Todo esto nos parece, ahora, una chifladura exagerada, una expresión de la inaccesible mente medieval. Y sin embargo era perfectamente racional y civilizado. El mundo lo había creado Dios y, por consiguiente, todo lo que ocurría en él era una expresión de la voluntad divina o una consecuencia de que Dios concediera a su creación libre albedrío. En algunos casos, Dios podía servirse del reino animal para reprender a su creación humana: por ejemplo, enviando una punitiva plaga de langostas, a la que el tribunal, por tanto, estaba legalmente obligado a declarar inocente. Pero ¿y si un borracho aturdido caía en una zanja y un cerdo le comía la mitad de la cara, y el suceso no podía interpretarse como la voluntad divina? Había que encontrar otra explicación. Quizá el cerdo estaba poseído por el diablo, al que el tribunal podría ordenar que saliese. O quizá el cerdo, aunque carente de libre albedrío, fuese no obstante considerado responsable causal del suceso.

Para nosotros esto podría ser una prueba de la ingeniosa bestialidad humana. Pero hay otra manera de verlo: como un ascenso en la jerarquía de los animales. Formaban parte de la creación y la voluntad de Dios, y no los había puesto en la tierra para simple solaz y uso de los hombres. Las autoridades medievales llevaban a juicio a algunos animales y ponderaban con toda seriedad sus delitos; nosotros los metemos en campos de concentración, los atiborramos de hormonas y los despedazamos, con lo que nos recuerdan lo menos posible algo que en su día cloqueaba, balaba o mugía. ¿Qué mundo es más serio? ¿Cuál de los dos el más avanzado moralmente?

Las pegatinas de los parachoques y los imanes que se pegan en la nevera nos recuerdan que la vida no es un ensayo. Nos empujamos unos a otros hacia el cielo seglar moderno de la realización personal: el desarrollo de la personalidad, las relaciones que ayudan a definirnos, el empleo que da prestigio, los bienes materiales, la propiedad de un inmueble, las vacaciones en el extranjero, la adquisición de ahorros, la acumulación de hazañas sexuales, las visitas al gimnasio, el consumo de cultura. Todo esto contribuye a la felicidad, ¿no?... ¿No? Es el mito que hemos elegido, y casi tan ilusorio como el mito que insistía en la consumación y el éxtasis cuando sonara la última trompeta, las tumbas se abrieran y las almas perfeccionadas y sanadas se unieran a la comunidad de los santos y los ángeles. Pero si consideramos que la vida es un ensayo o una preparación o una antesala, o cualquier otra metáfora que escojamos, pero en cualquier caso algo contingente, algo dependiente de una realidad más grande en otra parte, entonces se vuelve al mismo tiempo menos valiosa y más seria. Las regiones del mundo en que la religión ha perdido fuerza, y hay un reconocimiento general de que este breve lapso de tiempo es lo único que tenemos, no son, en conjunto, lugares más serios que aquellos donde las campanas de la catedral o el muecín del minarete todavía hacen volverse las cabezas. En conjunto, ceden a un materialismo frenético; aunque el ingenioso animal humano es bien capaz de construir civilizaciones donde la religión coexiste con un materialismo frenético (donde la primera podría ser incluso una consecuencia emética del segundo): por ejemplo, Norteamérica.

Y qué, podríamos contestar. Lo único que importa es lo que es verdad. ¿Preferirías arrodillarte ante unas paparruchas y pervertir tu vida al capricho de un sacerdocio, y todo en nombre de una seriedad supuesta? ¿O preferirías crecer hasta tu pleno enanismo y concederte todos tus deseos y apetencias triviales, en nombre de la verdad y la libertad? ¿O es esto una falsa dicotomía?

Mi amigo J. recuerda la obra que escuchamos en aquel concierto de hace unos meses: una misa de Haydn. Cuando aludo a nuestra conversación posterior, sonríe como un gnomo. Así que le pregunto, a mi vez: «¿Cuántas veces pensaste en Cristo resucitado durante esta obra?» «Pienso en El constantemente», contesta. Como no sé si lo dice con total seriedad o con total frivolidad, le hago una pregunta que no recuerdo haber hecho a ningún amigo adulto. «¿Eres..., hasta qué punto eres religioso?» Mejor dejar esto claro al cabo de los treinta años que le conozco. Una risa larga, baja: «Soy irreligioso.» Luego se corrige: «No, soy muy irreligioso.»

Montaigne observó que «el cimiento más sólido de la religión es el desprecio de la vida». Tener una pobre opinión de este mundo desgarrado era lógico, en realidad esencial para un cristiano: un excesivo apego a la tierra —y no digamos el deseo de alguna forma de inmortalidad terrestre— habría sido una impertinencia hacia Dios. El equivalente británico más próximo a Montaigne, Sir Thomas Browne, escribió: «Un pagano podría tener más motivos para estar enamorado de la vida, pero no veo cómo un cristiano que esté asombrado [es decir, aterrado] de la muerte puede rehuir este dilema: que tiene un excesivo apego a esta vida o que desespera de la venidera.» Por consiguiente, Browne honra a quienes desprecian la muerte: «No siento un gran amor por quienes la temen: así que experimento el impulso natural de amar a un soldado y honrar a esos regimientos desastrados que mueren a las órdenes de un sargento.»

Browne también comenta que «Es un síntoma de melancolía tener miedo de la muerte y sin embargo desearla a veces». Larkin de nuevo, un melancólico definiendo perfectamente el temor a la muerte: «No estar aquí, / no estar en ningún sitio, / y pronto; nada hay más terrible ni más cierto.» Y, en otro pasaje, como confirmando a Browne: «Por debajo de todo esto fluye el deseo de olvido.» Esta frase me dejó perplejo la primera vez que la leí. Yo también soy un melancólico indudable y a veces la vida me parece una manera sobrevalorada de pasar el tiempo, pero nunca he querido no seguir siendo yo y nunca he deseado el olvido. No estoy tan convencido de la inutilidad de la vida como para que la promesa de una nueva novela o un nuevo amigo (o una vieja novela y un viejo amigo), o un partido de fútbol en la televisión (o hasta la emisión de un partido antiguo) no vuelvan a despertar mi interés. Soy el insatisfactorio cristiano de Browne —«que tiene un excesivo apego a esta vida o que desespera de la venidera»—, con la salvedad de que no soy cristiano.

Quizá la división importante no es tanto la que existe entre los religiosos y los irreligiosos como la que separa a los que temen a la muerte de quienes no la temen. Formamos, por tanto, cuatro categorías, y está claro cuáles se consideran superiores: la de quienes no temen a la muerte porque tienen fe, y la de quienes no temen a la muerte aunque no tengan fe. Estos grupos ocupan el podio moral. En tercer lugar vienen los que, a pesar de tener fe, no pueden librarse del temor antiguo, visceral, racional. Y luego, sin medallas, a ras de suelo, bien jodidos, están los que temen a la muerte y no tienen fe.

Estoy seguro de que mi padre temía a la muerte y casi tengo la certeza de que mi madre no: temía más la invalidez y la dependencia. Y si mi padre era un agnóstico temeroso de la muerte y mi madre una atea sin miedo, esta divergencia se ha reproducido en sus dos hijos. Mi hermano y yo tenemos ahora más de sesenta años, y yo acabo de preguntarle —hace unas páginas— qué piensa de la muerte. Cuando contestó «Me conformo con las cosas como son», ¿se refería a que se conforma con su propia extinción personal? Y su inmersión en la filosofía, ¿le ha reconciliado con la brevedad de la vida y, para él, su fin inevitable dentro de, pongamos, treinta años?

«Treinta años es muy generoso», responde. (Bueno, los he alargado para mi consuelo y el suyo). «Espero haber muerto dentro de los quince próximos. ¿Y estoy reconciliado con este hecho? ¿Estoy reconciliado con el hecho de que el espléndido carpe que veo por mi ventana caerá y decaerá dentro de los próximos cincuenta años? No creo que reconciliación sea el mot juste: sé que va a pasar y no puedo hacer nada por evitarlo. No es exactamente que me agrade, pero tampoco me preocupa, y la verdad es que no me imagino nada más acogedor (desde luego no una cuasi vida eterna en compañía de los santos: ¿existe algo menos apetecible?).

Qué rápidamente él y yo —hijos de la misma carne, productos del mismo colegio y universidad— nos separamos. Y aunque la forma en que mi hermano habla de la mortalidad es (en ambos sentidos) filosófica, aunque se distancie de su propia disolución final mediante una comparación con un árbol, no creo que sea su vida en y con la filosofía la que ha forjado esta diferencia. Sospecho que él y yo somos como somos en estas cuestiones porque hemos sido así desde el principio. No lo sentimos así, por supuesto. Vienes al mundo, miras alrededor, haces ciertas deducciones, te liberas de las viejas chorradas, aprendes, piensas, sacas conclusiones. Crees en tus propias facultades y en tu autonomía; te conviertes en tus propios logros. Así, a lo largo de las décadas, mi miedo a la muerte ha llegado a ser una parte esencial de mi persona, y lo atribuiría al ejercicio de la imaginación; por el contrario, la indiferencia de mi hermano ante la muerte es una parte esencial de él, que probablemente imputa al ejercicio del pensamiento lógico. Sin embargo, quizá yo soy así gracias a nuestro padre y él es como es gracias a nuestra madre. Gracias por el gen, papá.

«La verdad es que no me imagino nada más acogedor [que la extinción]», dice mi hermano. Bueno, yo me imagino todo género de cosas más aceptables que la absoluta destrucción dentro de quince años (el cálculo de mi hermano) o treinta (mi regalo fraterno). Para empezar, ¿qué tal vivir más tiempo que el carpe? ¿Qué tal si te dieran la opción de morir cuando te apetece, cuando ya estás harto: seguir vivo durante doscientos, trescientos años, y que después te permitan proferir tu eutanásico «Oh, vamos allá, venga», en el momento que elijas? ¿Por qué no imaginar una cuasi vida eterna hablando con los grandes filósofos o los grandes novelistas? ¿O alguna versión de la reencarnación, una mezcla de budismo y Atrapado en el tiempo, en la que puedes volver a vivir tu vida, consciente de cómo la viviste la primera vez, pero con la posibilidad de hacer modificaciones de aquel ensayo? El derecho a un intento nuevo y a hacer cosas diferentes. La próxima vez quizá me oponga a la reivindicación de progenitura filatélica que hizo mi hermano y coleccione algo distinto al «resto del mundo». Podría hacerme judío (o intentarlo, o simularlo). Podría abandonar más pronto la casa de mis padres, vivir en el extranjero, tener hijos, no escribir libros, plantar carpes, afiliarme a una comunidad utópica, dormir con toda la gente equivocada (o al menos con gente equivocada diferente), volverme un drogadicto, encontrar a Dios, no hacer nada. Podría descubrir muchas formas nuevas de desilusión.

Mi madre me dijo que el abuelo le había dicho una vez que la peor emoción de la vida era el remordimiento. Le pregunté a qué podría haberse referido. Ella me dijo que no lo sabía, ya que su padre había sido un hombre de suma probidad (aquí no hay un puf agujereado). Y así el comentario —muy atípico para mi abuelo— se cierne sin respuesta en el tiempo. Sufro pocos remordimientos, aunque puede que se estén gestando, y entretanto me las apaño con sus compinches próximos: pesar, culpa, recuerdo del fracaso. Pero tengo una curiosidad creciente por las vidas que no he vivido y que ya no podré vivir, y quizá el remordimiento acecha ahora escondido en esa sombra.

Antes de suicidarse, Arthur Koestler dejó una nota en la que expresaba «tímidas esperanzas de una vida despersonalizada en el más allá». Tal deseo no es sorprendente —Koestler había dedicado a la parapsicología muchos de sus últimos años—, pero para mí carece de atractivo. Del mismo modo que parece tener poco sentido una religión que es un simple acto social semanal (aparte, por supuesto, de los placeres normales de un acto social periódico), a diferencia de la que te dice exactamente cómo debes vivir, la que lo colorea y lo tiñe todo, que es seria, yo quisiera que la vida después de la muerte, si hay alguna, sea una mejora —de preferencia una mejora sustancial— de su antecesora terrenal. Sólo acierto a imaginarme chapoteando, semi-consciente, en alguna mezcla molecular pegajosa, pero no veo que esto represente una mejora sobre la extinción completa. ¿Por qué concebir esperanzas, aunque sean tenues, de que exista un estado semejante? Ah, chico, aquí no se trata de lo que tú prefieras, sino de lo que sea verdad. La conversación clave sobre este asunto la mantuvieron Isaac Bashevis Singer y Edmund Wilson. Singer le dijo a Wilson que él creía en alguna clase de supervivencia después de la muerte. Wilson le dijo que por lo que a él respectaba, no quería sobrevivir, no, muchas gracias. Singer contestó: «Si está prevista la supervivencia, no tendrás alternativa.»

La cólera del ateo resucitado: valdría la pena verla. Y ya que hablamos del tema, creo que la compañía de los santos podría ser claramente interesante. Muchos de ellos llevaron vidas emocionantes —esquivaron a asesinos, se enfrentaron a tiranos, predicaron en rincones medievales, sufrieron tortura—, y hasta los más apacibles podrían hablarnos de apicultura y el cultivo de espliego, la ornitología en Umbría y cosas por el estilo. Dom Pérignon era un monje, al fin y al cabo. Quizá hayamos esperado una mayor variedad social, pero si «ha sido previsto así» los santos nos harán compañía más tiempo del que pensábamos.

Mi hermano no teme la extinción. «Lo digo confidencialmente, y no sólo porque sería irracional tener un miedo así» (perdón —interrupción—: ¿irracional? ¿IRRACIONAL? Es lo más racional del mundo: ¿cómo puede la razón no detestar y temer razonablemente el fin de la razón?). «Tres veces en mi vida he tenido la convicción de que estaba a punto de morir (la última desperté en una unidad de reanimación) , y en las tres tuve una reacción emotiva (una de rabia violenta, por haberme puesto yo mismo en aquella situación, otra de vergüenza teñida de irritación al pensar en el desorden en que dejaba mis asuntos), pero ninguna de miedo.» Incluso ha hecho un simulacro de declaración en el lecho de muerte: «La última vez que estuve a punto de morir, mis casi últimas palabras fueron: "Que Ben se quede con mi ejemplar del Aristóteles de Bekker."» Añade que a su mujer no le parecieron «suficientemente afectuosas».

Admite que en los últimos tiempos piensa más en la muerte que antes, «en parte porque se me están muriendo viejos amigos y colegas». Piensa en ella con calma una vez por semana; yo, por el contrario he invertido años y esfuerzo, he saltado las vallas y levantado pesas sin adquirir la menor serenidad ni filosofía. Podría aducir algunos argumentos en favor de la conciencia de la muerte, pero no estoy seguro de que resultaran convincentes. No puedo afirmar que encarar la muerte (no, esto parece demasiado activo, falsamente heroico; la pasiva es mejor: no puedo afirmar que haber sido encarado por la muerte) me haya dado una mayor conformidad con ella, ni que me haya hecho más sabio o más serio o más... nada, en realidad. Podría aducir que no saboreamos realmente la vida sin una conciencia habitual de extinción: es el limón exprimido, el pellizco de sal que realza el sabor. Pero ¿de verdad creo que mis amigos que niegan la muerte (o religiosos) aprecian menos que yo ese ramo de flores/obra de arte/vaso de vino? No.

Por otra parte, no es sólo una cuestión visceral. Sus manifestaciones —desde unos pinchazos en la piel hasta un terror que deja la mente en blanco, desde el brutal timbre de alarma en la habitación de hotel desconocida hasta las bocinas que atruenan la ciudad— quizá sí. Pero repito e insisto en que sufro de un miedo racional (sí, RACIONAL). La danza de la muerte más antigua, pintada en un muro del Cimetiére des Innocents de París en 1425, tenía un texto que comenzaba así: «O créature roysonnable I Qui desires vie eternelle» [Oh razonable criatura / que deseas vida eterna]. Miedo racional: a mi amigo, el novelista Brian Moore, le gustaba citar la vieja definición jesuita del hombre como «un étre sans raisonnable raison d'étre». Un ser sin una razonable razón de ser.

¿La conciencia de la muerte tiene algo que ver con que yo sea escritor? Quizá. Pero de ser así no quiero saberlo ni averiguarlo. Recuerdo el caso de un humorista que, al cabo de años de psicoterapia, entendió finalmente las razones de por qué necesitaba ser gracioso; y en cuanto lo comprendió, dejó de serlo. Así que no me gustaría arriesgarme. Aunque me imagino una de esas elecciones entre dos alternativas. «Señor Barnes, hemos examinado su estado y llegamos a la conclusión de que su miedo a la muerte está íntimamente relacionado con sus costumbres literarias, que son, como otras tantas de su profesión, simplemente una reacción trivial a la mortalidad. Inventa historias para que su nombre, y un porcentaje indefinido de su individualidad, continúen existiendo después de su muerte física, y esta precisión le aporta una especie de consuelo. Y aunque intelectualmente ha comprendido que podría ser olvidado antes de su muerte, o si no poco después, y que a la larga todos los escritores serán olvidados, al igual que toda la especie humana, aun así parece valer la pena. No sabemos con certeza si escribir es para usted una reacción visceral a lo racional o una reacción racional a lo visceral. Pero le pedimos que tenga en cuenta lo siguiente: hemos ideado una nueva operación cerebral que elimina el temor a la muerte. Es un procedimiento sencillo que no requiere anestesia general; de hecho, usted puede observar su progreso en una pantalla. Limítese a seguir con la mirada este punto de intenso color anaranjado y observe cómo el color se apaga gradualmente. Por supuesto, descubrirá que la operación también suprimirá el deseo de escribir, pero muchos de sus colegas han optado por este tratamiento y lo han considerado beneficioso. La sociedad, en general, tampoco ha protestado por que haya menos escritores.»

