o el organismo del Estado es la Constitución. Es una pura tautología decir que las diferentes partes de un organismo se hallan en una conexión necesaria, derivada de la naturaleza de ese organismo. Igualmente es tautología decir —una vez determinada la Constitución como organismo— que los diversos aspectos de la Constitución, los diversos Poderes, se comportan como concreciones del organismo y hallan mutuamente en una relación racional. El gran progreso consiste en considerar el Estado político como organismo, viendo por consiguiente la diversidad de los poderes como una distinción viva, racional y no anorgánica^[20]. Ahora bien, ¿cómo presenta Hegel este descubrimiento?

1.º «Este organismo es el despliegue de la Idea en sus diferencias y en su realidad objetiva.» El significado <razonable> de esta frase no es que el tal organismo del Estado consista en el despliegue de sus diferencias en toda la realidad objetiva de éstas. La concepción verdadera aquí encerrada es que el despliegue del Estado o de la Constitución en las diferencias y en la realidad de éstas es orgánico. El presupuesto, el sujeto <verdaderos> son las diferencias reales o los diversos aspectos de la Constitución. El predicado es su carácter de orgánicos. <2.º> Hegel, por el contrario, hace de la Idea el sujeto, concibiendo las diferencias y su realidad como desarrollo y resultado de la Idea, cuando la verdad es lo contrario: que la Idea tiene que ser desarrollada a partir de sus diferencias reales. Lo orgánico es precisamente la Idea de las diferencias, su carácter ideal. Pero Hegel habla de la Idea como de un sujeto, la Idea se despliega en sus propias diferencias. Y aparte de esta inversión de sujeto y predicado se crea la impresión de que se trata de otra Idea que la de organismo. El punto de partida es la Idea abstracta, su desarrollo en el elemento del Estado es la Constitución. Por tanto no se trata de la Idea política, sino de la Idea abstracta en el elemento político. Cuando digo: «este organismo» (del Estado, la Constitución) «es el despliegue de la Idea en sus diferencias», etc., sigo sin saber nada de la Idea específica de la Constitución política; la misma frase puede servir con la misma razón para hablar del organismo animal como del político. ¿En qué se distinguen ambos? Su definición es demasiado general para saberlo. Una explicación que no contiene la diferencia específica no es explicación. El interés de Hegel se limita a reconocer en todo elemento «la Idea» a secas, la «Idea lógica», trátese del Estado o de la naturaleza. Los sujetos reales —como aquí la «Constitución»— se convierten en meros nombres de la Idea y el conocimiento real es sustituido por su mera apariencia; en vez de ser comprendidos en su ser específico, como realidades concretas que son, permanecen impenetrables.

«Esos aspectos diferentes son así los diversos Poderes, sus asuntos y campo de acción.» La expresión «así» da la impresión de una consecuencia, deducción y desarrollo. Pero lo que habría que preguntar es: «¿Cómo así?» «El que los diversos aspectos del organismo del Estado» sean los «diversos Poderes» así como «sus asuntos y campo de acción» es un hecho empírico. Afirmar que son miembros de un «organismo» es el «predicado» filosófico^[21].

Esto es una peculiaridad frecuente del estilo hegeliano, que procede del misticismo. El texto del parágrafo entero es^[22]:

Como puede observarse, son dos los sujetos de los que Hegel hace depender las demás determinaciones: <Columna 1.ª:> los «diversos aspectos del organismo» y <columna 2.ª:> el «organismo». En la tercera frase <del texto original, columna 0> los «aspectos diferentes» son precisados como los «diversos Poderes». La inserción de la palabra «así» hace que estos «diversos Poderes» parezcan derivarse de la segunda frase, que trata del organismo como despliegue de la Idea.

A continuación Hegel pasa a hablar de los «diversos Poderes». La propiedad del universal de mantenerse a base de «generarse» constantemente no es nada nuevo, ya que se halla implícita en el carácter de esos poderes como «aspectos del organismo», como aspectos «orgánicos». O, mejor dicho, esta determinación de los «diversos Poderes» no es sino una perífrasis para afirmar que el organismo es «el despliegue de la idea en sus diferencias», etc.

Idénticas son estas dos frases: +

<1.ª> Este organismo es «el despliegue de la Idea en sus diferencias y en su realidad objetiva»; +

<2.ª> este organismo es «el despliegue de la Idea» en diferencias, en las cuales, «precisamente en cuanto se hallan determinadas por la naturaleza del concepto, se genera lo universal» (aquí equivalente a la Idea) «necesaria y constantemente, lo mismo que se mantiene estable por ser a la vez el presupuesto de su propia producción». +

La frase 2.ª es meramente una explicación más detallada del «despliegue de la Idea en sus diferencias». Hegel no da ni un paso más allá del concepto universal de «la Idea» o a lo sumo del de «organismo» (que propiamente es la idea precisa de que habla. Entonces, ¿qué le autoriza a terminar con la frase: «este organismo es la Constitución»? ¿Por qué no: «este organismo es el sistema solar»? Porque a continuación ha precisado «los diversos aspectos del Estado» como los «diversos Poderes». La frase que hace de «los diversos aspectos del Estado los diversos Poderes» es una verdad empírica y no se la puede hacer pasar por un descubrimiento filosófico ni se deriva en modo alguno de una explanación anterior. Pero desde el momento en que el organismo es determinado como el «despliegue de la Idea», en que se habla de las diferencias de la Idea» y por último se interpola la concreción «los diversos Poderes», parece como si se hubiese desarrollado un determinado contenido. Tras «la convicción recibe en cada caso un contenido particular de los diversos aspectos del organismo del Estado» Hegel no debería haber seguido: «este organismo», sino «el organismo es el despliegue de la Idea», etc. Lo que dice vale al menos de todo organismo y tampoco presenta un predicado que justifique el sujeto «este». El verdadero objetivo de Hegel es determinar el organismo como la Constitución. Pero no hay ni habrá nunca un puente para poder pasar de la idea universal de organismo a la idea precisa de organismo estatal o de Constitución. La primera frase <columna 0> habla de «los diversos aspectos del organismo del Estado», que luego son precisados como «los diversos Poderes». Por tanto lo único afirmado es: «los diversos Poderes del organismo estatal» o «el organismo estatal de los diversos Poderes» es la «Constitución» del Estado. El puente con la «Constitución» no parte del «organismo» de la Idea o de las «diferencias» de ésta, etc., etc., sino de haber presupuesto el concepto de «diversos Poderes», «organismo estatal».

En realidad Hegel no ha hecho otra cosa que disolver la «Constitución» en la abstracta idea general de «organismo»; pero en apariencia y en su propia opinión ha desarrollado algo concreto a partir de la «Idea universal». Al sujeto real de la Idea lo ha convertido en un producto, un predicado de ella^[23]. En vez de desarrollar su pensamiento partiendo del objeto, desarrolla el objeto a partir de un pensamiento consumado, que ya ha resuelto sus problemas en el abstracto ámbito de la «Lógica». No se trata de desarrollar una determinada idea, la de la Constitución, sino de establecer la relación entre ella y la Idea abstracta, situando la Constitución como un eslabón en el currículum de la Idea: palmaria mistificación^[24].

Otra concreción es que los «diversos Poderes» «se hallan determinados por la naturaleza del concepto» y por tanto el universal «los produce necesariamente». O sea que los diversos Poderes no se hallan determinados por su «propia naturaleza», sino por una ajena. Tampoco la necesidad es comprendida a partir de su propio ser y menos aún demostrada críticamente. Por el contrario es la «naturaleza del concepto» quien ha predestinado su suerte, sellada en los sagrados registros de la Santa Casa de la «Lógica». El alma de los objetos —aquí del Estado— se halla lista, predestinada con anterioridad a su cuerpo, que propiamente no es sino apariencia. El «Concepto» es el Hijo en la «Idea» —la cual corresponde a Dios Padre—, el agens, el principio determinante y diferenciado. «Idea» y «Concepto» son aquí abstracciones hipostasiadas.

(Para más adelante, la Nota a este parágrafo sobre la relación entre Iglesia y Estado^[25]).

La utilización de estas categorías lógicas merece una atención muy especial.

<A> «El FIN del Estado es el INTERÉS GENERAL en cuanto tal y, como éste es la sustancia de los intereses particulares, también el mantenimiento de éstos. Tal es 1.º la realidad abstracta o sustancialidad del Estado.»

El interés general como tal y como afirmación de los intereses particulares es el fin del Estado: tal es la definición abstracta de la realidad y validez del Estado. El Estado no es real sin ese fin. En él tiene el objeto esencial de su voluntad, si bien éste se halla determinado sólo muy en general. De este fin, en cuanto es realidad^[26], deriva su validez el Estado.

«Tal» (realidad abstracta, sustancialidad) «es 2.º la necesidad^[27] del Estado, desde el momento en que la sustancialidad se dirime en las diferencias conceptuales de su campo de acción, diferencias de las que esa sustancialidad hace otras tantas firmes concreciones reales o poderes».

La realidad abstracta, la sustancialidad es la necesidad del Estado, toda vez que la realidad del mismo se divide en campos de acción, cuya diversidad se halla determinada por la Razón y cuya concreción es tangible. La realidad abstracta del Estado, su sustancialidad, es necesidad, en cuanto que el puro fin del Estado y la pura validez del todo se realizan únicamente en la existencia de los diversos Poderes estatales.

Naturalmente la primera concreción de la realidad del Estado era abstracta. El Estado no puede ser considerado como simple realidad, sino como actividad y actividad diferenciada:

«La realidad abstracta o sustancialidad del Estado […] es la necesidad del Estado, desde el momento en que la sustancialidad se dirime en las diferencias conceptuales de su campo de acción, diferencias de las que esa SUSTANCIALIDAD hace otras tantas firmes concreciones reales o poderes.»

Sustancialidad implica necesidad, esto es: la sustancia se presenta en realidades o actividades autónomas, pero determinadas por la esencia. Estas abstracciones las puedo aplicar a cualquier realidad. Si comienzo tratando del Estado bajo el esquema de la «realidad abstracta», luego tendré que aplicarle el de «realidad concreta», «necesidad», diferencia realizada.

