VII

EL MUNDO

Llamamos realidad lo que nos está presente en la vida práctica, lo que es una resistencia o resulta un material en el trato con las cosas, con lo viviente y con los hombres. Aprendemos a conocer la realidad en el comercio cotidiano, luego en las artes manuales, en los dispositivos técnicos, luego en el trato educado con las personas, en la organización y administración metódicas.

Lo que hace frente en la vida práctica se aclara en el conocimiento científico, quedando puesto como saber de la realidad a la disposición de una nueva vida práctica.

Pero la ciencia de la realidad va desde luego más allá de los intereses inmediatos de la vida. La ciencia tiene sólo uno de sus orígenes en la vida práctica, que entraña siempre lucha; en esta experiencia del hacerse dueño de las resistencias. El hombre quiere saber lo que hay realmente, independientemente de todo interés práctico. Un origen más profundo de las ciencias es la pura y rendida contemplación, el hundirse en el ver, el escuchar las respuestas del mundo.

El saber es científico por el método, por la unidad sistemática de todo lo sabido en cada caso, es decir, porque avanza más allá de la pluralidad desparramada hasta los principios en que converge coherentemente.

Este saber de la realidad parece tener su término en la imagen del mundo. La realidad entera se presentaría en la vista como un solo mundo, todo él congruente, como un universo, en la imagen del mundo. Aun cuando ésta sea, según se piensa, imperfecta y menesterosa de correcciones en todo tiempo, también es en todo tiempo el resultado del conocimiento y en principio asequible como aquella figura en que resulta accesible el ser como realidad en su totalidad. La imagen del mundo debiera abarcar la totalidad del saber coherente consigo mismo. Las imágenes del mundo figuraron en los comienzos del conocimiento humano, y una imagen del mundo es lo que quiere en todo caso el cognoscente para estar cierto en una de la totalidad de las cosas.

Ahora bien, es digno de nota y rico de consecuencias el que la busca de una imagen del mundo que lo abarque todo, o en que el mundo resulte un todo cerrado, el que este apetito, tan comprensible de suyo, de una visión total del mundo, descanse en un error fundamental, que solamente se ha vuelto transparente por completo en los tiempos modernos.

La ciencia crítica enseña en el curso de su progreso que no sólo toda imagen del mundo ha caído hasta aquí hecha pedazos como falsa, sino que las unidades sistemáticas del conocimiento que son de hecho sendos temas de las ciencias difieren múltiple y esencialmente por sus raíces. Esto tiene lugar tanto más claramente cuanto más fecundo resulta el conocimiento. Mientras que las unidades te vuelven más universales —ante todo en la física—, tanto más decisivos se revelan los saltos que hay que dar entre ellas, entre el mundo físico, el mundo de la vida, el mundo del alma, el mundo del espíritu. Cierto que estos mundos se hallan en conexión. Están ordenados en una serie gradual, de tal suerte que la realidad de los grados posteriores presupone para existir la de los anteriores, mientras que la realidad de los anteriores parece poder tener lugar sin la de los posteriores, como, por ejemplo, no hay vida sin materia, pero sí materia sin vida. Se han hecho intentos vanos para derivar los posteriores de los anteriores; en ningún caso se ha conseguido a la postre sino que saliera a luz con mayor claridad el salto. El todo uno del mundo al que pertenecen todas las unidades que puede investigar el conocimiento, no es él mismo una unidad que pudiera someterse digamos a una teoría universal, o que como una Idea pudiera iluminar por adelantado la investigación. No hay una imagen del mundo, sino sólo una sistematización de las ciencias.

Las imágenes del mundo son siempre mundos particulares del conocimiento que se han erigido falsamente en el ser absoluto del mundo. De distintas ideas fundamentales de la investigación brotan otras tantas perspectivas especiales. Cada imagen del mundo es un corte del mundo; el mundo no se convierte en imagen. La «imagen científica del mundo», a diferencia de la mítica, ha sido ella misma en todo tiempo una nueva imagen mítica del mundo articulada con medios científicos y dotada de un pobre pero mítico contenido.