Tendría que pensármelo, desde luego. Podría preguntarme cómo mis obras irían creciendo solas, y si esta idea siguiente es tan buena como imagino. Pero espero declinar la oferta; o al menos negociarla, pedirles que la hagan más atractiva. «¿Y si en vez de eliminar el miedo a la muerte eliminan a la muerte misma? Esto sería seriamente tentador. Ustedes me libran de la muerte y yo dejo de escribir. ¿Qué les parece este trato?»

Mi hermano y yo hemos heredado algunas cosas comunes. Nuestros cuatro oídos han generado tres audífonos. Mi sordera es en el lado izquierdo. Jules Renard, Diario, 25 de julio de 1892: «Es sordo del oído izquierdo: no oye por el lado del corazón.» (¡Cabrón!) Cuando el otorrino me lo diagnosticó, le pregunté si algo que yo hubiera hecho podría haber causado la afección. «Uno no produce la enfermedad de Méniére», respondió. «Es congénita.» «Ah, bien», dije. «Algo de lo que puedo culpar a mis padres.» Pero no les culpo. Sólo estaban cumpliendo su deber genético, transmitiendo lo que ellos habían heredado, todo ese rollo, desde el limo, el pantano y la cueva, el material evolutivo, sin el cual mi persona quejumbrosa no habría venido al mundo.

A unos centímetros de esos oídos congénitamente deficientes se encuentra, dentro de mi cráneo, el temor a la muerte y, dentro del de mi hermano, su ausencia. ¿En qué punto cercano se encontrarían la religión o su ausencia? En 1987, un neurocientífico norteamericano afirmó que había localizado el punto exacto del cerebro donde una determinada inestabilidad eléctrica activa el sentimiento religioso: el llamado «punto Dios», una forma distinta y hasta más potente que el punto G. Este investigador también inventó hace poco un «casco Dios» que estimula los lóbulos temporales con un débil campo magnético y supuestamente provoca estados religiosos. Valientemente —o insensatamente— lo probó con la persona menos sugestionable del mundo, Richard Dawkins, que como era de esperar no captó ni un parpadeo de la Presencia Inmanente.

Otros investigadores creen que no hay un solo «punto Dios» que detectar. En un experimento, pidieron a quince monjas carmelitas que recordasen sus más profundas experiencias místicas: los escáneres mostraron que la actividad eléctrica y los niveles de oxígeno en la sangre aumentaban en, como mínimo, doce zonas separadas del cerebro. Pero la neuromecánica de la fe nunca descubrirá ni demostrará (o refutará) a Dios, ni establecerá la razón subyacente de que nuestra especie crea en deidades. Quizá se consiga cuando la psicología evolutiva exponga la utilidad adaptativa de la religión para los individuos y los grupos. Aunque ¿acaso servirá esto para Dios, el gran escapista? No cabe esperarlo. Hará una retirada táctica, como ha estado haciendo durante aproximadamente los últimos ciento cincuenta años, hacia la siguiente parte insondable del universo. «Quizá el hecho de que Dios es incomprensible sea el argumento más sólido en favor de su existencia.»

Diferencias entre hermanos: cuando yo tenía la edad de la máxima vergüenza adolescente, un amigo de mis padres preguntó a papá, en mi presencia, cuál de sus dos hijos era el más inteligente. Mi padre tenía la mirada fija en mí —su mirada benévola, liberal— cuando respondió, con el mayor cuidado: «Seguramente Jonathan, Julián es más completo, ¿no te parece, Ju?» Me vi obligado a ser cómplice en el juicio (con el que probablemente estaba de acuerdo, de todos modos). Pero también reconocí el eufemismo. Resto del mundo, voz grave, completo: sí, ya.

Las diferencias que mi madre veía en sus dos hijos me agradaban más. «Cuando eran niños, si yo estaba enferma, Julián se subía a la cama y se acurrucaba contra mí, mientras su hermano me traía una taza de té.» Señaló otra diferencia: una vez, mi hermano se cagó en los pantalones y reaccionó diciendo: «No volverá a suceder», y así fue; a mí, por el contrario, cuando no logré controlar mis intestinos de infante, me descubrieron untando de mierda alegremente las grietas entre los tablones del suelo. Mi diferenciación favorita, sin embargo, la hizo mi madre en una época muy posterior de su vida. Para entonces sus dos hijos se habían ya establecido en sus campos respectivos. Así expresó ella su orgullo por ellos: «Uno de mis hijos escribe libros que leo pero no entiendo, y el otro escribe libros que entiendo pero no leo.»

Siempre que yo reflexionaba sobre nuestro carácter divergente a menudo lo atribuía a un detalle puerperal. Tras el nacimiento de mi hermano, nuestra madre enfermó de una infección causada por estreptococos. No pudiendo amamantarle, le había criado con las gachas embotelladas que hubiera en la Inglaterra en guerra de 1942. Yo sabía que en mi nacimiento, en 1946, no había habido complicaciones médicas, y por consiguiente mi madre debió de darme el pecho. En momentos de rivalidad fraterna yo recurría a este hecho esencial. El era el inteligente, todo intelecto helado y acción práctica, el que llevaba el té y retenía la mierda; yo era el bueno en todo, el que se acurrucaba, el que untaba de caca, el emotivo. El tenía el cerebro y tenía también el Imperio Británico; yo tenía la rica diversidad del resto del mundo. Esto era un reduccionismo lastimoso, por supuesto, y cada vez que los críticos y los comentadores aplicaban uno similar al arte (El Greco simplificado en un caso de astigmatismo, la música de Schumann convertida en la anotación de una locura inminente), yo me enfadaba muchísimo. Pero adopté esta explicación para mí en una época en que la necesitaba, un tiempo en que unos observadores de mi vida emocional podrían haber llegado a la conclusión de que más que coleccionar sellos del resto del mundo me estaba especializando en matasellos raros de Noruega y las islas Feroe.

El temor a la muerte sustituye al temor de Dios. Pero este temor —un antiguo principio totalmente cuerdo, habida cuenta de los peligros de la vida y lo vulnerables que somos a los rayos de origen desconocido— al menos permitía negociar. Convencimos a Dios de que renunciase a ser vengativo y le llamamos el «infinitamente misericordioso»; del

Dios «Antiguo» pasó a ser el Nuevo, como los Testamentos y el partido laborista. Arrancamos Su imagen esculpida, la pusimos sobre unos raíles y la llevamos a un lugar donde el clima era más soleado. No podemos hacer lo mismo con la muerte. A la muerte no se la puede convencer ni se le puede sacar partido alguno; simplemente se niega a sentarse a la mesa de negociaciones. No tiene que fingir que es vengativa o misericordiosa, ni tampoco infinitamente despiadada. Es insensible al insulto, la queja o la condescendencia. «La muerte no es una artista»: no, y nunca pretendería serlo. Los artistas no son fiables; la muerte, por el contrario, nunca te falla, monta guardia siete días a la semana y trabaja de buen grado tres turnos consecutivos de ocho horas. Compraríamos acciones de la muerte, si existieran; apostaríamos por ella, por muy inciertas que fueran las posibilidades. Cuando mi hermano y yo estábamos creciendo, había una celebridad menor llamada doctora Barbara Moore, corredora de larga distancia y vegetariana militante, que creía poder derrotar a la naturaleza; en una ocasión dijo a un periódico, un poco ambiciosamente, que tendría un hijo a los cien años y que viviría hasta los ciento cincuenta. Ni siquiera llegó a la mitad. Murió a los setenta y tres años, y no a manos de un inquieto corredor de apuestas. Extrañamente, ella misma suplantó a la muerte y se dejó morir de inanición. Fue un gran día para la cotización de la Parca.

Los ateos de la primera categoría, moralmente superior (no creen en Dios, no temen a la muerte), se complacen en decirnos que la ausencia de una divinidad no debería disminuir en absoluto nuestra sensación de maravilla ante el universo. Quizá todo nos parezca milagroso y fácil de usar si imaginamos que Dios lo puso allí especialmente para nosotros, desde la armonía de un copo de nieve y el complejo carácter alusivo de la pasionaria hasta el espectacular efecto escénico de un eclipse solar. Pero si todo se sigue moviendo sin una causa primera, ¿por qué habría de ser menos prodigioso y menos bello? ¿Por qué tendríamos que ser niños necesitados de un maestro que nos enseña las cosas, como si Dios fuera una versión superior de un experto televisivo en la vida animal? El pingüino del Antártico, por ejemplo, es igual de majestuoso y cómico, igual de grácil y torpe, ya sea anterior o posterior a Darwin. Creced y examinemos juntos el encanto de la doble hélice, el brillo tenue, que se va oscureciendo, del profundo espacio, las adaptaciones infinitas del plumaje que demuestran las leyes de la evolución y el mecanismo denso y esquivo del cerebro humano. ¿Por qué necesitamos a un Dios que nos ayude a maravillarnos de estas cosas?

No nos hace falta. En realidad no. Y sin embargo... Si lo que existe procede de la nada, si todo se despliega mecánicamente según un programa que nadie ha establecido, y si nuestras percepciones son simples micromomentos de actividad bioquímica, el mero chasquido y crujido de unas pocas sinapsis, entonces ¿a qué se reduce esta sensación de asombro? ¿No debería inspirarnos un poco más de recelo? Un escarabajo pelotero quizá experimente un primitivo estupor reverencial por el tamaño de la enorme bola de estiércol que está empujando. ¿No será nuestro asombro simplemente una versión más finolis? Quizá, podría responder el ateo de la primera categoría, pero al menos se basa en un conocimiento de la materia. Compáralo con las fantasías sensibleras de aquel discípulo de Rousseau, que aseguraba que las estrías de la corteza de un melón eran una obra artesanal de Dios: como una niñera, el Todopoderoso dividía la fruta en porciones iguales y equitativas para Sus hijos. ¿Quieres retornar a ese pensamiento tan absurdo, a la lastimosa falacia del gastrónomo? ¿Dónde está tu sentido de la verdad?

Andará por ahí, espero. Aunque —sólo por curiosidad—resultaría útil saber si la sensación de maravilla del ateo ante el universo es cuantificablemente más grande que la del creyente. No hay razón para que no podamos medir estas cosas (si no ahora, pronto). Podemos comparar el número de sinapsis que se producen durante el orgasmo femenino y masculino —muy mala noticia para los tíos competitivos—; entonces, ¿por qué no intentamos un test parecido? Busquemos un anacoreta que todavía crea que la pasionaria ilustra el sufrimiento de Cristo: que la hoja simboliza la lanza, las cinco anteras las cinco heridas, los zarcillos los látigos, la columna del ovario el madero de la cruz, los estambres los martillos, los tres estilos los tres clavos, los filamentos carnosos que hay dentro de la flor la corona de espinas, el cáliz el nimbo, el tono blanco la pureza y el azul el cielo. Este monje también creería que la flor permanece abierta precisamente tres días, uno por cada año de magisterio de Cristo. Le ponemos un cable conectado a un botánico de la tele y veamos cuál de los dos produce más sinapsis. Y después llevemos el equipo de conexión a una sala de concierto y comparemos a mi «muy irreligioso» amigo J. con un creyente que escuchará la misa de Haydn como una expresión plena de verdad eterna al mismo tiempo que —o en lugar de— una gran obra musical. Entonces veremos y mediremos lo que sucede cuando expulsamos a la religión del arte y sacamos a Dios del universo.

Todo esto podrá parecer bastante terrible a esas mentes frías a las que emociona aún más la belleza de las leyes científicas precisamente porque no son una artesanía de Dios. Pero si esto suena a nostalgia, lo es de algo que no he conocido, lo cual es, hay que reconocerlo, una de las más tóxicas. Quizá en mi afección haya también envidia de los que perdieron la fe —o adquirieron la verdad— en una época en que perder la fe era algo nuevo, j oven, audaz y peligroso. François Renard, suicida y anticlerical, fue la primera persona enterrada en el cementerio de Chitry sin la ayuda y consuelo de un sacerdote. Imaginemos qué conmoción causaría esto en la remota zona rural de Borgofia en 1897; imaginemos el orgullo de no ser creyente. Quizá sufro de... bueno, llamémoslo remordimiento histórico, para que mi abuelo pueda comprenderme.

«Un ateo feliz.» La fecha que podría haber aventurado para el capellán de la facultad y capitán de remo como el momento clave en que el embeleso estético empezó a sustituir al sobrecogimiento religioso es enero de 1811; el lugar, Florencia. Faltaban pocos días para que Stendhal cumpliera veintiocho años; o más bien, para que los cumpliera Henri Beyle, que todavía no había adoptado Stendhal como nom de plume. Beyle/Stendhal no creía en Dios, y fingía una ignorancia lógica de Su existencia: «A la espera de que Dios se manifieste, creo que su primer ministro, Azar, gobierna igual de bien este triste mundo.» Continuaba: «Creo que soy un hombre honesto y que sería imposible ser de otra manera, no por complacer a un Ser Supremo que no existe, sino por complacerme a mí mismo, que necesito vivir en paz con mis costumbres y prejuicios y dar un sentido a mi vida y nutrición a mis pensamientos.»

En 1811 Beyle era el autor empobrecido de biografías musicales plagiarías, y había empezado una historia de la pintura italiana que nunca terminaría. Viajó por primera vez a Italia a los diecisiete años, en un carro de equipajes del ejército napoleónico. Cuando los simpatizantes llegaron a Ivrea, Beyle fue inmediatamente a buscar la ópera de la ciudad. Encontró un teatro de tres al cuarto, con una compañía de mala muerte que interpretaba El matrimonio secreto de Cimarosa, pero le pareció una revelación: «un bonheur divin» y informó a su hermana. A partir de entonces se volvió un profundo y tembloroso admirador de Italia, sensible a todos sus aspectos: en una ocasión, al regresar a Milán al cabo de muchos años, escribió que «el olor tan particular de las boñigas de caballo» le conmovió hasta las lágrimas.

Y ahora llega a Florencia por primera vez. Procede de Bolonia: el carruaje cruza los Apeninos y comienza el descenso hacia la ciudad. «El corazón me brincaba como un loco. ¡Qué emoción más absolutamente infantil!» Cuando la carretera gira, se avista la catedral, con la famosa cúpula de Brunelleschi. En la entrada de la ciudad, abandona el carruaje —y su equipaje— para entrar en Florencia a pie, como un peregrino. Llega a la iglesia de Santa Croce. Allí están las tumbas de Miguel Ángel y Galileo; cerca está el busto de Alfieri esculpido por Canova. Piensa en otros grandes toscanos: Dante, Boccaccio, Petrarca. «La marea de emoción que me abrumaba fluía tan adentro que apenas se distinguía de la veneración religiosa.» Pide a un fraile que le abra la capilla Niccolini y que le deje ver los frescos. Se sienta «en el travesaño de un reclinatorio, con la cabeza apoyada en el respaldo, para que mi mirada se demorase en el techo». La ciudad y la proximidad de sus ilustres hijos han puesto ya a Beyle casi en un estado de rapto. Ahora está «absorto en la contemplación de sublime belleza»; alcanza «el grado supremo de sensibilidad en que las divinas sugerencias del arte se mezclan con la apasionada sensualidad de la emoción.» Las cursivas son suyas.

La consecuencia física de todo esto es un desmayo. «Al salir del pórtico de Santa Croce sufrí unas violentas palpitaciones... La fuente de la vida se secó en mi interior y caminé con un miedo constante de caerme al suelo.» Beyle (que ya era Stendhal cuando publicó este relato en Roma, Nápoles y Florencia) pudo describir los síntomas pero no dar un nombre a su enfermedad. La posteridad, sin embargo, sí puede, puesto que la posteridad siempre sabe más. Beyle sufría, podemos decirle ahora, del síndrome de Stendhal, una afección identificada en 1979 por un psiquiatra florentino que había recopilado casi cien casos de mareo y náuseas producidos por la exposición a los tesoros artísticos de la ciudad. Un número reciente de Firenze Spettacolo servicialmente enumera los principales lugares que evitar si uno es propenso a sufrir este síndrome; o, en realidad, los que visitar, si uno no quiere transigir estéticamente. Los tres más importantes son: «la capilla Niccolini de Santa Croce, con los frescos de Giotto», la Accademia con el David de Miguel Ángel, y los Uffizi, donde se encuentra la Primavera de Botticelli.

El escéptico podría preguntarse si esos centenares y pico de visitantes mareados del siglo XX sufrían, en efecto, una violenta reacción estética o simplemente los rigores de la vida del turismo moderno: bullicio urbano, estrés del horario, la ansiedad de la obra maestra, sobrecarga de información y un sol excesivo mezclado con un glacial aire acondicionado. El muy escéptico podría preguntarse si el propio Stendhal padeció de verdad el síndrome de Stendhal. Lo que describe podría haber sido el efecto acumulativo de poderosas impresiones sucesivas: los montes, la cúpula, la llegada, la iglesia, los magnos difuntos, el gran arte, y de ahí el desmayo final. Quizá fuese también útil un dictamen médico, en vez de psiquiátrico: si recuestas la cabeza y miras fijamente durante un largo tiempo a una pared pintada y luego te pones de pie y sales de la oscuridad fría de una iglesia al torbellino brillante, polvoriento y frenético de una ciudad, ¿no cabría esperar un pequeño desvanecimiento?

Pero aun así la historia persiste. Beyle-Stendhal es el progenitor y la justificación del moderno amante del arte. Fue a Florencia y desfalleció ante el gran arte. Estaba en una iglesia, pero no era un hombre religioso, y su éxtasis fue puramente laico y estético. ¿Y quién no comprendería y envidiaría a un hombre que se desvanece ante los Giottos de Santa Croce, tanto más cuanto los estaba viendo con la mente y los ojos libres de la influencia de una reproducción previa? El episodio es cierto, no sólo porque queremos, sino porque necesitamos que lo sea.

Auténticos peregrinos que llegaran a Santa Croce cinco siglos antes que Beyle habrían visto en los frescos del ciclo de la vida de San Francisco, recién pintados por Giotto, un arte que les decía la verdad absoluta y que podía salvarles, en este mundo y en el siguiente. Les habría ocurrido lo mismo a los que leían a Dante o escuchaban a Palestrina por primera vez. Más bellos porque eran verdaderos, más verdaderos porque eran bellos, y estas felices multiplicaciones continuaban en una eternidad de espejos paralelos. En un mundo laico, donde nos santiguamos y nos postramos de rodillas ante grandes obras de arte en un sentido puramente metafórico, tendemos a creer que el arte nos dice la verdad —es decir, en un mundo relativista, más verdad que cualquier otra cosa— y que a su vez esta verdad puede salvarnos —hasta cierto punto—, esto es, iluminarnos, conmovernos, elevarnos y hasta curarnos: aunque sólo en este mundo. Cuánto más sencillo era antaño todo esto, y no sólo gramaticalmente.

Flaubert reprendió a Louise Colet por profesar «el amor al arte», pero no «la religión del arte». Algunos ven el arte como un sustituto psicológico de la religión, que todavía brinda un sentido del mundo más allá de ellos mismos a esas criaturas reducidas que ya no sueñan con el cielo. Un crítico moderno, el profesor S. de Cambridge, sostiene que el arte es esencialmente religioso porque el artista aspira a la inmortalidad evitando la «democracia banal de la muerte». Refuta esta grandiosa declaración el profesor C. de Oxford, que señala que hasta el arte más grande sólo dura un parpadeo en tiempo geológico. Supongo que las dos afirmaciones son compatibles, puesto que la motivación del artista podría no tener en cuenta la posterior realidad cósmica. Pero el profesor C. tiene una magna declaración propia, a saber, que «La religión del arte hace peor a la gente, porque alienta el desprecio por quienes no son artistas». Puede que haya algo de esto, pero el problema más amplio, al menos en Gran Bretaña, es el del desprecio en la dirección opuesta: el que profesa el ignorante satisfecho de sí mismo por quienes practican y valoran las artes. ¿Y estos sentimientos les hacen mejores?

«La religión del arte»: cuando Flaubert empleó la expresión, estaba hablando de la entrega al trabajo, no del culto esnob al arte; la vida monástica que exige, el cilicio y la meditación silenciosa y solitaria antes del acto. Si hay que comparar el arte con la religión, no debe hacerse, desde luego, a la manera tradicional católica, con el autoritarismo papal arriba y la servidumbre obediente debajo. Más bien se parece a la Iglesia temprana: fértil, caótica y cismática. Por cada obispo hay un blasfemo; por cada dogma, un hereje. En el arte hoy, como en la religión entonces, abundan los falsos dioses y los falsos profetas. Hay sacerdocios artísticos (desaprobados por el profesor C.) que quieren excluir al populacho, que se pierden en un intelectualismo hermético y un refinamiento inaccesible. En el otro lado (y desaprobado por el profesor S.) hay inautenticidad, mercantilismo y un populismo infantil; artistas que adulan y que transaccionan, que buscan votos (y dinero en efectivo) como políticos. Puros o impuros, altruistas o corruptos, todos —como los chicos y las chicas de oro, y los deshollinadores— se convertirán en polvo y su arte no mucho después, si no antes. Pero el arte y la religión siempre se harán sombra mutua a través de los nombres abstractos que invocan: verdad, seriedad, imaginación, comprensión, moralidad, trascendencia.

Para mí, añorar a Dios se parece bastante a ser inglés: un sentimiento que brota sobre todo ante la agresión. Cuando insultan a mi país, despierta un patriotismo latente, por no decir narcoléptico. Y cuando se trata de Dios, descubro que me incita más el absolutismo ateo que, pongamos, las esperanzas, a menudo insulsas y tentativas, que inspira la Iglesia anglicana. El mes pasado asistí a una cena con vecinos. Una docena de comensales alrededor de una mesa lo bastante larga para haber acogido a Cristo y a sus discípulos. Se habían entablado varias conversaciones simultáneas cuando de pronto, unas sillas más allá, una discusión llegó a su apogeo y un joven (el hijo de la casa) gritó sarcásticamente: «Pero ¿por qué Dios haría esto por Su hijo y no por todos nosotros?» Sucumbí al impulso maleducado de interrumpir mi conversación y responderle gritando: «Porque es Dios, santo cielo.» El diálogo se amplió; O, mi anfitrión, un viejo amigo y racionalista notorio, apoyó a su hijo: «Hay un libro que habla de personas que sobrevivieron a la crucifixión, que no estaban muertas cuando las bajaron. Se podía sobornar a los centuriones.»

Yo: «¿Qué tiene que ver eso?» Él (exasperadamente racionalista): «La cuestión es que no pudo haber sucedido. No pudo haber sucedido.» Yo (racionalmente exasperado por la racionalidad): «Pues ahí está la cuestión: que no pudo haber sucedido. La cuestión es que, si eres cristiano, sucedió.» Podría haber añadido que su argumento era tan viejo como..., bueno, por lo menos tan viejo como Madame Bovary, donde Homais, el materialista intolerante, declara que la idea de la Resurrección no sólo es «absurda», sino «contraria a las leyes de la física».

Este tipo de objeciones y «explicaciones» científicas —Cristo no caminó realmente por encima de las aguas, sino sobre una fina capa de hielo que, en determinadas condiciones meteorológicas...— me habrían convencido en mi juventud. Ahora me parecen totalmente irrelevantes. Como expresó Stravinski, la prueba razonada (por tanto, no prueba nada) no es para la religión más que lo que los ejercicios de contrapunto son para la música. La religión consiste precisamente en creer lo que, según todas las normas conocidas, «no pudo haber ocurrido». El nacimiento de la Virgen, la Resurrección, Mahoma dejando una huella en la roca al subir al cielo, la vida después de la muerte. No pudo haber ocurrido, según entendemos las cosas. Pero ocurrió. U ocurrirá. (O, por supuesto, seguro que no ocurrió ni tampoco ocurrirá.)

Los escritores necesitan respuestas típicas para algunas preguntas clásicas. Cuando me preguntan qué hacen las novelas, suelo responder: «Cuentan mentiras hermosas, seductoras, que contienen verdades duras y correctas.» Hablamos de suprimir la incredulidad como un requisito mental previo para disfrutar la narrativa, el teatro, las películas y la pintura figurativa. Son sólo palabras en una página, actores en un escenario o una pantalla, colores en un lienzo: esas personas no existen, nunca han existido o, si existieron, esto es una mera copia de ellas, simulacros brevemente convincentes. Pero mientras leemos, mientras nuestros ojos exploran, creemos: que Emma vive y muere, que Hamlet mata a Laertes, que este hombre inquietante, engalanado con pieles, y su mujer, que luce brocados, podrían escaparse de sus retratos pintados por Lotto y hablarnos en el italiano de la Brescia del siglo XVI. Nunca sucedió, no pudo haber sucedido, pero creemos que sí sucedió y que podría haber sucedido. Esa supresión de la incredulidad no está muy lejos del reconocimiento activo de la creencia. No estoy sugiriendo que leer novelas podría ablandarnos para la religión. Al contrario; muy al contrario: las religiones fueron las primeras invenciones de los escritores de ficción. Una representación convincente y una explicación verosímil del mundo para mentes comprensiblemente confusas. Una mentira hermosa y seductora que contiene verdades duras y correctas.

Otra semana, otra comida: siete escritores se reúnen en la sala de arriba de un restaurante húngaro del Soho. Este almuerzo del sábado se estableció hace treinta años o más: una reunión vociferante, polémica, humeante y etílica a la que asisten periodistas, novelistas, poetas y humoristas gráficos al término de otra semana laboral. A lo largo de los años el lugar ha cambiado muchas veces, y la muerte y los traslados han disminuido el número de comensales. Ahora quedamos siete, el más mayor anda por la mitad de los setenta y el más joven muy cerca de los sesenta.

Es el único encuentro exclusivamente masculino al que asisto voluntariamente o de buena gana. De semanal ha pasado a ser solamente anual; a veces es casi como el recuerdo de un suceso. Con los años también ha cambiado su tono. Ahora se grita menos y se escucha más; hay menos jactancia y rivalidad, hay más bromas e indulgencia. Actualmente nadie fuma ni acude con la severa intención de emborracharse, lo que antaño parecía una actividad interesante en sí misma. Necesitamos una sala aparte, no por engreimiento o por temor a que oyentes furtivos nos roben nuestras mejores ocurrencias, sino porque la mitad somos sordos: algunos abiertamente, los que se insertan el audífono al sentarse, y otros que todavía no lo han reconocido. Estamos perdiendo pelo, necesitamos gafas; la próstata se nos hincha poco a poco, y se hace un uso frecuente de la cisterna de los urinarios a la vuelta de la escalera. Pero en conjunto estamos alegres y todos seguimos trabajando.

La conversación discurre por terrenos conocidos: cotilleos, la industria del libro, la crítica literaria, la música, las películas, la política (algunos ya han efectuado el giro ritual a la derecha). No hay una mesa limón, y no recuerdo que alguna vez se haya hablado de la muerte como un tema general. O de la religión, en realidad, aunque un miembro de nuestro grupo, R, es católico romano. Durante años le hemos confiado la misión de formular la incómoda, insinuante pregunta moral. Cuando uno de los comensales más mujeriegos estaba reflexionando sobre lo conyugal que se había vuelto últimamente, fue P. el que preguntó: «¿Crees que es el amor o la edad?» (y recibió la respuesta de que probablemente, ay, era la edad).

Esta vez, sin embargo, tenemos una cuestión de doctrina sobre la cual interrogar a P. El nuevo Papa —alemán—acaba de anunciar la abolición del purgatorio. Al principio pedimos una aclaración: qué era y dónde estaba, a quién mandaban allí y quién salía, si salía alguien. Hay una breve desviación hacia la pintura y Mantegna (aunque el purgatorio apenas ha sido un tema popular, y cabe pensar que no supone una gran pérdida para los pintores católicos que queden por ahí). Observamos cuánto cambian estos lugares definitivos: hasta la probabilidad y la «infernalidad» del infierno han sido rebajadas en el curso de los años. Convenimos, amigablemente, en que «El infierno son los demás» de Sartre es una estupidez. Pero lo que realmente queremos preguntar a P. es si cree, y hasta qué punto, en la existencia de esos destinos y, concretamente, si cree en el cielo. «Sí», contesta. «Espero que sí. Espero que haya cielo.» Pero para él esta creencia no dista mucho de ser un franco consuelo. Explica que para él es doloroso pensar que si la eternidad y el cielo de su fe existen, podría entrañar la separación de sus cuatro hijos, todos los cuales han abandonado la religión en la que fueron educados.

Y no sólo ellos: también tiene que pensar en que estará separado de la mujer con quien lleva casado más de treinta años. Aunque dice que hay que confiar en la gracia divina. Dista de ser cierto que los creyentes declarados se salvarán necesariamente, o que las buenas obras de no creyentes y apóstatas no les reunirán con sus creyentes, aunque nada perfectos, maridos y progenitores. P. cuenta luego un detalle marital que yo desconocía. Su mujer E. fue educada como anglicana, y cuando era una colegiala de trece años la enviaron a alojarse —parecido a Daniel— en la guarida atea del filósofo A. J. Ayer. Allí perdió enseguida la fe y ni siquiera cuarenta años de ejemplo de su marido pudieron ulteriormente hacer mella en su agnosticismo.

En este punto se organiza un referéndum sobre la creencia en la otra vida. Cinco, y tres cuartas partes del sexto restante no creen en ella; la parte fraccional tilda a la religión de «cruel estafa» pero admite que «no le importaría que fuese verdad». Pero mientras que en decenios anteriores esto quizá hubiera generado burlas cariñosas de nuestro miembro católico, hoy existe la sensación de que los demás estamos mucho más cerca del olvido en que creemos, y él, en cambio, por lo menos, tiene una esperanza moderada y modesta de salvación y cielo. Tengo la impresión —aunque no hemos hecho un referéndum al respecto— de que le envidiamos en silencio. No somos creyentes, no hemos creído empecinadamente durante décadas, en algunos casos más de medio siglo; pero no nos gusta lo que vemos delante, y nuestros recursos para afrontarlo no son tan buenos como podrían ser.

No sé si a P. le consolaría o le alarmaría que yo le citase a Jules Renard (Diario, 26 de enero de 1906): «De buen grado creo cualquier cosa que propongas, pero la justicia de este mundo no me tranquiliza mucho sobre la justicia del siguiente. Temo que Dios siga metiendo la pata: admitirá al malvado en el cielo y al justo le mandará de una patada al infierno.» Pero el dilema de mi amigo P. —no conozco a nadie que haga cábalas tan precisas y acongojadas sobre la hipotética otra vida— me empuja a reconsiderar algo que siempre, con excesiva ligereza, he mantenido (y lo he estado haciendo sólo unas páginas antes). A los agnósticos y ateos que observan la religión desde la línea de banda no suelen impresionarles las convicciones gallinas. ¿Qué sentido tiene la fe si ella y tú no sois serios —serios en serio— y si tu religión no llena, dirige, tiñe y sostiene tu vida? Pero «serios» en casi todas las religiones invariablemente significa punitivo. Y por tanto deseamos a otros lo que no deseamos para nosotros mismos.

Seriedad: por ejemplo, no me habría apetecido nacer en los estados papales en fecha tan reciente como el decenio de 1840. La educación estaba tan descuidada que sólo el dos por ciento de la población sabía leer; los curas y la policía secreta lo manejaban todo; se consideraba peligrosos a los «pensadores» de cualquier género; por otra parte, «el recelo hacia todo lo que no fuese medieval indujo a Gregorio XVI a prohibir la entrada de ferrocarriles y telégrafos en sus dominios». No, todo esto suena a «serio» de una manera errónea. Luego está el mundo tal como lo decretaba Pío IX en el Syllabus de Errores de 1864, en el que reclamaba para la Iglesia el control de la ciencia, la cultura y la educación y rechazaba la libertad de culto para otras religiones. No, tampoco me apetecería esto. Primero persiguen a los cismáticos y herejes, después a las demás religiones y luego a personas como yo. Y en cuanto a ser mujer en la mayoría de las religiones...

La religión tiende al autoritarismo como el capitalismo tiende al monopolio. Y si se piensa que los papas son un blanco fácil, basta recordar a alguien tan antipapista como uno de sus notorios enemigos: Robespierre. El «incorruptible» alcanzó prominencia nacional en 1789, con un ataque al lujo y la mundanidad de la Iglesia católica. En un discurso ante los Estados Generales, instó a los sacerdotes a recobrar la austeridad y la virtud de la temprana cristiandad mediante el acto evidente de vender todos sus bienes y repartir lo recaudado entre los pobres. Dio a entender que la revolución ayudaría de buen grado si la Iglesia se mostraba reacia.

Casi todos los dirigentes revolucionarios eran ateos o agnósticos serios, y el nuevo Estado se deshizo enseguida del Dios católico y sus representantes locales. Robespierre, sin embargo, era la excepción, un deísta que consideraba poco menos que locura el ateísmo en un hombre público. Entremezclaba su terminología teológica y política. En una frase solemne, declaró que «el ateísmo es aristocrático»; en cambio, el concepto de un ser supremo que observa la inocencia humana y protege nuestra virtud —y, es de suponer, sonríe cuando cortan las cabezas poco virtuosas— era «democrático hasta la médula». Robespierre llegó a citar (seriamente) la máxima (irónica) de Voltaire de que «Si Dios no existiera, habría que inventarlo». De todo esto cabría imaginar que cuando la Revolución introdujera un credo actualizado, evitaría el extremismo de aquel al cual reemplazaba; que sería racional, pragmático, hasta liberal. Pero ¿a qué condujo la invención de un nuevo y reluciente ser supremo? Al comienzo de la Revolución, Robespierre presidió la matanza de curas; hacia el final, acabó presidiendo la matanza de ateos.

Cuando tenía poco más de veinte años, leí mucho a Somerset Maugham. Admiraba el lúcido pesimismo y la variedad geográfica de sus cuentos y novelas; también sus cuerdas reflexiones sobre el arte y la vida en libros como Recapitulación y Cuadernos de un escritor. Me gustaban el acicate y el sobresalto de su cinismo veraz y refinado. No le envidiaba su dinero, su batín ni su casa en la Riviera (aunque no me habría importado tener su colección de arte), pero sí su conocimiento del mundo. El mío era tan parco que me avergonzaba mi ignorancia. En mi segundo año en Oxford había decidido abandonar las lenguas modernas y estudiar materias más «serias», como filosofía y psicología. Mi tutor de francés, un benévolo especialista en Mallarmé, me preguntó educadamente mis razones. Le di dos. La primera era prosaica (literalmente: el tostón semanal de verter en francés fragmentos de prosa inglesa y viceversa), la segunda más abrumadora. ¿Cómo, le pregunté, cabía esperar de mí alguna comprensión, o alguna opinión sensata, de una obra como Fedra cuando mi experiencia de las emociones volcánicas que describía el texto era casi inexistente? Me dirigió una sonrisa profesoral y sardónica: «Bueno, ¿quién de nosotros puede decir que tiene alguna?»

En aquella época yo tenía una caja de fichas verdes en las que copiaba epigramas, agudezas, fragmentos de diálogos y dichos que valía la pena conservar. Algunos me parecen hoy las generalizaciones ampulosas que la juventud aprueba (pero entonces lo eran), aunque entre ellos figura esta frase, de una fuente francesa: «El consejo de los viejos es como el sol invernal: derrama luz pero no nos calienta.» Como he llegado a la edad de impartir consejos, creo que esto puede ser profundamente cierto. Y hay dos muestras de sabiduría de Maugham que resonaron en mí durante años, posiblemente porque las combatí continuamente. La primera era la afirmación de que «La belleza es una lata». La segunda, del capítulo 77 de Recapitulación (me informa una gran ficha verde), decía: «La gran tragedia de la vida no es que los hombres perezcan, sino que dejen de amar.» No recuerdo mi réplica de entonces a esto, aunque sospecho que podría haber sido: «Habla por ti, viejo.»

Maugham era un agnóstico que pensaba que el mejor estado de ánimo para afrontar la vida era el de una resignación jocosa. En Recapitulación repasa los diversos argumentos no convincentes —el de la causa primera, el del designio, el de la perfección— que han convencido a otros de la realidad de Dios. Más verosímil que los citados, a mi juicio, era el largo argumento anticuado ex consensu gentium, el del «acuerdo general». Desde el principio de la historia humana, la inmensa mayoría de pueblos, entre ellos los más grandes y más sabios, de culturas sumamente divergentes, ha creído de alguna manera en Dios. ¿Cómo podría existir un instinto tan extendido sin la posibilidad de satisfacerlo?

A pesar de toda su sabiduría práctica y su conocimiento del mundo —y a pesar de toda su fama y dinero—, Maugham no consiguió atenerse al espíritu de resignación jocosa. En su vejez hubo poca serenidad: todo fue afán de venganza, cócteles de ginebra y absenta y testamentos hostiles. Mantuvo el vigor y la lujuria del cuerpo mientras el corazón se le endurecía y la mente empezaba a fallarle; acabó convertido en un millonario vacío. De haber querido escribir un codicilo a su propio consejo (invernal, nada cálido), podría haber sido el siguiente: la tragedia adicional de la vida es que no morimos en el momento justo.

Mientras Maugham conservó la lucidez, sin embargo, organizó una reunión de la que, ay, no sobrevive un acta detallada, ni siquiera el más esquemático esbozo. Durante la era de la piedad, los príncipes y los burgueses ricos llamaban al cura y al prelado para que les cerciorasen de la existencia del cielo y de las recompensas que sus oraciones y ofrendas monetarias les habían conseguido. El agnóstico Maugham hizo ahora lo contrario: llamó a A. J. Ayer, el filósofo intelectual y socialmente más en boga de su época, para que le garantizara que la muerte era en efecto definitiva, y que más allá no había nada más que la nada. Un pasaje de Recapitulación quizá explique la necesidad de esta certeza. En él, el escritor cuenta que de joven perdió la fe en Dios, aunque conservó durante un tiempo un temor instintivo al infierno, que tuvo que eliminar mediante otro encogimiento de hombros metafísico. Quizá seguía mirando por encima del hombro.

Ayer y su mujer, la novelista Dee Wells, llegaron a la Villa Mauresque en abril de 1961, para hacerle entrega de aquel regalo tan extraño y conmovedor. Si esto fuera un cuento o una obra de teatro, los dos protagonistas podrían empezar a sondearse tratando de establecer las reglas del encuentro; después el relato derivaría hacia una escena obligatoria en el estudio de Maugham, posiblemente después de la cena de la segunda noche. Llenarían, removerían y olerían copas de brandy; podríamos imaginar a Maugham con un puro y a Ayer con un paquete de cigarrillos franceses enrollados en papel amarillo. El novelista enumeraría las razones de que mucho tiempo atrás hubiese dejado de creer en Dios; el filósofo las juzgaría correctas. El novelista quizá planteara sentimentalmente el argumento ex consensu gentium; el filósofo lo desarmaría sonriendo. El novelista tal vez preguntara si, incluso sin Dios, podría existir, paradójicamente, el infierno; el filósofo —pensando para sus adentros que este temor podría ser indicativo de un remanente de culpa homosexual— le sacaría de su error. Volverían a llenarse las copas y entonces, para completar su exposición (y justificar el billete de avión), el filósofo esbozaría las pruebas más recientes y más lógicas de la inexistencia de Dios y la finitud de la vida. El novelista trastabillaría un poco al levantarse, se sacudiría polvo de ceniza del batín y propondría que se reunieran con las damas. De nuevo en compañía, Maugham se declararía profundamente satisfecho y se mostraría jovial, casi frívolo, durante el resto de la velada; los Ayer quizá cambiaran miradas de complicidad.

(Un filósofo profesional, considerando esta escena imaginaria, quizá protestase por la burda vulgarización que hace el escritor de la posición auténtica de Ayer. El profesor de la cátedra Wykeham consideraba que todas las religiones eran esencialmente inverificables; para él, por tanto, «No hay Dios» era una proposición tan sin sentido como la de «Dios existe»: ninguna de las dos era filosóficamente demostrable. En su descargo, el escritor podría alegar necesidad literaria; y también replicar que puesto que Ayer estaba aquí hablando con un profano y benefactor, podría haberse abstenido de tecnicismos.)

Pero como esto es la vida real, o más bien de los vestigios que fueron accesibles a biógrafos, no hay evidencia de que se produjera este encuentro privado. Quizá sólo hubo unas enérgicas, cordiales palabras tranquilizadoras en la mesa del desayuno. Esto podría servir para un cuento mejor (aunque no para una obra de teatro): la gran cuestión ventilada en unas cuantas frases durante un repiqueteo de cuchillos, con tal vez el contrapunto de una conversación paralela sobre planes sociales para la jornada: quién quería ir de compras a Niza y a qué punto exacto de la Grande Corniche debía llevarles para el almuerzo el Rolls Royce de Maugham. En cualquier caso, la entrevista exigida tuvo lugar de algún modo, Ayer y su mujer volvieron a Londres y Maugham, tras aquella insólita confesión laica, prosiguió su camino hacia la muerte.

Hace unos años, traduje el cuaderno que Alphonse Daudet empezó a escribir cuando comprendió que su sífilis había llegado a la fase terciaria y le causaría una muerte inevitable. En un momento del texto empieza a despedirse de los seres queridos: «Adiós, mujer, hijos, familia, amores de mi corazón...» Y luego añade: «Adiós a mí, a mi preciado yo, ahora tan brumoso, tan indefinido.» Me pregunto si podemos de algún modo despedirnos de antemano de nosotros mismos. ¿Perdemos, o al menos decrece, este fuerte sentido de peculiaridad hasta que queda menos de él que la desaparición, menos que la añoranza? La paradoja consiste, por supuesto, en que este «yo» es el que se encarga de hacerse más pequeño. Del mismo modo que el cerebro es el único instrumento que tenemos para investigar el funcionamiento del cerebro. Del mismo modo que la teoría de la muerte del autor fue inevitablemente proclamada por... un autor.

Perder, o al menos reducir, el «yo». Surgen dos estratagemas. Primera, preguntar cuánto, en la escala de cosas, vale el «yo». ¿Por qué necesitaría el universo que continuara su existencia? A este «yo» ya se le han otorgado varios decenios de vida, y en la mayoría de los casos se reproducirá; ¿cómo puede tener suficiente importancia para justificar la concesión de más años? Además, pensemos en lo aburrido que ese «yo» llegaría a ser, para mí y para los demás, si continuase viviendo indefinidamente (véase Bernard Shaw, autor de Volviendo a Matusalén; también al Bernard Shaw viejo, su pose incorregible, su autobombo tedioso). Segunda estratagema: ver la muerte de mi «yo» a través de ojos ajenos. No los de quienes te llorarán y echarán de menos, ni los de quienes al enterarse de tu muerte alzarán una copa momentánea; ni tampoco de los que quizá digan «¡Bien!» o «La verdad es que nunca le aprecié» o «Enormemente sobrevalorado». Más bien, ver la muerte de mi «yo» desde el punto de vista de quienes nunca han sabido nada de mí, que es, al fin y al cabo, casi todo el mundo. Un desconocido muere: no muchos le lloran. Es nuestra necrológica segura a los ojos del resto del mundo. Entonces, ¿quiénes somos para satisfacer nuestro egotismo y armar tanto jaleo? Tal sabiduría invernal puede convencer brevemente. Casi me convencí a mí mismo cuando estaba escribiendo el párrafo anterior. Con la salvedad de que la indiferencia del mundo rara vez ha reducido el egotismo de alguien. Con la salvedad de que el juicio del universo sobre lo que valemos rara vez coincide con el nuestro. Con la salvedad de que nos resulta difícil creer que, si siguiéramos viviendo, aburriríamos a los demás y a nosotros mismos (hay tantas lenguas extranjeras e instrumentos musicales que aprender, tantos oficios que probar y países donde vivir y personas que amar, y después siempre podremos recurrir al tango, el langlauf y el arte de la acuarela...). Y la otra pega es que simplemente pensar en tu propia individualidad, cuya pérdida lamentas de antemano, significa reforzar el sentido de dicha individualidad; el proceso consiste en excavarte un agujero aún más grande que a la larga se convertirá en tu tumba. El arte mismo que practico también se opone a la idea de un adiós sereno a un yo disminuido. Sea cual sea la estética del autor —desde subjetiva y autobiográfica hasta objetiva y ocultadora del autor—, hay que fortalecer y definir el ego para producir la obra. Por tanto, se podría decir que escribiendo esta frase me estoy poniendo un poco más cuesta arriba el hecho de morir.

O se podría decir: Oh, vamos, adelante, pues, que te jodan, muérete y llévate contigo tu artistoide ego nocivo. Es la última Navidad antes de mi sexagésimo cumpleaños, y hace unas semanas el sitio de la web belief.net («Conoce a cristianos solteros de tu zona»; «Consejos sobre la salud y la felicidad todos los días en tu bandeja de entrada») interrogó a Richard Dawkins —o, como los abonados al sitio le han apodado, «Señor Galimatías»— sobre la desesperación que producen algunas consecuencias del darwinismo. Contesta: «Qué dura realidad si es cierto que desesperan a la gente. El universo no nos debe condolencia ni consuelo; no nos debe una agradable sensación de calor interno. Si es cierto no hay nada que hacer, y más vale que vivamos con esa certeza.» Que te jodan y muérete. Por supuesto, Dawkins tiene razón en su argumento. Pero Robespierre también estaba en lo cierto: el ateísmo es aristocrático. Y el tono altanero recuerda la dureza punitiva del antiguo cristianismo. Dios no ha creado el universo para nuestro confort. ¿No te gusta? Es una dura realidad. Tú —alma no bautizada— te vas al limbo. Tú —masturbador blasfemo—, derecho al infierno, para ti no hay paso libre ni pase de salida de la cárcel, nunca. Tú —marido católico—, por aquí; vosotros —hijos y mujer apóstatas que se hospedaron en casa del ateo Ayer—, por allí. No hay comodidades, cero. Jules Renard imaginó un Dios tan castrense que recordaría constantemente a los que finalmente iban al cielo: «No estáis aquí para divertiros, ¿vale?»

Madura, dice Dawkins. Dios es un amigo imaginario. Cuando estás muerto estás muerto. Si buscas una sensación de estremecimiento espiritual, contempla la Vía Láctea a través de un telescopio. De momento estás exponiendo a la luz el caleidoscopio de un niño y fingiendo que esos rombos de colores los ha puesto Dios.

Madura. El 17 de julio de 1891, Daudet y Edmond de Goncourt fueron a dar un paseo matutino y hablaron de la minúscula posibilidad de que después de la muerte hubiese otra vida. Por mucho que deseara volver a ver a su difunto y querido hermano Jules, Edmond estaba seguro de que «la muerte nos aniquila totalmente», porque somos «criaturas efímeras que duran unos pocos días más que las que viven un solo día». Entonces expuso un argumento original, basado en el número, como el ex consensu gentium de Maugham, pero cuya conclusión era la opuesta: aunque existiera Dios, esperar que la Divinidad diese una segunda vida póstuma a cada miembro de la especie humana sería imponerle una tarea de contabilidad demasiado pesada para Ella.

Esto es quizá más ingenioso que convincente. Si, para empezar, podemos concebir a un Dios, la capacidad de tener presente, tabular, atender (y resucitar) a cada uno de nosotros es, diría yo, el requisito mínimo que cabría esperar de Su tarea. No, el argumento más convincente no emana de la incapacidad de Dios, sino de la nuestra. Como escribe Maugham, en su primera anotación del año 1902, en Cuadernos de un escritor: «Los hombres comunes y corrientes no me parecen aptos para el hecho tremebundo de una vida eterna. Con sus pequeñas pasiones, sus pequeñas virtudes y sus pequeños vicios, ya están bien adaptados al mundo cotidiano; pero el concepto de inmortalidad es demasiado vasto para seres creados en tan pequeña escala.» Antes de ser escritor, Maugham había estudiado medicina y había visto morir a pacientes tanto de un modo apacible como trágicamente: «Y en sus últimos instantes nunca he visto nada que indique que su espíritu es eterno. Mueren como muere un perro.»

Objeciones posibles: 1. Los perros también forman parte de la creación divina (al igual que forman Su anagrama).^[6] 2. ¿Por qué habría de saber un médico, concentrado en el cuerpo, dónde está el espíritu? 3. ¿Por qué la ineptitud del hombre excluye la posibilidad de una vida espiritual después de la muerte? ¿Quién decide que no somos dignos? ¿No reside todo en la esperanza de mejora, de salvación por medio de la gracia? Claro que somos poca cosa, claro que hay un largo camino por recorrer, pero ¿no se trata de esto? Si no, ¿para qué sirve el cielo? 4. Recurso a la posición de Singer: «Si está prevista la supervivencia...»

Pero Maugham tiene razón: morimos como perros. O, mejor dicho —habida cuenta de los avances de la medicina desde 1902—, morimos como morirían unos perros bien cuidados, bien sedados, con buenas pólizas de seguros de enfermedad. Pero, aun así, caninamente.

Durante mi infancia en las afueras inmediatas, teníamos una radio de baquelita blanca y negra, cuyos mandos nos habían prohibido tocar a mi hermano y a mí. Papá era el encargado de encender el aparato y sintonizarlo, asegurándose de que se había calentado adecuadamente y a tiempo. Después manipulaba su pipa, introducía el tabaco y lo prensaba antes de producir la chirriante llama de una cerilla Swan Vesta. Mamá se ponía a zurcir o hacer calceta, y quizá consultaba el Radio Times en su funda de piel estampada. La radio emitía entonces las fluidas opiniones del equipo de ¿Alguna pregunta?: diputados de mucha labia, obispos mundanos, sabios profesionales como A. J. Ayer o sabios aficionados y autodidactas. Mamá les puntuaba intercalando notas —«Dice cosas muy sensatas»— o cruces, que iban desde «¡Mentecato!» hasta «Habría que fusilarle». Otro día, en la radio hablaban Los críticos, una pandilla de engolados expertos en estética que peroraban sobre obras de teatro que nosotros nunca veríamos y libros que nunca entraban en casa. Mi hermano y yo escuchábamos con una especie de aburrimiento asombrado, que no sólo era del presente, sino anticipatorio: si aquel toma y daca de opiniones era lo que contenía la edad adulta, entonces no sólo parecía inalcanzable, sino también activamente indeseable.

En mi adolescencia en las afueras lejanas, la radio adquirió un rival: un amplio televisor, comprado de segunda mano en una subasta. Envuelto en madera de nogal, con puertas dobles de cuerpo entero que ocultaban su función, era del tamaño de un armario enano, y engullía cera para muebles. Encima descansaba una Biblia familiar, tan enorme como el televisor e igual de engañosa. En efecto, era la Biblia de otra familia, con un linaje que no era el nuestro inscrito en la guarda delantera. También la habían comprado en una subasta, y no la abríamos nunca, salvo cuando papá la consultaba jovialmente para resolver un crucigrama.

Las sillas ahora apuntaban en una dirección distinta, pero el ritual no había cambiado. La pipa estaba encendida y el costurero dispuesto, o quizá los avíos de manicura: la lima, el quitaesmalte, parches para uñas rotas, base, esmalte. El olor de acetona a veces me remonta a cuando yo hacía maquetas de aeroplanos, pero más a menudo me recuerda a mi madre haciéndose la manicura. Y, en especial, un momento emblemático de mi adolescencia. Mis padres y yo estábamos viendo una entrevista con John Gielgud, o más bien viendo el poco esfuerzo con que convertía las preguntas de su interlocutor en pretextos para contar anécdotas rebuscadas en las que se burlaba de sí mismo. A mis padres les gustaba el teatro, tanto el de aficionados como el del West End, y sin duda habrían visto varias veces a Gielgud desde el gallinero. Su voz fue durante medio siglo uno de los más hermosos instrumentos de la escena londinense: una voz no de áspera potencia, sino de refinada movilidad, una de esas voces que mi madre admiraba tanto por razones sociales como críticas. Mientras Gielgud desgranaba otra de sus reminiscencias finas y ligeramente salpicadas de risitas, yo percibí un ruido suave pero insistente, como si papá estuviese discretamente tratando de encender una cerilla Swan Vesta, pero sin conseguirlo. Un rasponazo seco seguía a otro, un graffiti auditivo que rayaba la voz de Gielgud. Era, por supuesto, mi madre limándose las uñas.

El armario enano era más divertido que la radio, porque programaba series del oeste: El llanero solitario, desde luego, pero también Wells Fargo, con Dale Robertson. Mis padres preferían las peleas para mayores, como Field Marshal Montgomery On Command In Battle, una serie en seis capítulos en la que el general explicaba cómo había perseguido a los alemanes desde el norte de África y a través de toda Europa hasta que se rindieron en Lüneberg Heath; o, como mi hermano ha recordado hace poco, «el pequeño y pálido Monty mariconeando en blanco y negro». Había también The Brains Trust, como una versión posgraduada —es decir, incluso más atrofiante— de ¿Alguna pregunta?, y en la que también participaba A. J. Ayer. Más unida, la familia veía programas de animales: Armand y Michaela Denis, con su acento cantarín y su ropa de campaña de múltiples bolsillos; el capitán Cousteau con sus pies de rana; David Attenborough jadeando entre la maleza. Los espectadores tenían que andar con mucho ojo en aquellos tiempos, porque unas criaturas monocromas se movían camufladas a través de un veldt, un fondo marino o una selva monocromas. Hoy día lo tenemos fácil, estamos mimados por el color y los primeros planos, y nos dan «una vista divina» de toda la complejidad y belleza de un universo sin Dios.

El pingüino emperador ha estado de moda últimamente, en películas y documentales de televisión con voces en off que nos incitan al antropomorfismo. ¿Cómo resistirnos a su adorablemente torpe bipedalismo? Miren cómo descansa amorosamente uno en el pecho del otro, cómo protegen un huevo precioso entre los pies de los padres, cómo comparten la busca de alimento, igual que nosotros hacemos la compra en el supermercado. Observen cómo el grupo entero se apiña contra la tormenta de nieve, demostrando altruismo social. ¿No nos recuerdan extrañamente a nosotros estos emperadores de la Antártida tan abnegados con sus huevos, que se dividen las tareas, comparten la crianza y son estacionalmente monógamos? Quizá; pero sólo en la medida en que —y no es de extrañar— nos parecemos a ellos. Somos igual de buenos para pasar por criaturas de Dios y sufrir al mismo tiempo los ataques y las carantoñas de implacables impulsos evolucionistas. Y puesto que esto es así, ¿a qué se reduce, una vez más, la propuesta de que el asombro ante el universo natural pero vacío es una pura sustitución del asombro por las obras de un amigo imaginario que hemos creado para nosotros mismos? Tras haber adquirido una conciencia evolutiva de nuestra identidad como especie, no podemos volver a ser pingüinos ni ninguna otra cosa. Antes, el asombro era un sentimiento de gratitud balbuciente por la munificencia de un creador, o un terror incontenible por su capacidad de sobrecogernos y atemorizarnos. Sólo ahora tenemos que pensar en la finalidad de nuestro asombro ateo. No puede ser sólo él mismo, aunque más puro y auténtico. Tiene que tener alguna función, alguna utilidad biológica, algún propósito práctico para salvar la vida o prolongarla. Quizá ese asombro sirva para ayudarnos a buscar otro lugar donde vivir el día en que hayamos destrozado irreparablemente nuestro propio planeta. Pero, en todo caso, ¿cómo puede no reducir el reduccionismo?

Una pregunta y una paradoja. Nuestra historia ha conocido el progresivo pero desigual crecimiento del individualismo: desde el rebaño animal, desde la sociedad de esclavos, desde la masa de individuos incultos, mangoneados por curas y reyes, a grupos más sueltos en donde el individuo posee mayores derechos y libertades: el derecho a buscar la felicidad, a pensar por sí mismo, a realizarse, a satisfacer sus apetitos. Al mismo tiempo, a medida que nos zafamos de la férula de curas y de reyes, a medida que la ciencia nos ayuda a comprender los términos y condiciones más auténticos en que vivimos, a medida que nuestro individualismo se expresa de una forma más tosca y egoísta (¿qué es la libertad si no sirve para esto?), descubrimos también que esta individualidad, o ilusión de individualidad, es menor de lo que pensábamos. Para nuestra sorpresa, descubrimos que, en la memorable frase de Dawkins, somos «máquinas de supervivencia; vehículos robot ciegamente programados para conservar las moléculas egoístas conocidas como genes». La paradoja es que el individualismo —el triunfo de los artistas y científicos librepensadores— nos ha conducido a un estado de autoconciencia en el que ahora nos consideramos unidades de obediencia genética. Mi concepto adolescente de construcción de uno mismo —ese vago, británicamente, ego existencialista: la esperanza de autonomía— no podría haber estado más lejos de la verdad. Pensaba que el oneroso proceso de madurar cristalizaba en un hombre que por fin se sostenía por sí mismo —homo erectus plenamente erguido, sapiens en la plenitud de su conocimiento—, un hombre que ahora empuñaba el látigo. Esta imagen (y la dramatizo un poco; estas percataciones y proyecciones de mí mismo eran siempre inseguras y provisionales) hay que sustituirla por la sensación de que, lejos de tener un látigo que restallar, soy la punta misma de ese látigo, y lo que me está fustigando es una larga e inevitable trenza de material genético al que no puedes desatender ni combatir. Puede ser que mi «individualidad» sea aún perceptible y genéticamente demostrable, pero puede ser justamente lo contrario del logro que en otro tiempo consideré que era.

He aquí la paradoja; he aquí la pregunta. Maduramos; trocamos nuestra antigua sensación de asombro por otra nueva: asombro ante el proceso ciego y fortuito que ciega y fortuitamente nos ha producido; esto no nos deprime, como podría deprimir a algunos, sino que nos suscita tanta «euforia» como a Dawkins; gozamos las cosas que Dawkins considera que hacen que la vida sea digna de vivirse —música, poesía, sexo, amor (y ciencia)—, y a la vez quizá practicamos la resignación jocosa por la que aboga Somerset Maugham. Hacemos todo esto ¿y morimos mejor? ¿Morirás tú mejor, moriré yo mejor, morirá mejor Dawkins que nuestros antepasados genéticos hace cientos o miles de años? Dawkins ha expresado la esperanza de que «Cuando me esté muriendo, me gustaría que me quitasen la vida bajo anestesia general, exactamente como si fuera un apéndice enfermo». Clarísimo, aunque ilegal; la muerte, no obstante, tiene una forma obstinada de negarnos las soluciones que imaginamos para la nuestra.

Desde un punto de vista médico —y según en qué parte del mundo vivamos—, podemos morir mejor, y menos caninamente. Excluyamos este factor. Excluyamos también esas cosas que podrían confundirse con el hecho de morir bien: por ejemplo, no tener pesares ni remordimientos. Si hemos disfrutado nuestro tiempo, cubierto las necesidades de las personas a nuestro cargo y tenemos poco por lo que entristecernos, mirar la vida que dejamos atrás será más soportable. Pero esto es distinto que aguardar a que llegue lo que se avecina inmediatamente: la extinción total. ¿Seremos mejores ante esto?

No veo por qué deberíamos serlo. No veo por qué nuestra inteligencia o nuestra conciencia de nosotros mismos debería mejorar en vez de empeorar las cosas. ¿Por qué iban a ahorrarnos terror esos genes que nos imponen una servidumbre silenciosa? ¿Por qué iban a beneficiarnos? Es de suponer que tememos a la muerte no sólo por la muerte en sí, sino porque nos es útil, o porque es útil a nuestros genes egoístas, que no transmitiremos si no tenemos suficiente miedo a la muerte, si nos tragamos, como otros se tragaron, el cuento del tigre camuflado, o si comemos la planta amarga que nuestras papilas gustativas nos han enseñado a evitar (o, mejor dicho, que han aprendido por sí mismas, a través de un ensayo y error mortal). Para estos nuevos amos, ¿de qué utilidad o provecho les sería nuestro confort en el lecho de muerte?

«Uno tiene que estar a la altura de su destino, es decir, impasible como él. A fuerza de decir: "¡Esto es así!", "¡Esto es así!", y de mirar al pozo negro que se abre a sus pies, uno conserva la calma.» La experiencia de Flaubert de mirar al pozo empezó temprano. Su padre era cirujano; la familia vivía encima de la consulta; Achille Flaubert a menudo iba directamente del quirófano a la mesa del comedor. De niño, Gustave escalaba una espaldera para espiar a su padre instruyendo a estudiantes de medicina en la disección de cadáveres. Vio cuerpos cubiertos de moscas y alumnos que con toda indiferencia posaban cigarrillos encendidos en los miembros y troncos que estaban descuartizando. Achille levantaba la vista, veía la cara de su hijo en la ventana y con el escalpelo le hacía seña de que se marchase. Una morbosidad romántica tardía infectó al adolescente Gustave, pero nunca perdió la necesidad que tiene el realista y su exigencia de mirar las cosas de las que los otros apartaban la mirada. Era un deber humano y un deber de escritor.

En abril de 1848, cuando Flaubert tenía veintiséis años, murió Alfred Le Poittevin, el amigo literario de su juventud. En un memorándum privado que acaba de salir a la luz, Flaubert rememoraba cómo observó aquella muerte y cómo se observó observándola. Veló a su amigo muerto dos noches consecutivas; le cortó un mechón de pelo para su joven viuda; ayudó a envolver el cuerpo en el sudario; olió el hedor de la descomposición. Cuando llegaron los de la funeraria con el ataúd, besó a su amigo en la sien. Un decenio más tarde todavía recordaba aquel momento: «Cuando has besado a un cadáver en la frente siempre te queda algo en los labios, un amargor lejano, un regusto del vacío que nada borrará.»

No fue ésta mi experiencia después de besar la frente de mi madre, pero por entonces yo doblaba en edad a Flaubert y quizá el sabor amargo estaba ya en mis labios. Veintiún años después de la muerte de Le Poittevin, murió Louis Bouilhet, el amigo literario de la madurez de Flaubert; una vez más, compuso un memorándum privado describiendo sus acciones y reacciones. Estaba en París cuando supo la noticia; regresó a Ruán; fue a la casa de Bouilhet y abrazó a la concubina del difunto. Podría pensarse —si mirar al pozo daba resultado— que la anterior experiencia haría más llevadera la siguiente. Pero Flaubert descubrió que no soportaba ver, velar, abrazar, envolver o besar al amigo que había sido tan cercano que en una ocasión le llamó «mi testículo izquierdo». Pasó la noche en el jardín, durmiendo un par de horas en el suelo, y rehuyó la presencia del amigo hasta que sacaron de la casa el féretro cerrado. En el memorándum compara específicamente su reacción ante las dos muertes. «¡No me atreví a verle! Me sentí más débil que hace veinte años... Carezco de toda dureza interior. Me siento agotado.» Mirar al pozo no aportó sosiego a Flaubert, sino agotamiento nervioso.

Cuando yo estaba traduciendo las notas de Daudet sobre la muerte, dos amigos me sugirieron por separado que debía de ser un trabajo deprimente. En absoluto: me pareció reconfortante este ejemplo de mirada al pozo adulta y apropiada; la mirada justa, la palabra justa, la negativa tanto a magnificar como a trivializar la muerte. Cuando, a los cincuenta y ocho años, publiqué un libro de cuentos que trataba de los aspectos menos serenos de la vejez, me preguntaron si no era prematuro hablar de estos temas. Cuando enseñé las cincuenta primeras páginas de este libro a mi amiga íntima H., me preguntó, preocupada: «¿Sirve de ayuda?»

Ah, la falacia terapéutico—autobiográfica. Por muy bienintencionada que sea, me irrita tanto como a mi hermano le irritan los deseos de los muertos. Algo malo sucede en tu vida o, en el caso de la muerte, deberá suceder; escribes sobre ello y te sientes mejor al respecto. Veo que esto funciona en muy contadas, locales circunstancias. Jules Renard, Diario, 26 de septiembre de 1903: «La belleza de la literatura. Pierdo una vaca. Escribo sobre su muerte y hacerlo me reporta lo bastante para comprar otra vaca.» Pero ¿esto funciona en algún sentido más amplio? Quizá en ciertos tipos de autobiografía: tienes una infancia dolorosa, nadie te quiere, escribes sobre ella, el libro es un éxito, ganas un montón de dinero y la gente te quiere. ¡Una tragedia con final feliz! (Aunque por cada historia parecida de Hollywood, debe de haber unas cuantas como ésta: tienes una infancia dolorosa, nadie te quiere, escribes sobre ella, el libro es impublicable y sigue sin quererte nadie.) Pero ¿en la narrativa, o en cualquier otro arte transformador? No veo por qué debería serlo ni por qué el artista debería querer que lo fuera. Brahms describió sus últimos intermezzi de piano como «las nanas de todas mis lágrimas». Pero no creemos que a él le sirviesen de pañuelo. Tampoco escribir sobre la muerte disminuye o aumenta el miedo que le tengo. Pero cuando rujo despierto en la envolvente y previsible oscuridad, intento engañarme diciendo que existe al menos un beneficio temporal. Esto no es sólo otro acceso rutinario de timor mortis, me digo. Es documentación para mi libro.

Flaubert dijo: «Todo hay que aprenderlo, desde leer hasta morir.» Pero no practicamos mucho lo último. También nos hemos vuelto más escépticos sobre esas muertes ejemplares que enumeraba Montaigne: escenas en que se manifiesta dignidad, valentía e interés por los demás, se pronuncian últimas palabras consoladoras y la sombría acción se desarrolla sin una interrupción absurda. Daudet, por ejemplo, murió en la mesa de su comedor, rodeado de su familia. Tomó unas cucharadas de sopa y estaba hablando alegremente de la obra de teatro que estaba escribiendo cuando se oyó el estertor de la muerte y cayó hacia atrás en su silla. Tal fue la versión oficial, y se aproxima a lo que su amigo Zola definió como une belle mort: que te aplasten de repente, como a un insecto un dedo gigantesco. Y es verdad, en lo que cabe. Pero las necrológicas no recogieron lo que ocurrió inmediatamente después. Habían llamado a dos médicos, y durante una hora y media —una hora y media— intentaron la respiración artificial por el método, entonces de moda, de una tracción rítmica de la lengua. Cuando, como cabía esperar, el método fracasó, optaron, sin mayor éxito, por una forma primitiva de desfibrilación eléctrica.

Supongo que hay en esto una tosca ironía profesional, ya que la langue era lo que había forjado la fama de Daudet, y la langue era de donde los médicos tiraban cuando intentaron salvarle. Quizá él lo habría apreciado. Supongo que hasta el momento en que murió fue una buena muerte, aparte, por supuesto, de que había sido precedida por los tormentos de la sífilis terciaria. George Sand murió sencilla, lúcida, alentadoramente, en la paz bucólica de su casa de Nohant, mientras contemplaba unos árboles que ella misma había plantado muchos años antes. Fue también una buena muerte, descontando que la precedió el dolor de un cáncer incurable. Me inclino más por creer en la buena muerte de Georges Braque, sobre todo porque se asemeja a su arte (aunque esto podría ser sentimentalismo). Caracterizó su muerte una «calma procedente más de su dominio de sí mismo que de la apatía». Hacia el final, cuando perdía y recuperaba el conocimiento, pidió su paleta; y murió «sin sufrimiento, en calma, con la mirada clavada hasta el último momento en los árboles de su jardín, cuyas ramas más altas eran visibles desde los ventanales de su estudio».

Yo no espero tanta suerte ni tanto sosiego. ¿Mirando árboles que tú mismo plantaste? Yo sólo he plantado una higuera y un grosellero espinoso, ninguno de los dos visible desde la ventana del dormitorio. ¿Pidiendo una paleta? Confío en que me desobedezcan si, en mis últimos momentos, pido mi máquina de escribir electrónica, una IBM 196c tan pesada que dudo de que mi mujer pudiera levantarla. Me imagino que moriré más bien como mi padre, en el hospital, en mitad de la noche. Espero que una enfermera o un médico digan que acabo de «marcharme» y que haya alguien conmigo al final, muera o no en un hospital. Presumo que mi fallecimiento habrá sido precedido por un dolor agudo, miedo y desesperación por el empleo a mi alrededor de un lenguaje impreciso o eufemístico. Confío en que la persona a quien le entreguen la bolsa con mi ropa no descubra dentro un par de zapatillas sin usar, marrones y con un cierre de velero. Quizá mis pantalones pueblen algún banco de parque o una pensión lúgubre durante una estación o dos después de mi muerte.

Encuentro lo siguiente en mi diario, escrito hace más de veinte años:

La gente dice de la muerte: «No hay nada que temer.» Lo dice rápidamente, con indiferencia. Ahora digámoslo otra vez, despacio, recalcando: «No hay NADA que temer.»

Jules Renard: «La palabra más verdadera, más exacta, más llena de sentido es la palabra "nada".»

Cuando dejamos que la mente divague sobre las circunstancias de nuestra muerte, suele haber una atracción magnética hacia la peor o la mejor forma de morir. En mis peores especulaciones suele haber encierro, agua y un lapso de tiempo en que padeces la certeza de la extinción inminente. Hay, por ejemplo, la visión del transbordador volcado: la bolsa de aire, la oscuridad, el agua que sube poco a poco, los gritos de otros seres mortales y la lucha por respirar. Luego hay una versión solitaria de esta misma escena: atado en el maletero de un coche (quizá el tuyo propio), mientras tus secuestradores van de un cajero automático a otro, y después, cuando por fin un cajero rechaza tu tarjeta de crédito, los bandazos vertiginosos por la orilla del río o el acantilado marino, el chapoteo de la zambullida y el ávido gorgoteo del agua que te traga. O esta análoga, aunque más improbable, versión de fauna salvaje: enganchado por un cocodrilo, arrastrado debajo del agua, pierdes el conocimiento y lo recobras en la guarida del saurio, un bajío a ras de agua, y comprendes que te has convertido en alimento que espera en la despensa del bicho. (Y estas cosas suceden, por si alguien lo duda.)

La mejor forma, en mis fantasías, consistía en un diagnóstico médico que me dejaba el tiempo y la lucidez suficientes para escribir este último libro, el que contendría todos mis pensamientos sobre la muerte. Aunque no sabía si iba a ser ficción o no, hacía muchos años que tenía planeada y anotada la primera frase. «Vamos a aclarar este asunto de la muerte.» Pero ¿qué médico va a darte el diagnóstico que conviene a tus requisitos literarios? «Me temo que hay buenas y malas noticias.» «Dígamelo francamente, doctor, necesito saberlo. ¿Cuánto me queda?» «¿Cuánto? Yo diría que unas doscientas páginas, doscientas cincuenta si tiene suerte o trabaja rápido.»

No, como no va a suceder así más vale que termine el libro antes del diagnóstico. Por supuesto, hay una tercera posibilidad (que he estado acariciando desde la primera página): empiezas el libro, vas casi por la mitad —donde ahora estoy, por ejemplo—, ¡y te entregan el diagnóstico! Como es posible que el texto, a estas alturas, esté ya flaqueando, hablas del dolor en el pecho, el desmayo, los rayos X, el escáner TAC... Me pregunto: ¿parecería un tanto artificioso? (El grupo de lectores parlamenta. «Oh, siempre creí que al terminarlo se moriría...; bueno, después de terminarlo, ¿no?» «No, yo pensaba que era un farol. Ni siquiera estaba seguro de que estuviese enfermo. Pensé que podría ser, ¿cómo lo llaman: metaficción?»)

Probablemente tampoco ocurrirá así. Cuando imaginamos nuestra propia muerte, sea la peor o la mejor forma de morir, tendemos a imaginar que morimos lúcidos, conscientes (demasiado) de lo que está pasando, capaces de expresarnos y de comprender lo que nos dicen. ¿Hasta qué punto podemos imaginar nuestra muerte —y el largo camino hasta el propio desenlace— en un estado de incoherencia e incomprensión? Con el mismo dolor y miedo, desde luego, pero ahora con una capa de confusión añadida. Sin saber muy bien quién es cada cual, quién está vivo o muerto ni dónde estás. (Pero cagado de miedo, de todos modos.) Recuerdo una visita que hice a una amiga anciana y demente en un hospital. Se volvía hacia mí y, con la voz suave y elegante que yo tanto había amado, decía cosas como: «Creo que te recordarán como uno de los peores criminales de la historia.» Entonces pasaba una enfermera y cambiaba rápidamente de estado de ánimo: «Por supuesto», me aseguraba, «las sirvientas aquí son estupendas.» A veces yo pasaba por alto estos comentarios (por ella, por mí), y a veces (por ella, por mí) los corregía. «En realidad son enfermeras.» Mi amiga me lanzaba una mirada astuta que expresaba sorpresa por mi ingenuidad. «Algunas son enfermeras», concedió. «Pero la mayoría son sirvientas.»

Mi padre sufrió una serie de ataques que, al cabo de los años, después de haber sido un hombre erguido de mi misma estatura, le redujeron primero a una figura encorvada sobre un andador, con la cabeza ladeada en esa torpe torsión hacia arriba a que obliga el aparato, y después a ocupante semihumillado de una silla de ruedas. Cuando los servicios sociales vinieron a evaluar su grado de incapacidad, explicaron que necesitaría una barandilla (la pagarían ellos) que le ayudase a ir desde la cama hasta la puerta. Mi madre no hizo caso de la sugerencia: «No quiero que ese chisme me afee la habitación.» Mantuvo que afearía la decoración del bungalow, pero ahora sospecho que su negativa era una manera oblicua de negar lo que había ocurrido... y que quizá también le ocurriese a ella. Pero lo que sí permitió —para mi sorpresa— fue que modificasen la butaca de papá. Era la maciza Parker Knoll verde, de respaldo alto, en la que el abuelo leía el Daily Express y confundía el estómago de la abuela con el teléfono. Le alargaron las patas con fundas metálicas, para que papá pudiera sentarse y levantarse más fácilmente.

Acompañó a este lento derrumbamiento físico la erosión del habla: la articulación y la memoria de las palabras. (Había sido profesor de francés y ahora estaba perdiendo la langue.) Vuelvo a ver el empujoncito y el arrastrar de pies con que el andador avanzaba lentamente desde la sala hasta la puerta de la calle, cuando venía a despedirme: un lapso de tiempo que parecía interminable y en el que cualquier tema de conversación sonaba totalmente falso. Yo fingía demorarme, mirar inquisitivamente una jarra de flores en el aparador, o hacer una pausa para observar de nuevo alguna chuchería que nunca me había gustado. Al final, los tres llegábamos al felpudo de la entrada. En una ocasión, las palabras de despedida de mi padre fueron: «Y la próxima vez, trae... trae...» Y se atascó. Yo no sabía si aguardar o, fingiendo que entendía, asentir con un gesto. Pero mi madre dijo, con firmeza: «¿Traer a quién?», como si la debilidad mental de mi padre fuese corregible mediante el interrogatorio adecuado: «Traer... traer...» Su cara expresaba ahora una frustración furiosa contra su cerebro. «¿Traer a quién?», repitió mi madre. La respuesta era ya tan obvia e innecesaria que tuve ganas de salir corriendo, subir al coche de un salto y alejarme de allí. De pronto, papá encontró una salida a su afasia. «Trae... a la mujer de Julián.» Ah, qué alivio. Pero no del todo. Mi madre, con un tono que no me pareció muy comprensivo, dijo: «Oh, te refieres a R», convirtiendo así al padre maestro en un escolar que no se sabe la lección.

Se quedaba en la puerta, encorvado sobre el andador con su estúpido y vacío cesto de metal enganchado a los manillares, y con la cabeza ladeada, como si intentara impedir la acción de la gravedad sobre la parte inferior de la mandíbula. Yo le decía adiós y recorría los doce metros que más o menos me separaban del coche, momento en el cual —inevitablemente— mi madre se acordaba de algo, bajaba al trote la pequeña curva de asfalto (su andar apresurado acentuaba la inmovilidad de mi padre) y daba un golpecito en la ventanilla. Yo la bajaba a regañadientes, adivinando lo que iba a decirme. «¿Qué te parece? Ha empeorado, ¿verdad?» Yo apartaba la mirada para ver a mi padre, que sabía que hablábamos de él, y sabía que yo sabía que él lo sabía. «No», respondía yo, por lealtad a papá, porque la alternativa posible habría sido bramar: «Ha tenido un puto ataque, mamá, ¿qué esperabas..., que jugara al voleibol?» Pero ella juzgaba que mi diplomática respuesta era una prueba de desinterés, y mientras yo iba soltando despacio el embrague y empezaba a rodar por el asfalto, ella, agarrada a la ventanilla, ponía ejemplos del deterioro que yo no había observado.

No quiero decir que mamá no fuese amable con él, pero su manera de afrontar el estado de mi padre era recalcar sus propias molestias y sufrimiento, mientras daba a entender que el sufrimiento de él era un poco más culpa suya de lo que pensaba la gente. «Cuando se cae, le entra el pánico, por supuesto», se quejaba mamá. «Bueno, como no puedo levantarle tengo que pedir ayuda a alguien del pueblo. Pero él se asusta porque no puede levantarse.» Un fallo de papá. Luego estaba lo de la máquina de pedalear que les había facilitado el hospital. Sentado en su butaca Parker Knoll, tenía que pedalear en aquel reluciente residuo de bicicleta. No sé si a él le parecía absurdo aquel simulacro de ciclismo en una butaca o si simplemente decidió que no mejoraría lo más mínimo su estado. «Es tan testarudo», se quejaba mi madre.

Naturalmente, cuando le tocó a ella fue igual de testaruda. El primer ataque la inmovilizó mucho más que el primero a papá: le dejó paralizada gran parte del lado derecho y el habla sufrió más daño. Cuando más coherente se mostraba era cuando más enfadada estaba por lo que había ocurrido. Con la mano buena se agarraba el brazo afectado. «Y por supuesto», decía, con un tono momentáneamente idéntico al de su antiguo ser, «esta cosa no sirve absolutamente para nada.» Aquella cosa le había fallado, igual que a mi padre. Y además, exactamente igual que papá, ella trataba a los fisioterapeutas con escepticismo. «Me empujan y me arrastran», se quejaba. Cuando le dije que le empujaban y arrastraban para ayudarla a recuperarse, contestó, satíricamente: «Sí, señor.» Pero era admirablemente estoica y desdeñaba lo que para ella era un modo falso de levantar el ánimo. «Te dicen que hagas una cosa y luego dicen: "Muy bien." Qué estupidez, yo «que no está bien.» Por tanto, dejó de colaborar. Su forma de seguir siendo ella misma era burlarse del optimismo profesional y rechazar la recuperación hipotética.

Mi sobrina C. fue a visitarla. La llamé para preguntarle cómo había ido y cómo estaba mamá. «Totalmente chiflada cuando he llegado, pero totalmente cuerda en cuanto hemos empezado a hablar de maquillaje.» Intuyendo la dureza de la juventud en la descripción de mi sobrina, le pregunté —quizá con cierta frialdad— qué variedad había adoptado su «chifladura». «Oh, estaba muy enfadada contigo. Ha dicho que la has dejado plantada tres días seguidos en la pista de tenis.» Vale: chiflada.

Mi sobrina tampoco escapaba a la censura. En una ocasión ella y yo estuvimos veinte misteriosos minutos en un silencio furioso y evitando tercamente el contacto visual. Al final, mamá se dirigió a C. y le dijo: «Un verdadero mono y eso es lo que eres. Pero entiendes por qué te tuve que poner de vuelta y media, ¿verdad?» Quizá este reparto de reproches injustos le daba una ilusión de control sobre su vida. Reproches que se extendían también a mi hermano, a quien el hecho de hallarse en Francia no le disculpaba ni protegía. Unas dos semanas después de su primer ataque, cuando casi todo lo que decía era incomprensible, estábamos conversando, o más bien yo le estaba diciendo cómo arreglaría yo las cosas mientras ella estaba en el hospital. Enumeré a las personas a las que podría consultar, y añadí que si había algún problema siempre podría recurrir al «excelente cerebro» de mi hermano. Con fatigosas pausas entre cada palabra, mi madre consiguió componer esta frase impecable: «Su excelente cerebro sólo piensa en el trabajo.»

A pesar de los meses de obstinada resistencia en el hospital, recuperó parte del habla, aunque no el movimiento. Nada proclive a engañarse, anunció que era incapaz de volver a vivir en el bungalow. Una tal Sally, enfermera jefe, vino a evaluar su solicitud de ingreso en la residencia de ancianos donde C. y yo esperábamos que la admitieran. Mamá afirmó que ya había inspeccionado el lugar y que le parecía «de primera», aunque sospecho que su «visita» se la había inventando leyendo un folleto. Dijo a la enfermera Sally que había decidido hacer sus comidas sola en su habitación: no podía comer con los demás residentes porque no le funcionaba el brazo derecho. «Oh, no sea tonta», dijo la enfermera. «Eso no importa.» La respuesta de mi madre fue imperiosa: «Cuando yo digo que importa, importa.» «¿Ha sido usted profesora?», fue la astuta réplica de Sally.

De joven me aterraba volar. Escogía para leer en un avión un libro que me pareciese adecuado para que lo encontraran sobre mi cadáver. Recuerdo que llevaba conmigo Bouvardy Pécuchet en un vuelo de París a Londres y me ilusionaba la idea de que después del accidente inevitable, a) habría un cuerpo identificable sobre el cual hallarían el libro; b) el volumen en rústica de Flaubert en francés sobreviviría al impacto y a las llamas; c) cuando lo encontrasen, todavía lo estaría aferrando mi mano, que milagrosamente habría sobrevivido (aunque quizá cortada) y que señalaría con un índice tieso un pasaje especialmente admirado, del cual, por consiguiente, la posteridad tomaría nota. Una historia verosímil, y yo estaba, naturalmente, tan asustado durante el vuelo que no pude concentrarme en una novela cuyas verdades irónicas, en cualquier caso, no son muy obvias para lectores jóvenes.

Me curé en gran parte de mi miedo en el aeropuerto de Atenas. Yo tenía alrededor de veinticinco años y había llegado a tiempo para embarcar en mi vuelo de regreso; con tanto tiempo (tan ansioso de partir) que, en lugar de llegar varias horas antes, me adelanté más de un día entero. No se podía cambiar el billete; como no tenía dinero para volver a la ciudad y buscar un hotel, acampé en el aeropuerto. También esta vez recuerdo el libro —el compañero de accidente— que llevaba conmigo: un volumen del Cuarteto de Alejandría de Durrell. Para pasar el rato, subí al mirador del edificio de la terminal. Desde allí observé cómo despegaba un avión tras otro, cómo aterrizaba un avión tras otro. Algunos de ellos probablemente pertenecían a compañías chungas y los tripulantes estaban borrachos, pero ninguno se estrelló. Vi cómo no se estrellaban montones de aviones. Y me convenció esta demostración visual, más que estadística, de la seguridad de los vuelos.

¿Podría intentar este ardid otra vez? Si contemplase la muerte más de cerca y con mayor frecuencia si tuviera un empleo — de ayudante en una funeraria o en una morgue—, ¿perdería el miedo, familiarizado con la evidencia? Es posible. Pero hay una falacia aquí, que mi hermano, como filósofo, señalaría enseguida. (Aunque él probablemente tacharía esta frase descriptiva. Cuando le enseñé las primeras páginas de este libro, rechazó mi afirmación de que, como filósofo, él desconfiaba de la memoria.

«¿Pienso todo esto "como filósofo"? No en mayor medida que pienso, "como filósofo", que ningún vendedor de coches de segunda mano es fiable.» Quizá; aunque incluso estos desmentidos suyos me parecen propios de un filósofo.) La falacia es la siguiente: en el aeropuerto de Atenas yo estaba comprobando el hecho de que miles y miles de pasajeros no morían.

En una funeraria o un depósito de cadáveres, confirmaría mi peor sospecha: que el porcentaje de muertes de la especie humana no es ni una pizca inferior a cien por cien.

Hay otro fallo en el esquema de «mejor forma» de muerte que estaba describiendo. Supongamos que el médico te dice que vivirás el tiempo suficiente y con la lucidez necesaria para completar tu último libro. ¿Quién no prolongaría el trabajo lo máximo posible? Sherezade nunca se quedó sin historias que contar. «¿Gota a gota de morfina?» «Oh, no, todavía faltan unos pocos capítulos. Lo cierto es que de la muerte hay mucho más que decir de lo que pensaba...» Y así tu deseo egoísta de sobrevivir obrará en detrimento de la estructura del libro.

Hace unos años, John Diamond, un periodista británico al que habían diagnosticado un cáncer, hizo de su enfermedad una columna diaria. Tuvo el acierto de mantener el mismo tono desenfadado que caracterizaba el resto de su obra; hizo bien en confesar su cobardía y su pánico junto con la curiosidad y la valentía ocasional. Su crónica desprendía un sello de autenticidad: aquello era lo que entrañaba sobrellevar un cáncer; estar enfermo no te convertía en otra persona ni por eso dejabas de pelearte con tu mujer. Como muchos otros lectores, yo le animaba en silencio, semana tras semana, a seguir adelante. Pero al cabo de más de un año..., bueno, es inevitable que surja una determinada expectativa narrativa. ¡Oye, una curación milagrosa! ¡Oye, que os estaba engañando! No, ninguno de estos epílogos funciona. Diamond tenía que morir y, como era lo esperable y lo correcto (en términos narrativos), murió. Aunque —¿cómo expresarlo?— un crítico literario severo podría quejarse de que su relato perdía solidez hacia el final.