«3.º Precisamente esta sustancialidad no es sino el Espíritu cultivado que se sabe y quiere a sí mismo. Por eso el Estado sabe lo que quiere y lo sabe en su universalidad, pensado. El Estado obra y actúa con fines conscientes, por principios conocidos y según leyes cuya vigencia no es sólo objetiva, sino consciente; y, en tanto en cuanto sus actos se refieren a circunstancias y constelaciones reales, proceden por un conocimiento preciso de ellos.»

<B> Traduzcamos todo el parágrafo a un lenguaje inteligible. O sea:

1.º El espíritu que se sabe y quiere a sí mismo es la sustancia del Estado (el espíritu cultivado, consciente de sí es el sujeto y el fundamento, la autonomía del Estado).

2.º El interés general y el mantenimiento en él de los intereses particulares es el fin y contenido universales de este espíritu, la sustancia real del Estado, la hechura política del espíritu que se sabe y quiere a sí mismo.

3.º El espíritu que se sabe y quiere a sí mismo, autoconsciente, cultivado alcanza la realización de este contenido abstracto sólo como una actividad diferenciada, como la existencia de diversos poderes, como un poder articulado.

<C> Acerca de la exposición que hace hay que notar:

a) Son convertidos en sujetos: la realidad abstracta, la necesidad (o diferencia sustancial), la sustancialidad, en una palabra las categorías lógicas abstractas. Cierto que la «realidad abstracta» y la «necesidad» son declaradas realidad y realidad del Estado. Pero 1.º «ella», «la abstracta realidad» o «sustancialidad», es la necesidad de él. 2.º Ella es quien «se dirime en las diferencias conceptuales de su campo de acción», «diferencias conceptuales» de las que «esa sustancialidad hace otras tantas firmes concreciones reales o Poderes. 3.º La «sustancialidad» deja de ser tomada como <mera> característica abstracta del Estado, como «su» sustancialidad, para ser convertida en cuanto abstracta en el sujeto. A fin de cuentas es lo que dice la frase: «precisamente esta sustancialidad no es sino el Espíritu cultivado, que se sabe y quiere a sí mismo.

b) Y a fin de cuentas tampoco se dice: «el espíritu cultivado», etc., «es la sustancialidad», sino al contrario: «la sustancialidad es el espíritu cultivado», etc. De modo que el espíritu se convierte en el predicado de su predicado.

c) Después que la sustancialidad ha sido determinada 1.º como fin universal del Estado, luego 2.º como los diversos Poderes, es determinada, 3.º como el Espíritu cultivado, que se sabe y quiere a sí mismo, como el Espíritu real. El verdadero punto de partida, el espíritu que se sabe y quiere a sí mismo, sin el cual el «fin del Estado» y los «Poderes del Estado» serían vanas ilusiones, existencias vacías e incluso un imposible, se presenta ahora como el último predicado de la sustancialidad, la cual ya antes se hallaba determinada como fin universal y como los diversos Poderes. Si se hubiese partido del espíritu real, el «fin general» sería su contenido, los diversos Poderes su forma de realizarse y su existencia real o material; entonces la realidad de ésta habría tenido que ser desarrollada a partir de la naturaleza de ese fin. Al haber partido en cambio de la «Idea» o la «Sustancia» como el sujeto, como la esencia real, el sujeto real aparece sólo como el último predicado del predicado abstracto.

El «fin del Estado» y los «Poderes del Estado» se hallan mistificados por el hecho de que a su existencia real, el «espíritu cultivado, que se quiere y sabe a sí mismo», le parecen «formas en que existe la «sustancia» y además formas separadas de su existencia real.

d) El contenido concreto, la particularidad real se presenta como algo formal, y la determinación formal, totalmente abstracta, como el contenido concreto. La esencia de las concreciones del Estado no consiste en que lo sean, sino en que, una vez en forma abstracta, se les puede considerar como determinaciones lógico-metafísicas. Lo que verdaderamente interesa <a Hegel> no es la filosofía del Derecho, sino la Lógica. El trabajo filosófico no consiste en que el pensamiento tome cuerpo en concreciones políticas; son las concreciones políticas existentes quienes tienen que disolverse en pensamientos abstractos. No es la lógica de las cosas, sino la causa de la Lógica lo específicamente filosófico. La lógica no se halla al servicio de la fundamentación del Estado; el Estado es quien sirve para fundamentar la lógica^[28].

<D)> 1.º El interés universal y en él el mantenimiento de los intereses particulares, como fin del Estado;

2.º los diversos Poderes, como realización de este fin del Estado;

3.º el espíritu cultivado, consciente de sí, que quiere y actúa, como el sujeto del fin y de su realización:

Estas tres concreciones del Estado se hallan asumidas extrínsecamente, son hors d’oeuvres. Su sentido filosófico es el sentido lógico que cobra en ellas el Estado:

1.º el Estado es realidad abstracta o sustancialidad;

2.º su condición de sustancia <(predicado)> se convierte en la de necesidad, en realidad sustancial <(sujeto)>;

3.º la realidad sustancial es verdaderamente concepto, subjetividad.

Si prescindimos de las concreciones, que podrían haber sido perfectamente sustituidas por las de otro campo —por ejemplo, la Física— y por consiguiente son secundarias, nos encontramos frente a un capítulo de la <Ciencia de la> Lógica.

La sustancia tiene que «dirimirse en las diferencias conceptuales <…> de las que esa sustancialidad hace otras tantas firmes concreciones reales». Esta frase pertenece en esencia a la <«>Lógica<»> y se halla lista antes de la <«>Filosofía del Derecho<»>. Lo que pertenece a ésta, a la empiría política, es el paréntesis que presenta estas «diferencias conceptuales» como diferencias «de la actividad del Estado» y las «firmes concreciones» como «Poderes» del Estado. Toda la «Filosofía del Derecho» no es más que un paréntesis de la «Lógica». Está claro que el paréntesis no pasa de un hors d’oeuvre del auténtico desarrollo. Cfr., por ejemplo, pág. 347 [§ 270, Apéndice] <sobre la separación de la Iglesia y el Estado como origen del Estado moderno y condición del progreso histórico>:

I. LA CONSTITUCIÓN INTERNA EN SÍ MISMA

O sea que la Constitución es racional en tanto en cuanto sus elementos pueden ser reducidos a factores lógicos abstractos. No es la específica naturaleza del Estado quien tiene que dirigir la diferenciación y concreción de su actividad, sino la naturaleza del Concepto, motor mistificado del pensamiento abstracto. La razón de la Constitución es por tanto la lógica abstracta y no el concepto del Estado. En vez del concepto de Constitución nos encontramos con la constitución del concepto. El pensamiento no se rige por la naturaleza del Estado; es el Estado quien se rige por un pensamiento prefabricado.

Examinemos primero en detalle el desarrollo de esta división, antes de dedicamos a ella como tal.

§ 274. <La Constitución y el grado de desarrollo de un pueblo>. «EL ESPÍRITU NO ES EN LA REALIDAD» sino lo que él sabe que es, a la vez que, como Espíritu de un pueblo, el Estado es la ley que impregna toda su condición, las costumbres y conciencia de sus individuos. De ahí que la Constitución de cada pueblo dependa absolutamente de la FORMA Y NIVEL ADQUIRIDOS POR SU CONSCIENCIA DE SÍ. De ésta depende su libertad subjetiva y con ella la REALIDAD DE LA CONSTITUCIÓN. […] Por eso todo pueblo tiene la Constitución que le corresponde y conviene.»

Lo único que se desprende del raciocinio de Hegel es que un Estado en el que «la forma y nivel adquiridos por su consciencia de sí» se hallen en contradicción con la «Constitución», no es verdaderamente un Estado. El que una Constitución producto de una conciencia pasada pueda convertirse en cadena opresora para una conciencia avanzada, etc., etc., no es más que una trivialidad. Lo que habría que concluir es simplemente la exigencia de una Constitución, cuyo carácter y principio inmanentes fueran a avanzar junto con la consciencia, con el hombre real. Y esto sólo es posible una vez que el «hombre» se ha convertido en el principio de la Constitución^[29]. En esto Hegel es un sofista.

a) La Corona

§ 275. <La Corona como totalidad de los tres factores.> «La Corona encierra en sí misma los tres factores de la totalidad [(§ 272)]: la generalidad de la Constitución y de las leyes, la deliberación como relación de lo especial con lo general, y el factor de la última decisión como la autodeterminación, a la que todo lo demás se reduce y de donde comienza su realidad. En esta autodeterminación absoluta consiste el PRINCIPIO ESPECÍFICO de la Corona como tal. Es lo primero que debe ser desarrollado.»

Lo único que a primera vista significa el comienzo de este párrafo es que la Corona consta de «la generalidad de la Constitución y de las leyes», así como de la deliberación o relación de lo especial con lo general; la Corona no se halla fuera de la generalidad de la Constitución y las leyes, siempre y cuando se entienda por Corona un monarca (constitucional).

Pero lo que realmente le interesa a Hegel es sólo la «generalidad de la Constitución y de las leyes»; en ella consisten para él la Corona y la soberanía del Estado. En consecuencia sería injusto convertir la Corona en sujeto: la Corona podría ser entendida como el poder del monarca, pareciendo como si éste fuese señor de este factor, su sujeto. Pero atendamos primero a lo que Hegel presenta como «el principio específico de la Corona como tal»: «el elemento de la última decisión como la autodeterminación, a la que todo lo demás se reduce y de donde comienza su realidad» <o, en una palabra>, esta «autodeterminación absoluta».

Lo único que Hegel dice aquí es que la voluntad real, o sea individual, es la Corona. Según el § 12:

«Cuando… la voluntad se da la forma de la individualidad […], es resolutiva y sólo como tal es REAL»;

en tanto en cuanto este factor de la «última decisión» o de la «absoluta autodeterminación» se halla separado de la «generalidad» del contenido y de la especificidad de la deliberación, es voluntad real como arbitrariedad. Dicho de otro modo: «la arbitrariedad es la Corona», o bien: «la Corona es la arbitrariedad».

Evidentemente Hegel habla sólo de la idea de los «diversos Poderes y asuntos». Su justificación no puede ir más allá de lo determinado en la idea del todo; simplemente tienen que «proceder de su poder». Este tienen se halla en la idea de organismo. Pero lo que tendría que haber sido explicado es cómo se realiza. Y es que en el Estado tiene que imperar una razón consciente; la necesidad sustancial, meramente interior y por tanto meramente extrínseca, coordinación casual de los «poderes y actividades», no puede pasar por lo racional.