El mundo no es un objeto; nosotros estamos siempre en el mundo y tenemos objetos en él, pero nunca lo tenemos a él mismo por objeto. Por lejos que alcancen los horizontes de nuestra investigación metódica, principalmente en la imagen astronómica de las nebulosas estelares de las cuales sólo es una entre millones nuestra Vía Láctea con sus millares de millones de soles, y en la imagen matemática de la materia universal, todo lo que vemos en ellas se reduce a aspectos de los fenómenos; no es el fondo de las cosas, no es el mundo en su totalidad.

El mundo no está cerrado. No es explicable por él mismo, sino que en él se explica una cosa por otra hasta el infinito. Nadie sabe a qué límite llegará aún una investigación futura, qué abismos se abrirán aún para ella.

El renunciar a una imagen del mundo es ya un requerimiento de la crítica científica, pero además un supuesto del interiorizarse filosóficamente del ser. El supuesto de la conciencia filosófica del ser es, sin duda, la familiaridad con todas las direcciones de la investigación científica del mundo. Pero el sentido oculto del saber científico del mundo parece llegar mediante el investigar al límite donde al saber más claro se le abre el espacio del no saber. Pues sólo el saber cabal puede tener por efecto el verdadero no saber. Entonces se revela lo que hay propiamente, sólo que en vez de revelarse en una imagen sabida del mundo, lo hace más bien en un plenario no saber, y encima solamente por este camino del conocimiento científico, ni sin él ni antes de él. La pasión del conocimiento esta en llegar a través de su más alta intensificación hasta allí donde fracasa el conocimiento. En el no saber, pero solamente en el no saber adquirido y plenario, reside una fuente insustituible de nuestra conciencia del ser.

Lo que sea la realidad del mundo nos lo aclaramos por otro camino. El conocimiento logrado con métodos científicos puede definirse con la siguiente proposición general: todo conocimiento es interpretación. La manera de proceder cuando se comprenden textos es un símbolo de toda aprehensión del ser. Este símbolo no es casual.

Pues ningún ser lo tenemos sino en el significar. Cuando lo enunciamos, lo tenemos en la significación dé lo dicho; y únicamente lo apresado así en el lenguaje resulta elevado al plano del saber. Pero ya antes de que hablemos está el ser para nosotros en el significar dentro del lenguaje del trato práctico con las cosas; el ser solamente está determinado en cada caso en la medida en que apunta a otro. El ser existe para nosotros en la complexión de su significar. El ser y el saber del ser, los entes y nuestro hablar de ellos son, por ende, una red de múltiple significar. Todo ser es para nosotros un ser interpretado.

El significar encierra en sí la separación de algo que existe respecto a aquello que lo significa, como lo designado respecto del signo. Cuando se concibe el ser como ser interpretado, parece tener que resultar separado del mismo modo: una interpretación interpreta algo; nuestra interpretación hace frente a lo interpretado, al ser mismo. Pero esta separación no se logra. Pues no nos queda nada subsistente y susceptible de ser sabido que se reduzca a ser interpretado no siendo ya ello mismo interpretación. Todo cuanto sabemos se reduce a ser un cono de luz de nuestro interpretar proyectado sobre el ser o el apresar una posibilidad de interpretación. El ser tiene que estar constituido en conjunto de tal forma que haga posible para nosotros todas esas interpretaciones que se pierden de vista.

Pero la interpretación no es arbitraria. Cuando es justa, tiene un carácter objetivo. El ser impone estas interpretaciones. Todos los modos del ser son sin duda para nosotros modos del significar, pero también modos de un significar necesario. La teoría de las categorías, o teoría de las estructuras del ser, bosqueja, por ende, los modos del ser como modos del significar, por ejemplo, como categorías de lo «objetivo» en la identidad, la relación, el fundamento y la consecuencia, o como la libertad, o como la expresión, etc.

Todo ser es para nosotros en su significar como un espejismo que irradia en todos sentidos.

También los modos de la realidad son modos del ser interpretado. Interpretación quiere decir que lo interpretado no es la realidad del ser en sí mismo, sino un modo que brinda el ser. Una realidad absoluta no es apresable, precisamente, por medio de una interpretación. Es siempre una falsificación de nuestro saber el tomar el contenido de una interpretación por la realidad misma.

