Abbau (der): «desmontaje»; «deconstrucción». Heidegger plantea la necesidad de un desmontaje, de una destrucción de los conceptos heredados acríticamente de la tradición: «ser», «realidad», «mundo», «yo», «sujeto», «conciencia» y, muy especialmente, «vida humana» (en torno a la cual gira buena parte de su obra temprana). La cuestión capital es: ¿cómo se logra una apropiación originaria del fenómeno de la vida?, ¿cómo se alcanza una comprensión propia de la existencia humana que no esté adulterada por la tradición? En definitiva, ¿cómo conquista el Dasein su verdadero ser? Heidegger escoge como punto de partida la situación en la que ya estamos de facto, a saber, la comprensión cotidiana, habitual y corriente del «uno» (das Man). La apropiación fenomenológica de la vida se dirige, pues, a la interpretación públicamente vertebrada que ya siempre delimita de manera fluctuante el ámbito desde el cual el Dasein se comprende. Precisamente la asunción, consciente o inconsciente, de este magma de opiniones públicas y tradiciones es el reflejo —como se repite con insistencia en las diferentes lecciones de este período— de una tendencia estructural de la vida hacia el encubrimiento (Verdeckung), la ruina (Ruinanz), la precipitación (Sturz), el enmascaramiento (Maske), la caída (Verfallen). Al reconocer que en la interpretación pública en que nos movemos existen elementos que pueden ocultar, desfigurar, encubrir, velar, deformar, enmascarar, nivelar o desvirtuar nuestra comprensión inmediata de la situación hermenéutica, se impone un momento crítico de desmontaje (Abbau) de la orientación previa. Aquí es donde la hermenéutica interviene en calidad de contra-movimiento que des-cubre, des-vela, des-oculta las diferentes máscaras de la publicidad, como fuerza capaz de neutralizar, de suspender la validez de la autoridad anónima de la tradición. Se activa así, como se insiste en repetidas ocasiones en las lecciones de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, un movimiento opuesto al de la caída que abre la posibilidad de una comprensión originaria, en guerra permanente contra la ruina y el desmoronamiento del Dasein caído. En último término, este contramovimiento se asienta en una experiencia fundamental que nos hace tomar conciencia de nuestro verdadero ser. En el Informe Natorp (1922) y en la conferencia El concepto de tiempo (1924), por ejemplo, se remite al fenómeno de la muerte como experiencia límite que nos coloca ante nosotros mismos. A partir de las lecciones de 1925, Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo, y, sobre todo, de Ser y tiempo, se incorporarán los sugestivos análisis en torno al fenómeno de la angustia: un estado de ánimo fundamental que provoca la simple y desnuda experiencia del ser en el mundo, es decir, que abre un campo de autodonación que posibilita el acceso genuino a la existencia humana. Véase también la entrada Destruktion.

[GA 59, p. 35; NB, 31 (posibilidades de apropiación, hermenéutica); GA 61, pp. 13ss; GA 63, pp. 75-76; GA 20, p. 118 (fenomenología).]

Abfall (der): «caída», «declive». Uno de los primeros términos elaborados por el joven Heidegger en las lecciones del semestre de invierno 1919-1920, Problemas fundamentales de la fenomenología, que prefigura la posterior idea de la caída (Verfallen). Aquí abfallen («caer», «decaer», «perderse») está relacionado con la necesidad de destruir la primacía que la actitud teorética ha cobrado en el ámbito de la reflexión filosófica. Desde el prisma teorético, la vida y las experiencias humanas quedan reducidas a un conjunto de simples objetivaciones desligadas del mundo realmente vivido; en otras palabras, se explica su contenido, se fija su qué (Was), pero no se presta atención al modo, al cómo (Wie) esta vida se realiza y se gesta en su devenir histórico.

[GA 59, p. 84; GA 63, p. 76.]

Abgrund (der): «abismo», «abismo sin fondo». No es un término frecuente en el joven Heidegger; de hecho, en Ser y tiempo —como comenta Volpi en el glosario añadido a la revisada traducción italiana de Pietro Chiodi— sólo aparece una vez, si bien es cierto que a partir de ese momento irá adquiriendo una importancia creciente en sus escritos posteriores. En gran medida bajo la influencia de sus lecturas del misticismo de Jackob Böhme y del idealismo alemán a finales de los años veinte y principios de los años treinta (donde cobra especial relevancia la figura de Schelling), el concepto de «abismo» (Abgrund, que a veces también se escribe con la grafía Abgrund) se contrapone al de «fundamento» (Grund) para señalar que el ser sólo se puede pensar desde el abismo inicial y primigenio (Urgrund), es decir, como algo que no se fundamenta en nada previamente existente (Dios, idea, substancia, etcétera). Así, el ser —que emerge de esta nada primigenia— se convierte en condición de posibilidad de toda manifestación.

[GA 20, p. 420 (fundamento existenciario); SuZ, pp. 188s.]

Abriegelung (die): «oclusión». Uno de los términos técnicos que forma parte específicamente del vocabulario filosófico del joven Heidegger que —junto con Praestruktion, Reluzenz, Ruinanz, Abstand— es tematizado en las lecciones del semestre de invierno de 1921-1922, Investigaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. El término en cuestión constituye un modo de ser que describe la tendencia de la vida a cerrarse sobre sí misma, a aislarse en torno a sí misma como una forma de huir de sí. Véanse también las entradas Gehaltssinn (der) y Ruinanz (die).

[GA 61, pp. 105, 109, 117-122.]

Abständigkeit (die): «distancialidad», «distanciamiento». Indica el modo como el Dasein se relaciona con los otros en el ámbito de la coexistencia (Miteinandersein).

[GA 61, pp. 103, 109; GA 20, p. 313; SuZ, 127-128.]

Alltäglichkeit (die), alltäglich: «cotidianidad», «cotidiano». El término Alltäglichkeit se utiliza en un sentido ontológico por primera vez en el contexto de las lecciones de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, para designar el modo como el Dasein se encuentra inmediata y regularmente en el mundo, el modo en que inmediata y regularmente existe. En esta modalidad de existencia cotidiana, el Dasein queda sometido a las formas de comportamiento y de interpretación que establece ese «uno» (das Man) que somos todos y a la vez nadie en concreto, por el que el Dasein conduce impropiamente su existencia en el marco de la medianía (Durchschnittlichkeit). Véanse también las entradas Durchschnittlichkeit (die), Man (das) y Niemand.

[GA 63, pp. 85-92; GA 20, pp. 207-210; SuZ, pp. 114, 125, 127-128, 167-175 (cotidianidad y uno), 332-334, 337-339 (temporalidad y cotidianidad), 370-371, 405-406, 408-411, 420-421, 421, 425-426.]

Als-Struktur (die): «estructura del cómo». Als-Struktur es la estructura general que muestran el enunciado, la comprensión y la interpretación, y se funda en la naturaleza sintética de los entes. Dado que todo ente condensa, reúne, sintetiza una diversidad de cualidades podemos disolverlo, descomponerlo de diferentes maneras como algo. Así, por ejemplo, este ente se muestra como mesa, en cuanto mesa se muestra como hecho de madera, etcétera. En este contexto, cobran especial relevancia los análisis heideggerianos en torno a la σύνθεσις (síntesis) y la διαίρεσις (descomposición). Véanse también las entradas Als-was (das), Apophantische Als (das) y Hermeneutische Als (das), además de σύνθεσις y διαίρεσις.

[GA 19, pp. 183, 507, 577, 600-605; GA 20, pp. 109-112 (validez, verdad proposicional / verdad intuitiva), 143-144 (estructura del cómo en cuanto comprensión primaria: cómo hermenéutico), 145-146 (algo como algo ≠ predicación necesaria, sino antepredicación), 149 (estructura del cómo = comportamiento primario = modo de ser = apertura), 153-161 (modificación de la estructura del cómo: cómo apofántico), 188, 207 (estructura del cómo = estructura hermenéutica fundamental del Dasein); GA 21, pp. 144-152 (cómo hermenéutico), 153-161 (cómo apofántico); GA 22, pp. 51, 126-128, 158 (como-algo → categorías); SuZ, pp. 33, 62, 149 (interpretar), 158 (cómo hermenéutico), 223 (apofántico – hermenéutico), 359-360 (temporalidad del comprender).]

Als-was (das): «como-algo», «en-cuanto-algo». Esta expresión se enmarca en la llamada transformación hermenéutica de la fenomenología emprendida por Heidegger durante el fructífero período de incubación de Ser y tiempo. Dicha transformación se sustenta en la premisa ontológica de que toda vivencia y todo fenómeno se inscriben en una realidad ya siempre preinterpretada, a saber, que la existencia humana se mueve en cada caso en un horizonte de sentido públicamente vertebrado que de una u otra manera le resulta familiar y que, por tanto, precomprende aunque tan sólo sea atemáticamente. Desde el trasfondo de este horizonte de sentido previamente dado, desde el plano de esta apertura preobjetiva y comprensión inmediata del mundo (que, naturalmente, trae a la memoria el factum de la precomprensión del ser de Ser y tiempo), se establecerán dos modalidades básicas de determinar algo como algo: el «cómo hermenéutico» de la comprensión primaria y el «cómo apofántico» de la proposición. Formular una proposición, emitir un juicio es decir o predicar algo sobre algo. Pero esa misma operación predicativa es secundaria respecto al estar ya en el mundo inherente a la existencia humana, donde las cosas ya siempre aparecen investidas de significado. El mundo se abre a la experiencia antepredicativa como un mundo en cierta medida precomprendido, situado en una determinada interpretación. Una cuestión que el joven Heidegger trató, si bien en otros términos, en las tempranas lecciones, de 1919, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Sirva como botón de muestra de esta importante distinción entre un nivel antepredicativo de realidad y otro predicativo, la densa descripción fenomenológica de la vivencia de la cátedra que se lleva a cabo en las mencionadas lecciones de 1919. Heidegger invita a los estudiantes a fijar la atención sobre una vivencia del mundo circundante inmediato como la de «ver la cátedra»: la cátedra que tienen a la vista y desde la que el profesor Heidegger les habla. Ahora bien, ¿qué es lo que se ve inmediatamente, qué es lo primero que sale al encuentro? ¿El color, la forma, la ubicación espacial de la cátedra? ¿O, por el contrario, la cátedra tal cual se da, con los libros, las notas y la tiza que reposa sobre ella?, (cf. GA 56/57: § 14). Desde el giro hermenéutico de la fenomenología ya comentado, resulta obvio que la cátedra se da de golpe, que se comprende instantáneamente desde un contexto familiar como el aula que los estudiantes visitan regularmente, es decir, se enmarca en un mundo simbólicamente estructurado como la universidad. Como dice Heidegger, la cátedra «mundea», es decir, congrega todo un ámbito de recuerdos, vivencias y objetos aglutinados en torno a ella. Con este nuevo y revolucionario planteamiento se consuma, ya en 1919, un radical cambio de perspectiva metodológica: se pasa del paradigma de la percepción de la filosofía de la conciencia al paradigma de la comprensión de la hermenéutica. Por otro lado, el análisis de la doble estructura hermenéutica y apofántica del lógos realizado en las lecciones del semestre de invierno de 1925-1926, Lógica. La pregunta por la verdad, así como el parágrafo de Ser y tiempo sobre los fenómenos de la comprensión y la interpretación se mantienen en una línea de argumentación similar a la expuesta en el citado ejemplo de la cátedra. Véanse también las entradas Auslegung (die) y Bedeutung (die), Bedeutsamkeit (die), bedeuten, bedeutsam.

[GA 56/57, pp. 70-73; GA 58, pp. 54, 57, 114-115, 132; GA 59, p. 65; NB, pp. 22 (teoretización, vida), 39, 49, 52; GA 63, pp. 31, 51, 58, 66, 86 (significatividad), 93; GA 17, pp. 31-32, 44, 75 (pregunta); GA 19, pp. 183, 507, 577, 600-605; GA 20, pp. 109-112 (validez, verdad proposicional / verdad intuitiva), 143-144 (estructura del cómo en cuanto comprensión primaria: cómo hermenéutico), 145-146 (algo como algo ≠ predicación necesaria, sino antepredicación), 149 (estructura del cómo = comportamiento primario = modo de ser = apertura), 153-161 (modificación de la estructura del cómo: cómo apofántico), 188, 207 (estructura del cómo = estructura hermenéutica fundamental del Dasein); GA 21, pp. 144-152 (cómo hermenéutico), 153-161 (cómo apofántico); GA 22, pp. 51, 126-128, 158 (como-algo → categorías); SuZ, pp. 33, 62, 149 (interpretar), 158 (cómo hermenéutico), 223 (apofántico – hermenéutico), 359-360 (temporalidad del comprender).]

Analytik, existenziale (die): «analítica existenciaria». El Dasein se distingue ontológicamente de los restantes entes por el hecho de tener una comprensión previa de su ser. En este sentido, la analítica existenciaria desarrolla esa comprensión eminentemente práctica de su propio ser por medio de un análisis fenomenológico de los modos fundamentales de existencia, es decir, de las estructuras ontológicas fundamentales, de los existenciarios (Existenziale), de los caracteres ontológicos (Seinscharaktere), de los modos de ser (Seinsweisen) del Dasein. Véase también la entrada Existenziale Analytik (die).

[GA 19, p. 23; GA 21, p. 216; (filosofía de la vida ≠ análisis del Dasein); GA 24, p. 332; SuZ, pp. 41-45, 45-50 (≠ antropología, psicología, biología), 159-160, 190, 199 (antropología grecocristiana), 246-249 (analítica existenciaria de la muerte), 302-303 (existencia), 310-316 (carácter metódico de la analítica existenciaria), 372 (sentido del ser).]

Angleichung (die): «adecuación». En sus diversas discusiones sobre el concepto de verdad, especialmente en las lecciones del semestre de invierno 1925-1926 Lógica. La pregunta por la verdad y en el parágrafo 44 de Ser y tiempo, Heidegger traduce el término latino adaequatio (y el correspondiente término griego ὁμοίωσις) unas veces por «adecuación» (Angleichung) y otras veces por «correspondencia» (Übereinstimmung) o «concordancia» (Übereinkunft) entre el pensamiento y la cosa, entre el intelecto y la realidad. Véase también la entrada Wahrheit (die).

[NB, pp. 38ss. (ἀλήθεια ≠ teoría de la copia); GA 19, p. 26; GA 20, pp. 60-70, 93; GA 21, pp. 10, 119, 164; GA 24, p. 294; SuZ, pp. 33, 62, 21-219 (Aristóteles, Tomás de Aquino).]

Angst (die): «angustia». El estado de ánimo fundamental de la angustia es una forma de apertura originaria y radical del Dasein, que provoca una ruptura profunda con el mundo cotidiano dado por supuesto. A diferencia del miedo (Furcht) ante algo concreto, el ante-qué (Wovon) de la angustia es algo absolutamente indeterminado que revela la falta de fundamento del mundo. La angustia es un contramovimiento a la caída en el uno impropio que sitúa al Dasein ante sí mismo, abriéndole la posibilidad del reencuentro consigo mismo. De una manera similar a la reducción husserliana, la angustia cumple la función metodológica de desconectar nuestra comprensión del mundo cotidiano, es decir, la angustia es el testimonio de un poder-ser sí mismo que abre la posibilidad de una elección propia o impropia. Sin embargo, esa desconexión no responde al mecanismo de una actitud reflexiva, sino que depende de una afección fundamental que sobreviene al Dasein sin previo aviso y que se apodera completamente de él. De este modo, la inhospitalidad y la insignificatividad del mundo que experimentamos en la angustia desplazan la atención sobre las cosas del mundo y obligan a fijarlo en el Dasein mismo. Con este aislamiento y este fenómeno de singularización (Vereinzelung) se abre la posibilidad, por primera vez, de una modalidad de existencia propia, de un poder-ser auténtico. Por último, cabe señalar que Heidegger ya estaba tempranamente familiarizado con el término de la angustia de Kierkegaard gracias a su intensa lectura del libro de Karl Jaspers Psicología de las concepciones del mundo, del cual redactó una extensa reseña entre 1919-1921. Podemos hallar otros precedentes del tema de la angustia en su alusión a la experiencia de lo sagrado en Rudolf Otto allá por el año 1919 y en su confrontación con la doctrina agustiniana del timor castus et servilis de las lecciones del semestre de verano de 1922, Agustín y el neoplatonismo. A finales del curso de 1923-1924, Introducción a la investigación fenomenológica, y, de una manera más difusa, en su interpretación en el semestre siguiente de la definición aristotélica de la πάθη en el libro segundo de la Retórica, encontramos una primera tematización de la angustia que anticipa parcialmente el análisis de Ser y tiempo. Véanse también las entradas Unheimlichkeit (die), unheimlich y Vereinzelung (die).

[GA 60, p. 268; GA 17, p. 288; GA 20, pp. 400-404 (inhospitalidad, Agustín, Lutero, Kierkegaard), 404-406; SuZ, pp. 182, 184-191 (apertura señalada del Dasein, huida, miedo), 251 (muerte), 266, 296, 342-344.]

Anschauung (die): «intuición». Heidegger comparte con Husserl que el principio de todos los principios de la fenomenología es la intuición. Sin embargo, dicha intuición no responde a un comportamiento teorético, sino que es una intuición hermenéutica, algo que se comprende. Heidegger transforma la fenomenología de la conciencia pura de Husserl en una fenomenología hermenéutica. La intuición hermenéutica comprende el mundo antes de cualquier acto de teoretización y reflexión. Véanse también las entradas Hermeneutik (die), hermeneutisch y Theoretisch.

[AKJ, p. 23; GA 59, pp. 161, 162, 171; GA 19, pp. 183, 198; GA 20, pp. 55. 63-64 (intuición categorial), 64 (ver), 74-78 (expresión), 79-80 (intuición categorial), 93, 97, 109 (intuición categorial); GA 21, pp. 105 (definición fenomenológica), 105-106 (plenificación), 109-111, 112-113 (validez, verdad), 114, 115, 118-120 (Leibniz – Husserl), 121 (Escolástica), 123 (intuición → verdad), 207, 251 (dominio de la verdad intuitiva), 276, 278, 294, 415; GA 24, pp. 165, 167; SuZ, pp. 147 (comprensión), 202 (realidad).]

Anwesenheit (die): «presencia», «estar presente» (o el «carácter de estar presente»). Heidegger utiliza este concepto para traducir el término griego οὐσία. A partir de su intensa confrontación con la filosofía griega y, en especial, con Aristóteles, ampliamente documentada en sus primeras lecciones de Marburgo dedicadas a la filosofía práctica del Estagirita (véanse GA 17, § 3 y GA 18, §7), Heidegger se desmarca de la concepción tradicional de οὐσία entendida como sustancia para retomar el significado arcaico de la palabra οὐσία, que remite comúnmente a «posesión», «hogar», «propiedad», como se muestra por primera vez en el Informe Natorp, de 1922. Según Heidegger, οὐσία entendida como presencia sólo expresa el modo de ser de los entes privilegiando el modo de ser del presente, por el que un ente es en cuanto subsiste y permanece inmutable a través del cambio. De ahí que la entidad suprema sea la entidad que está constantemente presente, a saber, la entidad divina. Esto muestra, pues, que los griegos sólo entendieron el tiempo desde la dimensión temporal del presente (Gegenwart). A partir del tratado El concepto de tiempo, de 1924, y de las reflexiones sobre el «presentar» (Gegenwärtigen) que se llevan ahí a cabo, Heidegger comienza a considerar las dificultades que entraña comprender «presente» (Gegenwart) en el sentido temporal del «presente» (Präsens) a la vez que en el sentido de la «presencia» (Anwesenheit) de una cosa en un lugar. A partir de las lecciones del semestre de invierno 1925-1926, empieza a utilizar la expresión latinizada Präsenz para caracterizar precisamente ese modo en el que los entes están presentes delante de un sujeto que se los representa y los coloca ahí delante.

[NB, p. 26; GA 19, pp. 33-34, 85, 88, 91, 134, 137, 172-178, 220-227 (comprensión griega del ser = presencia), 266-272 (sentido del ser en griegos), 520, 609; GA 64, pp. 66-69 (presentar, hacer presente); GA 20, p. 257 (presencia); GA 21, pp. 193 (estar-descubierto), 205 (concepto tradicional de tiempo y ser), 207 (ser = presencia), 412 (ahora = presencia), 424-415; GA 24, p. 376 (≠ presente); SuZ, pp. 25-26, 140, 442-445.]

Apophantische Als (das): «cómo apofántico» (el). Inicialmente tematizado en 1922 a propósito de la teoría aristotélica del lenguaje, el término apophantisch empieza a utilizarse con regularidad a partir del semestre de 1924 para designar el «cómo» que «muestra» en contraposición al «cómo» que «distingue críticamente». A partir de las lecciones del semestre de invierno de 1925-1926, se establece la diferencia entre el «cómo apofántico» y el «cómo hermenéutico». El primer tipo de «cómo» permite ver algo en calidad de algo (por ejemplo, como una mesa grande, cuadrada, elegante, de madera), mientras que el segundo permite comprender el significado de ese algo desde el trasfondo del mundo previamente abierto y comprendido sobre el que se predican diferentes cosas. Véanse también las entradas Als-Struktur (die); Als-was (das); Auslegung (die) y Hermeneutische Als (das).

[NB, p. 39; GA 21, pp. 153-161 (modificación de la estructura del cómo), 414-415 (proposición = λόγος ἀποφαντικός.]