§ 277. <Carácter derivado del ejercicio del poder en el Estado.> «β) Los asuntos e instancias específicos del Estado le pertenecen como sus factores esenciales que son. Su vinculación con los individuos que los administran y ejercen no depende de la personalidad aparente de éstos, sino sólo de su condición general y objetiva; de ahí que tal vinculación a la personalidad particular como tal sea extrínseca y accidental. Por eso los asuntos y Poderes del Estado no pueden ser propiedad privada.»

Una vez que los asuntos y campos de acción particulares son designados como actividades e instancias del Estado, asuntos de Estado y poder político, es evidente que no son propiedad privada sino propiedad estatal. Esto es una tautología.

Las actividades e instancias del Estado dependen de sus individuos (sólo a través de ellos obra el Estado); pero no del individuo como realidad física sino estatal, en su condición política. Por eso es ridículo que Hegel las presente en una «vinculación» «extrínseca y accidental» «a la personalidad particular como tal^[30]». Esa vinculación es por el contrario sustancial, se basa en una cualidad esencial del individuo, las instancias y asuntos del Estado son su resultado natural. El absurdo proviene aquí de que Hegel los entiende como algo abstractamente independiente y contrapuesto a la individualidad particular, olvidando que ésta es humana y los asuntos e instancias del Estado son funciones humanas. Hegel olvida que la esencia de la «personalidad particular» no consiste en su barba, su sangre o su abstracta natura, sino en su ser social, y que los asuntos del Estado, etc. no son sino formas en que existen y actúan las cualidades sociales del hombre. Por tanto, es evidente que los individuos, en cuanto representan los asuntos y poderes del Estado, son considerados desde el punto de vista social y no privado.

Es decir, que este idealismo no se halla desarrollado en un sistema consciente, racional. En tiempo de paz se presenta o como una imposición meramente externa, realizada por «intervención directa desde arriba» sobre el poder dominante, la vida privada, o bien como resultado ciego e inconsciente del egoísmo. Este idealismo tiene su «realidad característica» únicamente en «estado de guerra o emergencia^[31]». Por consiguiente su esencia se expresa aquí en la forma de «situación de guerra o emergencia» del Estado como realmente existe, mientras que su situación de paz es precisamente la de la guerra y la miseria del egoísmo.

La soberanía, el idealismo del Estado, existe por tanto sólo como unidad interna, como Idea. Y como la Idea es lo único importante, también Hegel se conforma. O sea, que por una parte la soberanía existe sólo como sustancia inconsciente y ciega. En seguida nos será presentada su otra realidad.

<2. El principio monárquico: la personalidad del Estado como una persona.>^[*];

<1.ª)> Lo único que quiere decir la primera frase es que el pensamiento general de esta idealidad —pensamiento cuya triste existencia acabamos de ver— tendría que ser la obra consciente de los sujetos y existir como tal en y para ellos.

Si Hegel hubiese partido de los sujetos reales como base del Estado, no le habría hecho falta que éste se subjetivara místicamente. Hegel dice: «Pero la subjetividad sólo existe de verdad como sujeto; la personalidad, como persona.» También esto es una mistificación. La subjetividad pertenece al sujeto y la personalidad a la persona. Hegel, en vez de verlas como predicados de sus sujetos, independiza los predicados y hace que luego se transformen místicamente en los sujetos de sus sujetos.

La existencia de los predicados es el sujeto. Por tanto, <según Hegel,> no hay más sujetos que la existencia de la subjetividad, etc. Hegel independiza los predicados, los objetos, pero separándolos de su independencia real, de los sujetos. Por tanto el sujeto real aparecerá como resultado, cuando lo que hay que hacer es partir del sujeto real y atender a su objetivación. La sustancia mística se convierte en el sujeto real y el sujeto real parece otro, un factor de la sustancia mística. Porque Hegel parte de los predicados de la característica general en vez de partir del ens real (ὑποχείμενον, sujeto) y porque le sigue haciendo falta algo en que apoyar esa característica, precisamente por eso se convierte la idea mística en ese apoyo. El dualismo de Hegel consiste aquí en que lo universal no es visto como esencia real de lo finito y real, es decir existente y concreto; o, dicho de otro modo, el ens real no es tomado como el verdadero sujeto del infinito.

De este modo la soberanía, la esencia del Estado, comienza siendo vista y objetivada como un ser autónomo. Después, claro está, este ser objetivo tiene que volver a convertirse en sujeto. Pero éste se presenta entonces como una autoemanación de la soberanía, cuando ésta no es más que el espíritu objetivado de los sujetos del Estado.

Prescindiendo de este defecto fundamental en el desarrollo, examinemos la primera frase del parágrafo. Tal como está, no significa más que: la soberanía, el idealismo del Estado como persona, como «sujeto», existe evidentemente en forma de muchas personas, muchos sujetos, ya que ninguna persona individual agota el ámbito de la personalidad, ni ningún sujeto aislado el de la subjetividad. ¡Y qué idealidad del Estado iba a ser la que en vez de estar formada por la consciencia real de los ciudadanos, alma común del Estado, consistiría en una persona, un sujeto! Es todo lo que dice la primera frase de Hegel. Pero pasemos a la segunda, que se halla entreverada con la primera. En ella Hegel trata de presentar al monarca como el «hombre-dios» real, como la encarnación real de la Idea.

<2.ª)> «La soberanía… existe sólo… como la autodeterminación abstracta de la voluntad; en este sentido es una concreción infundada, ya que la misma decisión es el último fundamento. En esto consiste la INDIVIDUALIDAD del Estado, sólo por eso es uno… .Una vez que la Constitución ha alcanzado su racionalidad real, cada uno de los tres factores del concepto dispone conscientemente de su configuración real y propia. POR ESO el factor absolutamente decisivo dentro del todo no es la individualidad sin más, sino Un individuo, el monarca.»

Ya antes hemos llamado la atención sobre este texto. El factor de la resolución, de la decisión arbitraria por determinada es la Corona <como representante» de la voluntad en general. La idea de la Corona, como Hegel la desarrolla, no es más que la idea de la arbitrariedad, de la decisión de la voluntad.

Sólo que Hegel había concebido la soberanía como idealidad del Estado, como la determinación real de las partes por la idea del todo, mientras que ahora la convierte en la «autodeterminación abstracta de la voluntad; en este sentido es una concreción infundada, ya que la misma decisión es el último fundamento. En esto consiste la individualidad del Estado».

Antes había hablado de la subjetividad <ideal>, ahora habla de la individualidad <real>. El Estado como soberano tiene que ser uno, Un individuo, poseer individualidad. Pero al Estado el ser uno «no» le viene sólo de aquí, de esta individualidad; la individualidad no es más que la componente natural de su unidad, la concreción natural del Estado. «Por eso el factor absolutamente decisivo <…> no es la individualidad sin más, sino Un individuo, el monarca.» ¿Por qué? Porque «una vez que la Constitución ha alcanzado su racionalidad real, cada uno de los tres factores del concepto dispone conscientemente de su configuración real, diferenciada». La «singularidad» es un factor del concepto; pero no basta para constituir Un individuo. ¿Y qué Constitución sería una que presentase universalidad, particularidad, individualidad cada una con «su configuración real, independiente»? Pase incluso la clasificación de Hegel, ya que de lo que se trata no es de una abstracción, sino del Estado, de la sociedad. ¿Qué se seguiría de ahí? El ciudadano, en tanto en cuanto determina lo general, es legislador; en tanto en cuanto decide lo singular, queriendo realmente, es soberano. ¿Qué sentido iba a tener la frase: la individualidad de la voluntad del Estado es «un individuo», o sea un individuo especial, distinto de todos? También la universalidad, la legislación dispone «conscientemente de su configuración real y propia». ¿Habría que deducir por eso que «la legislación son estos individuos particulares»?

Todos los atributos del monarca constitucional en la Europa actual los convierte Hegel en absolutas autodeterminaciones de la voluntad. En vez de decir que la voluntad del monarca es la última decisión, dice que el monarca es la última decisión de la voluntad. La primera frase sería empírica, la segunda tergiversa el hecho empírico convirtiéndolo en un axioma metafísico.

Hegel mezcla y confunde ambos sujetos: la soberanía «como subjetividad consciente de sí» y la soberanía «como la autodeterminación <…> infundada de la voluntad», como la voluntad individual. De este modo consigue destilar el resultado de la «Idea» como «Un individuo».

Es evidente que la subjetividad consciente de sí tiene que querer también realmente, como singular, como individuo. Pero ¿quién ha dudado nunca de que el Estado obra a través de los individuos? Aunque Hegel querría mostrar que el Estado necesita un individuo como representante de su unidad individual, no consiguió deducir el monarca. Retengamos como único resultado positivo de este parágrafo lo siguiente:

El monarca es dentro del Estado el factor de la voluntad individual, de la autodeterminación infundada, del capricho.

La Nota que Hegel adjunta a este parágrafo es tan interesante, que tenemos que detenemos en ella.

<§ 279. Nota. El monarca constitucional como perfecta personalidad concreta del Estado.> «El desarrollo inmanente de una ciencia, la deducción de todo su contenido a partir del simple concepto… presenta la siguiente característica: uno y el mismo concepto —en este caso la VOLUNTAD—, que al comienzo, por ser el comienzo, es abstracto, conserva su identidad, eso que a la vez —precisamente por obra y gracia del mismo concepto— se van condensando sus concreciones; y finalmente adquiere de este modo un contenido concreto. Así ocurre con uno de los factores fundamentales: la personalidad inicialmente —en el Derecho como aparece a simple vista— abstracta se ha ido configurando a través de sus diversas formas de subjetividad, hasta ser ahora —en el Derecho absoluto, el Estado, objetividad perfectamente concreta de la voluntad— la personalidad del Estado, su certeza de sí mismo, última instancia, que supera todas las particularidades en la simple identidad, corta el siempre indeciso cálculo de pros y contras y los decide con el yo quiero, comenzando así toda acción y realidad.»

Por de pronto no es «característica de la ciencia» que el concepto fundamental de la cosa se repita constantemente.