El carácter de realidad del mundo podemos enunciarlo radicalmente como fenomenicidad de la existencia. Lo que hemos dilucidado hasta aquí, lo flotante de todos los modos de la realidad, el carácter de simples perspectivas relativas que tienen las imágenes del mundo, el carácter de interpretación que tiene el conocimiento, el dársenos el ser en la separación del sujeto y el objeto, estos rasgos fundamentales del saber posible para nosotros, significan que todos los objetos se limitan a ser fenómenos, que ningún ser conocido es el ser en sí y en conjunto. La fenomenicidad de la existencia la puso Kant perfectamente en claro. Aun cuando ella no se imponga, porque no es visible objetivamente, sino sólo trascendiendo, no puede sustraerse a ella una razón capaz en general de trascender. Pero entonces no añade al saber poseído hasta aquí un saber singular y nuevo, sino que provoca una convulsión de la conciencia del ser en conjunto. De aquí la súbita, pero ya imperdible luz que se abre en el pensamiento filosófico acerca del ser del mundo. Si falta esta luz, resultan las proposiciones incomprendidas en el fondo, por inefectuadas.

No sólo se han ido las imágenes absolutas del mundo. El mundo no está cerrado, antes está desgarrado para el conocimiento en perspectiva, porque no es reducible a un principio único. El ser del mundo en su totalidad no es un objeto del conocimiento.

Profundizamos nuestro cerciorarnos del ser del mundo, en vista de nuestro anterior cerciorarnos de Dios y de la «existencia», sentando esta tesis: la realidad tiene en el mundo un ser evanescente entre Dios y la «existencia».

La vida diaria parece enseñar lo contrario: para nosotros, los hombres, pasa por ser el mundo, o algo del mundo, algo absoluto. Y puede decirse del hombre, que ha hecho de tantas cosas el último núcleo de su esencia, lo de Lutero: aquello en que te apoyas, en que te sostienes, eso es propiamente tu Dios. El hombre no puede hacer otra cosa que tomar algo como absoluto, quiéralo y sépalo o no, hágalo casual y versátilmente o resuelta y continuamente. Para el hombre hay, por decirlo así, el lugar de lo Absoluto. Este lugar es para él inesquivable. Tiene que llenarlo.

La historia de los milenios exhibe sorprendentes fenómenos de hombres que superaron el mundo: los ascetas de la India y algunos monjes de China y de Occidente abandonaron el mundo para interiorizarse de lo Absoluto en una meditación ajena al mundo. Éste había como desaparecido, el ser —visto desde el mundo, la nada— lo era todo.

Los místicos chinos se libraban de los apetitos mundanos que nos hacen presa suya en la pura contemplación, en la que todo ser se volvía para ellos lenguaje, transparente, evanescente apariencia de lo eterno e infinita omnipresencia de su ley. Para ellos se extinguía el tiempo en la eternidad como presencia del lenguaje del mundo.

Investigadores, filósofos, poetas de Occidente, en casos más raros también hombres de acción, pasaron por el mundo como si llegasen constantemente de fuera, con toda su vinculación a él. Procedentes de una patria lejana, se encontraron en el mundo y con las cosas, y dentro de la más íntima cercanía a ellas, superaron su apariencia temporal en favor de su reminiscencia de lo eterno.

Vinculados al mundo, nos inclinamos otros, los que no hemos encontrado ese suelo firme del ser con la inequívoca certeza de la práctica de la vida y del saber, a estimar el mundo como sigue.

Divisar en el mundo una armonía del ser es cosa a la que tienta en las situaciones felices el encanto de la riqueza del mundo. Contra esto se subleva la experiencia de los espantosos males y la desesperación que mira cara a cara a esta realidad. La obstinación lanza al rostro de la armonía del mundo el nihilismo de la frase «todo es absurdo».

Una imparcial veracidad tiene que ver y reconocer la falta de verdad así de la armonía del ser como del desgarramiento nihilista. En ambos hay un juicio total, y todo juicio total sobre el mundo y las cosas descansa sobre un saber insuficiente. Pero frente a la fijación de los juicios totales opuestos se nos propone a los hombres estar prestos a escuchar incesantemente a los hechos, al destino y a nuestras propias obras en el curso temporal de la vida. Tal estar prestos encierra en sí dos experiencias fundamentales.