Aufdringlichkeit (die): «apremiosidad»; «apremio», «insistencia». Junto con la Auffälligkeit («llamatividad») y la Aufsässigkeit («rebeldía»), la Aufdringlichkeit constituye uno de los tres modos por los que el Dasein pasa del uso práctico de los útiles que lo rodean en su quehacer cotidiano (zuhanden sein) a la simple observación de los entes que tiene ahí delante (vorhanden sein). Estos nuevos modos de encuentro se producen cuando los útiles no cumplen su función, cuando dejan de estar disponibles, cuando obstaculizan la acción. Ello coloca al Dasein en una actitud pensativa y reflexiva en que los entes comparecen en la modalidad de la presencia (Vorhandenheit). En las diferentes formas de fractura, va emergiendo gradualmente una especie de «sujeto» consciente provisto de estados mentales dirigidos hacia determinados objetos. Pero, al mismo tiempo, en los modos de la llamatividad, la apremiosidad y la rebeldía lo a la mano (zuhanden) tiene el carácter del mero estar ahí delante (vorhanden). Asimismo, al impedir la remisión y romper con la actividad en curso se pone al descubierto y se hace explícito el contexto pragmático en general que, en última instancia, remite a la apertura originaria del mundo como tal. En definitiva, estas perturbaciones obligan a volver la mirada al fenómeno del mundo y permiten tomar conciencia de la función del útil y de cómo encaja en el contexto práctico de uso.

[SuZ, pp. 73-75.]

Auffälligkeit (die): «llamatividad». Véase la entrada Aufdringlichkeit (die).

[SuZ, pp. 73-75.]

Aufsässigkeit (die): «rebeldía». Véase la entrada Aufdringlichkeit (die).

[SuZ, pp. 73-75.]

Augenblick (der): «instante». Augenblick es el presente propio, el momento de la decisión en que el Dasein agarra las posibilidades a su alcance. Heidegger ya subraya la importancia del instante en su temprana lectura de los textos sobre la religión de Schleiermacher en 1917. Posteriormente, en sus lecciones sobre las epístolas paulinas en el semestre de invierno de 1920-1921, Introducción a la fenomenología de la religión, y en varias ocasiones en sus cursos sobre Aristóteles utiliza este término como traducción de καιρός. En el caso de Pablo, se considera la existencia cristiana como volcada hacia el instante de la Segunda Venida de Cristo. Heidegger contrapone esta experiencia no objetiva del tiempo implícita en la llegada de este momento decisivo a la concepción científica del tiempo entendido como una sucesión de ahoras. Curiosamente, encuentra ambas concepciones del tiempo en Aristóteles: por una parte, en la Ética a Nicómaco, en la que se habla del instante como el momento oportuno para actuar acorde a las circunstancias dadas en cada caso concreto, y, por otra, en la Física, donde se desarrolla una concepción lineal del tiempo como serie irreversible de ahoras constitutiva del tiempo objetivo de las ciencias. En Ser y tiempo, en clara referencia a Kierkegaard, se da una importancia decisiva al momento de la decisión. Ahí, el instante se convierte en el éxtasis del presente. Véase también la entrada Zeitigung (die), zeitigen.

[NB, p. 42 (ἔσχατον); GA 60, pp. 98-105, 106-110 (παρουσία), 150 (καιρός); GA 61, pp. 137, 139; GA 63, pp. 57, 101; GA 22, p. 312; GA 19, pp. 52, 163-165; GA 24, pp. 407-408 (Kierkegaard: ahora / instante), 409 (fenómeno originario de la temporalidad originaria, καιρός); SuZ, pp. 328, 338, 344-345, 347-350, 385-386, 391-392, 397, 409-410 (instante = fenómeno originario de la temporalidad, kairós), 426-427.]

Ausdruck (der): «expresión». El joven Heidegger analiza con persistencia el fenómeno de la vida en las primeras lecciones de Friburgo, insistiendo en que la vida y sus vivencias se expresan en estructuras significativas. Esas expresiones sólo se pueden comprender en el marco de una hermenéutica fenomenológica que aprehende la corriente significativa de la vida en su inmediatez sin objetivarla ante una conciencia representativa.

[GA 58, pp. 161 (vida), 166; GA 59, p. 171; GA 60, pp. 305-306; GA 20, pp. 74-85 (intuición); SuZ, 403.]

Ausgelegtheit (die): «estado de interpretado», «estar interpretado». La Ausgelegtheit es la indicación formal de la interpretación cotidiana fijada por el uno público en que primariamente vive el Dasein, de la que se habla explícitamente por primera vez en las lecciones de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Véase también la entrada Auslegung (die).

Auslegung (die): «interpretación». Dilthey considera que la tarea distintiva de las ciencias humanas es Auslegung («interpretación»), mientras que la tarea propia de las ciencias naturales es Erklärung («explicación»). Nietzsche, en cambio, considera todo pensamiento y conocimiento como Auslegung. Heidegger está de acuerdo con Nietzsche. Nuestra vida cotidiana se halla atravesada de interpretaciones, tanto de nosotros mismos como de los restantes entes. La interpretación cotidiana y circunspecta es anterior a la interpretación sistemática que se lleva a cabo en las ciencias humanas y las naturales. El científico que trabaja en el laboratorio interpreta las cosas que lo rodean como parte de su instrumental antes de practicar ciencia. No vemos primero manchas negras que luego interpretamos como letras impresas en un libro, ni oímos primero sonidos que luego interpretamos como el tañir de las campanas. Auslegung («interpretación») apenas se distingue de Verstehen («comprensión»); de hecho, la desarrolla. La Auslegung es una explicitación de lo dado en la comprensión de la significatividad previamente abierta del mundo que responde a la estructura del algo en cuanto algo (etwas als etwas); una significatividad que arranca de lo dado inmediatamente de una manera preteorética y prerreflexiva en el mundo de la vida cotidiana. La comprensión es global, la interpretación es local. El Dasein comprende el mundo que lo envuelve, la ciudad en que vive, la oficina en que trabaja como una totalidad significativa (Bedeutsamkeit). Pero cuando el Dasein fija la mirada en un ente particular lo ve como mesa, puerta, calle, puente, etcétera. La interpretación que explicita el ente en su relación con otros entes comprende el ente ya siempre como algo, es decir, la interpretación se basa en un cómo hermenéutico (hermeneutisches Als) que es previo al enunciado que dice y muestra algo como algo (apophantisches Als). En el grueso de las lecciones de Marburgo y en Ser y tiempo, se defiende la misma tesis de que la verdad predicativa descansa en la verdad antepredicativa, de que toda interpretación de corte teorético (Interpretation) es una explicitación de la interpretación primaria que ya siempre realizamos del mundo (Auslegung). Asimismo, toda interpretación se funda en la triple estructura de la «manera de entender previa» (Vorgriff), del «haber previo» (Vorhabe) y de la «manera previa de ver» (Vorsicht). Véanse también las entradas Als-Struktur (die); Als-was (das); Interpretation (die); Theoretisch; Vorgriff (der); Vorhabe (die) y Vorsicht (die).

[NB, pp. 17 (interpretación del pasado), 22, 23 (interpretación mundana de vida fáctica), 28, 30, 31; GA 63, pp. 7, 14-20 (autointerpretación de facticidad), 31, 47-49, 51-66 (el estar-referido de la respectiva interpretación), 52-57, 58-64 (interpretación del Dasein en filosofía), 63 (autointerpretación); GA 17, p. 285; GA 19, pp. 272-285 (posibilidad fundamental de apropiación); GA 20, pp. 117, 190, 220, 227, 359-360, 366, 373, 377 (modos de caída de la interpretación), 413; GA 24, p. 459; SuZ, pp. 16 (modos de interpretación del Dasein), 37-39, 67, 148-153 (comprensión), 158, 160 (apropiación de lo comprendido), 231-232, 312, 315, 322, 324 (proyecto), 395).]

Aussage (die), aussagen: «enunciado» o «proposición enunciativa», «enunciar». Aussage se utiliza para traducir el griego λόγος ἀποφαντικός y el latín oratio enuntiativa. De acuerdo con la lógica tradicional, el enunciado y el juicio son el lugar de la verdad, pero ya el joven Heidegger muestra que la apertura del Dasein es la condición de posibilidad de la verdad de todo enunciado y juicio. El enunciado y su estructura del cómo apofántico (apophantisches Als) se funda en la interpretación y su estructura del cómo hermenéutico (hermeneutisches Als). El enunciado, pues, se funda en el horizonte abierto por la comprensión y representa una forma derivada de la interpretación (Auslegung). Heidegger asigna al término «enunciado» tres significaciones: mostración (Aufzeigung), predicación (Prädikation) y comunicación (Mitteilung). Véanse también las entradas Apophantische Als (das) y Auslegung (die).

[GA 19, pp. 454, 460; GA 20, pp. 74, 78, 95; GA 21, pp. 129, 131 (definición), 134, 146, 154, 159, 161, 182-190 (tres condiciones de posibilidad del ser-falso), 213, 235, 237, 409-415; GA 22, p. 294; GA 24, pp. 292-304 (ser como cópula), 295-300 (estructura esenciales de la proposición), 295, 297, 298, 299 (forma de conocimiento secundaria, no primaria), 300-304, 311-312; SuZ, pp. 153-160 (interpretación), 214, 218, 224-225.]

Aussehen (das): «aspecto». Heidegger utiliza este término frecuentemente para traducir el griego εἶδος. Véase también la entrada εἶδος.

[GA 59, p. 109; NB, p. 35 (articulación de λόγος, εἶδος, οὐσία), 41; GA 17, p. 24; GA 19, pp. 44-47, 285-288 (dicotomía y diaíresis como modos del δηλοῦν), 263, 463-487, 522-524, 547, 556, 572, 584, 609; GA 20, pp. 201 (pregunta por el ser), 236; GA 22, pp, 44, 96-97 (Platón), 142, 211.]

Aus-sein-auf-etwas (das), aus sein auf etwas: «estar-vuelto-hacia» (el), «estar vuelto hacia». Heidegger usa la expresión aus sein auf etwas, que significa tanto como «estar-ocupado-en-algo», «estar-vuelto-hacia-algo», «mantenerse-abierto-hacia-algo», para recalcar la idea de que a través del cuidado el Dasein se dirige intencionalmente hacia el mundo del que se ocupa de forma regular. En 1922, Heidegger utiliza Aus-sein-auf-etwas para expresar la idea de intencionalidad implicada en el cuidado (Sorge). A partir de la conferencia de 1924, El concepto de tiempo, el carácter abierto del «estar vuelto hacia» se asocia con la muerte como la posibilidad más extrema que abre el horizonte de la temporalidad del Dasein. Véase también la entrada Worauf (das), Woraufhin (das).

[NB, pp. 7ss.]

Bedeutung (die), Bedeutsamkeit (die), bedeuten, bedeutsam: «significado», «significatividad», «significar», «significativo». Ya en las primeras lecciones de posguerra de 1919, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, se afirma con rotundidad que «lo significativo es lo primario» (GA 56/57, p. 73); una afirmación que, por su parte, contiene el germen de la llamada transformación hermenéutica de la fenomenología. La idea fundamental que atraviesa toda la obra de Heidegger y que, a su vez, constituye el núcleo de la hermenéutica filosófica en general es que nuestra relación con el mundo se basa primariamente en la comprensión de los nexos significativos que articulan la realidad y no en la percepción subjetiva de las propiedades de los objetos. Heidegger ilustra este nuevo y sugestivo modo de acceder al mundo a través de la «descripción» de una vivencia tan banal como la de ver la cátedra. «¿Qué vemos cuando miramos la cátedra?», pregunta provocativamente el joven profesor a sus atónitos estudiantes. «¿Superficies marrones que se cortan en ángulo recto? ¡De ninguna manera! […] Esto es un cambio en la dirección de la mirada pura de la vivencia. Yo veo la cátedra de golpe, […] en una orientación, en una iluminación, en un trasfondo» (GA 56/57, pp. 70-71). Con este ejemplo se quiere llamar la atención sobre el hecho de que las cosas no se manifiestan primariamente según el esquema sujeto-objeto; éstas sólo nos resultan accesibles y comprensibles desde la pertinencia previa del sujeto a un mundo simbólicamente articulado, es decir, desde el horizonte de precomprensión del mundo inherente al ser humano. Así pues, la vivencia inmediata del mundo circundante no arranca de la esfera de objetos colocados ante mí y que percibo, sino del plexo de útiles de los que me cuido y comprendo. No es que primero veamos colores, superficies o formas de un objeto para posteriormente asignarle un significado; en realidad, de alguna manera ya comprendemos las cosas gracias a nuestra familiaridad con el mundo en que habitualmente vivimos. En resumen, formamos parte de un horizonte de sentido donde los significados se aglutinan como un todo estructurado holísticamente; en términos de Heidegger, en el estar-en-el-mundo el Dasein no percibe de manera aislada cosas singulares, objetos puros y entes ideales, sino que comprende significados que remiten los unos a los otros formando una compleja red de significados entrelazados; la totalidad de esos significados que articulan el estar-en-el-mundo en cuanto tal es lo que Heidegger denomina «significatividad», la cual constituye la condición ontológica de posibilidad de manifestación y descubrimiento de los entes. Con ello se consuma el paso del paradigma de la filosofía de la conciencia asentado en la percepción al paradigma de la hermenéutica basada en la comprensión.

[GA 56/57, pp. 70-73, 117; GA 58, pp. 104, 106, 109, 113, 119; GA 59, p. 33 (polisemia); GA 60, pp. 13, 14 (≠ objeto), 16 (≠ valor); GA 61, pp. 11, 90, 149; NB, p. 21 (mundo comparece en carácter de significatividad); GA 63, pp. 11, 86, 89, 93-104 (significatividad como modo de comparecencia del mundo), 96, 101; GA 20, pp. 74, 116, 196, 272, 274-278 (mundo), 291-293, 304 (cuidado), 360, 370, 375; GA 21, pp. 14-15, 53-56 (Husserl), 135-161 (λόγος: estructura fundamental, significado), 144-148 (estructura del como = comportamiento primario = modo de ser = comportamiento significativo), 370, 375; GA 24, pp. 280, 370, 419; SuZ, pp. 83-88, 110-11, 123, 129, 143 (comprensión), 161, 166 (doctrina del significado enraizada en la ontología del Dasein), 186-187, 192, 343, 366 (temporalidad), 414.]

Befindlichkeit (die): «disposición afectiva»; «afección», «temple de ánimo». La Befindlichkeit aparece tempranamente en el pensamiento de Heidegger. Desde sus lecturas de místicos medievales como Eckhart, Taulero y Teresa de Jesús durante la Primera Guerra Mundial así como de sus incursiones en textos de filosofía de la religión como los de Schleiermacher y Otto, el joven Heidegger toma conciencia de la dimensión espiritual y, por ende, afectiva de la vida humana. Así, en las lecciones del semestre de invierno de 1921-1922, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, encontramos una primera tentativa de articular la estructura formal de la Befindlichkeit a partir del concepto de Reluzenz. En cualquier caso, la disposición afectiva indica el carácter situado de la vida, define la tonalidad emotiva, señala la situación emocional, define el componente pasional de la existencia de todo Dasein que se encuentra (sich befindet) afectivamente arrojado al mundo. Por tanto, la disposición afectiva constituye, cooriginariamente con la «comprensión» (Verstehen) y el «habla» (Rede), una de las determinaciones ontológicas fundamentales del Dasein. En contra del momento activo y espontáneo del «comprender», la disposición afectiva expresa el modo de ser pasivo y receptivo del Dasein que sencillamente se encuentra ahí con las cosas que le importan, que le atañen, que le afectan. La expresión «disposición afectiva» transmite la idea de encontrarse en una situación donde las cosas, los otros y nosotros mismos ya importan. Incluso la indeterminación afectiva es un modo de ser que expresa la carga y el peso de asumir la propia existencia. Los estados de ánimo, pues, nos acompañan siempre y por doquier; en otras palabras, el Dasein ya siempre está afectivamente abierto al mundo, incluso antes de todo acto de conocimiento y más allá de su capacidad de apertura. Y esa disposición afectiva abre al Dasein en su condición de arrojado (Geworfenheit), lo coloca ante el hecho de que es y tiene que ser en cada caso. En otras palabras, a pesar de que podamos modificar nuestra vida de muchas formas —por ejemplo, cambiando de residencia, eligiendo un nuevo trabajo, entablando nuevas amistades, modificando el estilo de vida, etcétera— nada de todo eso altera el hecho de que tenemos que vivir y dar a esa vida una determinada forma. Heidegger rechaza la interpretación tradicional que considera los estados de ánimo como sentimientos puramente privados que proyectamos en el mundo; esos estados no plasman tanto un fenómeno de acompañamiento como una atmósfera previamente dada que condiciona en cada caso la actitud y el ánimo de las personas. Los estados de ánimo fijan las condiciones de posibilidad de nuestras acciones (incluso de nuestros actos reflexivos, pues ni siquiera la pura contemplación del mundo está exenta de tonalidad afectiva). En este sentido, por ejemplo, Heidegger reivindica la doctrina aristotélica de la πάθη, de la que se ocupa por extenso en el curso del semestre de verano de 1924 dedicado a la Retórica de Aristóteles. Ahí se utiliza Befindlichkeit para traducir δίάθεσις y en la conferencia del mismo año, El concepto de tiempo, se usa como equivalente del concepto agustiniano de affectio. Este planteamiento cuestiona el privilegio que la antropología tradicional ha concedido a los actos intelectuales de la racionalidad, y contrarresta la injustificada primacía que la tradición filosófica ha concedido a la racionalidad puramente teórica en detrimento de las pasiones y los contextos prácticos de la acción humana. En otras palabras, se reconoce abiertamente la función desveladora de los estados de ánimo. En concreto, esa función de apertura del mundo (Welterschließung) inherente a la disposición afectiva, que Scheler considera una de las principales aportaciones de Ser y tiempo, desempeña un papel fundamental en el Heidegger tardío.

En el Heidegger posterior a Ser y tiempo, la Befindlichkeit sigue ocupando un lugar estratégico y central en sus reflexiones en torno a las diferentes formas de manifestación del ser. En los escritos de la llamada Kehre («viraje»), topamos con diferentes construcciones terminológicas elaboradas a partir de la raíz alemana -stimmen: bestimmen, Bestimmtheit, gestimmt, Gestimmtheit y Stimmung. Toda una gama de expresiones que resaltan el componente afectivo y anímico en el que se encuentra fácticamente arrojado el ser humano. En Contribuciones a la filosofía (1936-1938), se desarrolla y amplía la teoría de los estados de ánimo. Éstos ya no sólo desempeñan un papel primordial en la formación de la identidad de los individuos, sino que ahora se extrapolan a las diferentes épocas históricas. Esto significa que cada época histórica está marcada y caracterizada por un peculiar estado de ánimo. Así, como reconoce el mismo Heidegger en la conferencia de 1956, ¿Qué es la filosofía?, el hombre griego empezó a filosofar a partir de un estado de ánimo fundamental como el asombro, el hombre moderno arranca de la duda inicial para desde ahí comenzar con la construcción de todo el edificio del saber basándose exclusivamente en la certeza matemática y la sociedad contemporánea dominada por la racionalidad instrumental vive en el espanto ante la maquinación (Machenschaft). A partir de esta aclaración, se puede traducir Stimmung por «estado de ánimo» (aunque en ocasiones también resulte esclarecedora la expresión «disposición anímica»), gestimmt por «dispuesto afectivamente (por)», Gestimmtheit por «estar dispuesto afectivamente (por)», bestimmt por «determinado afectivamente (por)» y Bestimmtheit «estar determinado afectivamente (por)». Véase también la entrada complementaria Verstehen.

[GA 61, pp. 118, 119, 121, 129-130 (relucencia, disposición afectiva); GA 18, pp. 167-172 (pathos como pistis), 191-194; GA 20, pp. 348, 351, 352 (≠ donación de vivencias internas); SuZ, pp. 133, 134-140 (Dasein como disposición afectiva), 148, 162, 310, 328, 339-346 (temporalidad de la disposición afectiva), 365.]

Begegnung (die), begegnen, begegnen lassen: «comparecencia», «comparecer», «dejar comparecer». Begegnung y Begegnis, así como el verbo begegnen y su respectiva sustantivación de Begegnen significan «encuentro», «encontrarse», «topar», «salir al encuentro». Personalmente, preferimos la fórmula «comparecencia» y «comparecer», pero no en el sentido habitual de «acción de aparecer o manifestarse, especialmente de una manera inoportuna, inesperada o sorprendente», sino en el sentido literal del «darse, manifestarse o aparecer conjuntamente, a la vez, simultáneamente, junto a otra cosa o persona» (María Moliner, Diccionario de uso del español). En ocasiones, cuando el contexto lo requiere, también se puede echar mano de «encuentro» y «salir al encuentro». En cualquier caso, «comparecer» y «comparecencia» condensan muy bien la idea heideggeriana de que todos los entes (sean éstos cosas, útiles, personas, documentos, situaciones, etcétera) con que nos topamos a diario —es decir, que nos salen al encuentro en nuestro trato cotidiano con el mundo— se manifiestan siempre en un horizonte de sentido previamente abierto que, de entrada, articula los diversos significados y usos de esos mismos entes. Heidegger introduce por primera vez la expresión Begegnis en las lecciones de 1921-1922 para caracterizar el modo como los entes mundanos están ahí.

[GA 61, p. 91; GA 20, pp. 112, 298; GA 21, pp. 147, 148 (comportamiento primario, modo de ser, abrir, comparecer), 209 (dejar-comparecer, en medio de), 405; SuZ, pp. 62, 72, 88, 111, 118, 123, 137, 297, 333, 346, 366, 381.]

Beiträglichkeit (die): «idoneidad». Véase la entrada Umzu (das).