Además aquí no ha ocurrido ningún progreso. La personalidad abstracta era el sujeto del Derecho abstracto; variar, no ha variado, sino que vuelve a aparecer como personalidad abstracta en la personalidad del Estado. Hegel no debería haberse sorprendido de que la persona real —y las personas constituyen el Estado— reaparezca constantemente como la esencia de éste. Tendría que haberse se sorprendido de lo contrario y, más todavía, de que la persona reaparezca como persona política con la misma mísera abstracción en que apareció como persona del Derecho privado^[32].

Hegel define aquí al monarca como «la personalidad del Estado, su certeza de sí mismo». El monarca es la «soberanía personificada», la «soberanía hecha carne», la conciencia palpable del Estado. Con ello quedan excluidos todos los demás de esta soberanía, de la personalidad y de la conciencia del Estado. Pero a la vez Hegel es incapaz de dar a esta «Souveraineté Personne» otro contenido que el «quiero», el factor de la arbitrariedad en la voluntad. La «razón del Estado», la «conciencia del Estado» es una persona empírica «única» con exclusión de todas las otras; pero esta razón personificada carece de todo otro contenido que la abstracción del «quiero». L’État cest moi.

<Nota (prosigue). La persona como verdad de la personalidad. > «Pero ADEMÁS la personalidad y subjetividad, como infinito referido a sí mismo, nunca es capaz simplemente más que de verdad, a saber su próxima verdad inmediata como persona, sujeto consciente de sí, es decir uno por antonomasia.»

Resulta obvio que, siendo personalidad y subjetividad meros predicados de la persona y el sujeto, no existan más que como persona y sujeto (y que la persona sea una). Pero Hegel habría tenido que añadir que el uno sólo existe de verdad como muchos unos. El predicado, la esencia no agota nunca los ámbitos de su existencia en un uno, sino en los muchos unos.

Hegel, por el contrario, concluye:

<Nota (prosigue).> «La personalidad del Estado existe en la realidad sólo como una persona, el monarca.»

O sea, como la subjetividad sólo es real en cuanto sujeto y el sujeto sólo en cuanto uno, la personalidad del Estado sólo es real como una persona. ¡Vaya una conclusión! Con el mismo derecho podría concluir Hegel: como cada hombre es uno, la especie humana consta de un único individuo.

<Nota (prosigue).> «Personalidad expresa el concepto como tal, persona contiene ADEMÁS la realidad del concepto, y sólo esta concreción convierte el concepto en IDEA, verdad.»

Cierto que la personalidad es mera abstracción sin la persona; pero la persona no es más que la Idea real de la personalidad en su existencia como especie, como las personas.

<Nota (prosigue). La persona jurídica como abstracción.> «Una persona moral —como se suele decir—, sea sociedad, municipio o familia, por concreta que sea de suyo, contiene la personalidad sólo como un factor abstracto; la personalidad no ha alcanzado en ella su verdadera existencia. En cambio el Estado es precisamente una totalidad, en la que los factores del concepto cobran otra realidad según la verdad característica de cada uno de ellos.»

En estas líneas reina una gran confusión. La persona moral —sociedad, etc.— es calificada de abstracta y junto con ella lo son precisamente las configuraciones de la especie <humana> en las que la persona real da cuerpo a su contenido real, se objetiva y abandona la abstracción de «person quand méme». En vez de reconocer esta realización de la persona como lo más concreto, Hegel asigna al Estado el privilegio de que un «factor del concepto», la «individualidad», alcance una «existencia» mística. Lo racional no consiste en que la razón de la persona real llegue a ser realidad, sino en que lo logren los factores del concepto abstracto^[33].

<Nota (prosigue). Originariedad de la Corona.> «El concepto de monarca es el más difícil para el raciocinio —es decir, para la forma de pensar del entendimiento reflexivo—, pues ésta no supera la atomización de las concreciones y por tanto tampoco sabe más que de razones, puntos de vista parciales y deducción por razones. Así expone la dignidad del monarca como algo derivado no sólo formal, sino esencialmente, cuando la verdad es que el concepto no consiste en ser algo derivado sino único comienzo de sí mismo. Por eso la opinión que se halla más cerca» (¡sin duda!) «de la verdad es la que tiene el derecho del monarca por fundado en la autoridad divina; y es que en ésta se encierra el carácter absoluto de ese derecho.»

«Único comienzo de sí mismo» lo es en cierto modo todo lo que existe necesariamente: el piojo del monarca como el monarca mismo». O sea que con esto Hegel no ha dicho nada específico sobre él. Pero en el caso de significar algo que distinga específicamente al monarca de todos los otros objetos de la ciencia y de la filosofía del Derecho, entonces se trata de una auténtica bufonada; sólo sería correcto en el sentido de que la «Idea = una persona» sólo se puede deducir con la imaginación y no con raciocinios.

<Nota (prosigue). La soberanía del pueblo como soberanía exterior e interior.> «Soberanía del pueblo puede significar que un pueblo es independiente de cara al exterior y constituye un Estado propio», etc.

Esto es una trivialidad. Si «el monarca» es la «soberanía real del Estado», también hacia fuera tendría que poder valer por un «Estado autónomo» incluso sin el pueblo. Pero el monarca es soberano en cuanto representa la unidad del pueblo, de modo que por sí mismo no es más que representante, símbolo de la soberanía popular. La soberanía del pueblo no viene de él, sino a la inversa, él de ella.

<Nota (prosigue).> «Asimismo puede decirse que la soberanía interna radica en el pueblo, siempre y cuando se hable sólo del todo, exactamente como ya quedó mostrado (§§ 277, 278) que al Estado es a quien le corresponde la soberanía.»

¡Como si hubiese otro Estado real que el pueblo! El Estado es una abstracción. El pueblo es lo único concreto. Y llama la atención el que Hegel atribuya sin reparos a algo abstracto una cualidad viva como la soberanía, cuando sólo se la atribuye a lo concreto con reparos y cláusulas.

<Nota (prosigue). La desaforada noción de pueblo.> «La soberanía del pueblo puede ser entendida en cambio por oposición a la soberanía presente en el monarca, y tal es el sentido ordinario, en el que modernamente se ha empezado a hablar de soberanía popular. Tomada en este sentido es uno de esos pensamientos confusos, apoyado en la desaforada noción de pueblo.»

Los «pensamientos confusos» y la «noción desaforada» con corresponden en este caso sola y exclusivamente a Hegel. Sin duda, una vez que la soberanía se halla presente en el monarca, sería un disparate ponerse a hablar de otra soberanía antagónica en el pueblo; y es que el mismo concepto de soberanía implica que su existencia no puede ser doble, cuánto menos antagónica. Pero:

1.º la cuestión es precisamente si no será una ilusión esa soberanía acaparada por el monarca. Soberanía del monarca o del pueblo: «that is the question»;

2.º además se puede hablar de una soberanía popular por oposición a la soberanía presente en el monarca. Sólo que entonces no se trata de una y la misma soberanía presente en dos partes, sino de dos concepciones de la soberanía radicalmente opuestas, la primera sólo realizable en un monarca, la otra en un pueblo. Es como cuando se pregunta: ¿quién es el soberano, Dios o el hombre? Una de ambas respuestas es falsa, a pesar de ser también real.

<Nota (prosigue).> «Una vez que se prescinde del monarca y CON ÉL de la articulación del todo, vinculada al monarca necesaria y directamente, el pueblo es la masa informe; ya no constituye un Estado ni posee ninguna de las características propias exclusivamente de un todo intrínsecamente diferenciado: soberanía, gobierno, tribunales, autoridades, Cortes, etc. <En cambio> desde el momento en que aparecen en un pueblo estos factores que tocan a la organización, a la vida estatal, cesa de ser esa abstracción indiferenciada, que designa la noción meramente general de pueblo.»

Este párrafo es una tautología. Si un pueblo tiene un monarca y su articulación <política> se halla vinculada a éste necesaria y directamente, o sea si se halla organizado como monarquía, claro que se convertirá en una masa informe y una noción meramente general, en cuanto se le saque de esta articulación.

<Nota (prosigue). La república es un régimen superado.> «Si por soberanía popular se entiende la forma de la república y más concretamente la democracia […] entonces […] esta opinión no puede sostener la confrontación con la Idea desenrollada.»

En efecto, esto es así siempre y cuando de la democracia no se tenga más que una «opinión» y no una «Idea desarrollada».

La democracia es la verdad de la monarquía; la monarquía no es la verdad de la democracia. Sólo si la monarquía es inconsecuente consigo misma, puede ser democracia; en la democracia el factor monárquico no es una inconsecuencia. La monarquía no es comprensible a partir de sí misma, la democracia sí. En la democracia ningún factor recibe otro significado que el propio; todos ellos son en la realidad puros factores del demos total. En la monarquía una parte determina el carácter del todo; la Constitución entera tiene que acomodarse a ese punto invariable. La democracia es el género constitucional, la monarquía una especie y además mala. La democracia es contenido y forma; la monarquía, que se presenta como una forma, falsea el contenido.

En la monarquía el todo, el pueblo, se halla subsumido bajo una de las formas en que existe: la Constitución; en la democracia la Constitución misma se presenta solamente como una determinación y, más precisamente, la autodeterminación del pueblo. En la monarquía tenemos al pueblo de la Constitución; en la democracia a la Constitución del pueblo. La democracia es el enigma descifrado de todas las Constituciones^[34]. Aquí la Constitución toca siempre fondo en su fundamento real, el hombre real, el pueblo real, y esto en una forma subjetiva, real y no sólo objetiva, de suyo; la Constitución es sentada como obra del pueblo. La Constitución aparece como lo que es, libre producto del hombre. También de la monarquía constitucional se podría decir en cierto modo lo mismo; pero la democracia se distingue aquí específicamente, porque en ella la Constitución nunca es más que un factor de la existencia de un pueblo: la Constitución política no forma por sí sola el Estado.

Hegel parte del Estado y ve en el hombre al Estado hecho sujeto; la democracia parte del hombre y ve en el Estado al hombre objetivado. Lo mismo que la religión no crea al hombre sino el hombre la religión, lo mismo no es la Constitución quien crea al pueblo sino el pueblo la Constitución. La relación de la democracia con todas las otras formas del Estado es semejante en cierto modo a la del Cristianismo con todas las otras religiones. El Cristianismo es la religión χατ’ ἐξοχήν, la esencia de la religión, el hombre deificado como una religión especial^[35]. Del mismo modo la democracia es la esencia de toda Constitución, el hombre socializado como una Constitución especial. La relación de la democracia con los otros regímenes es la del género con sus especies, sólo que aquí el género mismo aparece como existencia y, por tanto, frente a las especies que no corresponden a la esencias como especie particular. Todas las otras formas de Estado son el Antiguo Testamento de la democracia. <En la democracia> el hombre no existe para la ley, sino que la ley existe para el hombre, es la existencia del hombre; en cambio en las otras formas de Estado el hombre es la existencia de la ley. Tal es el distintivo esencial de la democracia.