Primeramente, la experiencia de la transcendencia absoluta de Dios al mundo: el Dios escondido retrocede a una lejanía cada vez mayor cuando intento apresarlo y concebirlo en general y para siempre; Dios está incalculablemente cerca en la forma absolutamente histórica de su lenguaje dentro de la situación única de cada momento.

En segundo lugar, la experiencia del lenguaje de Dios en el mundo: el ser del mundo no es en sí, sino que en él tiene lugar, aunque en permanente ambigüedad, el lenguaje de Dios, que sólo puede volverse inequívoco históricamente, o sin generalización alguna, en el instante y para la «existencia».

La libertad para el ser ve el mundo en sí tal como es, no como lo último. En él se encuentra lo que es eterno y se manifiesta temporalmente.

Pero del ser eterno no tenemos experiencia fuera de aquello que se vuelve fenómeno real y temporal para nosotros. Lo que existe para nosotros tiene que manifestarse en la temporalidad del ser del mundo; por eso no hay ningún saber directo de Dios ni de la «existencia». Aquí sólo hay la fe.

Los principios de la fe —Dios existe; hay el requerimiento incondicional; el hombre es finito e imperfectible; el hombre puede vivir bajo la dirección de Dios— sólo nos dejan percibir su verdad en tanto en ellos covibra su realización en el mundo como lenguaje de Dios. Si Dios, rodeando por decirlo así el mundo, se acercase directamente a la «existencia», este suceso sería incomunicable. Toda verdad de los principios universales habla bajo una forma tradicional y especial determinada por la vida; la conciencia individual despierta bajo estas formas a esta verdad; los padres lo han dicho. Habla una infinita profundidad histórica originaria en fórmulas como éstas: «por amor de su santo nombre»…, «inmortalidad»…, «amor»…

Cuanto más universales son los principios de la fe, son tanto menos históricos. Tienen sus altas pretensiones puramente en la abstracción. Pero con semejantes abstracciones solas no puede vivir ningún hombre; esas abstracciones se reducen, al rehusarse el contenido concreto, a ser un mínimo en el que encuentran un hilo conductor el recuerdo y la esperanza. Tienen a la vez una fuerza depuradora: libran de las cadenas de la mera corporeidad y de las estrecheces supersticiosas en la apropiación de las grandes tradiciones, para promover su realización actual.

Dios es el ser en entregarme al cual sin reserva está el modo propio de la «existencia». Aquello a que me entrego en el mundo, hasta el sacrificio de mi vida, se halla en referencia a Dios, sometido a la condición de la voluntad de Dios en que se cree, sometido a una prueba constante. Pues en una entrega ciega sirve el hombre sin pensarlo a la potencia que está sobre él solamente de hecho, no transida de luz; sirve pecaminosamente (a consecuencia de su falta de vista, de preguntar y pensar) quizá al «diablo».

En la entrega a la realidad del mundo —el medio indispensable para entregarse a Dios— brota el ser uno mismo que se afirma simultáneamente en aquello a que se entrega. Pero si toda la existencia se funde en la realidad, en la familia, la nación, la profesión, el Estado, en el mundo, y si fracasa la realidad de este mundo, entonces sólo se vence la desesperación de la nada haciendo, frente a todo determinado ser del mundo, la decisiva autoafirmación que se hace solamente ante Dios y procede de Dios. Únicamente en la entrega a Dios, no al mundo, se entrega este mismo ser uno mismo y se recibe como libertad de afirmarlo en el mundo.

Al ser del mundo, evanescente, pero que se realiza entre Dios y la «existencia», es inherente un mito que concibe —en categorías bíblicas— el mundo como la manifestación de una historia trascendente: desde la creación del mundo, pasando por la caída y a través luego de los pasos de la salvación, hasta el fin del mundo y el restablecimiento de todas las cosas. Para este mito no existe el mundo por sí, sino que se limita a ser un ente pasajero en el curso de un proceso sobremundano. Mientras que el mundo es algo evanescente, lo que hay de real en esta evanescencia es Dios y la «existencia».

Lo eterno se manifiesta en el tiempo mundano. Así sabe también de sí el hombre individual. Esta manifestación tiene el carácter paradójico de que en ella y para ella, se decide lo que en sí es eterno.