Bekümmerung (die): «inquietud», «preocupación». En las diversas lecciones de 1920-1921, reunidas con el título Fenomenología de la vida religiosa, se insiste en el hecho de que mi vida me concierne, me preocupa, me importa, me inquieta desde el punto de vista espiritual. Ahí el término Bekümmerung traduce la expresión bíblica θλῖψις (Bedrängnis [«preocupación»], Trübsal [«aflicción»]); en ocasiones también se utiliza para traducir el término griego ἐπιμέλεια a fin de indicar el movimiento propio de la vida humana. En las lecciones del semestre de invierno de 1921-1922, Bekümmerung indica asimismo el modo como la vida se preocupa por sí misma y por su propio mundo (Selbstwelt) al mismo tiempo que se ocupa de los entes del mundo circundante (Umwelt) y de los otros que comparecen en el mundo compartido (Mitwelt). Esta triple modalidad de estar-en-el-mundo propio, compartido y circundante y los respectivos comportamientos de la inquietud, la solicitud y la ocupación ya no se mantiene en las lecciones del semestre de verano 1923. La Bekümmerung es gradualmente desplazada por el término Sorge («cuidado») y reinterpretada ontológicamente a partir de la cura de Agustín. En Ser y tiempo, el término en cuestión sólo aparece en la forma de su derivado Bekümmernis («aflicción», «cuita»). Véanse también las entradas Besorgen (das), Besorgnis (die), besorgen; Fürsorge (die) y Sorge (die).

[GA 60, pp. 52-54, 128 (tiempo), 144, 155, 193, 205-210 (curare), 245, 253, 250-262, 271, 273, 292.]

Besorgen (das), Besorgnis (die), besorgen: «ocupación», «preocupación» (o «inquietud»), «ocuparse». El término técnico besorgen aparece por primera vez en el marco de las lecciones de 1921-1922, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, para expresar uno de los modos de actualización del «cuidado» (Sorge) que consiste principalmente en la relación tanto práctica como teórica que el Dasein establece con los entes que comparecen en el mundo. El otro modo de actualización del «cuidado» es el de la «solicitud» (Fürsorge) que caracteriza el modo de comportamiento del Dasein en su relación con los otros. Por tanto, el «cuidado» se despliega en dos modalidades fundamentales de trato con el mundo: por una parte, el comportamiento técnico-instrumental con todos aquellos entes intramundanos que no tienen la forma de ser del Dasein y, por otra, el comportamiento práctico-moral que el Dasein muestra en sus interacciones con los demás Dasein. Véanse también las entradas Fürsorge (die) y Sorge (die).

[GA 61, pp. 135, 136, 140; GA 21, pp. 217-218 (ocupación circunspecta), 220-234; SuZ, pp. 56-57, 67, 69, 76, 85, 107-108, 119, 124-125, 141, 193-194, 239, 263, 333, 337, 352-356, 389, 390, 406.]

Bewandtnis (die): «conformidad». Bewandtnis se relaciona con la expresión verbal bewenden lassen: «dejar ser algo», «conformarse». En sentido óntico, bewenden lassen implica dejar ser algo sin interferencia o alteración. En sentido ontológico, remite al uso de instrumentos dejando que los instrumentos sean lo que son. Bewenden lassen es un tipo de sein lassen («dejar ser»): sein lassen se aplica a todos los entes sin restricción, mientras que bewenden lassen se limita a los entes que están a la mano, es decir, los utensilios. En cualquier caso, resulta bastante difícil encontrar una traducción castellana satisfactoria para el término Bewandtnis. Por ejemplo, el traductor de Los problemas fundamentales de la fenomenología, José García Norro, opta por traducir la familia de conceptos Bewandtnis, Bewandtnisbezug, Bewandtnisganzheit y bewenden lassen por «funcionalidad», «relación funcional» o «relación de funcionalidad», «totalidad funcional» y «dar una función», respectivamente; la traducción de Ser y tiempo de José Gaos opta por «conformidad», mientras que la de Rivera apuesta por «condición respectiva». En la traducción francesa de François Vezin, se utiliza conjointure, en la inglesa de Stambaugh se recurre a la sobria expresión relevance (aunque otros traductores ingleses, como Kisiel, proponen interwoundedness, involvement) y, por último, en la versión italiana de Pietro Chiodi revisada recientemente por Franco Volpi, se opta por appagitività y appagamento, mientras que Alfredo Marini se inclina por opportunita. A tenor del glosario de Kisiel, Bewandtnis es un término que Heidegger toma de Emil Lask. En su tesis de habilitación sobre Duns Scoto, (1915) se utiliza para indicar el modo de tratar una materia, el modo de abordar una cuestión, el modo de ver una cosa. En las lecciones de 1925, Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo, reemplaza inicialmente Bedeutsamkeit («significatividad») para señalar la postura que hay que tomar de acuerdo con la situación en que vive el otro. En el marco del análisis del mundo circundante llevado a cabo en Ser y tiempo, la Bewandtnis señala el estado de funcionalidad y servicialidad de los útiles (Zeug) que están a la mano del Dasein, que es el «por mor de» (Worumwillen) al que remiten en última instancia todos los útiles. Véase también la entrada Worumwillen (das).

[GA 1, pp. 309, 319; GA 20, p. 357; GA 24, p. 233; SuZ, pp. 83-88, 144, 148, 300, 343, 359, 364.]

Bewegtheit (die), Bewegung (die): «movilidad», «movimiento». El término «movilidad» ya se utiliza en los primeros cursos de Friburgo para expresar el carácter dinámico de la vida humana, que el joven Heidegger identifica en sus diversas interpretaciones del pensamiento griego con la expresión κίνηις τοῦ βίου. En función del contexto, Bewegtheit se puede traducir por «movilidad» o «actividad». Heidegger construye un sustantivo abstracto a partir del verbo bewegen («moverse», «desplazarse») con la intención, por una parte, de resaltar el aspecto móvil y temporal de la vida humana y, por otra, de diferenciar este tipo de movilidad ontológicamente constitutiva del Dasein del movimiento propio de los entes naturales (Bewegung o Beweglichkeit) que responde a la κίνησις que Aristóteles analiza en el Libro IV de la Física. El término aparece esporádicamente en Ser y tiempo; en cambio, ocupa una posición central en las primeras tentativas heideggerianas de aprehender la dinámica propia de la vida humana en su facticidad y condición de arrojado. Las lecciones de 1921-1922, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, y el Informe Natorp, de 1922, insisten en la radical diferencia que existe entre la movilidad fundamental del Dasein y el movimiento propio de los entes. Precisamente, el énfasis heideggeriano depositado en la naturaleza activa del Dasein también permite traducir Bewegtheit por «actividad» (en concreto, la actividad propiamente humana que es irreductible al tipo de movimiento de los entes físicos κίνησις [kínesis] y al de la actividad pura ἐνέργεια [enérgeia]). La vida humana —como se repite con insistencia en los escritos de juventud— no es un simple proceso objetivo (Vorgang), sino que se caracteriza por su capacidad de apropiarse de manera comprensiva el mundo que la envuelve (Ereignis). Es cierto que Heidegger podría haber recurrido a los términos Handlung o Tätigkeit para insistir en la actividad del Dasein, pero en su intento de alejarse de los conceptos consagrados por la tradición filosófica acuña la expresión Bewegtheit. Por otro lado, como señala el diccionario de María Moliner, «movilidad indica la cualidad de movible», y «movible remite a lo que es susceptible de moverse o ser movido». He aquí dos tipos de movilidad, una pasiva y otra activa, que encajan muy bien con la idea heideggeriana de que el Dasein realiza su ser de dos formas básicas e irreconciliables entre sí: la primera, impropia y gobernada por la normatividad de las opiniones públicas del «uno»; la segunda, propia y al alcance de quienes se proyectan resueltamente hacia la propia muerte. Desde la perspectiva de estas dos modalidades fundamentales de existencia, se puede hablar de dos tipos de movilidad: por un lado, la movilidad pasiva e impropia que responde a la inercia impuesta por el uno y por la que el Dasein se deja llevar de un lado a otro, de una ocupación a otra sin más criterio que el de las modas de una época determinada y las habladurías del momento y, por otro, la movilidad activa y propia que emana de una decisión que el Dasein en cada caso mío (jemeinig) toma con resolución a la hora de encarar el fenómeno de la muerte. Un gesto de autodeterminación que lo distancia del mundo públicamente vertebrado, que lo singulariza con respecto a las demás personas. Véanse también las entradas Ereignis (das) y Vorgang (der).

[GA 58, p. 158; GA 61, pp. 100, 102, 116-117, 126, 130s, 157, 160; NB, pp. 20, 21 (movimiento-cuidado), 28 (vida), 33 (Aristóteles), 43, 44, 46 (theorein como movimiento), 47-49; GA 63, pp. 65, 109; GA 17, p. 28 (Dasein, huida); GA 21, pp. 146 (Dasein = un moverse comprensivo), 337; GA 24, pp. 332 (movimiento = κίνσις), 333 (definición de Aristóteles), 343-349 (tiempo), 355-356; SuZ, pp. 84-87, 144, 148, 300, 343, 353-355, 412.]

Bewußtsein (das): «conciencia». Véase la entrada Gewissen (das).

[GA 56/57, pp. 4, 103-104, 145 (conciencia corriente), 154, 157 (práctica), 164 (histórica); GA 58, pp. 5, 132-133, 158 (vida); GA 59, pp. 13, 25, 63, 67, 107 (estadios de la conciencia), 108 (límites), 109 (pura), 117, 124, 127-128, 133-136 (inmediatez y carácter vivo), 137, 173; GA 60, pp. 17, 37 (histórica), 56, 315, 325, 330 (personal), 331; GA 63, pp. 2, 35-39 (histórica), 52-57, 63, 70, 73, 79; GA 17, pp. 47-52, 57 (ser de la conciencia), 57-60 (preocupación por la conciencia), 63 (estructura ontológica de la conciencia), 64-67 (naturalización de la conciencia), 78-91 (depurar la conciencia de naturalismo), 104-107 (apertura de la conciencia), 114-115, 220-246 (carácter ontológico), 248 (formal-ontológico), 254-269 (Descartes, Husserl), 271, 273-275); GA 20, pp. 21-23 (doctrina de la conciencia), 30 (contenidos), 131 (ámbito temático de la fenomenología), 137-148 (conciencia pura, ser de la conciencia, inmanencia), 144 (constituyente), 147 (crítica de Husserl), 157, 165; GA 21, p. 323 (Kant).]

Bezug (der): «relación». Término que remite básicamente a la doble relación que el Dasein establece, por una parte, con el ser y, por otra, con los demás entes que comparecen en el mundo (incluido los otros). Véanse también las entradas Bezugssinn (der) y Vollzug (der).

[GA 59, pp. 60, 62-64; SuZ, pp. 7-8 (relación ontológica y Dasein), 146, 183, 212, 226-228, 230, 316, 443.]

Bezugssinn (der): «sentido de relación». Bezugssinn («sentido de relación»), Gehaltssinn («sentido de contenido») y Vollzugssinn («sentido de realización») constituyen en las lecciones de 1921-1922 y 1922 el triple movimiento de esquematización de la intencionalidad que se condensa en el Zeitigungssinn («sentido de temporalización»). Estos indicadores formales —es decir, los conceptos con que la investigación fenomenológica explicita la comprensión que la vida fáctica tiene de sí misma— nacen del esfuerzo heideggeriano por comprender y articular la movilidad fundamental de la vida fáctica y sus comportamientos. Posteriormente, desaparece esta esquematización tan rígida, si bien los términos siguen operativos en el análisis filosófico de las modalidades del ser del Dasein. La idea de fondo que subyace en estas primeras lecciones de Friburgo es que la vida y el mundo están originariamente entrelazados, lo que equivale a decir que la vida humana es algo esencialmente abierto, inacabado, dinámico, creativo, que se mueve por costumbres, hábitos, impulsos y tendencias no siempre conscientes, pero que indefectiblemente permiten establecer múltiples y variados puentes intencionales entre la vida y el mundo. La vida, por tanto, no es algo cerrado en sí mismo, sino que ontológicamente tiene un sentido relacional. En concreto, el Bezugssinn abarca los modos en que la vida se relaciona con el mundo en su triple modalidad de mundo circundante (Umwelt), mundo compartido (Mitwelt) y mundo propio (Selbstwelt). Los modos de relación quedan categorialmente fijados por medio de los indicadores formales de la tendencia (Neigung), la distancia (Abstand) y la oclusión (Abriegelung). Y, finalmente, este sentido de relación —característico del cuidado que la vida muestra por el mundo— remite a la movilidad intrínseca de la vida que el joven Heidegger determina categorialmente por medio de los indicadores formales de la relucencia (Reluzenz) y la prestructura (Praestruktion). Véanse también las entradas interrelacionadas Gehaltsinn (der); Vollzug (der); Vollzugssinn (der) y Zeitigungssinn (der).

[GA 60, pp. 64, 118-121 (sentido de realización cristiano), 224); GA 61, pp. 52-60, 90-94 (significatividad), 100-116 (tendencia, distancia, oclusión), 117-124 (relucencia y prestructura).]

Da (das): «ahí» (el). El «ahí» indica la esencial apertura al mundo del Dasein, constituye su estar-abierto (Erschlossenheit). El hecho de que el Dasein es su ahí significa que el Dasein, al abrirse al mundo, se abre igualmente a sí mismo. Esta apertura no es la certeza que el sujeto tiene de sí mismo, esto es, no es conciencia, sino algo más radical, previo y originario como el estar en la apertura del ser. Véase también la entrada Erschlossenheit.

[GA 63, pp. 95 y 99; GA 17, pp. 52 (mundo), 197 (estar-descubierto), 288-290; GA 20, pp. 349, 352, 352; SuZ, pp. 132, 133-137 (constitución existenciaria del ahí), 143, 145-147, 170, 220-221, 270 (ser del ahí), 350-351, 366, 408 (temporalidad), 443.]

Dasein (das): «Dasein». De entrada, hay que tener claro el doble significado que tiene la expresión alemana Dasein. En el lenguaje filosófico y el corriente, Dasein significa básicamente «existencia». En el siglo XVII, la locución infinitiva da sein («estar ahí», «estar presente», «existir», «estar disponible») se sustantiviza como das Dasein en el sentido de «presencia». En el siglo XVIII, Dasein se utiliza en el ámbito filosófico como una alternativa al término latinizado Existenz, mientras que en los círculos poéticos se usa en el sentido de Leben («vida»). Heidegger, en cambio, se distancia del significado clásico canonizado por Christian Wolff, según el cual Dasein equivale a Existenz («existencia») en el sentido de Wirklichkeit («realidad efectiva») y Vorhandensein («subsistencia»). Heidegger utiliza la expresión Dasein exclusivamente para indicar la constitución ontológica de la vida humana, la cual se caracteriza por su apertura (Da) al ser (Sein) y por la capacidad de interrogarse por su sentido. En el joven Heidegger, Dasein se convierte en uno de sus principales términos técnicos. Se ha traducido por «ser-ahí», «ser-aquí», «estar aquí», «ex-sistencia» e, incluso, «existir» y «existencia humana». Pero también resulta cada vez más corriente mantener el vocablo alemán sin traducir, como hace Jorge Eduardo Rivera en la última versión de Ser y tiempo. Otros traductores, como Manuel Jiménez Redondo en su traducción de las lecciones de 1928-1929, Introducción a la filosofía, utilizan la expresión «ex-sistencia» con la intención de conservar la noción latina de ex-sistire (en el sentido de aquello que existe o es en el «fuera», en el ex —a saber, el mundo como escenario en el que se desarrollan todas las actividades del Dasein)—. No obstante, esa solución resulta algo forzada. Nos parece que «ex-sistencia» logra reproducir mejor la tardía idea heideggeriana de Ek-sistenz. Sea como fuere, en ambos casos se parte de la convicción de que la existencia humana no puede comprenderse en términos de un yo encapsulado en sí mismo, sino que su ser consiste justo en mantenerse abierto hacia el mundo, en relacionarse dinámicamente con las cosas, personas y situaciones que de manera constante le salen al encuentro. En otras palabras, el Dasein existe básicamente en el comportamiento con posibilidades. La propia dinámica del Dasein le lleva de manera constante de una situación a otra, de una posibilidad a otra. En cualquier caso, la traducción no es sencilla, al igual que sucede con otros conceptos heideggerianos como los de welten, nichten, Lichtung, Geviert, Machenschaft y un largo etcétera, para desesperación de los traductores, al margen de su idioma. Sin entrar en la discusión sobre las ventajas y desventajas de cada una de estas opciones, cabe señalar que el término Dasein empieza a adquirir un valor técnico en el Informe Natorp (1922) para señalar al ente que se interroga acerca de su propio ser. En este sentido, Heidegger establece un distinción clara entre el ente que tiene la misma forma del Dasein (daseinsmäßiges Seiendes) y el ente que simplemente no tiene la misma forma del Dasein (nichtdaseinsmäßiges Seiendes), otorgando al primero una prioridad óntica y ontológica. Este significado de Dasein se consolida plenamente en las lecciones de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, en que Heidegger lo determina en su valor de indicación formal como el modo de ser propio de la existencia humana. Bien es cierto que Heidegger ya emplea en 1920 la expresión Dasein en su reseña del libro de Karl Jaspers, Psicología de las concepciones del mundo, para referirse al yo histórico, indicar la situación concreta del individuo, señalar la condición de arrojado de la existencia humana y aludir a la experiencia fáctica de la vida humana. Así pues, cuando Heidegger utiliza la expresión Dasein en el contexto de su interpretación de los trabajos de otros pensadores (como puedan ser Dilthey, Kant, Hegel, Natorp, etcétera), cabe mantener mayoritariamente la traducción habitual de «existencia», pero cuando apela al sentido más técnico del término nos inclinamos por mantener el término alemán Dasein sin cursiva. Por último, cabe señalar que Heidegger recurre a veces a la grafía Da-sein. El guión pretende resaltar la apertura constitutiva del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo como tal, es decir, la apertura originaria previa que no debe confundirse con un aquí meramente local; una apertura que en los años posteriores a Ser y tiempo se define en términos de Lichtung («claro») del ser.

[GA 58, p. 56; GA 59, pp. 82 (existencia), 146, 148, 152, 169-171, 174; AKJ, pp. 8-10, 14-15, 23-24, 29-32; GA 60, pp. 51-52, 53-54 (vida fáctica); GA 61, pp. 76, 85; NB, pp. 18 (objeto de la investigación filosófica), 19 (caída), 25 (temporalidad específica del Dasein), 25 (tendencia a la caída), 30, 34, 44 (movilidad), 51; GA 63, pp. 3, 7 (ser-cada-vez, facticidad); 15, 17 (objeto de la hermenéutica), 18-19 (facticidad), 29-33 (temporalidad, publicidad), 47, 49, 65 (modos del Dasein: filosofía, historia), 79-83 (estar-en-el-mundo), 94 (mundo compartido), 95, 101 (cuidado); GA 17, pp. 2, 34 (Dasein fáctico), 38, 45 (cómo del Dasein), 52, 89-91 (norma), 92-94 (Dasein histórico), 97-100 (comprensión husserliana sobre Dasein), 98 (huida ante el Dasein), 105, 110 (determinación fundamental del Dasein), 112-114, 117-122 (destrucción), 197, 247-288 (olvido de la pregunta por el ser), 277-291 (cuidado), 287 (inclusión del Dasein en el ente), 289 (amenaza, inhospitalidad); GA 19, pp. 15-17, 23, 48, 62, 65, 69-70, 93, 95, 98, 121-129, 131, 134ss, 165-172, 175, 204-208, 266-272, 272-285, 314-320, 323-339, 369-371, 447; GA 20, pp. 178 (caída), 179 (historia de nuestro Dasein), 182 (histórico), 185, 193, 198-202 (pregunta del ser), 200 (fenomenología del Dasein), 203 (cotidianidad), 204-207 (ser-en-cada-instante), 206-207 (tener que ser, ser posible), 210-211 (estar en el mundo, quién, cómo), 218, 221, 226-231 (mundanidad del mundo), 267 (modo de ser), 286, 292, 299, 300, 304, 307, 313, 317 (subjetividad), 319 (estar-en), 325-345, 325-345 (quien del Dasein, ser-con), 346-349 (estar-en), 350, 369 (callar), 376 (habla), 371-391 (caída: modo fundamental del Dasein), 388-389, 402, 404-406 (angustia), 420, 424-431, 433 (Dasein como todo), 437, 439, 442; GA 21, pp. 18, 143 (abierto al mundo), 146, 149-151 (ser del Dasein), 169, 207 (temporalidad), 208-220 (análisis Dasein: caída, filosofía de la vida, biología, en medio de), 220-234 (cuidado como ser del Dasein, unidad, totalidad del Dasein), 242 (cuidado), 402, 409-415 (tiempo como existencial del Dasein), 414 (poder-ser); GA 22, pp. 182-188 (ontología de la vida); GA 24, pp. 22 (ser del Dasein), 25, 26, 57-67, 90-91 (intencionalidad), 105-106 (necesidad de una ontología del Dasein), 148, 149-158, 165, 169, 171, 173, 219-224 (existencia), 224, 230, 237, 239, 241, 242 (mismidad), 247 (diferentes formas de autocomprensión del Dasein), 297, 307, 308, 319 (comprensión ontológica), 320, 323, 359, 379 (intencionalidad), 383, 393, (historicidad), 406, 409, 418-429 (trascendencia, temporalidad), 421-423 (carácter extático del tiempo), 444, 447 (temporali-dad), 455, 465, 466; SuZ, pp. 7, 11-15, 15-19 (análisis ontológico Dasein), 37-38, 41-45 (analítica del Dasein), 42, 43, 45-50, 52-63 (estar en el mundo), 84 (conformidad, por mor de), 100, 101-113 (espacialidad), 114-117 (quien), 117-125 (otros), 134-135, 142-153 (Dasein como comprensión), 143-144 (ser posible), 147 (poder-ser del Dasein), 160-166 (lenguaje), 166-180 (caída, habladuría, ambigüedad), 180-231 (cuidado como ser del Dasein), 187-188 (angustia), 191-200 (cuidado), 200-212, 231-234 (temporalidad y Dasein), 235-267 (totalidad, ser total del Dasein), 267-296 (poder ser, conciencia moral), 284, 287 (ser culpable), 297, 301-334 (poder ser total del Dasein), 332, 334, 337, 344 (inhospitalidad), 350 (propiedad del Dasein), 372-372, 382-387 (histórico), 384, 386, 390 (destino colectivo), 406-411 (temporalidad del Dasein).]