Todos los otros regímenes juntos constituyen una sola forma de Estado concreta y específica. En la democracia el principio formal es a la vez el principio material. De ahí que ella sea la verdadera unidad de lo general y lo particular. Sea por ejemplo en la monarquía, sea en la república —si se la toma meramente como una forma más de Estado— el hombre político tiene una existencia propia junto al hombre apolítico, privado. La propiedad, el contrato, el matrimonio, la sociedad burguesa aparecen en esta división como formas de existencia distintas del Estado político (Hegel lo expuso muy bien en lo que se refiere a estas formas abstractas del Estado^[36], sólo que creía estar hablando de la Idea del Estado); ellas son el contenido a que se refiere el Estado político como forma organizadora y en el fondo como entendimiento que determina, limita, ahora afirma y luego niega, en una palabra carece de contenido propio. Tal como el Estado político se yuxtapone y distingue de este contenido en la democracia, es sólo un contenido particular y una de las formas en que existe el pueblo. En la monarquía por ejemplo, esto particular, la Constitución, vale por lo general y como tal domina y determina todo lo particular. En la democracia el Estado como algo específico es sólo específico, como general es el universal real y por tanto no se distingue de los otros contenidos como una calidad propia. Los franceses modernos lo han interpretado en el sentido de que el Estado político tiene que desaparecer en la verdadera democracia; interpretación correcta, en cuanto el Estado, como Estado político, como Constitución, deja de valer por el todo.

En todos los Estados no democráticos el Estado, la Ley, la Constitución es lo dominante, aunque en realidad no domine, es decir no impregne materialmente el contenido de los otros ámbitos no políticos. En la democracia la Constitución, la Ley, el mismo Estado no es más que una característica que el pueblo se da a sí mismo y contenido concreto suyo, en cuanto ese contenido es Constitución.

Por lo demás es evidente que la democracia es la verdad de todos los regímenes y por lo tanto éstos son falsos, en cuanto no son democráticos.

En la Antigüedad el Estado político constituyó su contenido público bajo exclusión de los otros ámbitos, el Estado moderno es un compromiso entre el Estado político y el no político.

En la democracia el Estado abstracto ya no es el factor dominante. <En cambio la misma pugna entre monarquía y república sigue desarrollándose dentro del Estado abstracto. La república política es la democracia dentro de la forma abstracta de Estado. O sea que la democracia como régimen abstracto es la república, sólo que <en la verdadera democracia> cesa de ser una Constitución meramente política.

La propiedad, etc., en resumen todo el contenido del Derecho y del Estado es el mismo con pocas diferencias en Norteamérica y en Prusia. La república es allí sólo un régimen, lo mismo que aquí la monarquía. El contenido del Estado es exterior a estas Constituciones. Por tanto Hegel tiene razón, cuando dice: el Estado político es la Constitución; es decir, el Estado material no es político: la identidad entre Estado material y Estado político es meramente extrínseca, una simple designación recíproca. El Estado político, la Constitución fue entre los factores de la vida del pueblo el más difícil de plasmar. Su desarrollo como razón general se produjo en oposición a los otros ámbitos, como su más allá. Luego la tarea histórica consistió en la reivindicación de esa razón, si bien los diversos ámbitos no han perdido la conciencia de que su esencia privada coincide con la esencia trascendente de la Constitución o del Estado político y de que su existencia trascendente no es sino su propia enajenación en forma afirmativa. La Constitución ha sido hasta ahora el ámbito religioso, la religión de la vida del pueblo, el cielo de su generalidad frente a la existencia terrena de su realidad. El ámbito político era el único ámbito estatal en el Estado, el único ámbito en el que contenido y forma eran contenidos a nivel de especie, verdaderamente general; pero a la vez, como este ámbito se oponía a los otros, también su contenido se convirtió en formal y particular. La vida política en sentido moderno es el escolasticismo de la vida del pueblo^[37]. La monarquía es la perfecta expresión de esta enajenación. La república es la negación de la enajenación sin salir de ella. Se comprende por qué la Constitución ha comenzado a existir como tal allí donde el ámbito privado ha alcanzado existencia autónoma. Donde el comercio y la propiedad del suelo todavía no se han liberado, emancipado, tampoco lo ha hecho la Constitución. La Edad Media fue la democracia sin libertad.

Si la abstracción del Estado como tal no se ha producido hasta los tiempos modernos, es porque la abstracción de la vida privada ha comenzado en el tiempo moderno. La abstracción del Estado político es un producto moderno.

En la Edad Media había siervos, señoríos, gremios, universidades, etc.; es decir, que en la Edad Media propiedad, comercio, sociedades, hombre son <directamente políticos; el contenido material del Estado lo pone su forma; todo el ámbito privado tiene carácter político, es un ámbito político, la política caracteriza también el ámbito privado. En la Edad Media la Constitución es la constitución de la propiedad privada, pero sólo porque la constitución de la propiedad privada es la Constitución. En la Edad Media vida del pueblo y del Estado son idénticas. El hombre es el principio real del Estado, pero el hombre sin libertad; por tanto se trata de democracia sin libertad, la enajenación cumplida. La oposición abstracta y consciente <entre la vida del pueblo y la del Estado es exclusiva del mundo moderno. La Edad Media es el dualismo real, la Edad Moderna el dualismo abstracto.

<Nota (prosigue). El factor de la decisión antes de que existiese el Estado moderno, soberano.> «En el estadio antes señalado <(§ 273, Nota)>, cuando se clasificaban las Constituciones en democracia, aristocracia y monarquía, <es decir,> desde el punto de vista de la UNIDAD SUSTANCIAL aún COMPACTA, QUE TODAVÍA NO ha alcanzado su INFINITA DIFERENCIACIÓN Y PROFUNDIDAD EN SÍ MISMA, el factor de la última decisión autodeterminante no se destaca como inmanente factor orgánico del Estado presente para sí mismo y dotado de una realidad característica.»

En la monarquía, democracia, aristocracia originarias todavía no hay una Constitución distinta del Estado real, material o sea del resto del contenido vital del pueblo. El Estado político todavía no se presenta como la forma del Estado material. O bien, como en Grecia, la república es la verdadera incumbencia privada, el verdadero contenido de los ciudadanos, y el hombre <meramente> privado es esclavo: el Estado político como político es el único y verdadero contenido de la vida y la voluntad de los individuos; o, como en el despotismo asiático, el Estado político no es más que la arbitrariedad privada de un solo individuo: el Estado político, lo mismo que el Estado material, es esclavo. El Estado moderno se diferencia de estos Estados caracterizados por la unidad sustancial entre pueblo y Estado no en que los diversos factores de la Constitución se han diferenciado en la realidad —como Hegel pretende—, sino en el hecho de que la misma Constitución se ha constituido en una realidad específica aparte de la vida real de pueblo, convirtiéndose el Estado político en la Constitución del Estado restante.

Ya hemos oído que la subjetividad es sujeto y el sujeto necesariamente individuo empírico, Uno. Ahora nos enteramos de que en el concepto de la singularidad directa se encierra la característica de la naturalidad, de la corporeidad. Lo único que Hegel ha demostrado es algo evidente: que la subjetividad sólo existe como individuo corpóreo y que, naturalmente, donde hay un individuo corporal hay nacimiento natural.

Hegel cree haber demostrado que la subjetividad del Estado, la soberanía, el monarca es «esencial» en cuanto es «este individuo, abstraído de todo otro contenido, destinado directa y naturalmente, por nacimiento natural, a la dignidad de monarca». La soberanía, la dignidad monárquica sería por tanto cosa de nacimiento. El cuerpo del monarca determinaría su dignidad. O sea que en la suprema cumbre del Estado lo decisivo sería la mera physis y no la razón. El nacimiento determinaría la calidad del monarca, lo mismo que determina la calidad del ganado.

Hegel ha demostrado que el monarca tiene que nacer —de lo que nadie duda—; pero no ha demostrado que el nacimiento haga al monarca.

La constitución del monarca por nacimiento es tan poco convertible en una verdad metafísica como la Inmaculada Concepción de la Virgen María. Ciertamente tan comprensible como esta creencia, este dato de la conciencia, lo es ese hecho empírico, si se toman como referencia las ilusiones y circunstancias humanas.

En la Nota, que vamos a examinar más de cerca, Hegel se regodea en haber demostrado lo irracional como absolutamente racional:

<Nota. La conversión directa del puro Concepto en ser.> «Esta transición del concepto de la pura autodeterminación a la inmediatez del ser y con ello a la naturalidad es puramente especulativa; por tanto su conocimiento corresponde a la Lógica.»

Desde luego todo esto es puramente especulativo; y no debido al salto de la pura autodeterminación —una abstracción— al otro extremo, la pura naturalidad (la casualidad del nacimiento) car les extrêmes se touchent; lo especulativo consiste en que esta transición es llamada una «transición del concepto» y a la perfecta contradicción se le hace pasar por identidad, por consecuencia a la mayor inconsecuencia.

Como una confesión positiva de Hegel puede considerarse el que la abstracta calidad de «natural» no aparezca como lo que es —la abstracta calidad de natural— sino como suprema característica del Estado; éste es el punto positivo en que la monarquía ya no puede guardar la apariencia de ser la organización de la voluntad racional: consecuencia de que el monarca por nacimiento ocupe el puesto de la razón autodeterminante^[38].

<Nota (prosigue).> «Por lo demás se trata EN CONJUNTO DE LA MISMA» (?) «transición ya conocida como NATURALEZA DE LA VOLUNTAD EN GENERAL. Esta transición consiste en el proceso de traducir a la existencia un contenido particular de la subjetividad, en la que se halla representado como un fin <(cfr. § 8)>. Sólo que la forma PECULIAR de la Idea y de la transición a que aquí nos referimos es la conversión directa de la PURA AUTODETERMINACIÓN DE LA VOLUNTAD (DEL CONCEPTO SIMPLE MISMO) en un éste, en una existencia natural, sin mediación de un contenido especial (de una finalidad en la acción).»