Puede que esté muerto cuando el lector lea esta frase. En cuyo caso todas las objeciones sobre este libro quedarán sin respuesta. Por otra parte, los dos podemos estar vivos ahora (el lector, por definición, lo está), pero él podría morir antes que yo. ¿Ha pensado en ello? Perdone que lo saque a colación, pero es una posibilidad, al menos durante unos cuantos años. Si es así, mi pésame a sus seres más próximos y queridos. Y como decían los comensales del viernes —o más bien no decían, aunque quizás a veces lo pensaran— en aquel restaurante húngaro: o yo iré a vuestro funeral, o vosotros vendréis al mío. Siempre ha sido así, por supuesto: pero esta triste disyuntiva inalterable se vuelve más nítida con el paso del tiempo. En cuanto al lector y yo —en el supuesto de que yo no esté ya definitivamente muerto cuando él lea estas líneas—, es más probable, estadísticamente, que él me vea partir, y no al contrario. Y aún existe la otra posibilidad: que yo me muera mediada la redacción de este libro. Lo cual sería insatisfactorio para los dos, a no ser que el lector estuviese a punto de darse por vencido en el momento exacto en que el relato se interrumpe. Hasta podría morirme en mitad de una frase. Quizá en la mitad misma de una pal...

Estoy bromeando. Aunque no del todo. Nunca he escrito un libro, salvo el primero, sin pararme a pensar en algún momento que podría morir antes de terminarlo. Esto forma parte de la superstición, el folklore, la manía del oficio, el aspaviento fetichista. Los lápices adecuados, los rotuladores, los bolígrafos, los cuadernos, el papel, la máquina de escribir: necesidades que son también los correlatos objetivos del estado de ánimo idóneo. Para crearlo se aparta todo lo que podría incidir nocivamente, estrechando el foco de atención hasta que sólo queda lo importante: el lector, yo, el mundo y el libro, y cómo conseguir que sea lo mejor posible. Recordarme la mortalidad (o, más sinceramente, que la mortalidad me recuerde su presencia) es un acicate necesario y útil.

También lo es el consejo de quienes ya han pasado por este trance: instrucciones, máximas, epigramas clavados en el tablero literal o metafóricamente. Tanto William Styron como Philip Roth han acatado el recordatorio de Flaubert: «Sé metódico y ordinario en tu vida, como un burgués, para poder ser violento y original en tu obra.» ¿Necesitas quizá que no te distraiga la idea de la futura acogida crítica? Sibelius te servirá de ayuda en esto —«Recuerda siempre que en ninguna ciudad de Europa han erigido una estatua a un crítico»—, aunque mi frase favorita es de Ford Madox Ford: «No es nada difícil decir que un elefante, por bueno que sea, no es un buen jabalí verrugoso; porque casi todas las críticas se reducen a esto.» A muchos escritores les sería provechosa esta frase de Jules Renard: «De casi todas las obras literarias se puede decir que son demasiado largas.» Además, y por último, deberían esperar que no les comprendan. Sobre este particular, de nuevo Sibelius, con la consigna gnómica e irónica: «Malinterprétame correctamente.»

Cuando empecé a escribir, establecí la regla —como parte del proceso de despejar la mente, concentrarse en el tema y afinar la limpieza y la precisión psicológicas— de que debería hacerlo como si mis padres hubieran muerto. No se trataba del deseo específico de utilizarlos o insultarlos; no quería sorprenderme pensando en lo que pudiese ofenderles o agradarles. (Y en este sentido mis padres no sólo eran ellos, sino que también representaban a amigos, colegas, amantes, y no digamos a críticos que describían al jabalí verrugoso.) Lo extraño es que ahora necesito esta regla más que nunca, aunque hace muchos años que mis padres murieron.

Morir en mitad de una pal... o cuando has escrito tres quintas partes de una nov... Mi amigo novelista, Brian Moore, temía también esto, aunque por una razón adicional: «Porque algún cabrón la acabará por ti.» He aquí el «¿qué preferirías?» de un narrador. ¿Preferirías morir en mitad de un libro, y que algún cabrón lo terminara por ti, o dejar una obra inacabada que ni un solo cabrón en todo el mundo estuviera interesado en terminar? Moore murió cuando trabajaba en una novela sobre Rimbaud. Aquí hay una ironía: Rimbaud fue un escritor que, para cerciorarse de que no moriría en mitad de una estrofa, ya completados dos tercios de una pa..., abandonó la literatura media vida antes de morir.

Mi madre, hija única y sola mujer en una familia cuyos miembros masculinos tenían poco instinto para el mando, desarrolló un solipsismo que no disminuyó con la edad. Ya viuda, era aún más propensa a los monólogos que en la época en que se podía recibir una respuesta educada, afectuosa y en ocasiones enfurruñada de la butaca Parker Knoll. Inevitablemente, se volvió también más repetitiva. Una tarde en que yo estaba sentado con ella, pensando a medias en otras cosas, me desconcertó con un pensamiento nuevo. Dijo que había estado reflexionando sobre las diversas formas de decrepitud que quizá le aguardaban, y se preguntaba si se quedaría sorda o ciega. Por un momento —ingenuamente— supuse que estaba pidiendo mi opinión, pero ella no necesitaba aportaciones ajenas: preferiría la sordera, me dijo. ¿Una expresión de solidaridad con su padre y sus dos hijos? En absoluto. Ella lo razonaba así para su coleto: «Si me quedara ciega, ¿cómo me haría la manicura?»

La muerte y la forma de morir generan todo un cuestionario de preferencias similares. Para empezar, ¿preferirías saber que te estás muriendo o no? ¿Preferirías mirar o no mirar? A los treinta y ocho años, Jules Renard escribió: «Por favor, Dios, ¡no me hagas morir demasiado rápido! No me importaría ver cómo me muero.» Escribió esto el 24 de enero de 1902, en el segundo aniversario del día en que había viajado de París a Chitry para enterrar a su hermano Maurice: un funcionario de obras públicas que se quejaba del sistema de calefacción central, transformado, en cuestión de unos pocos minutos de silencio, en un cadáver con la cabeza recostada sobre una guía telefónica de París. Un siglo después, pidieron al historiador de la medicina Roy Porter que reflexionara sobre la muerte: «Verá, creo que sería interesante estar consciente a la hora de la muerte, porque debes de experimentar cambios de lo más extraordinarios. Pensar, me estoy muriendo... Creo que me gustaría ser plenamente consciente en ese momento. Porque, verá, de lo contrario te estarías perdiendo algo.» Esta curiosidad terminal constituye una hermosa tradición. En 1777, el fisiólogo suizo Albrecht von Haller fue atendido en su lecho de muerte por un colega médico. Haller supervisó su propio pulso a medida que se debilitaba, y murió fiel a su carácter con estas últimas palabras: «Amigo mío, la arteria ya no late.» El año anterior, Voltaire también se había vigilado el pulso hasta el momento en que movió la cabeza lentamente y, unos minutos después, murió. Una muerte admirable —sin ningún cura a la vista—, digna del catálogo de Montaigne. Empero, no impresionó a todo el mundo; Mozart, a la sazón en París, escribió a su padre: «Probablemente ya sabrás que el ateo y granuja redomado Voltaire ha muerto como un perro, como un animal..., ¡ya tiene su recompensa!» Como un perro, en efecto.

¿Preferirías temer o no temer a la muerte? Esta elección parece fácil. Pero ¿qué tal esta otra?: ¿qué tal si nunca pensaras en la muerte, vivieras tu vida como si no hubiese mañana (que no hay, por cierto), lo pasaras bien, hicieras tu trabajo, amaras a tu familia y luego, cuando por fin te vieras obligado a admitir tu propia mortalidad, descubrieses que esta nueva conciencia del punto final al término de la frase significaba que toda la historia anterior carecía de sentido? ¿Que si de entrada hubieras tenido plena conciencia de que ibas a morir, y de lo que ello significaba, habrías vivido con arreglo a principios completamente distintos?

Y luego está el caso contrario, que quizá sea el mío: ¿y si vivieras hasta los sesenta o setenta con un ojo atento al pozo que se llena sin cesar y luego, cuando la muerte se acercase, descubrieras que al fin y al cabo no había nada que temer? ¿Y si empezaras a sentir que formas parte, satisfecho, del gran ciclo de la naturaleza (por favor, toma mis átomos de carbono)? ¿Y si de repente, o incluso gradualmente, esas metáforas tranquilizadoras empezaran a convencerte? El poeta anglosajón comparaba la vida con un pájaro que vuela desde la oscuridad a una sala de banquetes brillantemente iluminada, y después sale otra vez a la ti—niebla del extremo más lejano: quizá esta imagen calme la punzada de ser humano y mortal. No puedo decir que para mí ya funcione. Es muy bonito, pero el pedestre que llevo dentro se empeña en señalar que cualquier pájaro sensato que llegase volando a la sala acogedora de un banquete se posaría en las vigas todo el puñetero tiempo que pudiera en vez de salir volando por el otro extremo. Además, el pájaro, en su pre y posexistencia a ambos lados de la sala donde se celebra la fiesta, al menos sigue volando y que es más de lo que puede decirse o se dirá de nosotros.

Cuando cobré conciencia de mi mortalidad, era algo simple: estabas vivo, después estabas muerto y despídete de la divinidad: adiós. Pero ¿quién sabe cómo nos afectará la edad? Cuando yo era un joven periodista entrevisté al novelista William Gerhardie. Por entonces era un octogenario frágil y postrado en cama; la muerte no estaba lejos. En un momento dado cogió de la mesilla una antología sobre la inmortalidad y me mostró una crónica profusamente subrayada de una experiencia extracorpórea. Era idéntica, me explicó, a la que había vivido siendo soldado en la Primera Guerra Mundial. «Creo en la resurrección», dijo simplemente. «Creo en la inmortalidad. ¿Usted cree en la inmortalidad?» Yo guardé un incómodo silencio (y no logré recordar la experiencia extracorpórea que tuve cuando era un escolar). «Bueno, a su edad yo tampoco creía», prosiguió, comprensivo. «Pero ahora sí.»

Así que quizá yo cambie de opinión (aunque lo dudo). Lo más probable es que la elección que se avecina se vuelva borrosa. La vida contra la muerte se convierte, como señaló Montaigne, en la vejez contra la muerte. Tú, lector, y yo nos aferraremos no a unos cuantos minutos más en una sala señorial donde huele a pollo asado y se oye el ruido alegre de pífanos y tambores, ni tampoco a unos pocos días y horas más de vida auténtica, sino a unos cuantos días y horas más de senilidad jadeante, con la mente ida, los músculos consumidos y la vejiga incontinente. «¿Qué te hace pensar que es vida lo que tienes en este momento?», como dijo el cesar despiadado a su antiguo legionario. Y, sin embargo —aún peor—, imagínate que este cuerpo decadente tiene ahora más miedo a la inconsciencia que cuando era saludable y fuerte y podía distraerse de la contemplación de esta inconsciencia mediante la actividad física y mental, la utilidad social y la compañía de amigos. Un cuerpo cuyos compartimentos mentales empiezan a cerrarse uno tras otro, que ha perdido la lucidez, el habla, el reconocimiento de las amistades y la memoria, reemplazados por un mundo de fantasía poblado de monos y compañeros de tenis poco fiables. Lo único que queda —el último mecanismo del motor que conserva su capacidad de alimentarlo—es el compartimento que nos inspira el miedo a la muerte. Sí, ese pedacito de actividad mental seguirá funcionando a todo trapo, agrandando el pánico y difundiendo el estremecimiento y el terror por nuestro organismo. Te darán morfina para el dolor —y después, quizá, un poco más de lo que necesitas, y después el exceso necesario—, pero no pueden darte nada que impida que este nefasto racimo de células cerebrales te haga cagarte de miedo (o lo contrario) hasta el mismo final. Entonces quizá lamentaremos haber pensado alguna vez, como Renard: «Por favor, Dios, ¡no me hagas morir demasiado rápido!»

El escritor y director Jonathan Miller estudió medicina. A pesar de haber diseccionado la rigidez y manipulado la ductilidad cerúlea de personas a las que acababa de abandonar el aliento de la vida, hasta los cuarenta, según cuenta él mismo, «No empecé a pensar, bueno, sigue adelante; esto es algo que voy a hacer algún tiempo». Entrevistado a mediados de la cincuentena, declaró que aún no le alarmaban las consecuencias a largo plazo: «El miedo a no existir..., no, no lo tengo en absoluto.» Reconoció, en cambio, el temor al lecho de muerte y a lo que le acompaña: dolores, delirio, alucinaciones torturadoras y la familia atribulada que se prepara para la pérdida. Esto me parece una actitud bastante correcta, aunque no como una alternativa, sino simplemente como un aditamento al miedo adulto y propiamente dicho de «no existir».

Miller concuerda con Freud en que «no concibe, no le ve sentido a la idea de una aniquilación total». Y de este modo parece transferir su capacidad de terror primero al proceso y la humillación de morir, y en segundo lugar a diversos estados posibles de semiexistencia o cuasi existencia que podrían producirse alrededor o después de la muerte. Teme «esa conciencia residual que no se apaga del todo», y se imagina una experiencia extracorpórea en la que está presenciando su propio entierro: «o, de hecho, no presenciando, sino inmovilizado dentro del féretro». Puedo imaginar esta nueva punzada del viejo temor a que te entierren vivo, pero no lo veo especialmente siniestro. Si hubiese una conciencia residual que presencia nuestro propio entierro y se revuelve dentro de nuestro féretro, ¿por qué debería ser necesariamente una conciencia que teme el encierro?

Casi todos nosotros hemos pensado o dicho de la muerte: «Bueno, ya lo descubriremos», a la vez que tenemos casi la certeza de que nunca «descubriremos» lo negativo que esperamos. Podría existir una conciencia remanente que nos diera la respuesta. Podría ser una manera suave de decir no. Podría presenciar desde arriba el entierro o la incineración, despedir a este latoso cuerpo nuestro y a la vida que ha albergado, y (en el supuesto de que siga de algún modo adherido al ego o lo represente) permitir—nos pensar que lo que está sucediendo es lo adecuado. Podría producir una sensación calmante, un «descanse en paz», un consuelo, un dulce «buenas noches», una copita ontológica para antes de acostarse.

Tengo una amiga sueca, K., que una vez, con mucha dulzura y delicadeza, susurró a un amigo común que llevaba mucho tiempo enfermo de cáncer: «Es hora de partir.» Siempre la he chinchado diciendo que sabré que las cosas se han puesto feas cuando mi oído perciba esa voz ligeramente modulada, y esas palabras de consejo muy ensayadas. Quizá la conciencia residual que asusta a Miller resulte ser útil y benevolente, un ajuste de cuentas formulado con un suave acento sueco.

Aquel pájaro medieval vuela desde la oscuridad a una sala iluminada y vuelve al exterior oscuro. Uno de los argumentos sensatísimos contra la inquietud de la muerte es el siguiente: si no tememos y odiamos la eternidad de tiempo que precede a nuestro breve instante de vida iluminada, ¿por qué, entonces, deberíamos sentir algo distinto respecto al segundo lapso de tinieblas? Porque, por supuesto, durante el primer lapso de oscuridad, el universo —o, al menos, una parte muy, muy considerable del mismo—avanzaba hacia la creación de algo de interés obvio, trenzaba sus genes como había que hacerlo y se abría camino a través de una sucesión de ancestros simiescos, que rugían y manipulaban utensilios, hasta el momento en que se sintió preparado y escupió a las tres generaciones de maestros que... me engendraron. Por tanto, aquella oscuridad tuvo un propósito, al menos desde mi punto de vista solipsista, mientras que de la segunda oscuridad no cabe decir absolutamente nada.

Supongo que podría ser peor. Casi siempre puede serlo, lo cual constituye un leve consuelo. Podríamos temer el abismo prenatal y también el posterior a la muerte. Raro, pero no imposible. En su autobiografía, Nabokov describe a un «cronófobo» que sucumbía al pánico cuando le enseñaban películas caseras del mundo en los meses precedentes a su nacimiento: la casa donde viviría, la madre que se asomaría a una ventana, un cochecito de niño vacío que aguardaba a su ocupante. A la mayoría de nosotros esto, en vez de alarmarnos, nos parecería alegre; el cronófobo veía sólo un mundo en donde él no existía, un vasto territorio del que él estaba ausente. Tampoco le consolaba en absoluto que esa ausencia avanzase irresistiblemente para producir su futura presencia. Nabokov no refiere si esta fobia reducía su grado de temor a la ultratumba o si, por otro lado, lo duplicaba.

Richard Dawkins ofrece un argumento más refinado que el del pájaro en la sala de banquete. Todos nosotros, en efecto, moriremos, y la muerte es absoluta y Dios una ilusión, pero aun así somos los afortunados. La mayoría de la «gente» —la inmensa mayoría de la gente potencial— ni siquiera nace, y su número es mucho mayor que los granos de arena que hay en todos los desiertos de Arabia. «El conjunto de personas posibles que permite nuestro ADN... supera con creces al conjunto de personas existentes. Tú y yo, en nuestra ordinariez, estamos aquí a pesar de todas esas posibilidades asombrosas.» ¿Por qué esto me parece un consuelo tan tenue; no, más aún, un gran desconsuelo? Porque pensemos en toda la obra evolutiva, todos los fragmentos no registrados de suerte cósmica, todas las decisiones tomadas, las generaciones de cuidados familiares, todos los elementos que han conducido a engendrarme a mí y mi singularidad. También mi ordinariez, y la del lector, y la de Richard Dawkins, pero una ordinariez única, pasmosamente triunfante sobre todas las posibilidades en contra. Esto hace más difícil, no más fácil, encogerse de hombros y decir filosóficamente: Oh, bueno, podría no haber existido en absoluto, así que más vale que disfrute de esta ventanita de oportunidad que otros no han tenido. Pero tampoco es fácil, a menos que seas biólogo, pensar en esos trillones de seres nonatos, genéticamente hipotéticos, «como personas potenciales». No me cuesta imaginar a un bebé que nace muerto o abortado como una persona en potencia, pero ¿todas esas combinaciones posibles que nunca llegan a producirse? Me temo que mi comprensión humana sólo llega hasta ahí; me quedan lejos las arenas de Arabia. Por tanto, no puedo ser filosófico. ¿Son los filósofos filosóficos? ¿Eran los laconios realmente lacónicos, los espartanos realmente espartanos? Sólo en términos comparativos, supongo. Aparte de mi hermano, el único filósofo que conozco bien es mi amigo G., obsesionado por la muerte, y que a los cuatro años me ganó por un decenio en la conciencia de nuestra mortalidad. Los dos tuvimos un día una larga conversación sobre el libre albedrío. Como todo el mundo, siempre he supuesto —un aficionado a y de mi propia vida— que tenía libre albedrío, y siempre, a mi entender, me comporté como si lo tuviera. Profesionalmente, G. me explicó mi error. Señaló que aunque podamos pensar que somos libres de actuar como queremos, no podemos determinar qué es lo que queremos (y si deliberadamente «queremos querer» algo, está el problema habitual de regresión a un «querer» primario). En algún momento tus deseos tienen que ser sólo algo dado: el producto de la herencia y la educación. Por consiguiente, la idea de que alguien es el responsable verdadero y último de sus actos es insostenible; a lo sumo tenemos una responsabilidad transitoria y superficial, y hasta ésta, con el tiempo, revelará que es un error. G. bien podría haberme citado la conclusión de Einstein de que «un Ser dotado de una comprensión más profunda y una inteligencia más perfecta, al observar a los hombres y sus acciones, sonreiría ante la ilusión humana de que están actuando conforme a su libre albedrío».

En su momento admití que había perdido la discusión, aunque siguiera obrando exactamente del mismo modo (lo cual, si se piensa, podría haber sido una buena prueba del argumento de G.). El me consoló comentando que si bien, en su opinión filosófica, no podemos tener libre albedrío, ser conscientes de ello no supone ninguna diferencia práctica respecto a cómo es, y ni siquiera a cómo debería ser nuestra conducta. Y en consecuencia he seguido confiando en esta engañosa construcción mental que me ayuda a recorrer el sendero mortal hasta el lugar donde mi voluntad, libre o encadenada, nunca volverá a actuar.

Está lo que sabemos (o creemos saber) que es así, está lo que creemos que es así (con la garantía de otros en quienes confiamos) y está el modo de comportarnos. La moralidad cristiana, en general, sigue gobernando el Reino Unido, aunque los feligreses disminuyen y los edificios de la Iglesia siguen su transición inexorable a monumentos históricos —despertando en algunos «una sed de ser serios»— y lofts. Este influjo me afecta a mí también: el magisterio cristiano (o, más exactamente, la conducta tribal precristiana codificada por la religión) influye en mi sentido de la moralidad; y el Dios en quien no creo pero al que echo de menos es, naturalmente, el Dios cristiano de la Europa occidental y la América no fundamentalista. No echo de menos a Alá ni a Buda, como tampoco a Odín o Zeus. Y añoro más al Dios del Nuevo Testamento que al del Viejo. Echo de menos al Dios que inspiró la pintura italiana y las vidrieras francesas, la música alemana y las salas capitulares inglesas, y esos cúmulos de piedra derruidos en unos acantilados celtas que fueron en otro tiempo almenaras simbólicas en medio de la oscuridad y la tormenta. También soy consciente de que el Dios al que echo en falta, el inspirador de obras de arte, a algunos les parecerá un capricho irrelevante, como la tan cacareada «idea personal de Dios» de la que me burlaba hace poco. Además, si Dios existiera, es muy posible que considerase que esta decorativa celebración de Su existencia es trivial y jactanciosa, objeto de divina indiferencia, cuando no de castigo. Podría pensar que Fra Angélico era un cursi y las catedrales góticas una bravucona tentativa de impresionarle con una construcción que no había conseguido adivinar cómo prefería Él que le adorasen.

Mis amigos ateos y agnósticos no se distinguen de los que se declaran religiosos por su honradez, generosidad, rectitud y fidelidad: ni por sus opuestos. ¿Es una victoria para ellos, me pregunto, o para nosotros? Cuando somos jóvenes, creemos que estamos inventando el mundo y a nosotros mismos; más tarde, descubrimos cuánto nos influye el pasado, y que siempre ha influido. Huí de lo que me parecía la decente insipidez de mi familia para descubrir después, a medida que envejezco, que mi parecido con mi padre se me antoja cada vez mayor. Es la postura con que me siento a la mesa, la caída de mi mandíbula, el tipo de calvicie incipiente y esa forma particular de risa educada que emito cuando algo no me hace mucha gracia: todo esto (y sin duda muchas más cosas que no identifico) son réplicas genéticas y no, claramente, expresiones de libre albedrío. A mi hermano le sucede lo mismo: habla cada vez más como nuestro padre, emplea la misma jerga y las frases inacabadas: se sorprende «hablando igual que él, y hasta arrastrando las zapatillas como hacía él». También ha empezado a soñar con papá, después de sesenta años sin que mis padres invadieran su sueño.

La abuela, en su demencia, creía que mi madre era una hermana suya que llevaba cincuenta años muerta. Mi madre, a su vez, daba la bienvenida a todos los parientes que había conocido en su infancia y que acudían a expresar su inquietud por ella. En su momento, nuestra familia acudirá a vernos a mi hermano y a mí (sólo que, por favor, no manden a mi madre). Pero ¿alguna vez ha disminuido la fuerza del pasado? Vivimos en gran medida de acuerdo con los postulados de una religión en la que ya no creemos. Vivimos como criaturas dotadas de un puro libre albedrío, a pesar de que los filósofos y los biólogos evolucionistas nos dicen que es en gran parte una ilusión. Vivimos como si la memoria fuese una consigna de equipajes bien construida y atendida por un personal eficiente. Vivimos como si el alma —o el espíritu, o la individualidad, o la personalidad— fuera una entidad identificable y ubicable, en vez de una historia que el cerebro se cuenta a sí mismo. Vivimos como si la crianza y la naturaleza fueran progenitores iguales, cuando la evidencia indica que la segunda es a la vez el látigo y la mano que lo empuña.

¿Calarán estos conocimientos? ¿Cuánto se tardará en asimilarlos? Algunos científicos piensan que nunca descifraremos totalmente los misterios de la conciencia porque lo único que podemos utilizar para comprender el cerebro es el propio cerebro. Quizá nunca abandonemos la ilusión del libre albedrío porque haría falta un acto del libre albedrío que no poseemos para abandonar nuestra creencia en él. Seguiremos viviendo como si fuéramos los árbitros de todas y cada una de nuestras decisiones. (Los diversos ajustes de gramática y sentido que he hecho en esta última frase, inmediatamente al redactarla y después, en el tiempo y reflexión ulteriores, ¿cómo puedo no creer «yo» que «yo» los he hecho? ¿Cómo puedo creer que esas palabras y este paréntesis que las sigue, y cada elaboración que hago dentro de ellas, y las erratas de mecanografía, y la palabra siguiente, completada o abandonada a mitad de camino porque se me ha ocurrido otra mejor y la he dejado tal cual, no son emanaciones de un ego coherente que toma decisiones literarias mediante un proceso de libre voluntad? No me cabe en la cabeza que no sea así.)

Quizá sea más fácil para ti o, si no para ti, para las generaciones que nazcan después de que hayas muerto. Quizá —tú y yo— les parezcamos «los tíos [y tías] a la antigua naturalmente podridos» del poema de Larkin. Quizá juzguen pintoresca y satisfecha la moral mitad asumida y mitad desarrollada con arreglo a la cual parece que tú y yo creemos que vivimos. Cuando la religión empezó a desmoronarse en Europa —cuando estaban actuando los «ateos granujas» como Voltaire—, hubo una aprensión normal sobre el origen de la moral. En un mundo peligrosamente desgobernado, cada pueblo podría producir su Casanova, su Marqués de Sade, su Barba Azul. Hubo filósofos que, mientras que por un lado refutaban el cristianismo para su propia satisfacción y la de su círculo intelectual, por otro creían que había que privar de este conocimiento a los campesinos y los taberneros, no fuera a desplomarse la estructura social y a desmandarse por completo el problema de los siervos.

Pero Europa tropezó con los «peros». Y aunque el dilema parece plantearse hoy de una forma aún más aguda —¿qué sentido tienen mis acciones en un universo vacío donde incluso se han debilitado otras certezas? ¿Por qué comportarse bien? ¿Por qué no ser egoísta y glotón y echarle la culpa de todo al ADN?—, los antropólogos y los biólogos evolucionistas pueden ofrecer consuelo (pero no a los creyentes). Digan lo que digan las religiones, estamos organizados —genéticamente programados— para actuar como seres sociales. El altruismo es evolutivamente útil (¡ah!; aquí desaparece tu virtud, otra falacia); por consiguiente, haya o no un predicador con una promesa de paraíso o una amenaza de infierno, los individuos que viven en sociedades por lo general obran de un modo bastante parecido. La religión ya no hace que la gente se comporte bien ni tampoco que se comporte mal, lo cual podría decepcionar tanto al ateo aristocrático como al creyente.

Cuando empecé a estudiar literatura francesa, me desconcertaba el concepto del acte gratuit. Tal como yo la entendía, la idea era la siguiente: para afirmar que ahora estamos al mando del universo tenemos que realizar una acción espontánea que carezca de motivo o justificación, y que esté más allá de la moral convencional. El ejemplo que recuerdo, de Los sótanos del Vaticano, de Gide, consistía en que el actor gratuito arrojaba a un perfecto desconocido desde un tren en marcha. Un acto puro, ya ves (y ahora también lo veo como una prueba supuesta de libre albedrío). No lo veía; o no lo bastante. Me puse a pensar en el desgraciado que es empujado a la muerte en medio del campo francés. Un asesinato —o quizá lo que unas mentes burguesas, todavía enfangadas en el cristianismo, optaban por llamar asesinato— como medio de demostrar una idea filosófica parecía demasiado..., demasiado teórico, demasiado francés, demasiado repulsivo. No obstante, mi amigo G. diría que el actor gratuito se habría estado engañando (simplemente «queriendo querer» algo). Y supongo que si su afirmación de puro acto libre era un engaño, también lo sería mi reacción al mismo.

¿Somos como esos pingüinos del Antártico o ellos son como nosotros? Nosotros vamos al supermercado, ellos se deslizan y se bambolean a lo largo de kilómetros de hielo hasta el mar abierto en busca de comida. Pero hay un detalle que omiten los programas de animales. Cuando los pingüinos se acercan a la orilla del agua, empiezan a entretenerse y a remolonear. Han llegado a la comida, pero también al peligro; el mar contiene peces, pero también focas. Su largo viaje podría concluir no comiendo, sino siendo comidos, en cuyo caso sus crías, apiñadas a la espera, se morirán de hambre y se agotará la fuente de genes. Así que los pingüinos hacen lo siguiente: aguardan hasta que uno de ellos, más hambriento o más inquieto, llega donde se termina el hielo y mira al océano nutritivo aunque mortífero, y entonces, como un grupo de pasajeros en el andén de una estación, arrojan al mar a codazos al imprudente. ¡Eh, que sólo es una prueba! Así es como son «realmente» esos pingüinos adorables y antropomorfizables. Y aunque nos escandalicen, al menos están actuando más racionalmente, más provechosa y hasta más altruistamente, que el actor gratuito de nuestra propia especie que arroja a un hombre desde un tren en marcha.

Ese pingüino no tiene alternativas. O se zambulle o muere; a veces se zambulle y muere. Y algunas de nuestras «opciones» resultan ser igualmente hipotéticas: formas de simplificar lo impensable, fingiendo controlar lo incontrolable. Mi madre sopesaba muy seriamente si se quedaría ciega o sorda. Optar de antemano por una invalidez parecía un método supersticioso de excluir la otra. En la realidad, sin embargo, la «alternativa» no llegó a ser posible. El ataque sufrido no le afectó al oído ni a la vista y, sin embargo, en el tiempo que le quedaba de vida nunca volvió a hacerse la manicura.

Mi hermano quisiera una muerte como la del abuelo: fulminado por un ataque cuando trabajaba en el jardín. (Era demasiado pronto para el cultivo de coles de Montaigne: estaba intentando poner en marcha su contumaz motocultor.) Teme los otros ejemplos familiares: la prolongada senilidad de la abuela, la lenta y humillante reclusión de papá, los delirios semiconscientes de mamá. Pero podemos elegir muchísimas otras posibilidades; o pueden elegirlas por nosotros; tantas puertas diferentes, aunque todas llevan el rótulo «Salida». En este sentido, la muerte es una opción múltiple, no lo que uno preferiría que fuese, y en sus opciones es pródigamente democrática.

Stravinski dijo: «Gógol murió gritando y Diaghilev murió riéndose, pero Ravel murió poco a poco. Esto es lo peor.» Tenía razón. Ha habido más muertes violentas de artistas, algunas envueltas en la locura, el terror y una absurdidad banal (Webern murió de un tiro disparado por un soldado norteamericano después de haber salido educadamente al porche a encender un puro), pero ninguna tan cruel como la de Ravel. Peor aún, tuvo una extraña prefiguración, un eco previo musical, en la muerte de un compositor francés de la generación anterior. Emmanuel Chabrier había sucumbido a una sífilis terciaria en 1894, el año siguiente al del estreno en París de su única tentativa de una ópera seria, Gwendoline. Esta obra —quizá la única ópera situada en la Gran Bretaña del siglo VIII— había tardado diez años en representarse; para entonces la enfermedad de Chabrier estaba en su fase final, y su mente en el país de los sueños. Sentado en su palco durante el estreno, agradecía los aplausos y sonreía «casi sin saber por qué». A veces se olvidaba de que la ópera era suya y murmuraba a un vecino: «Es buena, es buenísima.»

Este episodio era muy conocido entre la generación siguiente de compositores franceses. «Horrible, ¿no?», decía Ravel. «¡Ir al estreno de Gwendoline y no reconocer tu propia música!» Recuerdo cuando a mi amiga Dodie Smith, muy anciana, le hicieron la cariñosa y alentadora pregunta: «Dime, Dodie, ¿te acuerdas de cuando eras una dramaturga famosa?» A lo que ella respondió: «Sí, creo que sí», más bien con el tono que imagino que mi padre utilizó cuando le dijo a mi madre: «Creo que eres mi mujer.» Ya es bastante penoso que una sombrerera no reconozca su propio sombrero, un peón el badén que ha construido, un escritor sus palabras, un pintor su lienzo, pero existe un dolor adicional, para quienes lo presencian, cuando un compositor no reconoce sus notas.

Ravel murió poco a poco —el proceso duró cinco años— y tuvo la peor muerte. Al principio, el deterioro causado por la enfermedad de Pick (una forma de atrofia cerebral), aunque alarmante, no fue específico. Le eludían las palabras; le fallaban las facultades motoras. Agarraba un tenedor por el extremo erróneo; era incapaz de trazar su firma; se le olvidó nadar. Cuando salía a cenar, su ama de llaves tomaba la precaución de prenderle su dirección con un alfiler dentro del abrigo. Pero después la enfermedad cobró un sesgo malignamente especial y afectó al Ravel compositor. Fue a una grabación de su cuarteto de cuerda y, sentado en la sala de control, hizo diversas sugerencias y correcciones. Una vez grabado cada movimiento, le preguntaron si quería escuchar otra vez la grabación entera, pero él dijo que no. Así pues, la sesión transcurrió rápidamente y el estudio estaba contento de que todo hubiera concluido en una tarde. Al final, Ravel se volvió hacia el productor (y el hecho de que adivinemos lo que va a decir no reduce su impacto): «Es realmente muy bueno. Recuérdeme el nombre del compositor.» Otro día fue a un concierto de su música de piano. Lo siguió con un placer evidente, pero cuando la sala se volvió para aclamarle, él pensó que se dirigía al colega italiano sentado a su lado, y se unió a los aplausos.

Llevaron a Ravel a la consulta de dos destacados neurocirujanos franceses. Otro «¿qué preferirías?». El primero juzgó su estado inoperable y dijo que había que permitir que la naturaleza siguiera su curso. El segundo habría corroborado el dictamen de su colega si no se hubiera tratado de Ravel. Sin embargo, si existía la más ligera posibilidad de que viviera unos años más, de que nosotros tuviéramos un poco más de su música (que es «la mejor manera de digerir el tiempo»)... Así que abrieron el cráneo del compositor y vieron que la lesión era amplia e irreparable. Diez días después, con la cabeza todavía envuelta en las vendas del hospital, Ravel murió.

Hará unos veinte años me preguntaron si accedería a que me entrevistaran para un libro sobre la muerte. Decliné por motivos literarios: no quería malgastar hablando material que quizá necesitara más adelante. No leí el libro cuando se publicó: quizá por un temor supersticioso —o racional— a que uno de los participantes hubiera expresado mejor lo que yo estaba incubando lentamente. No hace mucho, empecé a examinar cautelosamente el primer capítulo, una entrevista con un tal «Thomas». Pero al instante vi con claridad, tras haber leído escasamente una página, que aquel «Thomas» no era otro que mi difunto amigo G., el exterminador del libre albedrío.