Destruktion (die): «destrucción». El término latinizado Destruktion es un elemento importante en la fenomenología hermenéutica de Heidegger que aparece por primera vez en las lecciones del semestre de invierno de 1919-1920, Problemas fundamentales de la fenomenología, con el nombre de «destrucción fenomenológica» y se halla estrechamente vinculado al término Abbau («desmontaje»). Asimismo, el concepto de «destrucción» se remonta a la destructio luterana y a la crítica kierkegaardiana de la metafísica. En las mencionadas lecciones del semestre de 1919-1920, Heidegger se hace eco del ataque de Lutero a Aristóteles, sirviéndose por primera vez del término Destruktion (cf. GA 58, pp. 139ss). En las lecciones del semestre de verano de 1923, Hermenéutica de la facticidad, y, sobre todo, en la confrontación crítica con la filosofía de Descartes de las lecciones del semestre de invierno de 1923-1924, Introducción a la investigación fenomenológica, se puede apreciar el verdadero sentido metodológico de la destrucción. La destrucción heideggeriana intenta distanciarse de la connotación negativa que acompaña al término Destruktion. No se trata tanto de una aniquilación, de una erradicación de la historia de la ontología, como de una de-construcción, un desmontaje, una crítica de sus presupuestos. La destrucción —como se recuerda en un importante pasaje de las lecciones de 1923— «no tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradición ontológica. Por el contrario, lo que busca es circunscribirla en lo positivo de sus posibilidades, lo cual implica acotarla siempre en sus límites. […] La destrucción no se comporta negativamente con respecto al pasado ni pretende sepultarlo en la nada, sino que su crítica afecta al “hoy” y al modo corriente de tratar con la historia» (GA 63, p. 75). La principal función metodológica de la destrucción es disolver los presupuestos heredados y los conceptos transmitidos por la tradición para volver a pensar la experiencia fáctica de la vida en toda su originariedad. La destrucción se aplica, pues, cada vez que Heidegger aborda el tema de la vida fáctica, ya sea en el caso de sus exégesis de los místicos medievales, los escritos de Agustín, las epístolas paulinas y la filosofía práctica de Aristóteles. La destrucción pone al descubierto los diferentes prejuicios interpretativos presentes a lo largo de la tradición teológico-filosófica y los retrotrae a su origen en la vida fáctica. Destrucción, por tanto, es apropiación: una apropiación, por lo demás, limitada por la propia finitud y radical historicidad que subyace a la misma tarea hermenéutica. Desde esta óptica resulta bastante evidente que el método de la destrucción incorpora parcialmente el procedimiento husserliano de la reducción. Del mismo modo que en Husserl la reducción pone entre paréntesis la validez del mundo inmediato, encontramos que la destrucción heideggeriana cancela la validez de los presupuestos filosóficos heredados de la tradición. A este respecto, cabe recordar que, en las lecciones del semestre de verano de 1927, Los problemas fundamentales de la fenomenología, la «destrucción» se comprende conjuntamente con la «reducción» (Reduktion) y la «construcción» (Konstruktion) como uno de los tres aspectos constitutivos del método fenomenológico (cf. GA 24: § 5). Véase también la entrada Abbau (der).

[GA 58, pp. 130, 150, 162; AKJ, pp. 3-4, 34-35; GA 59, pp. 12, 29-30 (pertenece al sentido de la filosofía), 34-36, 39, 91-96, 122, 116, 131, 165-168; GA 61, pp. 31, 67; NB, pp. 26, 33; GA 63, pp. 89, 105-108; GA 17, pp. 112-114 (= investigación ontológica del Dasein), 117-122; GA 19, pp. 411-415 (relación de la filosofía con la tradición); GA 24, p. 31; SuZ, pp. 19-27 (destrucción de la historia de la ontología), 22, 392 (destrucción de la historia de la filosofía.)]

Differenz (die): «diferencia». El concepto de Differenz indica fundamentalmente la diferencia ontológica de ser y ente. Véase al respecto la entrada Ontologische Differenz (die).

Durchschnittlichkeit (die): «medianía», «término medio». Durchschnittlich es un adjetivo que significa literalmente «por término medio» y se aplica, por ejemplo, a los gustos, las costumbres y los hábitos que una persona comparte con el resto de la gente. Durchschnittlich también puede entenderse en el sentido del «precio medio de un artículo», de «los ingresos medios de una persona, familia o empresa» o en el sentido de «la estatura mediana o del peso mediano de un individuo o grupo de individuos». En cualquier caso, nos movemos en el campo semántico de lo que se considera «mediano, habitual, regular, intermedio, aceptable, mediocre, de calidad media o del montón». A partir de esta aclaración terminológica, durchschnittlich admite sin mayores problemas la traducción de «por término medio», «mediano» o «de forma corriente y habitual» y Durchschnittlichkeit la de «medianía». En el contexto del análisis heideggeriano de las estructuras constitutivas de la vida humana, las expresiones «por término medio» y «medianía» indican el modo esencialmente impropio de relacionarse con el mundo a través del sometimiento a las modas imperantes, de la obediencia ciega a los cánones establecidos, de la repetición mecánica de formas de conducta socialmente aceptadas, de la fe depositada en las habladurías, etcétera; en definitiva, la medianía incluye todo un ramillete de comportamientos por los que el Dasein queda preso de los efectos normalizadores y alienantes de la corriente cotidiana y anónima de las opiniones públicas, es decir, del Man (el «uno»). El fenómeno de la medianía aparece primeramente en 1922 y se somete a un análisis ontológico en las lecciones de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, donde se reconoce explícitamente la influencia de Kierkegaard. Véase también la entrada Man (das).

[NB, p. 24; GA 63, pp. 31, 85; GA 20, p. 338 (existenciario); SuZ, pp. 127ss.]

Eigentlichkeit (die), eigentlich: «propiedad», «propio»; ocasionalmente, «autenticidad» y «auténtico». Abundan los pasajes en que se refleja la importancia que Heidegger concede a la pareja de términos eigentlich y uneigentlich, que se pueden traducir sin mayores complicaciones como «auténtico» e «inauténtico», «genuino» y «no genuino», «verdadero» e «impropio», respectivamente. Ahora bien, cuando los adjetivos eigentlich y uneigentlich se utilizan para indicar los dos modos fundamentales de existencia del Dasein creemos que es más ajustada la opción de «propio» e «impropio», sobre todo si se presta atención a la raíz eigen que significa «propio», «particular», «peculiar», «característico», «especial». A tenor del Diccionario alemán de los hermanos Grimm, que Heidegger solía consultar en la preparación de sus lecciones y escritos, eigentlich remite al término griego ἴδιος y al término latín proprius. Éstos, a su vez, están estrechamente emparentados con el ἔχειν y el habere, esto es, «apoderarse», «retener», «lo que le pertenece a uno», «lo que depende de uno mismo». Eigen, según los hermanos Grimm, también alude a la idea de «seguir el propio camino guiándose por el espíritu» o de «estar en casa y a cobijo de las inclemencias». Como se ve, nos hallamos ante diferentes formulaciones lingüísticas que de una u otra manera insisten en la existencia de una esfera privada, interior, genuina, secreta, originaria, extraordinaria que no se ve afectada por los acontecimientos externos, que no se deja dictar las normas desde una instancia ajena al individuo, al alma, al sujeto; en términos heideggerianos, se trataría de un tipo de existencia que no obedece a los dictámenes del uno público, ya que es el Dasein mismo quien en cada caso debe realizar la difícil tarea de asumir su existencia como algo que le pertenece en propiedad (Eigentum), de tomar posesión de la existencia en cada caso mía (jemeinig), contrarrestando así la tendencia hacia la caída y neutralizando la inclinación a apartarse de su propio camino. Con cierta frecuencia, Heidegger juega con la sugestiva imagen de que cuando la existencia humana sucumbe ante la inercia de la impropiedad se aleja de sí (Weg-sein), mientras que cuando se mantiene en la órbita de la propiedad está cerca de sí (Da-sein). En este sentido, la existencia humana se halla determinada por la tensión entre propiedad e impropiedad, es decir, está ontológicamente determinada por un movimiento de reapropiación constante de sí misma; en otras palabras, debe liberarse de los lazos que la mantienen atada a las rutinas de la vida diaria y remontar infatigablemente las resbaladizas pendientes de la vida cotidiana (una tarea interminable y a veces infructuosa, que en muchos casos evoca la imagen de Sísifo). Así pues, en los contextos en que eigentlich y uneigentlich, Eigentlichkeit y Uneigentlichkeit remitan a la existencia humana, nos parecen oportunas y acertadas las soluciones de «propio» e «impropio», «propiedad» e «impropiedad», respectivamente. En los demás casos, también puede recurrirse a las alternativas «auténtico» e «inauténtico», «autenticidad» e «inautenticidad».

[AKJ, p. 22 (sentido); GA 20, p. 390 (caída); GA 21, pp. 228-230 (impropiedad), 232-233; GA 24, pp. 228 (genuinidad), 242-243; SuZ, pp. 42-43, 53, 122, 130, 144, 163, 179, 187-188, 191, 193, 221, 234, 250-251, 263-264, 268-269, 279-280, 286-287, 295-296, 298, 302, 304, 306, 322-323, 325-326, 336, 338-339, 343-344, 348, 383-386, 391.]

Ekstase (die): «éxtasis». En Ser y tiempo, los éxtasis de la temporalidad son el pasado, el presente y el futuro. Heidegger restituye el sentido originario de éxtasis de «salir fuera de sí»: el tiempo sale fuera de sí mismo en la forma de pasado, presente y futuro. Se trata de tres modos cooriginarios de temporalización (Zeitigung) que maduran de diferente manera en la propiedad y la impropiedad: en la impropiedad, pasado, presente y futuro se temporalizan respectivamente como «olvidar» (Vergessen), «presentar» (Gegenwärtigen) y «esperar» (Gewärtigen); en cambio, en la propiedad, maduran como «repetición» (Wiederholung), «instante» (Augenblick) y «anticipación» (Vorlaufen). Hay que tener claro que la temporalidad se halla constituida por tres éxtasis rigurosamente entrelazados entre sí. Los éxtasis son «salidas fuera…». Pero, por otra parte, además de esta salida fuera de sí, está el «adónde» (Wohin) de la salida; este «hacia qué» recibe el nombre «horizonte» (Horizont). Por eso, la temporalidad tiene una estructura extático-horizontal. Véanse también las entradas Horizontale Schema (das) y Zeitigung (die), zeitigen.

[GA 24, pp. 374-376 (carácter extático horizontal de la temporalidad), 377 (el originario estar fuera de sí, ἐκστατικόν), 428 (esquema horizontal de los éxtasis); SuZ, pp. 323-371.]

Entdecktheit (die), entdecken: «estar-descubierto» o «estado de descubierto», «descubrir». El estado de descubierto es el carácter propio de los entes que no tienen la misma forma de ser del Dasein (nichtdaseinsmäßiges Seiendes) en cuanto desvelados, abiertos, manifiestos, mientras que el «estado de abierto» (Erschlossenheit) remite a la apertura propia del Dasein, a su ahí, a su estar abierto a todo aquello que está en el mundo y en sí mismo. De igual modo, el descubrimiento de los entes dentro del mundo se funda en el estado de abierto del Dasein, el cual, a su vez, está familiarizado con la significatividad del mundo. Este significado de Entdecktheit queda fijado terminológicamente en Ser y tiempo; en los cursos de los años veinte, la distinción entre Entdecktheit y Erschlossenheit todavía no es clara. De hecho, en los cursos del semestre de invierno de 1923-1924, la Entdecktheit designa la constitución fundamental del Dasein. Finalmente, dentro del mismo campo semántico encontramos «descubrir» (entdecken), «descubierto» (entdeckt), «descubrimiento» (Entdeckung) y los correspondientes antónimos de «encubrir» (verdecken), «encubierto» (verdeckt), «encubrimiento» (Verdeckung). Véase también la entrada Erschlossenheit (die).

[GA 17, pp. 105, 284-285; GA 19, pp. 93, 176, 196; GA 20, pp. 348-349, 350, 354, 355-360 (comprensión como realización ontológica del estar-descubierto), 360, 389 (descubrimiento); GA 24, pp. 94-107 (intencionalidad, descubrimiento, apertura del ser, abrir como modo del revelar), 304-309 (descubrir y abrir como modos de revelar), 447 (revelamiento del ente); SuZ, pp. 87-88, 120 (fenómeno originario de la verdad).]

Entdeutung (die): «designificación». Este término se elabora específicamente en el transcurso de las lecciones de posguerra de 1919, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, en el marco de los primeros intentos de crear una ciencia originaria de la vida desde sí misma. Heidegger advierte de los riesgos y las limitaciones de una aprehensión estrictamente teorética del fénomeno de la vida, la cual provoca un triple movimiento de «de-significación» (Entdeutung), de «deshistorización» (Entgeschichtlichung) y de «desmundanización» (Entweltlichung) de la vida que, a la postre, desemboca en una total «privación de vida» (Entlebung). Por tanto, hay que abandonar el esquema de la filosofía de la conciencia que coloca los objetos ante un sujeto que los contempla fuera de su historia, fuera de su mundo y fuera de su entorno significativo. Precisamente uno de los principales objetivos del joven Heidegger, recurrente en toda la obra temprana, es reivindicar la radical mundanidad, historicidad y significatividad de la vida. Véanse también las entradas interrelacionadas de Entgeschichtlichung (die) y Entlebung (die).

[GA 56/57, pp. 90, 91.]

Enteignis (das): «expropiación». La expresión Enteignis sólo aparece en una nota marginal de Ser y tiempo en relación con el fenómeno del no-estar-en-casa (Un-zuhause) que se atestigua en la angustia. Véase también la entrada Ereignis (das).

[SuZ, p. 189, nota a.]

Entfernung (die), entfernen: «des-alejamiento», «desalejar». Junto con la «direccionalidad» (Ausrichtung), el «des-alejamiento» constituye uno de los aspectos constitutivos de la «espacialidad» (Räumlickeit). Véase también la entrada Räumlichkeit (die).

[GA 20, p. 319; SuZ, pp. 106-108, 110, 369.]

Entgeschichtlichung (die): «deshistorización». Al igual que sucede con los términos Entdeutung y Entweltlichung, el concepto Entgeschichtlichung se elabora específicamente en las primeras lecciones de Friburgo de 1919 para poner de relieve que una aproximación al tema de la vida en términos exclusivamente teoréticos no tiene en consideración su naturaleza histórica, es decir, que contempla la vida situada fuera de su propia historicidad. Véanse también las entradas interrelacionadas Entdeutung (die) y Entweltlichung (die).

[GA 56/57, pp. 90, 91.]

Entlebung (die): «privación de vida», «desvivimiento». Entlebung o Entlebnis vendría a ser la traducción alemana de la expresión latina vita privare, que en el alto alemán significa «privar algo de vida». En este sentido, también podría traducirse como «(proceso de) privación de vida», incluso como «desvivimiento», «experiencia desvivificadora», «experiencia privada de vida». Se trata de un fenómeno que acompaña a la actitud teorética inherente a la ciencia, donde se evapora la significatividad primaria del mundo circundante. La actitud teorética y reflexiva, insiste Heidegger una y otra vez en las primeras lecciones del período de Friburgo, es expoliadora de la vida (lebensberaubend) y encarna un tipo de experiencia vitalmente depauperada (Entlebung). La Entlebung, pues, describe la tendencia implícita en las ciencias a excluir de sus análisis los diversos mundos de la vida (Lebenswelten) y plasma su incapacidad de dar cuenta del carácter fáctico, histórico y mundano de la vida misma. Asimismo, toda esta discusión en torno a la posibilidad de aprehender la vida en su originariedad se enmarca en el diálogo que Heidegger mantiene con Paul Natorp en las lecciones de 1919-1920, Problemas fundamentales de la fenomenología, en torno al problema fenomenológico de la descripción de las vivencias. Como apunta Natorp en sus objeciones a la fenomenología de Husserl, cada descripción de las vivencias de la vida tiende a la objetivación de las mismas y, por tanto, detiene la corriente vital propia de la vida. Esto implica el mencionado fenómeno de «privación de vida». Por esta razón, Heidegger insiste en la necesidad de «re-petir» (wieder-holen), de «re-vivir» (er-leben) la experiencia vivida como tal. Véanse también las entradas complementarias Entdeutung (die), Entgeschichtlichung (die) y Entweltlichung (die).

[GA 56/57, pp. 96, 74, 84, 89, 100, 112, 114, 116; GA 58, pp. 75, 77-78.]

Entschlossenheit (die), entschlossen sein, entschlossen: «resolución» (o «estado de resuelto»), «estar resuelto», «resuelto». La resolución es uno de los modos supremos de apertura del Dasein, es una posibilidad que el Dasein activa cuando oye la llamada de la conciencia (Gewissen) y se decide libremente a ser sí mismo. La resolución libra al Dasein del tráfico de las curiosidades del mundo cotidiano y lo conduce hasta su ser posible más propio. En la resolución y el fenómeno simultáneo del «querer tener conciencia» (Gewissen-haben-wollen), se atestigua el poder-ser más propio del Dasein. Por medio de la resolución, el Dasein logra comprender la llamada silenciosa de la conciencia de hablar. Frente a la irresolución del uno (Man), la resolución permite poner fin a la dictadura de la esfera pública y proyectar la existencia hacia el horizonte de la propia muerte como posibilidad última. Aquí no interviene ningún tipo de voluntarismo, no se define un ideal de existencia; tan sólo se abre el puro espacio de posibilidades del Dasein en cuanto posibilidades, sin determinarlas materialmente. La resolución, por tanto, implica la asunción de la existencia propia en su finitud esencial. En sus interpretaciones fenomenológicas de la filosofía práctica de Aristóteles, de 1924-1925, Heidegger emplea el término «resolución» para traducir la προαίρεσις («decisión») aristotélica que, al igual que la resolución, no se limita a un único acto, sino que forma parte de un hábito que tiene que realizarse en cada caso concreto en función de las circunstancias particulares del momento (καιρός). Véanse las entradas Entwurf (der), entwerfen y Gewissen.

[GA 24, pp. 406, 409; SuZ, pp. 295-297, 298-302, 304 (temporalidad), 305-310 (poder ser total, certeza de la resolución), 325, 326, 328-330 (futuro, pasado, presente), 338-339, 383-386.]

Entweltlichung (die): «desmundanización». Como en el caso de Entdeutung y Entgeschichtlichung, la Entweltlichung indica algunas de las consecuencias implicadas en una interpretación de corte teorético del fénomeno de la vida, a saber, la exlusión de su carácter mundano. Dicho en otras palabras, cuando el mundo como una totalidad de útiles interrelacionados queda reducido a un conjunto de objetos que se extienden en el espacio, el mundo es desposeído de su mundanidad. Esta privación recibe el nombre de «des-mundanización». Véanse también los términos interrelacionados Entdeutung (die) y Entgeschichtlichung (die).

[GA 56/57, pp. 90, 91.]

Entwurf (der), entwerfen: «proyecto» o «proyección», «proyectar». El verbo entwerfen procede de werfen («lanzar», «arrojar»). Tradicionalmente, se aplica en el ámbito de la literatura y las formaciones mentales. Bajo la influencia del francés projéter, adquiere el significado de «esbozo provisional», «borrador». En la actualidad, entwerfen significa «proyectar», «esbozar», «imaginar», «idear». De manera similar, un Entwurf es un «borrador», «bosquejo», «esbozo», «modelo». Heidegger prefiere asociar entwerfen y Entwurf con «lanzar» (del latín proicere [«arrojar»]), lo que permite las traducciones de «proyectar» y «proyección». En el marco del análisis ontológico del Dasein, el proyecto es la constitución existenciaria de la comprensión. El proyecto abre el espacio de juego de las posibilidades del Dasein en cuanto poder-ser. No se trata de un proyecto pensado y ejecutado racionalmente con el fin de lograr un fin concreto. El término Entwurf no tiene nada que ver con un plan estratégico que responda a una racionalidad de tipo técnico-instrumental; antes bien, en la proyección, la comprensión no aprehende temáticamente aquello hacia lo cual se proyecta, sino que tan sólo arroja al Dasein ante la posibilidad como posibilidad sin más. El proyecto es libre, es decir, no está determinado por un conocimiento previo o un deseo, pues sólo es posible tener conocimientos y deseos en el ámbito de un proyecto. El proyecto, por tanto, es la condición ontológica de posibilidad de cualquier plan, proyecto o deseo. En los cursos anteriores a Ser y tiempo, se utiliza el término Tendenz («tendencia») para indicar este rasgo característico de la existencia fáctica, que en 1927 se sustituye por el de Entwurf. Véanse también las entradas complementarias de Geworfenheit (die) y Verstehen (das).

[GA 58, p. 34; GA 24, p. 392; SuZ, pp. 145-148, 151, 174, 181, 221-223 262-263 (muerte), 266, 277, 284-285, 315, 324-325 (interpretación), 336, 362, 385, 406.]

Ereignis (das): «apropiación»; «acontecimiento», «evento». Sin duda, Ereignis es uno de los términos heideggerianos por antonomasia que atraviesa todo su pensamiento. En un sentido general, Ereignis indica la relación dinámica de copertenencia entre ser y Dasein. El término aflora por primera vez en el semestre de posguerra de 1919 y desempeña un papel importante en la reinterpretación hermenéutica de la fenomenología puesta en marcha en esos primeros años de docencia. Poco después, es reemplazado por el sentido kairológico que los griegos y cristianos dan al tiempo entendido como instante (καιρός). Después, reaparece en Ser y tiempo en la acepción común de «acontecimiento» o «evento». Y no será hasta su segunda gran obra, Contribuciones a la filosofía. Sobre el evento (1936-1938), donde adquiera su significado más técnico para indicar el fenómeno del «acontecimiento apropiador» del ser. Como se acaba de apuntar, el término aparece en diversos momentos, pero con sentidos distintos que cabe tener presentes para evitar posibles malentendidos de su obra. A este respecto, hay que recordar el diferente sentido que tiene la expresión en las primeras lecciones de Friburgo de 1919, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, en Ser y tiempo y en el Heidegger de la Kehre, respectivamente. 1) En el primer caso, Ereignis se utiliza en un sentido enfático para indicar todo aquello que es vivido y experimentado por la vida, por lo que no tiene nada que ver con el «acontecimiento apropiador» del que se habla en la Kehre. El término Ereignis indica aquí el modo como se realiza originariamente la vida y sus vivencias (Er-lebnisse) y se diferencia de forma radical del modo de ver teorético-científico que Heidegger denomina Vorgang («proceso»). Una vivencia no es un Vorgang, un objeto que se coloca delante de mí, sino un Ereignis, algo que me pasa a mí (véase al respecto la entrada Vorgang [der]). El prefijo Er- de las expresiones Er-eignis («apropiación») y Er-lebnis («vivencia») indica (re)vivir en toda su intensidad y genuidad las experiencias de la vida, sumergirse en su corriente vital, tomarlas directamente en su significatividad y no, como sucede en la actitud teorética y reflexiva, objetivarlas en conceptos estáticos. 2) En Ser y tiempo, el uso ocasional de Ereignis remite al sentido habitual de acontecimiento que encontramos en expresiones tan coloquiales como «acontecimientos mundanos», «acontecimientos históricos», «acontecimientos pasados», etcétera. 3) Y en el caso de la llamada Kehre, especialmente después de Contribuciones a la filosofía, el término Ereignis se convierte en la palabra clave de su pensamiento, asumiendo una función y un significado realmente peculiar. A diferencia del sentido trascendental que el ser adquiere en la historia de la ontología, Heidegger intenta pensar la íntima copertenencia de ser y Dasein en términos del «acontecimiento apropiador» (Ereignis), un acontecimiento que se caracteriza por el doble movimiento de donación y retracción, manifestación y ocultamiento. Asimismo, el Ereignis expresa otro aspecto fundamental del ser, a saber, su carácter histórico-epocal. El ser se manifiesta histórica y epocalmente de diferentes maneras a lo largo de la historia de la filosofía: naturaleza, Dios, hombre, espíritu, voluntad, engranaje. A diferencia de la metafísica, que concibe el ser como algo esencialmente estático e inmutable, Heidegger apuesta por una comprensión dinámica del ser como un acaecer histórico. En el contexto de la obra temprana de Heidegger, véase también la entrada interrelacionada Vorgang (der).

[GA 56/57, p. 75; SuZ, pp. 250, 253, 257, 284, 290, 378, 382, 389, 440, 444.]

Erfahrung (die): «experiencia». En las primeras lecciones de Friburgo, se remarca la idea de que la vida es fundamentalmente experiencia. No es algo cerrado y de espaldas al mundo, sino que se expresa a sí misma en y a través de estructuras significativas que se pueden comprender con ayuda de una adecuada ciencia originaria de la vida (Urwissenschaft). Erfahrung remite más al hecho de aprender o descubrir algo a partir del mundo exterior, mientras que Erlebnis indica una experiencia con un intenso efecto sobre la vida interior de uno. Véanse también las entradas Ausdruck (der), Erlebnis (das) y Faktische Lebenserfahrung (die).

[GA 58, pp. 66-69, 101, 106-107, 110, 114, 133, 157 (experiencia de la vida), 210; GA 59, p. 173; GA 60, pp. 73 (experiencia religiosa fundamental), 231 (existencia), 245 (experiencia fáctica); GA 61, p. 91; GA 20, p. 18.]

Erklärung (die): «explicación». Durante el primer período en Friburgo, Heidegger utiliza con frecuencia la diferencia establecida por Wilhelm Dilthey entre ciencias explicativas y comprensivas. Las ciencias naturales son teoréticas y explican los fenómenos por medio de las leyes universales de la naturaleza. Las ciencias humanas, en cambio, intentan comprender la vida humana en sus manifestaciones individuales (tales como las obras de arte, la religión, los hechos históricos, etcétera). La vida en su facticidad, como enfatiza el joven profesor Heidegger, no puede explicarse, sólo comprenderse. Y el método adecuado para ello no es otro que el de la hermenéutica fenomenológica que se elabora con tanto esmero durante el entero período de juventud.

[GA 56/57, p. 101; GA 20, p. 298; GA 24, p. 389 (comprensión / explicación (Dilthey).]

Erlebnis (das): «vivencia»; «experiencia vivida». La vida humana se manifiesta en vivencias, es experiencia vivida. La estructura básica de la vivencia es la intencionalidad. La expresión Erlebnis se utiliza por primera vez en un sentido filosóficamente relevante en las primeras lecciones de Friburgo, en las que se hace un uso realmente enfático de este término tomado de Wilhelm Dilthey y Edmund Husserl para designar la indicación formal de la facticidad. Ahora bien, Heidegger rechaza la noción de vivencia entendida, por una parte, como una experiencia aislada y temporal y, por otra, como un proceso psíquico interno separado del cuerpo y del mundo externo. La vida y sus vivencias se expresan en el marco de un horizonte significativo que permite comprenderlas tal como se dan directa y atemáticamente, es decir, sin necesidad de poner en marcha un complejo proceso de descripción reflexiva. La fenomenología hermenéutica puede aprehender y articular conceptualmente esas experiencias a través de una repetición (Wiederholung) de la vivencia originaria. Véase también la entrada Erfahrung (die).

[GA 56/57, pp. 62, 65 (vivencia de la pregunta), 66 (sentido de las vivencias), 69, 70, 73, 98 (vivencia del mundo circundante), 99-100, 110 (fenomenología); GA 58, p. 161; GA 59, pp. 13, 15 (vivencia, psicología), 23-29 (vivir como vivencia), 25-26 (sentido de vivencia), 87-91 (destrucción del problema de la vivencia), 92, 107-110, 113, 121 (vivencia originaria), 130, 136 (aprehensión de la vivencia), 147, 63, 166 (comprensión), 168-169, 172; GA 60, pp. 307, 311 (religiosa), 322-324; GA 61, pp. 35-36, 38; GA 17, p. 55; GA 20, pp. 36-40 (estructuras de las vivencias), 132 (corriente de vivencias), 135 (intencionalidad), 352.]

Erschlossenheit (die): «estar abierto», «estado de abierto». La Er-schlossenheit indica el carácter esencialmente abierto del Dasein, señala el hecho de que el Dasein está abierto al mundo, a los otros y a sí mismo y, por ende, al ser. Esa apertura originaria, entendida como horizonte irrebasable en que previamente ya siempre nos encontramos, remite al sentido griego de la ἀλήθεια. Con anterioridad, en las lecciones del semestre de verano de 1923, el mundo como una totalidad significativa de referencias es caracterizado como un estar abierto. Pero esta particular ἀλήθεια queda encubierta por la absorción en la medianía, anulando la potencial propiedad del Dasein. En el tratado de 1924, El concepto de tiempo, y en las lecciones del semestre de verano 1925, Prolegómenos a la historia del concepto de tiempo, el carácter de apertura del Dasein todavía se determina como Entdecktheit. Como se señala en la entrada Entdecktheit, los términos Entdecktheit y Erschlossenheit no quedan fijados terminológicamente hasta la redacción de Ser y tiempo, donde se distingue con claridad entre el estado de descubierto (Entdecktheit) de los entes que no tienen la misma forma que el Dasein y el estado de abierto (Erschlossenheit) del Dasein como tal. Véanse también las entradas Da y Entdecktheit (die), entdecken.

[GA 63, pp. 93, 97-99; GA 64, p. 56; GA 20, pp. 249, 350; GA 21, p. 148; GA 24, pp. 94-107 (comprensión del ser), 100-102 (apertura, revelamiento del ser), 307 (descubrir, abrir, desvelar); SuZ, pp. 132, 133, 136-137, 143, 146-148 (disposición afectiva-comprensión = apertura originaria del estar-en-el-mundo), 161-162, 167, 170, 180, 184-191 (angustia), 220-223, 226-228, 230-231, 270 (conciencia), 272, 295 (querer tener conciencia), 297 (resolución), 325, 335-350 (temporalidad del estar-abierto), 350.]

Es gibt: «se da», «hay». Esta expresión llamó la atención del joven Heidegger al inicio de la década de los años veinte en el ámbito de la discusión con Paul Natorp y otros neokantianos del momento sobre la posibilidad de una intuición directa de lo que es. Las intuiciones sólo se pueden dar en el marco de una donación previa de sentido, de un es gibt anónimo y previo que actúa a modo de horizonte de sentido ya siempre precomprendido. Heidegger ya se ocupó de este problema en su tesis doctoral, La doctrina del juicio en el psicologismo (1913), en el marco del análisis de los juicios impersonales del tipo «Llueve» (Es regnet) o «Retumba» (Es kracht). Estos juicios sólo resultan comprensibles en sus correspondientes contextos de acción y emisión, es decir, sólo se comprenden desde el saber de fondo consustancial a todo acto de habla, desde una situación hermenéutica compartida intersubjetivamente por hablante y oyente. Vivimos en ese «hay» impersonal e indeterminado con el que, sin embargo, ya siempre estamos íntimamente familiarizados. En Ser y tiempo, se remite de manera esporádica al «hay» para aludir al hecho de que sólo «hay ser» en la medida que existe el Dasein. Pero es realmente en el Heidegger tardío donde la expresión es gibt ocupa un lugar importante en su pensamiento del ser. Muy próxima al il y a de Levinas, el es (el «se» o el «ello») que gibt («da») plantea el problema filosófico fundamental de cuál es esa realidad impersonal, anónima e inefable que da el ser y el tiempo (véase la conferencia de «Tiempo y ser», en: Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer, Tubinga, 1988, pp. 17ss y 41ss).

[GA 1, pp. 185ss; GA 56/57, pp. 62, 67, 8-89; GA 58, pp. 5, 50, 27, 71, 86; AKJ, p. 35; GA 60, p. 312; NB, p. 47; GA 20, pp. 54, 84 (donación), 264; GA 21, pp. 299 (Kant), 301 (espacio), 333, 348 (donación del tiempo [Kant]); GA 21, pp. 23, 144 (algo como algo ≠ predicación necesaria = antepredicativo), 385 (tiempo = se da), 410 (tiempo ≠ estar presente = condición de posibilidad para que se dé algo así como el tiempo); SuZ, pp. 7, 12, 212, 214, 226-228, 230, 316.]

Existenz (die): «existencia». En la terminología filosófica tradicional, Existenz, Dasein y Wirklichkeit son sinónimos e indican el subsistir en la realidad efectiva. En la ontología escolástica, la existencia se define en correlación con la esencia: la essentia indica lo que es un ente, mientras que la existentia señala su subsistencia efectiva en la realidad. Heidegger se desmarca bien temprano de esta definición tradicional. En el contexto de Ser y tiempo, reserva el término Existenz para caracterizar el modo de ser propio del Dasein, indicar su carácter abierto y no el hecho de que es. Existenz debe entenderse en el sentido latino de ex-sistire, es decir, de salir fuera de sí mismo. De hecho, en los años posteriores a Ser y tiempo se utiliza la grafía Ek-sistenz para repensar el Dasein desde la perspectiva de la historia del ser. En cualquier caso, el término «existencia» se usa casi exclusivamente para caracterizar el modo de ser del Dasein, un sentido que no tiene nada que ver con el de la ontología tradicional. En su reseña del libro de Karl Jaspers Psicología de las concepciones de mundo (1919-1921) afirma que la existencia puede entenderse metodológicamente como una indicación formal del sentido ontológico del ich bin («yo soy»). En las lecciones de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, la existencia reaparece como el ser propio del Dasein, como la indicación formal de la posibilidad más propia del Dasein. Véase también la entrada Dasein (das).

[AKJ, pp. 10, 15 (vida, existencia), 24, 28 (sentido, existencia), 30, 33, 34-35 (realización histórica y fáctica de la vida), 39; GA 59, pp. 35, 37-38, 75, 82 (Dasein), 84, 86, 87 (facticidad), 91 (cristiana), 131; GA 60, pp. 68, 128, 136, 148, 150, 155 (inquietud), 156, 179, 192 (Dios), 201, 231-234, 249, 255, 259, 265-266, 330; GA 61, p. 168 (facticidad); NB, pp. 26, 27 (facticidad ≠ existencia), 31, 51; GA 63, pp. 16, 19; GA 17, pp. 3, 16, 21, 111, 116; GA 21, pp. 402; GA 22, p. 4; Ph&Th, pp. 52, 55, 56; GA 24, pp. 26 (libertad del Dasein, existencia), 37, 61, 90, 138, 291-224 (constitución de la existencia del Dasein), 241-242 (Dasein es en la medida en que existe), 250, 299, 309-311, 317-320 (modo de ser de la verdad), 324, 391, 395-405, 417 (interpretación del ser desde lo presente ≠ existencia), 454; SuZ, pp. 12 (existenciario / existencial), 42 (esencia del Dasein), 53, 117, 152, 179 (caída), 188, 192 (existir es siempre fáctico), 212 (substancia del hombre), 221 (verdad de la existencia), 231, 233 (existencia significa poder-ser), 250 (existencia, facticidad, caída), 255, 260-267 (muerte, nada, angustia), 267-279 (existencia propia), 285, 287 (más propia), 294 (llamada), 295-301 (propiedad), 303 (posibilidad de existencia más extrema), 307-308, 311, 313-314 (idea de existencia), 325 (posibilidad), 327 (futuro = sentido primario de existencia), 329, 343, 363 (determinación de existencia = estar-en-el-mundo), 383 (posibilidades de existencia), 387 (también la existencia impropia es histórica), 391.]

Existenzial – existenziell: «existenciario» – «existencial». La pareja de conceptos existenzial – existenziell se establece propiamente en Ser y tiempo, donde Heidegger introduce el término existenzial para distinguir entre «existenciarios» como indicación formal de los caracteres ontológicos del Dasein y «categorías» como conceptos que remiten a la estructura de los entes que no son Dasein. Asimismo, Heidegger distingue claramente entre las determinaciones ontológicas fundamentales que constituyen todos los modos de ser de la existencia del Dasein (existenzial) y el nivel óntico y existencial (existenziell) de la vida individual de cada uno. Por ejemplo, alistarse al ejército o comprar un piso es un asunto que se sitúa en el plano existencial de cada individuo concreto; en cambio, la misma posibilidad de elegir y comprender la elección es una propiedad constitutiva de todo Dasein, es un rasgo ontológico (en términos kantianos, una condición de posibilidad de la existencia misma). Véanse también las entradas Existenzialien (die), Kategorie (die) y Ontisch – ontologisch.

[SuZ, pp. 12-14, 184-185, 237, 295, 302-303, 310, 313-313.]

Existenziale Analytik (die): «analítica existenciaria». La analítica existenciaria define el programa heideggeriano consistente en alcanzar una comprensión genuina, originaria, primaria, ateorética, prerreflexiva del ser de la vida humana. Ese programa, que recorre toda la obra temprana de Heidegger, recibe diferentes nombres en el transcurso de la primera mitad de la década de los años veinte: en el semestre de posguerra de 1919 se habla de «ciencia originaria» (Urwissenschaft), en el Informe Natorp, de 1922, se recurre a la expresión «hermenéutica fenomenológica de la facticidad» (phänomenologische Hermeneutik der Faktizität), en las lecciones de 1923 encontramos la formulación «hermenéutica de la facticidad» (Hermeneutik der Faktizität), en Ser y tiempo se usa la mencionada expresión «analítica existenciaria» (existenziale Analytik) y en el libro sobre Kant de 1929 aparece la opción «metafísica del Dasein» (Metaphysik des Daseins). La expresión «analítica existenciaria» atestigua la influencia de las lecturas y las interpretaciones de Kant que Heidegger inicia alrededor de 1926 en pleno proceso de redacción de Ser y tiempo. Véase también la entrada Analytik, existenziale (die).

[GA 19, p. 23; GA 21, p. 216 (filosofía de la vida ≠ análisis del Dasein); GA 24, p. 322; SuZ, pp. 41-45, 45-50, 159-160, 190, 199 (antropología greco-cristiana), 246-249 (analítica existenciaria de la muerte), 248, 302-303, 310-316 (carácter metódico de la analítica existenciaria), 372, 436-437.]

Existenzialien (die) [plural]: «existenciarios». Heidegger introduce el término «existenciario» en Ser y tiempo para dejar clara la distinción que existe entre los caracteres ontológicos propios del Dasein (como el uno, la cotidianidad, el habla, la disposición afectiva, la angustia, la muerte, etcétera) y las categorías que se utilizan para comprender la naturaleza de los entes diferentes al Dasein. Las categorías describen la existencia humana como una cosa entre otras cosas, como un ente simplemente presente, es decir, reduce la vida a un objeto estático de reflexión; los existenciarios, en cambio, indican formalmente los modos de ser del Dasein en su peculiar dinamicidad. En las lecciones de 1921, en el marco de la elaboración de una ciencia originaria de la vida (Urwissenschaft des Lebens), ya se habla de «categorías hermenéuticas» y de «indicadores formales» como conceptos específicos para describir la vida fáctica. Más tarde, en las lecciones de 1923, se sugiere que la interpretación de la facticidad en términos de la posibilidad de la existencia obliga a elaborar nuevas categorías que consecuentemente deberían llamarse «existenciarios». En cambio, en el tratado de 1924, El concepto de tiempo, y la conferencia homónima del mismo año se utilizan las expresiones sinónimas de «caracteres ontológicos» (Seinscharaktere), «caracteres fundamentales» (Grundcharaktere), «estructuras fundamentales» (Grundstrukturen) y «determinaciones fundamentales» (Grundbestimmungen). Véanse también las entradas Formale Anzeige (die) y Kategorie (die).

[GA 60, pp. 16, 31, 44, 66; GA 17, pp. 110, 116; GA 20, pp. 328, 338 (cotidianidad), 389 (análisis existenciario), 402; GA 64, pp. 17-44 (caracteres ontológicos originarios del Dasein); GA 21, pp. 402-403, 409-415 (tiempo como existencial del Dasein); SuZ, pp. 12-13 (analítica existenciaria), 44-45, 54-55 (estar-en), 57 (ocupación), 64 (realidad), 105 (desalejamiento), 111 (espaciar), 121 (solicitud), 129 (uno), 143 (posibilidad como existenciario), 151 (sentido), 158, 161 (habla), 199, 226 (verdad), 267, 270 (existenciario / existencial), 318.]

Existenzialität (die): «existencialidad». Existencialidad es el conjunto de las estructuras que constituyen la existencia, es decir, plasma la constitución ontológica del Dasein.

[SuZ, pp. 12-15, 44, 132-133, 143, 145, 162, 172, 179, 181-182, 191-193, 199-200, 220-223, 226-228, 234, 280, 302-304, 311, 325-330, 338-339, 350-351, 365-369, 390-391, 435-436.]

Faktische Lebenserfahrung (die): «experiencia fáctica de la vida». En las primeras lecciones del período de Friburgo, la ciencia originaria (Urwissenschaft) o la hermenéutica fenomenológica (phänomenologische Hermeneutik) definen el programa de una articulación categorial de la experiencia fáctica de la vida, que en esos años se concentra en una densa interpretación en clave ontológica de la facticidad de las comunidades cristianas primitivas. Del mismo modo que los neokantianos arrancan del factum de la ciencia, Heidegger toma como punto de partida el factum de la religiosidad cristiana primitiva que, a su juicio, presenta los indicadores formales de la «facticidad» y la «historicidad». Se trata, pues, de una experiencia que discurre en el tiempo, pero de un tiempo kairológico que no responde a los parámetros objetivos del tiempo físico de la medición y del tiempo historiográfico de la datación. De ahí que la cuestión de la temporalidad de la experiencia religiosa cristiana se convierte en un asunto de cómo cada uno vive su propia facticidad. Aquí el término faktisch («fáctico») adquiere un significado filosófico muy específico vinculado al carácter histórico y finito de la vida humana. La expresión faktische Lebenserfahrung, utlizada con profusión en las lecciones del semestre de invierno de 1920-1921 dedicadas a la exégesis de las epístolas paulinas y a algunos textos de Agustín, es reemplazada en 1923 por la de Faktizität y a partir de 1924 recibe el nombre técnico de «Dasein». Véase la entrada Existenziale Analytik (die).

[GA 60, pp. 3, 9-11 (experiencia fáctica de vida), 12 (originaria), 13 (≠ teoría), 15-16, 22, 34, 37-38 (histórica), 89, 102 (greco-cristiana), 105, 116-125 (experiencia protocristiana de la vida), 178, 181.]

Faktizität (die): «facticidad». El término Faktizität emerge en el contexto de discusión neokantiano para distinguir entra la logicidad (Logizität) de la esfera supratemporal, absoluta y universal del conocimiento lógico y la facticidad (Faktizität) de lo que es temporal, individual y accidental. Después de participar en esta discusión durante los años de elaboración de su tesis de habilitación (1915), Heidegger hace suyo este término a finales del año 1920 para referirse a la realidad primaria de la experiencia fáctica de la vida. Pero la facticidad de la vida humana no remite al factum del conocimiento, tampoco es el factum brutum de algo que está simplemente ahí delante sin ningún tipo de determinación y que se sustrae a cualquier intento de conceptualización. En cambio, el programa heideggeriano de una hermenéutica de la facticidad, como la que desarrolla en las lecciones del semestre de 1923, consiste precisamente en elaborar conceptos capaces de aprehender el fenómeno de la vida en su modos fácticos de existencia. En el tratado de 1924, El concepto de tiempo, se usa la variante Fakticität para resaltar aún más el peculiar sentido que Heidegger atribuye a este término. En cuanto a la etimología, reproducimos el resumen ofrecido por Franco Volpi en su glosario terminológico de la reciente revisión de la traducción italiana de Pietro Chiodi de Ser y tiempo. Faktizität deriva de Faktum («hecho»), calco alemán del latino factum y que debe distinguirse de Tatsache («hecho»), concepto elaborado en 1756 por el teólogo Joachim Spalding para traducir el inglés matter of fact que, a su vez, es la traducción de la expresión latina res facti. En Kant se encuentra la distinción entre el Faktum de la razón y la Tatsache de la libertad. El término Faktizität aparece como tal por primera vez en Fichte y ocasionalmente en Dilthey. Y, finalmente, reaparece en el ámbito del neokantismo, como se ha indicado antes.

[GA 58, pp. 41 (vida), 59, 61, 206, 114, 135, 157 (experiencia fáctica), 162 (factum); AKJ, p. 35 (yo fáctico); GA 59, pp. 36, 87 (existencia), 173, 174 (tarea de la filosofía); GA 60, pp. 3-6, 9-14 (experiencia fáctica de la vida), 16, 34, 94, 107 (inseguridad = vida fáctica), 119, 121-125 (cristiana), 205-210 (vida), 230, 231, 241-246 (de la vida), 255, 259, 262, 283, 299; GA 61, pp. 2, 3, 39, 63, 79-80, 87, 114, 117, 140, 145, 152-153, 155, 159, 168, 172, 195; NB, pp. 18 (vida fáctica), 20, 25, 27 (facticidad ≠ existencia), 28, 29 (propio tiempo, generación), 31 (posibilidades de apropiación); GA 63, pp. 3 (hermenéutica), 5-6, 14-20 (autointerpretación de facticidad), 21-33, 29 (concepto de facticidad), 31 (temporalidad), 67-80 (fenomenología hermenéutica de la facticidad); GA 17, pp. 288-290; GA 20, pp. 150, 208, 304; GA 21, pp. 233 (Dasein ≠ presencia; Dasein = facticidad), 402, 414 (a priori de la facticidad); SuZ, pp. 56 (definición = factualidad del Dasein), 72, 135, 191-192 (existir es siempre fáctico), 193, 221-222, 231, 249-250 (facticidad, existencia, caída), 276, 284-285, 300 (existencia fáctica), 328, 364.]

Ferne (die): «lejanía». Lejanía significa: fuera del ámbito inmediato de la ocupación pragmática del trato y del uso de los entes intramundanos que están a la mano. Véase también la entrada complementaria Nähe (die).

[SuZ, pp. 15-16, 105, 107, 271, 311-312.]

Flucht (die): «huida». La huida describe la tendencia del Dasein a refugiarse en el cómodo anonimato del uno público, evitando así el peso de decidirse por sí mismo y eludiendo la asunción de responsabilidades.

[NB, p. 26; GA 17, pp. 284-285, 287-290; GA 20, pp. 383, 388-390 (huida del Dasein del sí mismo), 397-400 (modificación); 403 (fundamento de la huida de la Dasein de sí mismo = angustia ante muerte), 405 (huida en el uno), 436 (huida del mundo), 437 (huida ante la muerte); GA 24, p. 193; SuZ, pp. 44, 184-185, 187-189 (↔ angustia), 252 (muerte), 257-258, 260, 276, 278, 322, 339, 347-348, 390, 424-425.]

Formale Anzeige (die): «indicación formal». La indicación formal es uno de los elementos esenciales del método hermenéutico-fenomenológico. El término en cuestión aparece inicialmente en las lecciones del semestre de invierno de 1919-1920 y es tematizado en las lecciones del semestre de invierno de 1920-1921, Introducción a la fenomenología de la religión. Curiosamente y a pesar de su importancia, Heidegger no vuelve a hablar de la indicación formal hasta sus lecciones del semestre de invierno de 1929-1930, Conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo – Finitud – Soledad. Los indicadores formales expresan conceptualmente la comprensión que la vida fáctica tiene de sí misma; también podría decirse que son categorías fundamentales de la vida —existenciarios en la terminología de Ser y tiempo— que, de forma reflexiva, se entienden como indicadores formales. Los indicadores formales surgen de la necesidad de la vida fáctica de interpretarse a sí misma, mostrando al individuo la situación concreta en que vive. Los indicadores formales son conceptos vacíos y básicamente dinámicos que inician, de manera metódica, una actividad hermenéutica que suministra a la filosofía un punto de partida. Los indicadores formales, empero, no deben comprenderse como nexos normativos, es decir, lo indicado no debe ser hipostasiado. Los conceptos hermenéuticos simplemente nos colocan ante el momento de la decisión, mas la decisión concreta queda en el aire. Los conceptos no son esquemas de acción prefijados, sino que más bien diseñan diferentes posibilidades de ser de la vida. El carácter indicativo y formal de esos conceptos muestra que entender el sentido pasa por la realización de las acciones indicadas: «un “concepto” no es un esquema, sino una posibilidad de ser» (GA 63, p. 16). Precisamente el significado de la palabra hermeneuein recoge ese doble movimiento de comprensión y comportamiento: ambos se ejecutan en el mismo acto. De ahí que las categorías hermenéuticas sean un modo de ser de la misma facticidad. Véase también la entrada Existenzialien (die).

[GA 59, pp. 70ss; AKJ, pp. 10-11, 29 (= un determinado estadio metodológico de la explicación fenomenológica); GA 60, pp. 55 (definición), 56-65, 91; GA 63, pp. 79-80; GA 17, p. 250; Ph&Th, 65-66; SuZ, p. 116.]

Frage (die): «pregunta», «cuestión», «problema». La pregunta fundamental (Grundfrage) del pensamiento es la pregunta por el sentido del ser en general (Seinsfrage). Sin duda, la pregunta más urgente y perentoria, porque en ella está en juego la existencia del Dasein. Pero el hecho de que vivimos ya siempre en una comprensión previa y, por tanto, atemática del ser hace que el sentido del ser permanezca oculto. De entrada, hay que hacer transparente la pregunta misma por el sentido del ser. En Ser y tiempo, se establecen los siguientes tres aspectos estructurales de toda pregunta: das Gefragte («lo puesto en cuestión»), das Befragte («lo interrogado») y das Erfragte («lo preguntado»). En la pregunta del ser das Gefragte es el ser del ente, das Befragte es el Dasein que pregunta y das Erfragte es el sentido del ser en general.

[GA 56/57, pp. 65-66; GA 59, p. 146; GA 63, pp. 5, 16 (preguntar), 17 (cuestionabilidad), 20, 104; GA 17, pp. 1-3 (genuina), 73-77 (estructura de la pregunta), 77-79; GA 20, pp. 193, 194-198 (triple estructura de la pregunta), 199, 250, 293 (pregunta por la realidad); GA 21, pp. 13 (pregunta filosófica), 58, 124-125; GA 24, pp. 399 (pregunta por el ser = pregunta cardinal), 467; SuZ, pp. 5 (estructura de la pregunta: lo interrogado, lo puesto en cuestión, lo preguntado), 11 (pregunta ontológica), 12-16, 437 (pregunta por el ser), 441, 444).]

Fundamentalontologie (die): «ontología fundamental». La filosofía moderna se ha ocupado de proporcionar un fundamento a las ciencias empíricas a través de una investigación a priori de sus conceptos básicos. Asimismo, Heidegger coincide con sus contemporáneos (Dilthey, Rickert, Husserl, Cassirer) en la necesidad de extender el proyecto trascendental de Kant al estudio de otros modos de ser más allá de la «naturaleza», como, por ejemplo, la cultura, el arte y la historia. Pero, a su juicio, esta tarea no se puede realizar adecuadamente sin una aclaración previa del sentido del ser en general. Esta aclaración proporciona las condiciones a priori no sólo de las ciencias, sino también de sus respectivas ontologías regionales, las cuales son previas a las ciencias. En este sentido, la tarea central de la filosofía consiste en articular una ontología fundamental, en la que el Dasein tiene una prioridad óntico-ontológica sobre los restantes entes por el hecho de que éste es el único ente que posee una comprensión del ser. De ahí que la ontología fundamental tenga que adoptar la forma de una analítica existenciaria del Dasein (existenziale Analytik), es decir, de un análisis de las estructuras ontológicas constitutivas de la existencia humana. La ontología fundamental remite al Dasein como campo de exploración del sentido del ser. La ontología fundamental analiza las formas de ser del Dasein y establece sus respectivos existenciarios, mientras que las ontologías regionales (que se basan en la ontología fundamental a la vez que la completan por medio de una metontología) desarrollan las respectivas categorías de cada ciencia. Así pues, la ontología fundamental, la destrucción de la historia de la ontología y la metontología constituyen el concepto pleno de metafísica. A partir de 1920, Heidegger abandona el proyecto de una ontología fundamental y empieza a elaborar diferentes tentativas de superar la metafísica dando un «paso atrás» (Schritt zurück) para revelar su estructura onto-teo-lógica. Véanse también las entradas Existenziale Analytik (die), Metontologie (die) y Urwissenschaft (die).

[SuZ, pp. 7, 11-15, 37-39, 183, 200, 230-233, 301, 313-316, 333, 366, 403, 436-437, 443-444.]

Furcht (die): «miedo». El miedo es un modo de disposición afectiva que se distingue de la angustia (Angst). Frente a la indeterminación del objeto de la angustia que se angustia ante todo pero de nada en concreto, el miedo presenta los siguientes tres aspectos: a) el ante-qué del miedo (das Wovor der Furcht), lo temible, que es en cada caso algo concreto que comparece dentro del mundo; b) el tener miedo como tal (das Fürchten selbst); c) aquello por lo que el miedo teme (das Worum die Furcht fürchtet), a saber, el ente mismo que tiene miedo, el Dasein. Véase también la entrada Angst (die).

[GA 60, pp. 293-297; SuZ, pp. 140-142, 185-186, 189, 254, 341-342.]

Fürsorge (die): «solicitud». La «solicitud», que se introduce por primera vez en el semestre de invierno de 1925-1926, es una modalidad del cuidado (Sorge) que indica la preocupación que el Dasein muestra por los otros en cuanto coestar (Mit-sein). La otra modalidad es el ocuparse (Besorgen) de los entes que comparecen en el mundo circundante en el modo de ser del útil. Solicitud significa, al igual que el latín sollicitudo, «preocupación», «inquietud», «instancia cuidadosa» y se aplica especialmente al trato con las personas. Por una parte, la solicitud puede realizarse negativamente en los modos de la indiferencia y la deficiencia que caracterizan el convivir cotidiano de término medio como el «estar uno con otro», el «prescindir los unos de los otros», el «pasar el uno al lado del otro», el «no interesarse los unos por los otros». Por otra, la movilidad positiva de la solicitud presenta dos posibilidades extremas: la solicitud sustitutivo-dominante (einspringend-beherrschend) y la anticipativo-liberadora (vorspringend-befreiend). La primera le toma al otro su cuidado y, de alguna manera, le prescribe su modo de comportamiento, haciéndolo dependiente y dominado; la segunda le devuelve al otro la posibilidad de cuidar de sí mismo, haciéndolo transparente y libre. Desde una perspectiva moral, se podría decir que la primera posibilidad de la solicitud es heterónoma en la medida que impone al otro las normas, mientras que la segunda posibilidad está gobernada por el ideal de autonomía por el que el otro es considerado un sujeto capaz de decidir por sí mismo. Véanse también las entradas Besorgen (das), Besorgnis (die), besorgen y Sorge (die).

[GA 21, pp. 220, 223, 224 (otros), 224 (impropia), 225; SuZ, pp. 121-122, 123 (consideración), 146-147.]

Gegebenheit (die): «donación». La donación desempeña un papel importante en la concepción heideggeriana de la fenomenología como ciencia de la vida. La Gegebenheit revela las cosas mismas como se dan en la experiencia originaria. Los fenómenos no son algo irracional, sino que se aprehenden en su donación inmediata. Y esta donación es una estructura que puede ser analizada. De ahí que la fenomenología sólo describa fenómenos ya dados y no los construya. La donación, pues, es la condición de posibilidad de cualquier fenómeno dado. Véanse también las entradas Erfahrung (die) y Erlebnis (das).

[GA 56/57, pp. 62, 67, 88-89, 109; GA 58, pp. 5, 50 (hay, es gibt = fenómeno), 27, 71, 86 (donación originaria); AKJ, p. 35 (interpretación fenomenológica lleva a la donación); GA 60, p. 312; NB, p. 47; GA 20, pp. 54 (sí mismo), 84 (donación), 264, 339 (mundo = lo primariamente dado); GA 21, pp. 299 (Kant), 301, 333, 348 (donación del tiempo [Kant]); SuZ, pp. 103, 386-369.]

Gegend (die): «zona», «región», «paraje». La zona es el horizonte de pertenencia pragmática de los entes intramundanos que se hallan de antemano en el campo de ocupación del trato circunspectivo (umsichtiger Umgang). Toda zona requiere de cierto grado de conformidad (Bewandtnis) en que los entes se dan y se interrelacionan en una totalidad funcional. Asimismo, en el ámbito de la espacialidad (Räumlichkeit) del mundo, los entes ocupan un lugar determinado en esa zona. Heidegger utiliza diferentes palabras para «lugar». 1) Ort se usa para las posiciones que ocupan las cosas en el espacio tal como lo conciben los físicos y matemáticos y también se utiliza metafóricamente para expresar el lugar o locus de la verdad. 2) Platz se usa para el lugar propio y específico de algo: «El lugar propio (Platz) es siempre el preciso “ahí” o “aquí” al que un útil pertenece en propiedad» (SuZ, p. 102); y el lugar propio (Platz) constituido por la dirección (Ausrichtung) y la lejanía (Ferne) ya está orientado hacia una zona (Gegend). 3) Stelle («posición», «sitio»), al igual que Ort, se utiliza preferentemente para indicar la posición geométrica de algo. 4) Stätte («morada», «paraje», «sitio», «lugar»), que apenas se utiliza en Ser y tiempo, resulta luego importante para designar el sitio que ocupa un acontecimiento decisivo en la historia del ser. Véase también la entrada Räumlichkeit.

[GA 20, pp. 310, 314-315; SuZ, pp. 104, 186, 368-369.]

Gegenstand (der), Gegenständlichkeit (die): «objeto», «objetualidad». El término Gegenständlichkeit, de origen neokantiano y todavía utilizado por Husserl, designa un determinado campo de objetos, una región de entes, que pueden convertirse en tema de investigación. Por otro lado, Gegenstand tenía originariamente el significado de Widerstand («resistencia»), de aquello que se encuentra (stehen) enfrente de (gegen), pero a partir del siglo XVIII empieza a sustituirse por Objekt («objeto») que, a su vez, remite al latino obiectum y que en la tradición filosófica moderna tiende a entenderse como objeto para un sujeto. Esta distinción entre Gegenstand y Objekt aparece en algunos momentos de la obra temprana de Heidegger, apenas se tiene en consideración en Ser y tiempo y vuelve a emerger en el Heidegger tardío, donde en ocasiones se emplea la grafía Gegen-stand para resaltar todavía más esta distinción Gegenstand – Objekt.

[GA 58, pp. 125, 132, 135; GA 60, pp. 30, 36, 57 (constitución), 61, 307 (objetualidad religiosa), 316, 317-318, 328; GA 61, pp. 23 (principio de percepción), 25, 91, 148, 168-169; GA 63, pp. 3, 7 (≠ Dasein), 15 (≠ hermenéutica), 19 (≠ existencia), 74; GA 17, pp. 14, 207, 209, 212; GA 20, pp. 1 (↔ cosa), 4, 26, 82-83 (definición del objeto real), 93, 263 (no-objetualidad), 269 (inobjetualidad); GA 21, pp. 94, 115, 159 (carácter ontológico originario), 323; GA 24, pp. 285, 288; Ph&Th, p. 48; SuZ, pp. 156, 331, 362-366, 419, 443.]

Gegenwart (die): «presente». En nuestra vida cotidiana, comprendemos el presente como una de las tres dimensiones del tiempo. Se trata del ahora que separa el pasado del futuro. En la fenomenología heideggeriana del tiempo, el presente constituye junto al pasado y al futuro uno de los tres momentos o éxtasis de la temporalidad. Otros términos relacionados con Gegenwart que hay que tener en cuenta son: gegenwärtigen («presentar» o «hacer presente»), gegenwärtig («presente» o «actualmente presente»), gegenwärtigend («presentante»), Gegenwärtigung («presentación»), gegenwärtig werden («llegar a ser presente»). Además, no hay que confundir gegenwärtigen con gewärtigen. Véanse también las entradas Anwesenheit (die); Gegenwärtigen y Gewärtigen (das), gewärtig sein.

[GA 58, p. 112; GA 59, p. 13; NB, p. 19; GA 63, p. 29; GA 22, pp. 376 (presencia, estar delante), 407 (instante), 435 (presencia); SuZ, p. 326, 328-329 (caída), 338 (presentar = temporalidad impropia), 344, 346, 365-366, 408, 427 (ahora).]

Gegenwärtigen: «presentar», «hacer presente» (o «presentificar»). En Ser y tiempo, el «presentar» plasma el éxtasis temporal impropio de la caída. Cabe recordar que, en la impropiedad, pasado, presente y futuro maduran (zeitigen) como «olvidar» (vergessen), «presentar» (gegenwärtigen) y «estar a la espera» (gewärtig sein). Así, cuando el Dasein hace presente un ente, corre el riesgo de quedar absorbido en el ser de los entes. El Dasein se olvida entonces de las posibilidades de su ser y cae en el tiempo del estar-a-la-mano (Zuhandenheit) y del estar-ahí-delante (Vorhandenheit). En la resolución (Entschlossenheit), el Dasein puede recuperarse de la caída a través del instante (Augenblick) de la decisión, que es el éxtasis del presente en la temporalidad propia. Véanse las entradas Gegenwart (die) y Zeitigung (die), zeitigen.

[GA 64, pp. 63, 64 (lo presentante de la ocupación), 65 (el ser temporal del ocuparse), 68 (ocupación presentante), 69-70, 73 (estar en el mundo en la modalidad del presente), 75-77; GA 21, pp. 192 (presente), 207 (ser = presencia), 400-402 (estructura del ahora), 405, 407, 409-415, 411 (ahora = presente), 414-415; SuZ, pp. 328, 338-339, 342, 346-350, 369, 410).]

Gehaltssinn (der): «sentido de contenido». Uno de los cuatro aspectos intencionales elaborados por Heidegger en las lecciones del semestre de invierno de 1921-1922 para analizar la movilidad de la vida fáctica. El «sentido de contenido» remite fundamentalmente al sentido del mundo que es experimentado por la vida en su relación constitutivamente originaria con el mundo (Weltbezogenheit). La vida fáctica está movida por tendencias que responden a cierto contenido. Este contenido forma parte del mundo de la vida fáctica, la cual se interesa, preocupa, cuida de este mundo. El sentido de contenido remite a estas tendencias y las muestra fenomenológicamente. Véanse las entradas interrelacionadas Bezugssinn (der); Vollzugssinn (der) y Zeitigungssinn (der).

[GA 61, pp. 52-60, 85-90.]

Gerede (das): «habladuría». La habladuría es la modalidad impropia del habla (Rede) y constituye —junto a la «ambigüedad» (Zweideutigkeit) y a la «curiosidad» (Neugier)— una de las formas que caracterizan al Dasein en la cotidianidad. La habladuría es la posibilidad de comprender cualquier cosa sin una apropiación previa del asunto del que se habla. Con todo, la habladuría no deja de ser también un fenómeno positivo en la medida en que permite al Dasein la comprensión y la interpretación de los fenómenos que se manifiestan cotidianamente alrededor. Por ello, hay que evitar interpretar Gerede de manera peyorativa en el sentido de «rumor», «chisme», «hablilla», «verbosidad», «palabreo». Gerede significa literalmente el conjunto (como denota el prefijo colectivo Ge-) de lo hablado (Rede), es decir, el conjunto de lo que se dice, se comenta, se piensa, se discute, se opina, de lo que flota en el difuso contexto de la opinión pública. El prefijo colectivo Ge- es muy habitual en alemán y lo encontramos en términos tan coloquiales como Gebirge («montañas», «cordillera», «sistema montañoso»), Geschwätz («parloteo», «charlatanería», «cháchara»), Geschwister («hermanos y hermanas») y, en el caso de Heidegger, reaparece en el fenómeno del Gestell («engranaje», «armazón», literalmente, un conjunto de cosas dispuestas dentro de un sistema ordenado).

[GA 63, p. 31; GA 64, pp. 31-34, 39-40; GA 19, p. 197; SuZ, pp. 167, 169-170, 175.]

Geschehen (das): «acontecer». Véase la entrada Geschichtlichkeit (die), geschichtlich.

[GA 59, p. 151; SuZ, pp. 20, 375 (definición), 379, 382, 384-388, 390, 444.]

Geschichte (die): «historia». Geschichte es la historia que efectivamente acontece, la historia que nosotros mismos somos en el proceso de gestación histórica de nuestra existencia, y es radicalmente distinta de la Historie («historiografía») en el sentido de la ciencia histórica que convierte la historia en un simple objeto de estudio. Véanse también las entradas Geschichtlichkeit (die), geschichtlich e Historie (die), Historizität (die), historisch.

[GA 56/57, pp. 38, 123, 130, 132 (historia universal), 135 (comprender la historia), 163, 169, 170; GA 59, pp. 5, 20, 43 (significado de historia), 50, 53 (tener la historia), 59, 60-66, 66-74, 71-72, 86; GA 60, pp. 23, 77, 124-125 (relación genuina con la historia), 173, 322; NB, pp. 17, 19 (apropiación de la historia), 19-20 (la historia permanece efectiva en el presente); GA 63, pp. 35-39 (conciencia), 37-38; GA 17, pp. 88, 92-94 (degradación del Dasein histórico), 113-114 (historia que somos), 117, 119, 122 (destrucción), 198 (= nosotros), 213 (ciencia histórica); GA 20, pp. 1, 6-7 (tiempo), 19 (Dilthey), 186, 386 (genuina), 416 (≠ objetividad); KV, p. 174; GA 21, pp. 124, 152 (historicidad del lenguaje); SuZ, pp. 372-378 (exposición ontológica de la historia), 375, 381 (historia del mundo), 386 (futuro), 387-392 (historia universal), 391 (historia como retorno), 399 (≠ naturaleza), 401.]

Geschichtlichkeit (die), geschichtlich: «historicidad», «histórico». De entrada hay que tener clara la distinción heideggeriana entre Geschichte e Historie, que encontramos en el tratado de 1924 El concepto de tiempo, en las Conferencias de Kassel (1925) y en Ser y tiempo (1927). Bien es cierto que en las lecciones del semestre de verano de 1920, Fenomenología de la intuición y de la expresión, el joven Heidegger menciona seis sentidos de historia. Asimismo, en su recensión de la Psicología de las concepciones del mundo de Karl Jaspers (1919-1920) habla de «la historia que nosotros mismos somos» (GA 9, p. 5) y distingue la historia (Geschichte) en el sentido de lo que efectivamente acontece de la pretensión científica de la historiografía (Historie) que convierte la historia en un simple objeto de indagación teorética. Geschichte viene del alemán geschehen («acontecer», «suceder»), mientras que Historie se remonta al griego ίστορεῖν («investigar», «indagar», «examinar»). La distinción entre Historie y Geschichte empieza a dibujarse con claridad en el mencionado tratado El concepto de tiempo, donde se ofrece un primer análisis serio de los conceptos de «historicidad» y «temporalidad» que se enmarca en la lectura heideggeriana de la correspondencia entre el conde Yorck de Wartenburg y Dilthey. Historie hace referencia a la ciencia histórica, al saber histórico, al conocimiento estrictamente historiográfico, es decir, a la ordenación cronológica de hechos históricos, al establecimiento lineal y progresivo de secuencias históricas, a la datación de acontecimientos pasados. Una tarea que, según Heidegger, ocupa básicamente al historiador. En cambio, el término Geschichte, que comparte la raíz del verbo geschehen («acontecer», «acaecer», «suceder»), remite al acontecer mismo de la historia, al proceso de gestación histórica al que está sometida cualquier parcela de la existencia humana. En este sentido, ser histórico significa estar constituido por las diferentes estructuras de sentido que determinan nuestra existencia temporal. Esta distinción también guarda una estrecha relación con la diferencia que se establece entre das Vergangene —lo pasado, lo que ha desaparecido irrevocablemente, lo enterrado por el pasado— y das Gewesene —lo sido, la historia acontecida, lo que todavía permanece vivo y activo para nuestro presente, lo que todavía tiene la capacidad de influir sobre nuestro destino—. Además, jugando con el parentesco lingüístico de las palabras, Heidegger asocia Geschichte («historia») con Geschehen («acontecer») y Geschick («destino colectivo»). Tras el cambio de perspectiva que sufre su pensamiento en los años posteriores a Ser y tiempo, se hablará de Seinsgeschichte («historia del ser»), Seinsgeschehen («acontecimiento del ser») y Seinsgeschick («destino del ser»). A la luz de estas aclaraciones, traducimos Historie por «historiografía», Geschichte por «historia», Geschichtlichkeit por «historicidad» y Geschehen por «acontecer».

[GA 64, pp. 3, 4 (historicidad = carácter de ser), 6-7, 12 (historicidad de la autoconciencia), 13, 15 (comprender la historicidad), 86 (constitución de ser, fenómeno de la temporalidad), 91, 93 (historicidad propia, historia del mundo), 95 (codeterminación del ser del Dasein), 103; KV, pp. 147, 158 (Dilthey), 159 (donación de la realidad histórica), 173, 174 (diferencia historia – historiografía), 175 (pregunta por la historicidad); GA 24, p. 393 (historicidad, comprensión, Dasein); SuZ, pp. 19-21, 332 (historicidad del Dasein), 372-404 (temporalidad e historicidad), 381, 382-387 (constitución fundamental de la historicidad), 393-396, 402 (filosofía).]

Geschick (das): «destino colectivo», «destino común». El término Geschick tiene un sentido muy específico en Heidegger. Como se dice en Ser y tiempo, «el acontecer (Geschehen) del Dasein es un co-acontecer (Mitgeschehen») (SuZ, p. 384) que se determina como destino común (Geschick). Geschick es el acontecer de la comunidad, del pueblo. Por tanto, en la medida en que el Dasein forma parte de un colectivo comparte un destino común (Geschick) con los otros que se diferencia de su propio destino individual (Schicksal). Después de Ser y tiempo, desaparece esta estricta distinción entre Schicksal y Geschick. A partir de sus posteriores exploraciones de los conceptos de «suerte» y «destino» en Hölderlin y Nietzsche (amor fati), se deja de hablar del Schicksal del Dasein individual para centrarse casi exclusivamente en el Geschick, en el «destino», en el «envío» del ser. Véanse también las entradas Geschichtlichkeit (die), geschichtlich y Schicksal (das).

[SuZ, pp. 56, 384-386, 394, 396.]

Gestimmtsein (das): «estar afectivamente dispuesto». Gestimmtsein es el equivalente óntico de la disposición afectiva (Befindlichkeit) e indica el estado de ánimo concreto que acompaña inmediata y regularmente al Dasein en su trato con el mundo. Véase también la entrada Stimmung (die).

[SuZ, pp. 134-136.]

Gewärtigen, gewärtig sein: «esperar», «estar a la espera». El análisis existenciario de la temporalidad del Dasein muestra que gewärtigen es la comprensión impropia del futuro que hay que distinguir de la comprensión propia que se da en el Vorlaufen («adelantarse»). Gewärtigen es la realización impropia del futuro por la que el Dasein no se adelanta hasta su posibilidad más propia, sino que se realiza a partir de lo que encuentra en su mundo circundante presente, quedando absorbido por éste y agudizando así su caída. En este sentido, «presentar» (gegenwärtigen) es el hacer presente impropio en la modalidad temporal de la caída. Véanse las entradas Gegenwärtigen; Vorlaufen (das), vorlaufen y Zeitigung (die), zeitigen.

[GA 21, p. 412; GA 24, p. 410 (futuro impropio); SuZ, pp. 337-339, 341-342, 347, 354-356, 359-360, 406-407, 409.]

Gewesenheit (die): «haber-sido». Heidegger distingue claramente entre Vergangenheit (el pasado), lo que ha desaparecido irrevocablemente, lo enterrado por el pasado como tal, y Gewesenheit (el haber-sido), la historia acontecida, lo que todavía permanece vivo y activo para nuestro presente, lo que todavía tiene la capacidad de influir sobre nuestro destino. La Gewesenheit es entonces el pasado experimentado de manera propia y se diferencia de la correspondiente manera impropia de la Vergangenheit. ¿Cómo vive el pasado en el presente? No simplemente en virtud de los efectos que los acontecimientos pasados tienen en nuestro estado presente. Las piedras, los árboles y los animales se ven afectados por su pasado, es decir, sólo tienen pasado (Vergangenheit), pero no poseen un haber-sido (Gewesenheit) sobre el que puedan volver. Esta distinción también guarda una estrecha relación con la diferencia entre «historia» (Geschichte) e «historiografía» (Historie). Además, Gewesenheit, junto con Zukunft («futuro») y Gegenwart («presente»), es uno de los tres éxtasis de la temporalidad. Por último, Heidegger utiliza diferentes palabras para expresar nuestra relación con el pasado: 1) behalten y das Behalten («retener» y «retención»). Husserl ya señala en su Fenomenología de la conciencia interna del tiempo que escuchar un tono envuelve el retener las notas ya escuchadas. Heidegger utiliza la expresión behalten de una manera similar; 2) Vergessen y Vergessenheit («olvidar» y «olvido»); 3) erinnern y Erinnerung («recordar» y «recuerdo»); 4) wiederholen y Wiederholung («recordar» y «recuerdo»). En Ser y tiempo, se establece que la repetición (Wiederholung) es el modo en que se temporaliza propiamente el pasado del Dasein como haber-sido (Gewesenheit), mientras que el olvido (Vergessen) es el modo en que se temporaliza impropiamente el pasado (Vergangenheit). Véanse también las entradas Vergangenheit (die) y Zeitigung (die), zeitigen.

[GA 24, p. 411 (pasado); SuZ, pp. 325-326, 328-329 (condición de arrojado), 338-343, 346, 350, 365, 380-381, 385-386, 427, 441.]

Gewissen (das): «conciencia». De entrada, hay que tener clara la diferencia entre Gewissen y Bewußtsein. El primer tipo de conciencia remite a la conciencia propiamente teorética (Bewußtsein), el segundo se entiende en un sentido moral (Gewissen), muy próximo a la latina conscientia. En Tomás de Aquino, por ejemplo, conscientia es actuar con (cum) conocimiento (scientia) en una situación particular. La conciencia no es una «voz» o una «llamada» de Dios. La conciencia es simplemente razonamiento práctico acerca de cuestiones morales. El alemán Gewissen se utiliza para traducir conscientia a partir de la raíz Wissen («conocimiento») y el prefijo Ge- («con») y en ningún momento se vincula a gewiß («cierto»). Al igual que la conscientia, Gewissen es el conocimiento que uno tiene de lo que ha hecho o no. Heidegger insiste en que conciencia (Gewissen) no tiene nada que ver con la certeza (Gewißheit) de que alguien no ha hecho algo y por lo cual se siente culpable (schuldig). Heidegger se desmarca de la interpretación ordinaria de la conciencia entendida como instancia crítica que distingue entre el bien y el mal, es decir, despoja «conciencia» y «culpa» de su contenido ético-moral y le otorga un sentido ontológico fundamental. No hay, por tanto, ninguna pretensión de fundar una moral o una ética. En el caso de Heidegger, la conciencia permite que el Dasein se libere de su caída en el mundo del uno público y, por ende, indica formalmente la posibilidad inherente al Dasein de elegirse a sí mismo en la escucha de la llamada silenciosa de la conciencia. La llamada de la conciencia (Gewissensruf) llama al Dasein a sí mismo y le invita a tomar las riendas de su existencia. El Dasein puede corresponder a esta llamada (Ruf) a través del fenómeno del «querer-tener-conciencia» (Gewissen-haben-wollen). En el joven Heidegger, encontramos algunas referencias al fenómeno de la conciencia. En su reseña del libro de Karl Jaspers (1919-1921), habla de la actualización de la conciencia en una especie de fusión no-objetiva del pasado, presente y futuro del sí mismo (cf. GA 9, pp. 32s). El énfasis puesto en la responsabilidad sobre el pasado histórico reaparece en un pasaje de la conferencia de 1924, El concepto de tiempo, en que se dice que la conciencia es un modo de regresar al propio pasado y repetirlo propiamente en su cómo (Wie) (cf. BZ, 25). Pero las primeras determinaciones ontológicas de la conciencia como fenómeno de autentificación de la temporalidad empiezan a elaborarse en las lecciones del semestre de verano de 1925, Prolegómenos a la historia del concepto de tiempo, y se completan con el exhaustivo análisis ofrecido en Ser y tiempo. Véase también la entrada complementaria Schuld (die), Schuldigsein (das), schuldig sein.

[AKJ, pp. 33-34; BZ, p. 25; GA 19, p. 56; GA 20, pp. 440-442; SuZ, pp. 234 (poder-ser), 267-301 (llamada), 274-280 (llamada del cuidado), 280-289 (culpa), 283 (deber, norma), 289 (inhospitalidad), 289-295 (vulgar), 295-301 (poder ser), 306 (teología), 310, 444.]

Gewißheit (die): «certeza». En su extensa interpretación fenomenológica de la filosofía de Descartes y Husserl de las lecciones del semestre de invierno de 1923-1924, Introducción a la investigación fenomenológica, se establece que el término Gewißheit indica la concepción restringida de verdad (Wahrheit) que se impone en la edad moderna.

[GA 17, pp. 42-46 (predominio de las cosas), 201, 221-224 (conocimiento), 224-228, 242-246, 254-260, 266-270, 280-290; SuZ, pp. 256 (verdad), 257, 264, 254-269, 270, 280-290.]

Geworfenheit (die): «condición de arrojado», «estar-arrojado». Fijada terminológicamente en Ser y tiempo, la Geworfenheit es el correlato cooriginario del Entwurf («proyecto», «proyección»). El Da-sein es un geworfener Entwurf («proyecto arrojado»). En cuanto determinado ontológicamente por la disposición afectiva (Befindlichkeit), presenta los aspectos de la receptividad, la necesidad, la pasividad y la facticidad; en cuanto constituido cooriginariamente por la comprensión (Verstehen), muestra los caracteres de la espontaneidad, la posibilidad, la actividad y el proyecto. La Geworfenheit, pues, indica la facticidad del Dasein, el hecho de que existe ya antes de tomar conciencia de sí. En los primeros cursos de Friburgo dedicados a la interpretación del fenómeno de la vida fáctica, también se habla de Motiv («motivo») para indicar lo que en Ser y tiempo es definido como Geworfenheit. Véase también la entrada Entwurf (der), entwerfen.

[SuZ, pp. 135, 144-145, 175-180, 181 (posibilidad), 221, 228, 251, 276, 284, 297, 306, 325-326 (haber-sido), 328, 348, 383, 443.]

Gleichursprünglich: «cooriginario». Los existenciarios (Existenzialien), los caracteres ontológicos (Seinscharaktere), las determinaciones ontológicas (Seinsbestimmungen), los indicadores formales (formale Anzeige) que constituyen la existencia del Dasein son cooriginarios, concomitantes o, dicho de otro modo, se dan simultánemente con la existencia del Dasein y sólo se pueden interpretar en mutua correlación, lo cual significa que no se pueden deducir los unos de los otros. Esta cooriginariedad se hace especialmente patente en el caso de la «disposición afectiva» (Befindlichkeit), la «comprensión» (Verstehen) y el «habla» (Rede). Véase también la entrada Existenzialien (die).

[SuZ, pp. 13, 110, 114, 131, 133, 137, 141-143, 146, 159, 161, 181, 191, 199-200, 220, 223, 231, 256, 286, 306, 308, 322, 324, 329, 337, 340.]

Grenzsituation (die): «situación límite». Este concepto fue introducido por Karl Jaspers en su libro Psicología de las concepciones del mundo, con el cual se inaugura la filosofía alemana de la existencia. Las situaciones límite colocan al individuo ante su propia realidad finita. En la medida en que somos entes finitos debemos aprender a vivir con la muerte, la culpa, la angustia, la guerra, etcétera. La manera en que reaccionamos ante las diferentes situaciones límite determina nuestro comportamiento y hace que seamos el tipo de personas que somos en cada caso. Podemos mirar a la muerte directamente a los ojos y asumirla plenamente o bien ignorarla. Estas situaciones límite colocan al individuo ante los límites de su conocimiento. Pero, al mismo tiempo que se toma conciencia de estos límites, se toma conciencia de la propia finitud. La experiencia de estos límites permite, a su vez, experimentar la vida en su unidad. Heidegger, que leyó y reseñó el libro de Jaspers entre 1919 y 1921, celebra el intento de aquél de comprender el todo de la existencia humana desde las situaciones límite. Aun así, el joven Heidegger se ve obligado a modificar la noción de situación límite para adaptarla a su fenomenología hermenéutica, pues rechaza el formalismo kantiano de Jaspers y su concepto de existencia. En el semestre de posguerra de 1919, Heidegger reemplaza la noción de situación límite por el de yo-situado (Ich-Situation), que se transforma más tarde en el concepto de situación.

[AKJ, pp. 7, 11-12, 26.]

Habe (die): «posesión». Heidegger introduce Habe por primera vez en las lecciones del semestre de invierno de 1921-1922 y vuelve a utilizar el término en el Informe Natorp (1922) para traducir el significado originario de οὐσία: «hacienda», «propiedad», «bien».

[GA 61, p. 112; NB, p. 35.]

Handlichkeit (die), handlich: «manejabilidad», «manejable». La Handlichkeit es uno de los modos del para-algo (Um-zu) del útil (Zeug). Véase la entrada Zeug (das).

[SuZ, pp. 67-70.]

Hermeneutik (die), hermeneutisch: «hermenéutica», «hermenéutico». Heidegger leyó a fondo la hermenéutica de Wilhelm Dilthey durante sus años de estudiante de teología y también estaba familiarizado con los escritos hermenéuticos de Friedrich Schleiermacher. En sus primeros cursos de Friburgo incorpora la enseñanza de ambos en su propia concepción de la fenomenología hermenéutica. Así, por ejemplo, en el semestre de posguerra de 1919 habla de «intuición hermenéutica» (hermeneutische Intuition), en las lecciones de invierno de 1919-1920 utiliza la expresión «diahermenéutica» (Diahermeneutik) para definir su propia postura, en el llamado Informe Natorp, de 1922, recurre a la formulación «situación hermenéutica» (hermeneutische Situation) y en el semestre de verano de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, desarrolla su programa filosófico de un análisis de la vida humana capaz de aprehenderla conceptualmente en su movilidad originaria sin caer en consideraciones teoréticas que puedan objetivarla. Heidegger va más allá de la clásica distinción entre el método de la descripción de las ciencias naturales y el método de la comprensión de las ciencias históricas para convertir la hermenéutica en el núcleo de su analítica de la existencia humana: «Fenomenología del Dasein es hermenéutica en el sentido originario de la palabra» (SuZ, p. 37). Heidegger, pues, se desmarca del concepto clásico de hermenéutica como ars interpretandi, es decir, como técnica de interpretación de textos clásicos, jurídicos y teológicos y como «teoría del comprender» (Schleiermacher). Como señala Ricœur, Heidegger asigna al concepto de «hermenéutica» un nuevo valor filosófico por el que el comprender ya no es una simple operación cognoscitiva, sino una modalidad de existencia por la que la vida humana articula su mundo y su historia.

[GA 56/57, pp. 116-117, 131; GA 58, pp. 55 (ciencia originaria), 168 (círculo), 262-263 (diahermenéutica); AKJ, p. 32; GA 59, p. 161; GA 60, pp. 137-139, 232, 336; GA 61, p. 187 (fenomenológica); NB, pp. 17-18 (situación hermenéutica), 28 (filosofía como ontología de la facticidad), 29-30 (idea de hermenéutica fenomenológica), 31 (fenomenología hermenéutica de la facticidad, desmontaje, facticidad de la vida), 34; GA 63, pp. 5-6 (hermenéutica de la facticidad), 10 (≠ teoría), 11 (hermenéutico = significar), 12, 13 (arte del comprender), 14-20 (autointerpretación de facticidad), 15-18, 20, 49 (Dasein), 64-66 (tareas), 67-75 (fenomenología hermenéutica), 76-77 (hermenéutica facticidad), 107-108 (dialéctica); GA 17, pp. 109-111 (έρμενεία); GA 19, pp. 10-12, 16, 78, 161, 190, 447 (hermenéutica del Dasein); GA 20, pp. 335, 356-357, 415; GA 21, pp. 143-153 (estructura del como del comprender primario; 147 (círculo hermenéutico), 150, 158, 207 (cómo = estructura hermenéutica fundamental del Dasein), 410; SuZ, pp. 5 (círculo hermenéutico), 8, 25 (hermenéutica del λόγος), 37-38, 138 (Aristóteles: primera hermenéutica sistemática de la cotidianidad), 158 (έρμενεία = interpretación comprensora circunspecta), 223 (cómo), 232, 397 (situación hermenéutica), 398 (Dilthey).]

Hermeneutische Als (das): «cómo hermenéutico». La idea del «cómo hermenéutico», es decir, el hecho de que toda proposición sobre algo se produce en el horizonte de la significatividad constitutiva del mundo, ya está implícitamente presente en la interpretación heideggeriana de la Ética a Nicómaco, que encontramos en el Informe Natorp (1922), aunque la expresión hermeneutisches Als como tal no se introduce hasta las lecciones del semestre de invierno de 1925-1926, Lógica. La pregunta por la verdad. Véase también las entradas Als-Struktur (die); Als-was (das) y Apophantische Als (das).

[SuZ, pp. 148-159, 223.]

Hermeneutische Situation (die): «situación hermenéutica». La situación hermenéutica determina la situación de nuestra comprensión (Verstehenssituation). La tarea de la filosofía consiste justo en apropiarse conceptualmente de esa comprensión por medio de la interpretación de los hábitos, las costumbres y los usos lingüísticos, por una parte, y por medio de la revisión y del desmontaje crítico (Abbau) de la tradición, por otra. Toda interpretación se enmarca en una realidad sociocultural concreta, se remonta a una tradición ya transmitida, se alimenta de la cultura a la que pertenece quien interpreta. En otras palabras, jamás se da una interpretación libre de presupuestos y exenta de valoraciones, como preconiza el ideal husserliano de una filosofía como ciencia estricta. En este sentido, Heidegger sostiene —al igual que lo hará más tarde Gadamer en Verdad y método— que toda interpretación correcta tiene que protegerse frente a la arbitrariedad de las ocurrencias y frente a los propios hábitos lingüísticos. De ahí la importancia metodológica concedida a la clarificación de la situación hermenéutica, especialmente en el caso de la investigación de las estructuras ontológicas de la vida humana. Si se desea lograr una aproximación correcta y adecuada, es decir, una apropiación originaria del fenómeno del Dasein que no esté lastrada teoréticamente, distorsionada por la tradición filosófica y desfigurada por las interpretaciones públicas, es menester tener muy claro cuáles son las presuposiciones implícitas en todo acto de interpretación. La misma hermenéutica, en cuanto fáctica, se mueve esencialmente en la esfera de la comprensión preontológica que la vida tiene de su propio ser. Su principal tarea consiste en hacer transparente, en explicitar conceptualmente esa apertura primaria de sentido, tomando como hilo conductor el sentido del ser de la vida fáctica. La apropiación de la situación hermenéutica, de la que Heidegger habla sin cesar en las lecciones de juventud, va encaminada a conquistar críticamente ese horizonte de sentido ya siempre dado en el que se encuentra el fenómeno de la vida para desenmascarar, en una estrategia de desmontaje o destrucción, los conceptos operativos en la precomprensión de ese fenómeno de la vida y devolverlos a su origen. La expresión hermeneutische Situation ya está prefigurada en el concepto de Verstehenssituation («situación de la comprensión»), utilizado en las lecciones del semestre de invierno de 1921-1922, y es nombrada como tal en el Informe Natorp (1922). En dicho informe, se señalan las tres coordenadas del «punto de mira» (Blick-stand), de la «dirección de la mirada» (Blickrichtung) y del «horizonte de la mirada» (Sichtweite). Más tarde, esa situación hermenéutica quedará definitivamente configurada por la triple estructura de Vorhabe («haber-previo», «predisponibilidad»), Vorsicht («manera previa de ver» o «previsión») y Vorgriff («manera previa de entender», «precognición»). Véanse también las entradas Verstehen (das), Vorgriff (der), Vorhabe (die) y Vorsicht (die).

[GA 61, pp. 3, 31, 115; NB, pp. 17-18; GA 17, pp. 109-111; GA 20, pp. 413-417; SuZ, pp. 232, 397.]

Hingabe (die): «inmersión», «absorción». Sich hingeben significa «entregarse a», «sumergirse en», «abandonarse a». En el contexto de la apropiación heideggeriana del término filosófico Hingabe acuñado por Emil Lask, resulta preferible la traducción «inmersión» (o también «absorción») en vez de las otras opciones de tono más místico como «abandono», «entrega» o «disolución», que podrían hacer pensar erróneamente en la Gelassenheit («serenidad», «desasimiento») del Heidegger tardío. Lask utiliza el término Hingabe para describir nuestra experiencia inmediata de las formas de vida (como los valores) en las que ya estamos inmersos. El uso heideggeriano del término Hingabe refleja, sin duda, la influencia de Lask y de su principio de la determinación material de la forma. Según este principio, el conocimiento de los objetos no descansa tanto en la actividad reflexiva y teorética de un sujeto trascendental como en la existencia de un horizonte de sentido ya siempre comprendido previamente de manera preteorética y prerreflexiva. En las lecciones del semestre de posguerra de 1919, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, Heidegger retoma esta idea laskiana a la hora de elaborar su propia comprensión fenomenológica de la «intuición»: se trata más de una inmersión arreflexiva, de una absorción atemática y preteorética (Hingabe) que de una contemplación reflexiva, de una mirada observadora y teorética (Hinsicht). Cuando se pone en relación la «inmersión» (Hingabe) con ese otro modo de hacer frente a la realidad basado en la «contemplación» (Hinsicht), salta a la vista la importancia metodológica que posee esta dicotomía en la elaboración heideggeriana de la «intuición hermenéutica» (hermeneutische Intuition). Hinsehen es «mirar hacia algo», «poner la vista en», «inspeccionar», si bien Heidegger utiliza hinsehen en el sentido de «observar o contemplar algo en términos básicamente teoréticos». Esta forma de acercarse a la realidad no tiene nada que ver con el modo práctico e intuitivo de hacer frente a las situaciones que regularmente nos salen al encuentro en nuestra vida cotidiana. Nos hallamos, pues, ante dos modalidades de tratar con el mundo diametralmente opuestas: por una parte, una manera directa de entregarse a, simpatizar, contactar, sintonizar con la realidad inmediata del mundo circundante y, por otra, una manera indirecta, fundada, derivada que cristaliza en diferentes tipos de conocimiento teórico fruto de la contemplación. Véase la entrada complementaria Hinsicht (die), hinsehen.

[GA 56/57, pp. 61ss.]

Hinsicht (die), hinsehen: «contemplación», «inspección»; «contemplar», «inspeccionar», «mirar». Hinsehen significa «mirar hacia o sobre», «fijarse bien», «alargar la vista», «inspeccionar», aunque Heidegger utiliza hinsehen más en el sentido de «observar», de «contemplar algo en términos básicamente teóricos y abstractos»: un modo de «ver» el mundo que se sitúa en las antípodas del modo intuitivo y práctico de abordar las cosas entre las que regularmente nos hallamos inmersos. Una cosa es estar inmerso en las diferentes actividades del mundo (Hingabe) y otra contemplarlas desde la mirada distante y distanciadora de la reflexión (Hinsicht). Como se afirma en las lecciones del semestre de posguerra de 1919: «La mirada reflexiva convierte una vivencia que inicialmente no era observada, que se vivía simplemente de una manera arreflexiva, en una vivencia “observada”. La observamos. En la reflexión la tenemos delante de nosotros, estamos dirigidos hacia ella y la convertimos en un objeto sin más, es decir, en la reflexión adoptamos una actitud teorética. Todo comportamiento teorético implica una privación de vida. Esto se pone claramente de manifiesto en el caso de las vivencias, que en la reflexión ya no son vividas, sino observadas. Colocamos las vivencias delante de nosotros, arrancándolas del vivir inmediato» (GA 56/57, p. 100). Desde la óptica de la dicotomía Hingabe e Hinsicht, se entienda quizás mejor la diferencia entre realización y contemplación, entre praxis y teoría, entre hermenéutica y reflexión, que atraviesa toda la obra temprana de Heidegger. El Dasein se realiza primariamente a través del contacto directo con los entes del mundo circundante, mientras que el conocimiento téorico se adquiere a través de la observación con la intención de comprender el ser de los objetos, de tener a la vista el eîdos de las cosas. Henos ante dos modalidades de tratar con el mundo donde la segunda se funda en la primera; dicho en otras palabras, toda actividad teórica precisa de una comprensión preteórica del mundo práctico de la vida cotidiana. Véase la entrada interrelacionada Hingabe y el binomio Theoretisch – Vortheoretisch.

[GA 56/57, pp. 61ss; NB, p. 36.]

Historie (die), Historizität (die), historisch: «historiografía», «historiograficidad», «historiográfico». Heidegger introduce el concepto de Historie en el tratado de 1924 recientemente editado, El concepto de tiempo. En el marco de su interpretación de la correspondencia entre Wilhelm Dilthey y el conde Yorck de Wartenburg, Heidegger establece la diferencia entre Historie y Geschichtlichkeit, que luego aparece nuevamente en las Conferencias de Kassel (1925). Historie («historiografía») designa el conocimiento histórico, la ordenación de hechos históricos. Como se señala en el mencionado tratado, «el Dasein puede ser historiográfico (historisch) porque es histórico (geschichtlich») (GA 64, p. 95), es decir, el Dasein sólo puede ordenar y estudiar el pasado porque en su ser es histórico. En la sección IV del tratado, se habla también del carácter historiográfico del Dasein, de su «historiograficidad» (Historizität). Véanse las entradas Geschichte (die) y Geschichtlichkeit (die), geschichtlich.

[GA 64, pp. 13, 91-95, 102; KV, p. 174; SuZ, pp. 20, 234,-235, 332, 375-376, 392 (destrucción de la historia de la filosofía), 392-397.]

Horizont (der): «horizonte». En griego horos significa «mojón», «límite», «frontera». El término horizonte no sólo se utiliza en sentido espacial, óptico y astronómico, sino que también se usa para establecer el límite del conocimiento. Este horizonte es finito, pero puede extenderse indefinidamente. En el marco de la filosofía, resulta significativo el uso husserliano de la expresión der Horizont en su análisis de la percepción. No somos capaces de percibir un objeto por entero de una sola vez, pues las diferentes posiciones desde las que lo observamos sólo nos proporcionan distintos escorzos perceptivos. Las percepciones potenciales de todos los aspectos del objeto constituyen su horizonte interno; además, un objeto remite a otro objeto y éste a otros nuevos, lo que constituye su horizonte externo, es decir, el trasfondo en el que se dan los objetos intencionales de la conciencia. Heidegger toma el término Horizont de la fenomenología de Husserl, pero lo disocia de la percepción. Para Heidegger, un horizonte es habitualmente una posición, un punto panorámico desde el que se pueden «ver» ciertos asuntos, comprender diferentes situaciones, es decir, constituye una prefiguración significativa. El término Horizont aparece en distintos momentos del período de Friburgo (1919-1923) para hablar del «horizonte significativo del mundo», del «horizonte historiográfico», del «horizonte angustioso de la expectación de la existencia», del «horizonte que prefigura las direcciones de la pregunta». Con todo, el término Horizont ocupa un lugar central en la ontología fundamental de Ser y tiempo, donde Heidegger muestra que el tiempo es proyectado como el horizonte de la comprensión del ser. La existencia es la indicación formal del Dasein. El Dasein existe en una apertura temporal y espacial que prefigura el sentido de los entes. Esta prefiguración (Vorzeichnung) es un horizonte unitario en que se proyectan los tres éxtasis cooriginarios de la temporalidad del Dasein. El horizonte es el «adónde» (Wohin) que hace posible el movimiento extático, el movimiento de salir fuera de sí del Dasein. Y ese «hacia qué» constituye el esquema horizontal (das horizontale Schema). Cada éxtasis tiene su propio horizonte. El horizonte del pasado es la condición de arrojado (Geworfenheit), el del presente es el mundo y el del futuro es la muerte. Esta última es la posibilidad extrema que lleva al Dasein más allá de su seguro confinamiento en la vida cotidiana y lo proyecta hacia sí mismo. Después del viraje (Kehre), desaparece la necesidad de un horizonte de proyección de la existencia del Dasein. El Dasein se convierte simplemente en el ahí (Da) del ser, en su pastor (como expresa gráficamente en la Carta sobre el humanismo). El sentido del ser ya no se intenta explicar desde la proyección del Dasein, sino que emana del ser mismo en forma de un destino epocal que abre un claro en que se encuentra el Dasein. El Heidegger tardío asocia Horizont con la noción nietzscheana de Perspektive y, en ocasiones, también con el pensamiento representativo que reduce las cosas a objetos. Véanse asimismo las entradas Ekstase (die) y Horizontale Schema (das).

[AKJ, pp. 22ss; GA 17, p. 1; GA 20, p. 358; GA 24, pp. 143, 374-379 (carácter extáctico horizontal de la temporalidad), 428 (esquema horizontal de los éxtasis), 438; SuZ, pp. 231, 235, 346, 360, 365-366, 368-369, 383, 421-422, 426-427, 437, 440, 444.]

Horizontale Schema (das): «esquema horizontal». La expresión «esquema horizontal» aparece sólo en Ser y tiempo y sirve para explicar las diferentes maneras en que el Dasein temporaliza (zeitigt) su propio ser temporal. El esquema horizontal es el «hacia qué», el «adónde» (Wohin) de los éxtasis (Ekstase): «los éxtasis no son simplemente salidas de sí mismo hacia…, sino que al éxtasis le pertenece también un “hacia qué” de la salida. A este “hacia qué” del éxtasis lo llamamos esquema horizontal» (SuZ, p. 365). Cada uno de los modos de ser, bien propia bien impropiamente, tiene sus respectivos esquemas horizontales que se corresponden con las tres dimensiones del tiempo: pasado, presente y futuro. Después de 1927, cuando el intento heideggeriano de localizar la temporaneidad (Temporalität) del ser en el horizonte de la temporalidad (Zeitlichkeit) del Dasein queda frustrado, se abandona el término. Véase también la entrada Ekstase (die).

[SuZ, pp. 235, 346, 355, 360, 365, 366, 368-369, 382, 421, 426-427, 437, 440, 444.]

Ich (das): «yo». Heidegger repite en multitud de ocasiones que el yo no se puede entender ni como sujeto ni como substancia. El yo no es una cosa con propiedades definidas; tan sólo expresa una estructura intencional y como tal está situado histórica y temporalmente. Véase también la entrada Selbst (das), Selbstheit (die).

[GA 56/57, pp. 73, 89, 117; GA 58, pp. 159, 164-165; AKJ, p. 30 (yo como el sí mismo histórico y fáctico); GA 59, pp. 109-110, 122 (puro), 124-128, 131-137 (yo puro), 151 (unidad), 164 (destrucción; yo puro / concreto); GA 60, p. 331 (puro); GA 61, pp. 95, 172-174, 176; GA 20, pp. 131 (puro), 154 (Husserl), 317 (= tiempo), 343 (yo, tú, él); GA 21, pp. 227 (unidad del Dasein bajo el título yo), 330 (Kant), 332; GA 24, pp. 179s (Kant: categorías de la naturaleza ≠ categorías del yo), 206-207 (interpretación ontológica del yo), 394 (relación yo-tú), 412; SuZ, pp. 115-117, 130, 322.]

In-der-Welt-sein (das): «estar-en-el-mundo». Desde las primeras lecciones de 1919 hasta la redacción de Ser y tiempo, se insiste constantemente en la idea de que el Dasein se caracteriza por su originaria «ligazón con el mundo» (Weltbezogenheit). No es que el Dasein salga primero de sí mismo para posteriormente establecer un puente intencional con el mundo, sino que el Dasein ya vive de entrada en la apertura del mundo y en su urdimbre de significaciones. Los guiones utilizados en la expresión In-der-Welt-sein resaltan precisamente esa originaria copertenencia de Dasein y mundo. Con ello se rompe definitivamente con el modelo de la filosofía de la conciencia que piensa el yo como un solus ipse y se supera la dicotomía moderna entre res cogitans y res extensa, sujeto y objeto. El estar-en-el-mundo como tal se convierte en el principal indicador formal de la existencia humana en las lecciones del semestre de verano de 1923 y desde entonces reaparece por doquier como constitución fundamental del Dasein. Véase también la entrada In-Sein (das).

[GA 63, pp. 80, 102; GA 21, p. 213; GA 24, pp. 229-247 (intencionalidad), 231-242 (estar-en-el-mundo [Dasein] ≠ intramundanidad [ahí delante]), 248 (trascendencia), 249 (intencionalidad), 389-395 (comprensión – estar-en-el-mundo), 413-414 (condición del estar-en-el-mundo = temporalidad), 417, 418-429 (estar-en-el-mundo, trascendencia, temporalidad), 422-423; SuZ, pp. 52-63 (constitución fundamental del Dasein), 76 (definición), 104-110 (espacialidad del estar-en-el-mundo), 113-130 (estar-con, ser-sí mismo), 176, 297-298, 313, 350-351, 364-366, 388, 440.]

Innerweltlichkeit (die), innerweltlich: «intramundanidad», «intramundano». La Innerweltlichkeit es el horizonte en que comparecen los entes de los que se ocupa el Dasein.

[SuZ, pp. 72, 83, 209, 211-212, 365-366.]

Innerzeitigkeit (die), innerzeitig: «intratemporalidad», «intratem-poral». Probablemente sea uno de los últimos términos acuñados por Heidegger en Ser y tiempo y designa el carácter temporal propio del ente intramundano. Sólo el Dasein es propiamente temporal (zeitlich). Los restantes entes, que tradicionalmente se consideran temporales, se dan en el tiempo, es decir, son intratemporales (innerzeitig). Véase la entrada Zeit (die).

[GA 24, p. 357; SuZ, pp. 18, 235, 333, 338, 376-377, 412, 419-420.]

In-Sein (das): «estar-en». «Estar-en» es un existenciario del Dasein que en la conferencia de 1924, El concepto de tiempo, se caracteriza primariamente en términos de disposición afectiva (Befindlichkeit), estado de descubierto (Entdecktheit) y de estado de interpretado (Ausgelegtheit). En las lecciones del semestre de verano de 1925, se intenta distinguir con mayor claridad entre In-Sein (estar-en) como existenciario y la expresión coloquial sein in (estar en) con el fin de erradicar cualquier vestigio espacial. El «en» del «estar-en» (In-Sein) no tiene que entenderse en el sentido físico y espacial de una cosa material dentro de otra (como el agua en el vaso, el traje en el armario, el coche en el garaje, etcétera), sino que encierra la idea de estar involucrado atemáticamente, de estar inmerso ateoréticamente en el mundo, es decir, de estar familiarizado de una manera inmediata con el mundo del que nos ocupamos a diario y de los entes que comparecen en él. In («en»), como se apunta en una nota del tratado de 1924, El concepto de tiempo, (que amplía considerablemente la conferencia homónima del mismo año), procede «según Grimm de innan = habitar, habitare» (GA 64, p. 31, nota 7). El estar-en, pues, indica un modo de ser y no el hecho de estar «en» algo.

[GA 61, p. 174; GA 19, pp. 369-371, 369, 585, 594; GA 64, pp. 31ss; GA 24, p. 428; GA 20, pp. 221ss; SuZ, pp. 53-54 (≠ ser en), 56 (modos del estar-en), 59-62, 141, 143, 176, 179, 188-189, 202-203, 350-351, 440, 443-444.]

Interpretation (die): «interpretación». En alemán hay tres palabras para «interpretación»: 1) Deutung remite en general a «interpretación», «comentario», «exégesis» y no tiene ningún significado especial para Heidegger; 2) Auslegung, que viene de legen («poner», «colocar», «extender»), significa literalmente «colocar fuera», «exponer», «poner a la vista»; implica una explicación que procede de y apela a la razón o al sentido común; 3) Interpretation se usa en ambos sentidos y es común en el caso de obras de arte. Heidegger usa Auslegung cuando explicitamos algo como algo y aplica Interpretation para interpretaciones sistemáticas y preferentemente de corte teorético. Véanse las entradas Auslegung (die) y Erklärung (die).

[AKJ, pp. 2, 3, 4-6, 35; GA 60, pp. 165-166 (histórica), 169-173 (interpretación de la historia), 175-177, 210, 232 (sí mismo), 241, 245-246, 264, 283-284, 293, 303, 306-307 (vivencia, expresión); GA 61, pp. 2, 6, 11, 3, 86-87, 104-105, 132-135, 142, 152-153, 157 (movilidad), 160, 162, 168, 175-176, 183, 188; NB, pp. 17 (punto de mira, dirección de la mirada, horizonte de la mirada), 19, 34, 36; GA 63, pp. 16 (haber-previo), 75 (fenomenología); GA 17, pp. 45-46, 56-58 (cuidado), 61, 111, 115-116, 196, 198, 214 (Descartes), 243, 277 (situación); GA 19, pp. 7-13 (de los diálogos platónicos), 14, 46, 62, 77-78, 165, 189-192, 227-228, 412 (interpretación platónica), 438, 445-447, 454, 467, 574; GA 20, pp. 21 (interpretación de la fenomenología), 75, 119 (fenómenos), 120 (fenomenología), 155, 187; GA 21, pp. 124, 265; GA 22, pp. 32 (interpretación de los antiguos), 142, 214; GA 24, pp. 22 (interpretación de la comprensión del ser), 67, 140, 142, 157, 458-459, 460 (interpretación temporánea); SuZ, pp. 26-27, 140, 220 (apropiación originaria), 231 (originaria), 312 (ontológica), 334-335 (temporal), 346 (preparatoria), 351 (cotidianidad), 357 (existenciaria), 395 (historiográfica), 400, 404 (Yorck – vida).]

Jemeinigkeit (die), jemeinig: «ser-en-cada-caso-mío» (el), «en cada caso mío». En Ser y tiempo, este término expresa uno de los caracteres ontológicos fundamentales del Dasein: el hecho de que la existencia es en cada caso la mía, el hecho de que el Dasein se juega su propia existencia en cada decisión. El Dasein es en cada caso mi tener que ser (Zu-sein). La Jemeinigkeit se expresa en los existenciarios del «estar-vuelto-hacia-la-muerte» (Sein zum Tode) y del «tener-conciencia» (Gewissen-haben). La muerte es en cada caso mi muerte. El ser-en-cada-caso-mío de la muerte implica que nadie me puede tomar mi morir. La conciencia también es en cada caso la mía. La llamada de la conciencia (Gewissensruf) es un llamamiento a nuestro poder-ser más propio. En este sentido, se puede decir que Heidegger —quien en los cursos precedentes a Ser y tiempo se había dedicado extensamente al estudio de la filosofía práctica de Aristóteles, en especial al valor ontológico de las virtudes dianoéticas como modos de ser de la vida— considera la Jemeinigkeit como una peculiar forma de autorreferencia práctico-moral del Dasein a su propio ser. Véanse también las entradas complementarias Jeweilig, jeweils y Jeweiligkeit (die).

[GA 24, pp. 242-247; SuZ, pp. 41-43, 187-188, 190-191, 221, 240, 263, 278, 280, 297-298, 440.]