Hegel dice que en conjunto la conversión de la soberanía del Estado (es decir, de una autodeterminación de la voluntad) en el cuerpo del monarca nato (es decir, en la existencia) es simplemente la transición al contenido, cumplida por la voluntad para realizar un fin pensado traduciéndolo a la existencia. Pero Hegel dice: en conjunto. La diferencia peculiar que aduce es tan peculiar, que elimina toda analogía y sustituye la «naturaleza de la voluntad en general» por la «magia».

En primer lugar, la conversión en existencia del fin representado es aquí directa, mágica. Segundo, el sujeto es aquí la pura autodeterminación de la voluntad, el simple concepto mismo; la esencia de la voluntad es lo determinante como un sujeto místico. No es una volición real, individual, consciente, sino la abstracción de la voluntad quien se cambia en una existencia natural, la pura Idea, que se toma un cuerpo individual.

Tercero, la realización de la volición en la existencia natural ocurre inmediatamente, es decir sin ningún medio como lo requiere en los demás casos la voluntad para objetivarse. Pero es que incluso falta un fin particular, es decir concreto, la «mediación de un contenido especial, de una finalidad en la acción» no tiene lugar; cosa comprensible, desde el momento en que falta un sujeto que actúe: la abstracción, la pura Idea de la volición, para obrar tiene que obrar místicamente. Un fin que no sea particular no es un fin, lo mismo que una acción sin finalidad es una acción inútil y sin sentido. Así que incluso toda la comparación con el acto teleológico de la voluntad se confiesa al fin como una mistificación. Una acción vacía de la Idea.

El medio es la voluntad absoluta y la palabra del filósofo, el fin particular es a su vez el fin del sujeto filosofante: construir el monarca hereditario a partir de la Idea pura. El que el fin se realice es sólo una aseveración de Hegel.

Nadie aceptaría que la última decisión nace. Hegel afirma que el monarca es por nacimiento la última decisión; pero ¿quién ha dudado nunca que la última decisión en el Estado «se halle vinculada» a individuos reales corporales, o sea «a la naturalidad inmediata»?

§ 281. <La majestad del monarca como garantía de la unidad estatal.> «La unidad indivisa de ambos factores —la arbitraria identidad última de la voluntad y la existencia por tanto igualmente arbitraria como concreción encomendada a la Naturaleza—, esta idea de algo inaccesible a la arbitrariedad constituye la majestad del monarca. En esta unidad reside la unidad real del Estado, sólo esta inmediatez interna y externa substrae la unidad real del Estado a la posibilidad de degradarse en el ámbito de la particularidad, con su arbitrariedad, fines y opiniones, la lucha entre facciones por el trono y la debilitación y ruina del poder estatal.»

Los dos factores son: el azar de la voluntad, la arbitrariedad, y el azar en la naturaleza, el nacimiento; en una palabra, Su Majestad el Azar. El azar es por consiguiente la unidad real del Estado.

Es incomprensible cómo puede afirmar Hegel que la «inmediatez interna y externa» se halle al abrigo de las colisiones <entre arbitrariedades, facciones>, etc. Ella es precisamente lo que Hegel entrega <a esas colisiones>.

Lo que Hegel afirma de la monarquía electiva vale con mayor razón aún del monarca hereditario.

El derecho de gracia es el Derecho de la gracia. La gracia es la suprema expresión de una arbitrariedad sin fundamento; Hegel hace muy bien en designarla como el verdadero atributo del monarca. Él mismo precisa en el Apéndice al parágrafo que su origen es «la decisión infundada».

Hegel no hace aquí más que describir con completo empirismo el poder gubernativo tal y como se halla constituido en la mayoría de los Estados constitucionales. Lo único que aporta la filosofía es la conversión de este «hecho empírico» en la existencia y predicado del «factor de la particularidad en la Corona».

(Los ministros representan el lado objetivo y racional de la voluntad soberana. Por tanto, a ellos les corresponde también la honra de la responsabilidad, mientras que al monarca se le deja sólo la peculiar fantasía de «majestad».) El factor especulativo resulta por tanto muy pobre, basándose el desarrollo en el detalle sobre razones tan totalmente empíricas como abstractas y malas.

Así, por ejemplo, la elección de los ministros reside en «el ilimitado arbitrio» del monarca, pues «se hallan vinculados directamente a la persona del monarca», o sea, porque son ministros. Con el mismo derecho se podría desarrollar a partir de la Idea absoluta la «ilimitada elección» del ayuda de cámara real.

Algo más vale la razón aducida para la responsabilidad de los ministros: «sólo el lado objetivo de la decisión, constituido por el conocimiento del contenido y de las circunstancias, así como por las razones determinantes de carácter legal y de otra índole, es susceptible de responsabilidad, es decir de demostración objetiva». Evidentemente «la subjetividad decisoria y decisiva», la pura subjetividad, la pura arbitrariedad no es objetiva y, por tanto, es imposible demostrar su objetividad y responsabilidad desde el momento en que un individuo es la existencia santificada, sancionada de la arbitrariedad. La demostración de Hegel es apodíctica, si se parte de los presupuestos constitucionales <que él hace>. Pero Hegel no ha demostrado estos presupuestos por el hecho de analizar su noción fundamental. En este quid pro quo se encierra toda la falta de crítica de la filosofía hegeliana del Derecho.

Lo que Hegel no ve es que este tercer factor, el «universal en sí y para sí», destruye los dos primeros <la soberanía del monarca y su particularidad> o viceversa. «La Corona presupone los otros factores, lo mismo que es presupuesta por cada uno de ellos.» Si se toma esta <presu>posición <mutua> no mística, sino realmente, entonces resulta que la Corona no procede del nacimiento, sino de los otros factores y por tanto no es hereditaria sino fluida, es decir una concreción del Estado repartida alternativamente entre los individuos de éste de acuerdo con el organismo compuesto por los otros factores. En un organismo razonable la cabeza no puede ser de hierro y el cuerpo de carne. Para que los miembros se conserven, tienen que ser de igual condición, de la misma carne y sangre. En cambio el monarca hereditario es de otra alcurnia, está hecho de otra pasta. A la prosa de la voluntad racionalista de los otros miembros del Estado se le opone aquí la magia de la naturaleza. Aparte de esto, los miembros sólo pueden conservarse mutuamente en tanto en cuanto todo el organismo es fluido y cada uno de ellos es absorbido por esa fluidez. Ninguno —como es aquí el caso con la cabeza del Estado— se puede mantener «inmóvil», «inalterable». Por tanto, con la <tercera> característica Hegel suprime la «soberanía nata».

Lo mismo vale de la irresponsabilidad. Cuando el príncipe vulnera el «todo de la Constitución», las «leyes», deja de existir de acuerdo con la Constitución y por tanto termina su irresponsabilidad. Pero precisamente estas leyes, esta Constitución son quienes le hacen irresponsable. De este modo se contradicen a sí mismas y esta única cláusula anula ya la Ley y la Constitución. La Constitución de la monarquía constitucional es la irresponsabilidad.

Pero una vez que Hegel se conforma con que «igual que este ámbito tiene una realidad segregada de los otros factores, determinados por la razón, también los otros tengan por su parte los derechos y deberes peculiares de su carácter», tendría que llamar organización a las formas políticas de la Edad Media. Lo único que le queda es una masa de ámbitos especiales unidos por el contexto de una necesidad extrínseca; y ciertamente lo único que encaja aquí es un monarca de carne y hueso. En un Estado en que cada característica existe independientemente, también la soberanía del Estado tiene que hallarse solidificada como un individuo particular.

Resumen del desarrollo que hace Hegel de la Corona, o sea, de la Idea de la soberanía del Estado.

§ 279, Nota (pág. 367) dice:

<La soberanía del pueblo ad extra>. «Soberanía del pueblo se puede tomar en el sentido de que un pueblo es totalmente autónomo hacia fuera y constituye un Estado propio. Así sería el caso con el pueblo de Gran Bretaña. En cambio tanto el pueblo de Inglaterra o Escocia como el de Irlanda o Venecia, Génova, Ceilán, etc. ya no serían pueblos soberanos, desde que han dejado de contar con MONARCAS PROPIOS o gobiernos supremos.»

Aquí la soberanía del pueblo es por tanto la nacionalidad; la soberanía del monarca es la nacionalidad^[39]. Dicho de otro modo, el principio de la monarquía es la nacionalidad que constituye sola y exclusivamente la soberanía de un pueblo. Un pueblo, cuya soberanía consiste sólo en la nacionalidad, tiene un monarca. Las diferentes nacionalidades de los pueblos no pueden considerarse y expresarse mejor que por medio de diversos monarcas. El abismo que hay entre estas nacionalidades es el que existe entre individuos absolutos.

Los griegos (y los romanos) eran nacionales, porque y en cuanto eran un pueblo soberano. Los germanos son soberanos, porque y en cuanto son nacionales.

En la misma Nota <(cfr. supra)> ha dicho también Hegel:

«Una persona moral —como prosigue la misma Nota— sea sociedad, municipio o familia, por concreta que sea de suyo, CONTIENE la personalidad sólo como un factor ABSTRACTO; la personalidad no ha alcanzado en ella su VERDADERA EXISTENCIA. En cambio el Estado es precisamente una totalidad en la que los factores del concepto cobran realidad de acuerdo con su verdad CARACTERÍSTICA.»

La persona moral —sociedad, familia, etc.— contiene la personalidad sólo abstractamente. Por el contrario, en el monarca la persona contiene el Estado.

La verdad es que sólo en la persona moral —sociedad, familia, etc.— ha alcanzado verdadera existencia la personalidad de la persona abstracta. Pero Hegel concibe sociedad, familia, etc., en una palabra, la persona moral, no como realización de la persona real y empírica, sino como persona real, sólo que no poseyendo el factor de la personalidad más que abstractamente. Consecuentemente en Hegel no es la persona real lo que se transforma en el Estado, sino el Estado el que tiene que hacerse primero persona real. Así, en vez de ser desarrollado el Estado como suprema realidad de la persona, como suprema realidad social del hombre, es un hombre empírico singular, la persona empírica, lo desarrollado como suprema realidad del Estado^[40]. Esta tergiversación de lo subjetivo en objetivo y de lo objetivo en subjetivo es la consecuencia de que la intención de Hegel sea escribir la biografía de la sustancia abstracta, de la Idea; de que por tanto la acción humana, etc. tenga que aparecer como actividad y resultado de otro; de que la condición humana no actúe según Hegel en su existencia real, humana, sino cerrada en su abstracción, como una singularidad imaginaria. El resultado ineludible es que una existencia empírica es tomada sin ningún sentido crítico como la verdad real de la Idea. Y es que de lo que se trata no es llevar la existencia empírica a su verdad, sino la verdad a una existencia empírica, con lo que la más cercana es desarrollada como un factor real de la Idea. (Luego volveremos a esta conversión necesaria de empiría en especulación y de especulación en empiría <: infra, págs. 122, 137, 140-141>.)

De este modo se despierta también la impresión de algo místico y profundo^[41]. Es una banalidad decir que el hombre nace y que esta existencia producida por el nacimiento físico llega a constituir el hombre social, etc., para culminar en el ciudadano; <a fin de cuentas> por su nacimiento lo es el hombre todo lo que llega a ser. En cambio es muy profundo, es frappant que la Idea del Estado nazca directamente, que al nacer el príncipe se haya dado a luz a sí mismo en la existencia empírica. De esta manera no se ha adquirido un contenido, sino que únicamente se ha cambiado la forma del viejo. Éste ha recibido forma filosófica, un certificado filosófico.

Otra consecuencia de esta especulación mística es que una existencia empírica particular, singular es concebida a diferencia de las otras como la existencia de la Idea. Y vuelve a hacer una profunda impresión mística el que una existencia empírica particular sea producida por la Idea; una Encamación divina se nos manifiesta a todos los niveles.

Si, por ejemplo, al ser desarrollada la familia, la sociedad burguesa, el Estado, etc., estas formas sociales de la existencia humana son consideradas como realización, objetivación del ser humano, la familia, etc., aparecerán como cualidades inherentes a un sujeto^[42]. El hombre sigue siendo el ser de todos estos seres; pero además éstos aparecen como su generalidad real y por tanto también como lo común. Por el contrario, si la familia, sociedad burguesa, Estado, etc. son concreciones de la Idea, de la sustancia-sujeto, entonces tienen que <comenzar por> cobrar realidad empírica; los hombres se dividirán en dos masas: una los burgueses —en los que se despliega la Idea de la sociedad burguesa—, la otra los ciudadanos. Como propiamente sólo se trata de una alegoría, de dotar a no importa qué realidad empírica con el significado de la realización de la Idea, es evidente que estos recipientes habrán cumplido su función en cuanto se hayan convertido en la encamación concreta de un factor de la vida de la Idea. De ahí que lo universal aparezca constantemente como algo determinado, particular a la vez que lo singular nunca alcanza su verdadera universalidad.

Lo más profundo y especulativo parecerá entonces el que las características más abstractas y alejadas aún de su verdadera realización social aparezcan como las Ideas supremas, directamente encamadas en el hombre; tales características son las bases naturales del Estado, como el nacimiento (en el príncipe) o la propiedad privada (en el monarca).

Es evidente que Hegel toma en sentido contrario el buen camino. Lo más simple es <para él> lo más complicado, y lo más complicado lo más sencillo. Lo que tenía que ser punto de partida se convierte en resultado místico y lo que razonablemente debería ser resultado se convierte en punto místico de partida.

Ciertamente lo único que significa hacer del monarca la persona abstracta que encierra en sí el Estado, es que la esencia del Estado es la persona abstracta, privada. Para que el Estado confiese su secreto, hay que esperar a que llegue la hora de su expansión. El monarca es la única persona privada en la que se realiza la relación de toda persona privada con el Estado.

El carácter hereditario del monarca se desprende de su concepto. Debe ser la persona específicamente diferente de toda la especie, de todas las otras personas. Y ¿cuál es la diferencia más sólida y fundamental de una persona con todas las otras? El cuerpo. La suprema función del cuerpo es la actividad sexual. El supremo acto constitucional del rey será por tanto su actividad sexual: mediante ella hace un <nuevo> rey y perpetúa su cuerpo. El cuerpo de su hijo es la reproducción de su propio cuerpo, la creación del cuerpo de un rey

b) El Poder Ejecutivo. <§§ 287-297. >

La explicación corriente del Poder Ejecutivo. Lo único peculiar de Hegel es que coordina los Poderes Ejecutivos, de Orden Público y Judicial, cuando lo usual es tratar los Poderes Administrativo y Judicial como opuestos.

§ 288. <El nombramiento de los cargos corporativos.> «Los específicos intereses de las corporaciones corresponden a la sociedad burguesa Y SE HALLAN FUERA DEL UNIVERSAL EN SÍ Y PARA SÍ DEL ESTADO MISMO (§ 256). Su administración corresponde a las corporaciones (§ 251) sea municipales, sea comerciales y profesionales, y a sus cargos: presidentes, administradores, etc. Los asuntos de que se ocupan estos cargos son por una parte la propiedad privada y el interés de esos ámbitos específicos; en este sentido su autoridad se basa en la confianza de su comunidad o corporación. Por otra parte estos círculos tienen que mantenerse subordinados a los intereses superiores del Estado; así es que la provisión de estos cargos requerirá por lo general una mezcla de elección popular por parte de los interesados y de ratificación y nombramiento superiores.»

Simple descripción de la situación empírica en algunos países.

§ 289. <La subordinación de los asuntos corporativos al Ejecutivo.> «La salvaguarda del interés general del Estado y de la legalidad de estos derechos especiales, así como la reducción de ellos a aquél requiere la atención de los DELEGADOS del Poder Ejecutivo, de los funcionarios EJECUTIVOS y de todos los Consejos en que se reúnen las autoridades consultivas superiores, todos los cuales convergen en las instancias superiores en directo contacto con el monarca.»

Hegel no ha desarrollado el Ejecutivo. Pero, aun suponiendo que lo hubiera hecho, tampoco ha demostrado que sea algo más que una función, una característica del ciudadano. Y sólo ha podido deducirlo como un Poder específico, propio, a base de considerar los «intereses específicos de la sociedad burguesa» como algo que «se halla fuera del universal en sí y para sí del Estado».

Interesante

1.º por la definición de la sociedad burguesa como bellum omnium contra omnes;

2.º porque el egoísmo privado se traiciona como «secreto del patriotismo de los burgueses» y como la «profundidad y fuerza del Estado» en la «convicción»;

3.º porque el «burgués», el hombre de los intereses especiales en contraposición con lo general, el miembro de la sociedad burguesa, es considerado como «individuo fijo»; en cambio el Estado se enfrenta a los «burgueses» igualmente en forma de «individuos fijos».

Uno creería que Hegel tenía que determinar la «sociedad burguesa» y la «familia» como característica de todo ciudadano y por tanto también las «cualidades políticas» superiores. Pero no es el mismo individuo el que desarrolla una nueva característica de su esencia social. Es la esencia de la voluntad la que supuestamente desarrolla a partir de sí misma sus concreciones. Las existencias empíricas del Estado en su variedad y distinción son vistas como encamaciones directas de una de estas concreciones.

A la vez que lo general es hipostasiado, se le confunde directamente con la existencia empírica y lo limitado es tomado en seguida sin crítica por la expresión de la Idea.

Hegel se contradice sólo en cuanto no considera al «hombre familiar» con la misma consecuencia que al burgués como una raza fija, excluida de las otras cualidades.

El Apéndice, para más adelante.

Lo único que interesa <a Hegel es> «el lado objetivo de la soberanía inherente al monarca».

Lo que Hegel dice del «Poder Ejecutivo» no merece el nombre de desarrollo filosófico. La mayor parte de los parágrafos podría figurar literalmente en el Landrecht prusiano, a pesar de que la Administración propiamente dicha es el punto más difícil de todo el desarrollo^[44].

Como Hegel ya ha vindicado el Poder «Judicial» y el de «Orden Público» para el ámbito de la sociedad burguesa, el Poder Ejecutivo se reduce a la Administración pública, que Hegel desarrolla como burocracia.

La burocracia presupone por de pronto la «autoadministración» de la sociedad burguesa en «corporaciones» La única concreción además de ésta es que la elección de los administradores, cargos, etc. sea mixta, partiendo de los ciudadanos, confirmada por el Ejecutivo propiamente dicho («por nombramiento superior», como dice Hegel <§ 288>).

Por encima de este ámbito —para la «salvaguarda del interés general del Estado y de lo legal»— se hallan «delegados del Ejecutivo», los «funcionarios ejecutivos» y las «autoridades consultivas», que convergen en el «monarca» <(§ 289)>.

En la «tarea de gobernar» hay «división del trabajo <(§ 290)>. Los individuos tienen que demostrar su capacidad para los asuntos del gobierno, es decir tienen que dar exámenes <(§ 291)>. A la Corona le compete la elección de los individuos concretos para los cargos públicos <(§ 292)>. La articulación de estas tareas «se halla dada por la naturaleza de las cosas» <(§ 293)>. Los asuntos oficiales son el deber, el oficio al que los funcionarios dedican su vida. Por tanto el Estado es quien les debe pagar <(§ 294)>. La garantía contra los abusos por parte de la burocracia consiste primero en su organización jerárquica y responsabilidad, segundo en los derechos de los municipios y corporaciones <(§ 295)>. La humanidad de la burocracia depende en parte de su «directa formación ética e intelectual», en parte de la «grandeza del Estado» <(§ 296)>. Los funcionarios constituyen la «mayor parte de la clase media». La garantía contra la posible «aristocracia y tiranía» de esta clase son las «instituciones de la soberanía desde arriba y de los derechos corporativos desde abajo». La «clase media» es el estamento «culto» <(§ 297)>. Voilà tout. Hegel nos da una descripción empírica de su burocracia, en parte como es realmente, en parte como se ve a sí misma. Y con esto liquida el difícil capítulo del «Poder Ejecutivo».

Hegel parte de la separación entre «Estado» y sociedad «burguesa», los «intereses particulares» y «lo universal en sí y para sí» <(§ 288)>; y verdad es que la burocracia se basa en esta separación. Hegel parte del presupuesto de las «corporaciones»; y ciertamente la burocracia presupone las corporaciones, por lo menos el «espíritu de corporación» <(§ 289, Nota)>. Hegel no desarrolla el «contenido» de la burocracia, sino únicamente algunas características generales de su organización «formal» <(§ 290)>; y ciertamente tampoco es la burocracia más que el «formalismo» de un contenido que le es exterior.

Las corporaciones son el materialismo de la burocracia y la burocracia es el espiritualismo de las corporaciones. La corporación es la burocracia de la sociedad burguesa, la burocracia es la corporación del Estado. Por tanto, en la realidad la burocracia se contrapone como la «sociedad burguesa del Estado» al «Estado de la sociedad burguesa», las corporaciones. Allí donde la «burocracia» es un principio nuevo, donde el interés general del Estado comienza a hacerse un interés «exclusivo» y por tanto «real», la burocracia lucha contra las corporaciones, como lucha toda consecuencia contra la existencia de sus presupuestos. Pero en cuanto la vida real del Estado se despierta y la sociedad burguesa, por el impulso de su propia razón, se libera de las corporaciones, la burocracia se esfuerza por restaurarlas. Y es que, al caer el «Estado de la sociedad burguesa», cae la «sociedad burguesa del Estado». El espiritualismo desaparece junto con el materialismo que se le opone. La consecuencia lucha por la existencia de sus presupuestos, en cuanto un nuevo principio se pone a luchar no contra esa existencia, sino contra su principio. El mismo espíritu que crea la corporación en la sociedad, crea la burocracia en el Estado. De modo que en cuanto es atacado el espíritu de corporación, lo es el de la burocracia; y aunque ésta combatió antes la existencia de las corporaciones para crearse un espacio vital, ahora intenta mantener a viva fuerza la existencia de las corporaciones con tal de salvar el espíritu de corporación, que es el suyo propio^[45].

La «burocracia» es el «formalismo del Estado» de la sociedad burguesa; es la «conciencia del Estado», la «voluntad del Estado», el «poder del Estado» como una corporación. (El «interés general» sólo puede valer como «particular» para lo particular, mientras lo particular valga como «general» para lo general. Por tanto la burocracia tiene que proteger la generalidad imaginaria del interés particular —el espíritu de corporación— para proteger la particularidad imaginaria del interés general, su propio interés. El Estado tiene que ser corporación, mientras la corporación quiera ser Estado.) O sea <que la burocracia es> una sociedad especial, cerrada, dentro del Estado. Pero la burocracia quiere la corporación como un poder imaginario. Ciertamente tampoco hay corporación que no quiera su interés particular contra la burocracia; pero quiere la burocracia contra la otra corporación, contra el otro interés particular. De ahí que la burocracia como la corporación perfecta triunfe sobre la corporación, que es la burocracia imperfecta. Reduce, o quiere reducir ésta a una apariencia; pero quiere que esta apariencia exista y que crea en su propia existencia. La corporación es el intento de la sociedad burguesa por convertirse en Estado; pero la burocracia es el Estado, que se ha convertido realmente en la sociedad burguesa

El «formalismo del Estado» que es la burocracia, es el «Estado como formalismo» y como tal formalismo la ha descrito Hegel. Como este «formalismo del Estado» se constituye en poder real y se convierte a sí mismo en un contenido material propio, evidentemente la «burocracia» es una trama de ilusiones prácticas o la «ilusión del Estado». El espíritu burocrático es un espíritu jesuítico y teológico a más no poder. Los burócratas son los jesuitas y teólogos del Estado. La burocracia es la république prêtre.

Puesto que la burocracia es por esencia el «Estado como formalismo», también lo es por su fin. El fin real del Estado le parece así a la burocracia un fin contra el Estado. El espíritu de la burocracia es el «espíritu formal del Estado». De ahí que tome «el espíritu formal del Estado» <o, lo que es lo mismo,> la carencia real de espíritu por parte del Estado como un imperativo categórico. La burocracia se tiene a sí misma por el último fin del Estado; y como hace de sus fines «formales» su propio contenido, constantemente está entrando en conflicto con los fines «reales». Por tanto, se ve obligada a hacer pasar lo formal por el contenido y al contenido por lo formal. Los fines del Estado se convierten en fines de oficina o los de oficina en fines de Estado. La burocracia es un círculo del que nadie puede escapar. Su jerarquía es una jerarquía del saber. La cúspide confía a los círculos inferiores el conocimiento de lo singular, mientras que los círculos inferiores confían a la cúspide el conocimiento de lo general; y así se engañan mutuamente.

La burocracia es el Estado imaginario añadido al Estado real, el espiritualismo del Estado. De ahí que todas las cosas tengan un significado doble —real y burocrático—, como el saber (y la voluntad) son dobles —reales y burocráticos—. Sólo que lo real es tratado como burocrático, de acuerdo con su esencia trascendente, espiritual. La burocracia posee en propiedad privada el ser del Estado, la esencia espiritual de la sociedad. El espíritu general de la burocracia es el secreto, el misterio guardado hacia dentro por la jerarquía, hacia fuera por la solidaridad de Cuerpo. Mostrar el espíritu del Estado, incluso la convicción cívica le parece así a la burocracia una traición a su misterio. La autoridad es, por tanto, el principio de su saber y la divinización de la autoridad su convicción. Sólo que en el seno de la burocracia el espiritualismo se convierte en craso materialismo, en el materialismo de la obediencia pasiva, de la fe en la autoridad, del mecanismo de una acción formal fija, de principios, opiniones y costumbres inmobles. En cuanto al burócrata particular, el fin del Estado se convierte en su fin privado, en la caza de puestos más altos, en hacer carrera. La vida real es para él algo material, 1.º <objetivamente,> en cuanto es espíritu de esta vida tiene existencia propia y aparte en la burocracia; por tanto, la burocracia tiene que tender a materializar la vida tanto como sea posible; 2.º <subjetivamente,> para el mismo burócrata, en cuanto la vida se convierte en objeto que despachar burocráticamente; al burócrata le está prescrito su propio espíritu, su fin se encuentra fuera de él, su existencia es la del despacho. El Estado sólo existe en la forma de diversos espíritus burocráticos fijos, cuya única coherencia es la subordinación y la obediencia pasiva. La ciencia real parece vacía, la vida real muerta, toda vez que este saber y vida imaginarios pasan por lo real. El burócrata, por tanto, tiene que comportarse jesuíticamente con el Estado real, sea su jesuitismo consciente o no. Pero es inevitable que, en cuanto a éste, se le enfrente el saber, se haga también consciente de sí y se convierta en jesuitismo deliberado. Así como la burocracia es por una parte este craso materialismo, por la otra se muestra su craso espiritualismo en que quiere hacerlo todo, es decir, que para ella la voluntad es la causa prima. <Actitud lógica> desde el momento en que no es más que existencia activa, cuyo contenido recibe de fuera; sólo dando forma y limitando este contenido puede demostrar la propia existencia. El mundo no es para el burócrata sino objeto de despacho.

Cuando Hegel llama al Poder Ejecutivo el lado objetivo de la soberanía inherente al monarca, tiene razón en el mismo sentido en que la Iglesia católica fue la existencia real de la soberanía, contenido y espíritu de la Santa Trinidad. La identidad del interés del Estado y del fin privado particular se halla establecida^[46] en la burocracia, de modo que el interés del Estado se convierta en un fin privado particular frente a los otros fines privados.

La supresión de la burocracia sólo puede consistir en que el interés general se convierta en interés particular realmente y no, como en Hegel, sólo mentalmente, en la abstracción; y ello sólo es posible si el interés particular se convierte realmente en el interés general. Hegel parte de una contraposición irreal y por consiguiente sólo llega hasta una identidad imaginaria, que de hecho es a su vez antagónica. Una identidad así es la burocracia.

Sigamos ahora en detalle el desarrollo de Hegel.

La única característica filosófica que da Hegel del Poder Ejecutivo es la «subsunción» de lo singular y particular bajo lo universal, etc. <(§ 287)>.

Hegel se conforma con esto. Por de pronto está la categoría «subsunción» de lo particular, etc., que tiene que ser realizada. Luego Hegel echa mano de cualquier existencia empírica del Estado prusiano o <de otro Estado moderno (tal como es con pelos y señales), en la que se realiza entre otras también esta categoría sin expresar, por eso, una esencia específica. También la matemática aplicada es una subsunción, etc. Hegel no se pregunta si ésta es la forma racional, adecuada de subsunción. Se queda con una categoría y se conforma con encontrar una existencia que le corresponda. Hegel le da a su Lógica un cuerpo político; lo que no da es la lógica del cuerpo político (§ 287^[47]).

Lo primero que nos comunica sobre la relación de las corporaciones y municipios con el gobierno es que su administración (el nombramiento de sus cargos) requiere «por lo general una mezcla de elección popular por parte de los interesados y de ratificación y nombramiento superiores». Por tanto, la elección mixta de los jefes de municipio o corporación sería la primera relación entre sociedad burguesa y Estado o Poder Ejecutivo, su primera identidad (§ 288). Esta identidad es, incluso según Hegel, muy superficial, un mixtum compositum, una «mezcla». La contraposición es tan tajante como esta identidad es superficial. «Los asuntos» (a saber de la corporación, el municipio, etc.) «son por una parte la propiedad privada y el interés de esos ámbitos específicos; en este sentido su autoridad se basa en la confianza de su comunidad o corporación. Por otra parte estos círculos tienen que mantenerse subordinados al interés superior del Estado». De aquí resulta la «elección mixta», antes indicada.

La administración de la corporación encierra por consiguiente la contraposición:

Propiedad privada e interés de los ámbitos especiales contra el interés superior del Estado; o sea, oposición entre propiedad privada y Estado.

No es preciso notar que la solución de esta contraposición mediante la elección mixta constituye un mero compromiso, un convenio, la confesión de un dualismo irresuelto, una «mezcla», un dualismo en sí misma. Los intereses especiales de la<s> corporacion<es> y los municipios encierran un dualismo inmanente, constitutivo igualmente de su administración.

Pero donde la oposición se presenta en toda su radicalidad es en la relación entre estos «intereses específicos de las corporaciones», etc., que «se hallan fuera del universal en sí y para sí del Estado», y este «universal en sí y para sí del Estado». Otra vez, comenzado por la inmanencia de este último ámbito: