LIBRO PRIMERO

SINOPSIS

Importancia de la actividad política entre las propias del sabio. Ocasión del diálogo. Presentación de los personajes. Tema coyuntural (la aparición de dos soles), al que se renuncia ante la mayor importancia del de la existencia de diferentes formas de gobierno. Escipión se encarga de la exposición de las tres fundamentales: monarquía, aristocracia, democracia. Sus degeneraciones: tiranía, oligarquía, anarquía. Lelio le cuestiona acerca de cuál considera mejor. Escipión se inclina por una mixta.

*¹ Así como son más los beneficios de la patria, y [1a] es ésta más antigua que un progenitor particular, así también se debe más gratitud a ella que a un padre ².

(NONIO [Apéndice (= Ap.) XV 99]).

(PLINIO [ibid. XVII 2].) [1b]

(PLINIO [ibid. XVII 1].) [1c]

(ARUSIANO MESIO [ibid. V].) [1d]

[1e] * En verdad, todo el discurso de estos 〈filósofos〉, aunque contenga manantiales riquísimos de virtud y de ciencia, me temo, sin embargo, que, habida cuenta de sus actos y de las obras que ellos hicieron ³, resulte no haber aportado tanta utilidad a los negocios humanos cuanto deleite a los ocios ⁴ (LACTANCIO [ibid. XIII 2]).

[1f] * Tampoco Cartago hubiera tenido tanta fuerza durante casi seiscientos años sin un buen gobierno y una moral (NONIO [ibid. XV 66]).

[1] …⁵ 〈de no existir esta natural tendencia de valor, nunca les〉 hubieran liberado del asalto; ni Cayo Duelio, Aulo Atilio y Lucio Metelo, del miedo a Cartago⁶; tampoco los dos Escipiones hubieran extinguido con su sangre el incendio surgido con la segunda guerra púnica⁷, ni, después de haberse aquél incrementado, Quinto Máximo lo hubiera sofocado⁸, ni Marco Marcelo lo hubiera eliminado⁹, ni Publio Africano, expulsándolo de las puertas de esta urbe, lo hubiera encerrado entre las murallas del enemigo ¹⁰. Y Marco Catón —hombre desconocido y sin alcurnia, por el que todos los que nos dedicamos a estas lides nos dejamos llevar, como por un modelo, a la sagacidad y fortaleza ¹¹— pudo sí vivir sosegadamente en Túsculo, lugar agradable y próximo, mas, como hombre loco, según dirán éstos ¹², prefirió lanzarse hasta muy viejo, sin que nada le obligara, a estas olas tempestuosas, y no vivir gustosamente en aquella tranquilidad y sosiego ¹³. Nada diré de otros muchos que, cada uno a su manera, fueron salvadores de nuestra ciudad, 〈aunque〉 olvidados en nuestros días; no los mencionaré, para que nadie pueda quejarse de que no se le nombre, a él o algún antepasado suyo ¹⁴. Sólo quiero decir que el género humano tiene por naturaleza tanto instinto de fortaleza, y recibió tan gran apetencia de defender el bien común, que esta virtud 〈del valor〉 ha superado siempre todos los halagos del ocio gustoso ¹⁵.

[2,2] Y no basta tener esta fortaleza en teoría ¹⁶, si no se practica. Así como puede ciertamente tenerse la teoría de una ciencia aunque no se practique, la virtud de la fortaleza consiste enteramente en la práctica, y la práctica principal de la misma es el gobierno de la ciudad, y la realización efectiva, no de palabra, de todas aquellas cosas que éstos predican en la intimidad de sus reuniones. Porque nada de lo que dicen los filósofos, cuando lo dicen recta y honradamente, dejó de ser actuado y confirmado por los que han sentado las bases justas de las ciudades. En efecto ¿de dónde procede la piedad?, ¿de quiénes la observancia religiosa?, ¿de dónde el derecho común de los pueblos y este mismo que se llama civil¹⁷?, ¿de dónde la justicia, la lealtad y la equidad ¹⁸?, ¿de dónde la vergüenza, la templanza, el rechazo del desprestigio, y el deseo de gloria y de honra?, ¿de dónde la virilidad en los trabajos y riesgos? Pues de los que confirmaron lo que nos enseña la doctrina: los que lo hicieron con sus hábitos, y los que lo sancionaron con sus leyes ¹⁹. Dicen, a este propósito, [3] que Jenócrates, filósofo de los más célebres ²⁰, al preguntársele qué provecho sacaban de él sus discípulos, respondió que el hacer libremente lo que las leyes les obligaban a hacer. Por lo tanto, el ciudadano que es capaz de imponer a todos los demás, con el poder y la coacción de las leyes, lo que los filósofos, con su palabra, difícilmente pueden inculcar a unos pocos, debe ser más estimado que los mismos maestros que enseñan tales cosas. ¿Qué discurso pueden hacer éstos tan perfecto que sea preferible a una república bien constituida por su derecho común²¹ y sus costumbres? Porque, así como me parecen mejores las que Ennio llama «urbes grandes y poderosas» ²² que los pueblos y aldeas, del mismo modo creo yo que son con mucho superiores, incluso por su sabiduría, los que rigen esas ciudades con la prudencia de su autoridad a los que son ajenos a cualquier asunto público. Como lo que más nos atrae es contribuir al aumento de los recursos del género humano, y nos afanamos por asegurar y enriquecer la vida de los hombres con nuestros consejos y nuestro esfuerzo, y nos vemos estimulados a ese placer por la misma naturaleza, observemos la conducta que fue siempre la de los mejores, y no atendamos las señales que tocan a retirada y harían retroceder a los que se hallan ya en vanguardia.

[3,4] Contra estas razones tan ciertas y tan claras, nuestros contradictores alegan, en primer lugar, los muchos trabajos que hay que sufrir para defender la república, lo que, en verdad, es una carga ligera para un hombre activo y prudente, y que puede despreciarse, no sólo en asuntos tan importantes, sino incluso en otras aficiones o deberes, incluso gestiones, que lo son menos. Añaden luego los riesgos para la vida, y pretenden intimidar a personas valientes con un vergonzoso miedo a la muerte, cuando tales personas suelen estimar como mayor desdicha el consumirse por la vejez natural que el tener ocasión de dar enteramente por la patria aquella vida que, después de todo, debe darse a la naturaleza ²³. Y se creen copiosamente elocuentes cuando alegan el tópico de las desgracias de los hombres famosos, y de las ofensas con que les carga la ingratitud de los [5] conciudadanos, y ponen entonces los ejemplos también de Grecia: que Milcíades, después de haber vencido y dominado a los persas, sin haber sanado todavía de las heridas que había recibido de frente en una brillante victoria, acabó su vida, que había salvado de las armas enemigas ²⁴, en una prisión de su ciudad; que Temístocles, expulsado violentamente de la patria, a la que había liberado, tuvo que huir, no a puertos de la Grecia que él había defendido, sino al interior de una tierra bárbara que él mismo había humillado ²⁵; y no faltan otros ejemplos de la veleidad y crueldad de los atenienses padecidos por conciudadanos ilustres; lo que, aparecido y divulgado en Grecia, dicen que vino a invadir nuestra más sensata ciudad; recuerdan ellos el exilio [6] de Camilo ²⁶, y la animadversión contra Ahala ²⁷, y el odio contra Nasica ²⁸, y el destierro de Lenas ²⁹, la condena de Opimio ³⁰, la huida de Metelo ³¹ o la aciaga caída de Cayo Mario ³²…, jefes políticos asesinados y masas de ciudadanos exterminadas poco después; y tampoco dejan de nombrarme a mí, y lo hacen, creo, con más fuerte y amistoso lamento porque consideran haber salvado su vida tranquila gracias a mi arriesgada decisión ³³. Pero no sabría decir cómo, cuando cruzan ellos los mares con afán de estudios o de ver mundo…

[4,7] … cuando, al dejar mi consulado, pude jurar en la asamblea que yo había salvado 〈la república〉, y el pueblo romano lo juró también, compensé sobradamente la cuita y disgusto de todas las ofensas recibidas; aunque es verdad que los sucesos de mi consulado más tuvieron para mí de honor que de sufrimiento, y fueron causa, no tanto de disgusto cuanto de gloria, y sentimos mayor alegría por el apoyo de la gente honrada que dolor por la alegría de la mala. Mas, si, como he dicho, no hubiera sido así, ¿cómo podría quejarme cuando por tan grandes hechos no me sucedió ningún mal imprevisto ni mayor de lo que yo esperaba? Pudiendo yo disfrutar con el ocio más que otras personas a causa del deleite de los estudios en que había vivido desde niño, y pudiendo sufrir la misma mala suerte que los demás, y no más, en caso de que ocurriera algo malo para todos, no dudé en hacer frente a la tempestad y diría que a los mismos rayos para salvar a los ciudadanos y procurar común sosiego a los demás a costa de mis propios riesgos; porque no nos engendró ni educó la patria [8] con la condición de que no pudiera esperar de nosotros unos, diríamos, alimentos, y nos procurara ella a nuestro ocio un refugio seguro, sirviendo sólo a nuestra comodidad un lugar tranquilo y en paz, sino que se tomó ella en garantía, para su propio interés, gran parte y lo mejor de nuestro valor, ingenio y prudencia, y nos dejó para nuestro particular provecho tan sólo lo que le pudiera sobrar a ella ³⁴.

Ningún caso hemos de hacer, ciertamente, de aquellos [5,9] subterfugios que se alegan como excusa para disfrutar mejor del ocio; cuando dicen que sólo suelen acceder a la política personas que no valen para nada, con las que es cosa ruin el alternar, y desgraciado y arriesgado el enfrentarse, sobre todo ante una muchedumbre enardecida; por lo cual, no sería digno de un sabio tomar las riendas cuando no es posible frenar los arrebatos locos y salvajes de la masa, ni propio de un hombre libre luchar con adversarios sin escrúpulos ni humanidad, o exponerse a injurias indignas de un sabio: como si para dedicarse a la política las personas honestas, firmes y de gran valor, no hubiera causa más justa que la de no someterse a los malvados y no soportar que estos arruinen la república, porque, si ellos mismos quisieran poner remedio, tampoco lo podrían conseguir.

En fin, ¿quién podría aprobar la afirmación de que el [6,10] sabio no debe tomar parte alguna en la política, salvo que le obligue a ello el apremio del momento? ¿Acaso puede verse alguien apremiado por mayor necesidad que la que tuvimos nosotros, en la que nada hubiera podido hacer de no ser yo cónsul en aquel momento? Pero ¿cómo hubiera podido yo ser cónsul si no hubiera seguido desde mi juventud la carrera por la que, aun habiendo nacido como simple caballero, llegué a alcanzar la máxima magistratura? En efecto, no se puede tener la potestad de salvar a la república en cualquier momento o cuando se quiere, aunque se vea aquélla amenazada, a no ser que se halle uno en posición de poder conseguirlo.

[11] Y siempre me ha parecido por demás sorprendente, en el discurso de tales teóricos, que se nieguen a tomar el timón en mar tranquilo, porque no aprendieron ni jamás se preocuparon de saber hacerlo, y en cambio reconozcan que lo tomarían en caso de levantarse las olas tempestuosas; porque suelen proclamar que nada han aprendido jamás, ni enseñado, acerca de la ciencia de constituir o defender las repúblicas, jactándose mucho de ello, y piensan que debe dejarse tal ciencia, no a los hombres cultos y sabios, sino a los prácticos en la materia. ¿Cómo es posible prometer sus servicios a la república cuando se vean apremiados por la necesidad, si no son capaces de gobernar la república cuando, como sería mucho más hacedero, nada les obligue a ello? En fin, para que sea verdad lo de que el sabio no suele descender por su propia voluntad a los asuntos públicos, sino tan sólo cuando le apremia la ocasión, y entonces no deba rehusar ese servicio, me parece que el sabio no debe en modo alguno descuidar esa ciencia de los asuntos civiles, por la razón de que debe prepararse en todo aquello que no sabe si alguna vez tendrá necesidad de ejercitar.

[7,12] He hablado de esto con cierta extensión porque en esta obra me he planteado y me propongo desarrollar el tema de la república, y, para que no resultara inútil, debía antes de nada quitar toda duda sobre la dedicación a la política. Pero, si hay quienes se dejan llevar por la autoridad de los filósofos, que presten atención por un momento y escuchen a aquellos filósofos que tienen la máxima autoridad y fama entre las personas más doctas, y que yo considero que, por haber tratado y escrito extensamente sobre la república, han desempeñado ya alguna función en ella, aunque no la hayan gobernado personalmente; en efecto, yo veo a los que los griegos llamaron los «Siete Sabios» ³⁵ como expertos, casi todos ellos, en toda la materia política, pues no hay nada en lo que la capacidad humana se acerque más a lo divino que la constitución de nuevas ciudades y la conservación de las ya constituidas.

En esta materia, como hemos tenido la suerte de haber [8,13] conseguido algo de fama como políticos y, a la vez, cierta aptitud para tratar la ciencia de los asuntos civiles, 〈podemos〉 tener autoridad, no sólo por la práctica, sino también por la dedicación al estudio y enseñanza, siendo así que, de los anteriores, unos fueron muy eruditos en sus obras pero carecieron de experiencia conocida, y otros, dignos de alabanza en sus actos pero incultos como autores. Con todo, no vamos a tratar de una nueva ciencia inventada por nosotros, sino que hemos de recordar lo tratado por los más ilustres y sabios de nuestra ciudad en una misma época, que fue objeto de una exposición que nos hizo Publio Rutilio Rufo³⁶ cuando tú, todavía joven entonces, y yo coincidimos varios días en Esmirna³⁷, exposición de la que no creo omitir nada que interese especialmente a lo principal de nuestro tema.

[9,14] Como Publio Africano, el hijo de Paulo ³⁸, en las ferias latinas ³⁹ del año que fueron cónsules Tuditano y Aquilio⁴⁰, decidió quedarse en su villa de recreo, y muchos de sus más íntimos amigos dijeron que irían a visitarle por esos mismos días, precisamente el día de las ferias latinas, por la mañana, llegó a su casa, primero, el hijo de su hermana, Quinto Tuberón⁴¹, y al saludarle cortésmente, complaciéndose con su presencia, Escipión le preguntó: Tuberón, ¿cómo madrugas tanto? Porque estas ferias eran una buena ocasión para darte a la lectura.

A lo que respondió TUBERÓN:

—Tengo todo el tiempo libre para mis libros: siempre están a mi disposición; en cambio, cosa grande es encontrarte libre, y más en este momento de agitación política⁴².

ESCIPIÓN. — ¡Por el cielo!, que me encuentras más libre de actividad que de preocupaciones.

TUBERÓN. — Pero conviene que te despreocupes, pues somos muchos los que hemos convenido abusar de tu ocio de hoy, si es que podemos hacerlo a tu gusto.

〈ESCIP. —〉 Desde luego, me gustaría tratar alguna vez un tema de nuestros estudios doctrinales.

TUB. — Africano ⁴³, ya que en cierto modo me invitas [10,15] y me das esperanzas de conseguirlo de ti, ¿quieres que veamos ahora, antes de que vengan los otros, qué es eso del segundo sol de que se ha dado noticia en el Senado? Porque no son pocas, ni personas despreciables, las que dicen haber visto dos soles, y no es cosa de desconfiar tanto como de buscar una explicación⁴⁴.

ESCIP. — ¡Cómo quisiera tener con nosotros a nuestro querido Panecio⁴⁵! Él suele investigar con sumo interés estos fenómenos celestes, lo mismo que todo lo demás. Pero yo, Tuberón —pues puedo decirte sinceramente lo que pienso—, en todas las cosas de este género no sigo demasiado a aquel amigo nuestro cuando afirma de tal modo la existencia de lo que apenas se puede sospechar por conjetura, como si lo estuviera viendo él con los ojos, o tocándolo directamente con su mano. Por lo que yo suelo considerar, también en esto, más sabio a Sócrates, que dejó de interesarse de todo eso, y decía que lo relativo a la investigación de la naturaleza o es superior al alcance de la razón humana o en nada afectaba a la vida de los hombres ⁴⁶.

[16] TUB. — No sé, Africano, cómo se dice que Sócrates despreció toda esta ciencia y tan sólo solía interesarse por la vida y las costumbres, porque, sobre Sócrates, ¿qué otro autor podemos nombrar mejor que Platón ⁴⁷? Y en los libros de éste, en muchos lugares ⁴⁸, aparece hablando Sócrates de modo que no sólo trata de las costumbres y virtudes, sino que también se interesa por unir, a la manera de Pitágoras ⁴⁹, la Aritmética, la Geometría y la Harmonía.

ESCIP. — Así es, como dices, pero creo que tú, Tuberón, habrás oído decir cómo Platón, después de haber muerto Sócrates, se fue primero a Egipto, con el deseo de aprender, luego a Italia y Sicilia, para estudiar a fondo los descubrimientos de Pitágoras, y que estuvo mucho tiempo con Arquitas de Tarento ⁵⁰ y Timeo de Locris ⁵¹, y se hizo con los comentarios de Filolao, y que, como la fama de Pitágoras dominaba en ese momento y lugar, se entregó a la escuela de Pitágoras y a esos estudios. Así, pues, como sólo Sócrates era su maestro predilecto y le quería atribuir todo, combinó la ironía socrática y la sutileza de su manera de hablar con la obscuridad de Pitágoras y aquella profundidad de varias ciencias.

(PLINIO [Ap. XVII 2].)

Habiendo dicho esto Escipión, vio de repente que venía [11,17] Lucio Furio ⁵², le saludó, le cogió muy cordialmente de la mano y le hizo sentar en el diván a su lado, y como llegara a la vez Publio Rutilio ⁵³, que es el testigo de este nuestro discurso, le saludó igualmente y le hizo sentar junto a Tuberón ⁵⁴.

FURIO. — ¿De qué tratabais? ¿Acaso nuestra llegada ha interrumpido vuestra conversación?

AFRICANO. — De ningún modo, pues también tú sueles investigar con gusto las cosas de este tipo que acababa de plantear Tuberón, y también nuestro querido Rutilio solía, a veces, preguntar cosas de éstas, en mi compañía, bajo las murallas de Numancia ⁵⁵.

FILO⁵⁶. — ¿Cuál era, pues, el tema?

ESCIP. — De esto que dicen de los dos soles, sobre lo que deseo, Filo, escucharte lo que piensas.

[12,18] Acababa de decir esto Escipión, cuando un joven criado anunció que venía a verlo Lelio, y que yá había salido de su casa ⁵⁷. Entonces Escipión, se calzó, se puso su manto y salió de la habitación, y tras haber andado un poco en dirección al pórtico de la casa, saludó a Lelio que llegaba y a los que venían con él, Espurio Mummio ⁵⁸, al que estimaba especialmente, Cayo Fannio ⁵⁹ y Quinto Escévola ⁶⁰, yernos de Lelio, jóvenes de cultura, y con edad para ser cuestores ⁶¹. Después de haber saludado a todos, se dio la vuelta, en el pórtico de la casa, y puso en medio a Lelio, pues había en su amistad como una recíproca cortesía de que, aunque en la milicia respetaba Lelio a Africano como si fuera un personaje divino, a causa de su gran fama bélica, a su. vez, Escipión, en la vida cívica, respetaba a Lelio, dándole el puesto de un padre, pues era mayor que él. Luego, después de haber cambiado unas pocas palabras, parando un par de veces en su marcha, como la llegada de aquéllos fue tan bien recibida por Escipión y tan grata, convinieron sentarse en el lugar más abrigado del pequeño jardín, pues era invierno, y tras decidirlo así, llegó Manió Manilio⁶², varón prudente y por todos ellos bien acogido y apreciado, el cual, después de haberle saludado cordialmente Escipión y todos los otros, se sentó al lado de Lelio.

FIL. — Me parece que, al venir éstos, no debemos [13,19] buscar otro tema de diálogo, sino que debemos esforzarnos por decir algo que sea digno de sus oídos.

LELIO. — ¿Qué tratabais, pues, o qué conversación hemos venido a interrumpir?

FIL. — Me había preguntado Escipión qué pensaba yo acerca de lo que todo el mundo dice de haberse visto dos soles.

LEL. — ¿De veras, Filo? ¿Acaso sabemos ya todo lo que atañe a nuestras casas y a la república, que queremos indagar lo que pasa en el cielo?

FIL. — ¿Crees acaso que no atañe a nuestras casas el saber qué ocurre y pasa en la casa? Porque no es sólo casa la que encierran nuestras paredes, sino este mundo todo él, domicilio y patria que los dioses nos dieron en común con ellos. Siendo así que, si ignoramos esto, es mucho y muy importante lo que vamos a ignorar, y me gusta —¡vive Dios!— como también a ti, Lelio, como gusta a toda persona ansiosa de saber, el conocer esas cosas y meditar sobre ellas.

[20] LEL. — No me opongo, y menos estando de vacaciones como estamos. ¿Venimos a tiempo para oír algo, o hemos llegado tarde?

FIL. — Nada hemos hablado todavía acerca del asunto, y, estando por empezar, con gusto te daría la palabra para que tú, Lelio, disertes sobre el tema.

LEL. — Por el contrario, somos nosotros los que te vamos a escuchar, a no ser que Manilio esté pensando en arreglar el asunto de los dos soles con un interdicto, de modo que sigan poseyendo el cielo como cada uno de ellos lo poseía ⁶³.

MANILIO. — Lelio ¿continúas burlándote de aquella ciencia en la que tú mismo sobresales, y sin la que, además, nadie puede saber qué es lo propio y qué lo ajeno? Pero de esto discutiremos en otro momento; escuchemos ahora a Filo, que parece haber sido consultado acerca de cosas más elevadas que las que nos consultan a Publio Mucio⁶⁴ y a mí.

[14,21] FIL. — Nada nuevo voy a deciros, nada que yo haya pensado o descubierto, pues recuerdo que Cayo Sulpicio Galo⁶⁵, hombre doctísimo, según bien sabéis, al decir alguien que había visto eso, como se hallase él casualmente en casa de Marco Marcelo ⁶⁶, que había sido colega suyo en el consulado, mandó sacar un planetario ⁶⁷, que el abuelo de Marco Marcelo ⁶⁸, al caer Siracusa, se había llevado de aquella riquísima y bellísima ciudad, como único botín que se trajo a casa, a pesar de la importancia del saqueo. De este planetario había oído yo hablar muchas veces, a causa de la fama de Arquímedes ⁶⁹, pero no quedé demasiado admirado de su forma, pues hay otro planetario más hermoso y popular, hecho por el mismo Arquímedes, y que el citado Marcelo había puesto dentro del templo de la diosa Fortaleza ⁷⁰. En verdad, después de que Galo empezó a [22] explicar científicamente ese aparato, pensé que aquel siciliano tuvo más inteligencia de la que puede alcanzar la naturaleza humana. Porque decía Galo⁷¹ que era muy antigua la invención de aquella otra esfera sólida y entera que había torneado Tales de Mileto primeramente, y que luego Eudoxo de Cnido⁷², discípulo, según él decía, de Platón, le había puesto astros y estrellas ⁷³ fijos en la órbita celestial, cuyo aderezo de figuras hecho por Eudoxo, muchos años después, tomó Arato para celebrar con unos versos, no tanto por tener ciencia astronómica cuanto por cierta vena poética⁷⁴. Pero este otro tipo de planetario, en el que se movían el sol y la luna, y también aquellas cinco estrellas que se llaman «errantes» y en cierto modo vagabundas, no podía acomodarse a aquel tipo de esfera sólida, y por eso es admirable el invento de Arquímedes ⁷⁵, pues se las ingenió para reducir a una sola rotación varios cursos que eran desiguales por sus propias trayectorias. Al mover Galo este planetario, se veía cómo la luna giraba en aquella esfera metálica tantas veces alrededor del sol cuantos eran los días naturales, de modo que en la esfera se proyectaba el eclipse de luz solar y la luna entraba en la zona tapada por la tierra, porque el sol, desde la región 〈de la luna quedaba interceptado por la tierra…〉

[15,23] 〈ESCIP. —〉 … 〈Galo〉 era 〈amigo〉, porque también yo le estimaba y sabía que mi padre Paulo le tenía por amigo muy querido. Recuerdo que, siendo yo todavía muy joven, cuando mi padre estaba en Macedonia como cónsul⁷⁶ y nos hallábamos en el campamento, quedó turbado nuestro ejército por un terror supersticioso, al ver que, en una noche serena, de repente, se produjo un eclipse en una luna llena y luminosa. Entonces él, que había sido nuestro legado, casi un año antes de ser nombrado cónsul⁷⁷, no dudó, al día siguiente, en explicar a todo el campamento que no había prodigio alguno, y que lo ocurrido había de repetirse siempre en períodos determinados, cada vez que el sol quedara colocado de forma que no pudiera llegar su luz a la luna.

TUB. — ¿De veras? ¿Pudo enseñar él estas cosas a unos hombres tan rústicos, y se atrevía a hablar de estas cosas ante ignorantes?

ESCIP. — Sí, ciertamente, y con gran…

〈ESCIP. —〉 …y no era pedantería insolente, ni manera [24] de hablar impropia de un personaje como él, pues consiguió una gran cosa al quitar de aquellos hombres aterrados un infundado temor supersticioso.

ESCIP. — Algo por el estilo se dice que explicó también [16,25] a sus conciudadanos el gran Pericles ⁷⁸, personalidad sin par en su ciudad, tanto por su autoridad, como por su elocuencia y su prudencia, cuando en aquella gran guerra que tuvieron tan enconadamente los atenienses y lacedemonios entre sí, se hicieron las tinieblas de repente, por haberse oscurecido el sol, y un gran pavor había embargado los ánimos de los atenienses; Pericles se lo había oído explicar a Anaxágoras ⁷⁹, cuyas lecciones había seguido él: que debía ocurrir eso por determinado tiempo, y necesariamente, cuando la luna entera se hallase en el extremo opuesto del disco solar, de modo que, aunque no en todo interlunio, siempre tenía que ocurrir en ese momento; y así, habiéndoles explicado y aclarado esto, liberó al pueblo de su pavor, porque entonces resultaba nuevo y desconocido ese cálculo del eclipse del sol por interposición de la luna, que dicen haber descubierto Tales de Mileto. Esto no escapó tampoco a la atención de nuestro Ennio ⁸⁰, que escribió cómo unos trescientos cincuenta años después de la fundación de Roma ⁸¹, «el cinco de junio, la luna se enfrentó al sol, y se hizo noche». Y el hábil cálculo de esta ciencia llega al extremo de que, a partir de ese día que vemos consignado en Ennio y en los Anales máximos, se pudieron fijar los anteriores eclipses de sol, hasta el eclipse famoso del siete de julio bajo el reinado de Rómulo ⁸², tinieblas en las que se dice que, aunque Rómulo fue arrebatado de la vida por la naturaleza, fue sin embargo llevado al cielo por su valor.

[17,26] TUB. — ¿No ves tú, Africano, cómo lo que hace poco te parecía de otra manera…?

〈ESCIP. —〉 … lo que otros vean. En verdad, ¿qué puede considerar como importante en las cosas humanas quien haya investigado los reinos divinos, o como permanente quien sepa lo que es eterno, o como glorioso quien vea qué pequeña es ya la tierra entera, y más aquella parte de la misma que habitan los hombres, y que nosotros, instalados en una mínima parte de ella, desconocidos para una infinidad de pueblos, tengamos esperanza de que nuestra fama vuele y se extienda hasta muy lejos? ¡Qué afortunado debemos considerar a quien [27] no suele considerar y desear como bienes las fincas, casas, rebaños, grandes cantidades de plata y de oro, porque estima que es poco el «fruto» de tales cosas, exiguo su «uso» e inseguro su «dominio», y, que con frecuencia la «posesión» sin límites es propia de los hombres más indignos! ⁸³. Sólo él podría reivindicar como propias todas las cosas, y no por el derecho de propiedad quiritaria ⁸⁴, sino por el derecho de los sabios; no por un vínculo civil, sino por la ley común de la naturaleza, según la cual se prohíbe que nada pertenezca a quien no sepa usar y servirse de las cosas; que no juzgue que el gobierno supremo y los consulados que se pueden alcanzar son cosa de obligación y no de ambición, con las que uno debe cargar en función de servicio y no por el afán de tener premios o fama; en fin, que, como escribe Catón ⁸⁵ que solía decir mi abuelo⁸⁶, pudiera proclamar de sí mismo que nunca hacía más que cuando nada hacía, y nunca se hallaba menos solo que cuando estaba solo. Porque ¿quién puede pensar en serio que [28] Dionisio ⁸⁷ hizo más cuando arrebató la libertad a los ciudadanos apoderándose de todo el gobierno, que cuando Arquímedes, su conciudadano, sin aparente actividad alguna, fabricó esta esfera de la que se hablaba hace un momento? ¿Quién dejará de pensar que los que en medio de la muchedumbre del foro no tienen el gusto de encontrar con quien hablar están más solos que los que hablan con ellos mismos sin nadie que los juzgue, y se deleitan con lo que discurrieron y escribieron los autores más sabios, como si estuvieran reunidos con ellos? ¿A quién considerará más rico que al que de nada carece de cuanto de verdad pide la naturaleza, o más poderoso que al que consigue todo lo que desea, o más dichoso que al que tiene su ánimo libre de cualquier intranquilidad, o de suerte más segura que al que posee lo que, como suele decirse, podría salvar de un naufragio ⁸⁸? ¿Qué gobierno supremo, qué magistratura, qué reinado puede ser más excelente que el de quien, despreciando todo lo humano y considerándolo indigno de la filosofía, no medita más que lo sempiterno y divino, y está convencido de que aunque los otros hombres pueden llamarse tales, sólo lo son realmente los educados [29] en las humanidades? Y así, me parece muy acertado aquello que dijo Platón, o quien fuera ⁸⁹, de aquel que, al ser arrojado por una tempestad en el mar, a la costa desierta de unas tierras desconocidas, y temer sus compañeros por el desconocimiento del lugar, dicen que vio dibujadas en la arena unas figuras geométricas, y, al mirarlas, exhortó a aquéllos para que tuviesen confianza, puesto que había vestigios humanos, lo que no dedujo del cultivo del campo que él podía ver, sino de los indicios de ciencia. Por lo cual, siempre me gustó la ciencia, y los hombres cultos y estos estudios a los que tú, Tuberón, eres aficionado.

LEL. — No me atrevo, en verdad, a objetar nada a esto [18,30] que dices, Escipión; ni a ti, ni a Filo, ni a Manilio…

〈LEL. —〉 … ese amigo nuestro era de su parentela paterna, y digno de ser imitado por él,

Hombre de egregio talento, el sagaz Elio Sexto ⁹⁰,

pues fue «de egregio talento» y «sagaz», como ya lo dice Ennio, y no porque buscase lo que nunca podía encontrar, sino porque daba respuestas que resolvían las dificultades y negocios de los que le consultaban, y que siempre tenía en su boca, contra la afición especulativa de Galo, lo que dice el Aquiles de la Ifigenia ⁹¹:

¿Para qué observar los signos celestes de los astrólogos: Cuándo Aries y Escorpión u otro nombre animal aparece, si no mira lo que tiene a los pies, al escudriñar las zonas celestes?

Y también decía —pues yo le escuchaba siempre con gusto— que el famoso Zeto de Pacuvio era demasiado enemigo de la ciencia ⁹² y mejor le parecía el Neoptólemo de Ennio, que decía «querer filosofar, pero moderadamente, pues no le gustaba hacerlo sin medida» ⁹³. Porque, si tanto os deleitan los estudios de los griegos, hay también otros estudios más liberales y generales, que podemos aprovechar para la práctica de la vida y para el mismo gobierno público. Estas otras ciencias, en cambio, si para algo sirven, es para despertar un poco y estimular el ingenio de los jóvenes, para que les resulte más fácil el aprender cosas de mayor importancia.

[19,31] TUB. — No disiento de ti, Lelio, pero pregunto qué entiendes por cosas de mayor importancia.

[32] LEL. — ¡Vive dios que sí te lo diré! Y quizá me desprecies, ya que has preguntado a Escipión acerca de esas cosas celestes, y yo pienso que deben estudiarse preferentemente las que tenemos a la vista. Porque, ¿cómo el nieto de Lucio Paulo, del que Escipión es tío materno ⁹⁴, nacido en una familia tan noble y en esta tan ilustre república, me pregunta cómo se han visto dos soles y no me pregunta por qué no hay en una misma república dos senados o incluso dos pueblos? Como sabéis, la muerte de Tiberio Graco ⁹⁵, y ya antes de su muerte la conducta de su tribunado, dejó dividido un pueblo único en dos partes; luego, los detractores y enemigos de Escipión, ya desde los tiempos de Publio Craso y Apio Claudio ⁹⁶, dominan, aun después de muertos aquéllos, una parte del senado, que se enfrenta contra vosotros, bajo la autoridad de Metelo y Publio Mucio ⁹⁷; y cuando los aliados y los pueblos del Lacio están sublevados, se han violado los tratados, unos triunviros revolucionarios están cambiándolo todo cada día y las personas honradas y de posición han perdido la seguridad, no dejan que éste, el único que podría hacerlo, ponga orden a todos estos peligrosos desórdenes ⁹⁸. Por lo cual, si, jóvenes como sois, me queréis hacer caso, no os preocupéis de ese otro sol, tanto si no existe, como si es como se le ha visto, con tal de que no nos moleste; o no podemos, de estas cosas, saber nada, o, si sabemos mucho, no podemos hacernos mejores ni más dichosos con ese conocimiento; en cambio, el tener un solo senado y un solo pueblo, es cosa posible, y sabemos que iría muy mal que no fuera así, y antes bien sabemos y vemos que podemos vivir mejor y más felices si esto se consigue.

MUCIO. — ¿Qué crees tú, Lelio, que debemos aprender [20,33] para conseguir eso que pretendes?

LEL. — Las disciplinas que nos hacen útiles a la ciudad: ése creo que es el mayor servicio de la sabiduría, y la máxima prueba y máximo deber de la virtud. Por eso, a fin de que estas ferias sirvan sobre todo para dialogar con el mayor provecho de la república, pidamos a Escipión que nos explique cuál cree él que es la mejor forma constitucional de la ciudad, y luego ya preguntaremos otras cosas, con cuyo conocimiento espero que podremos llegar a ese mismo tema por 〈otra nueva〉⁹⁹ vía, y podremos explicarnos los acontecimientos que actualmente nos interesan.

[21,34] Una vez que Filo, Manilio y Mummio se hubieron declarado de pleno acuerdo…

* … no hay modelo al que prefiramos ajustar la república… (DIOMEDES [Ap. IX 2]).

〈LEL. —〉 … no sólo quise hacerlo por la razón de ser muy justo que hablara sobre la república ante todo el que es la personalidad más destacada de ella, sino también porque yo recuerdo que tú trataste muchas veces con Panecio ¹⁰⁰, en presencia de Polibio ¹⁰¹, ambos griegos muy expertos en los asuntos de la ciudad, y aportabas y explicabas muchos argumentos para decir que la mejor forma de gobierno de la ciudad era la que nos habían transmitido nuestros antepasados. Como tú eres el mejor preparado para este tema, nos darás gusto a todos —para hablar también en nombre de estos otros—, si nos explicas lo que piensas sobre la república.

ESCIP. — No hay, ciertamente, otro tipo de reflexión [22,35] en que me suela encontrar más viva y diligentemente interesado que en ésta que tú, Lelio, me propones. En efecto, así como un trabajador de cualquier oficio, si es que sobresale en él, advierto que sólo piensa, medita y procura cómo mejorar en él, así yo, a quien mis padres y antepasados no me dejaron más trabajo que gobernar y administrar la república, ¿no iría a reconocerme más inexperto que cualquier otro trabajador, si no hubiera trabajado en un oficio tan importante como ellos en otros más modestos? Pero no me satisfacen [36] los escritos que sobre esta cuestión nos dejaron autores griegos muy importantes y sabios, ni me atrevo a enmendarles con lo que a mí me parece; por esto, os pido que me escuchéis como a quien no es del todo ignorante de las doctrinas griegas, ni las prefiere, sobre todo en esta materia, a las nuestras, sino como a un ciudadano romano educado con cierto nivel de cultura gracias a la diligencia de su padre, y movido desde su juventud por el afán de aprender, pero mucho más aleccionado por la práctica y lo aprendido en casa que por los libros.

FIL. — No cabe duda alguna, ¡por el cielo!, de que nadie [23,37] en ingenio te aventaja, Escipión, y que superas fácilmente a todos por la experiencia en los graves asuntos de la república, y sabemos a qué estudios te dedicaste siempre, por lo que, si, como dices, te aplicaste también a esta teoría y en cierto modo ciencia, debo estar agradecido a Lelio, pues espero que lo que tú digas será más provechoso que todo lo que nos escribieron los griegos.

ESCIP. — Excesivo es lo que esperas de mi discurso, pues ya es muy grave la carga del que se propone hablar de asuntos tan importantes.

FIL. — Por importante que sea, la superarás como siempre, y no hay miedo de que te falte elocuencia para hablar sobre la república.

[24,38] ESCIP. — Haré lo que queréis lo mejor que pueda, y entraré en el discurso con aquella regla que debe tenerse en cualquier disertación, si se quiere evitar errores, y que es la de explicar qué significa el nombre, una vez que se acepta el nombre de lo que se va a tratar, pues sólo cuando se está de acuerdo en esto se puede entrar en el razonamiento; en efecto, nunca podrá entenderse aquello de lo que se va a hablar si no se entiende antes lo que es. Y puesto que vamos a tratar sobre la república, veamos ante todo qué es eso de lo que tratamos.

Después de aprobar esto Lelio, siguió diciendo el AFRICANO: No voy a disertar de cosa tan clara y conocida remontándome a aquellos principios de los que los sabios hacen uso en estas ocasiones, empezando por la primera unión del varón y la hembra, luego por la filiación y el parentesco, para definir reiteradamente lo que es cada cosa y las distintas acepciones. Como hablo a personas prudentes y versadas en una república principal, de mucha fama tanto en la guerra como en la paz, no quiero que el objeto mismo sobre el que hablo resulte más claro que mi propio discurso; porque no es mi propósito el analizar todo como un maestro, ni tampoco prometo que en este discurso no quede punto alguno sin tratar.

LEL. — Ese tipo de discurso que prometes es el que yo espero.

[25,39] AFRIC. — Así, pues, la cosa pública (república) es lo que pertenece al pueblo; pero pueblo no es todo conjunco de hombres reunido de cualquier manera, sino el conjunto de una multitud asociada por un mismo derecho, que sirve a todos por igual¹⁰². La causa originaria de esa conjunción no es tanto la indigencia humana cuanto cierta como tendencia asociativa natural de los hombres, pues el género humano no es de individuos solitarios, sino que fue engendrado de suerte que, en el concurso de todas las cosas ¹⁰³, no…

(NONIO [Ap. XV 36]; LACTANCIO [ibid. XIII 8].) [40]

… eran como simples comienzos, y no consta enseñanza [26,41] alguna de otras capacidades humanas ni de vida pública. Estos grupos, pues, establecidos por la causa de que acabo de hablar, decidieron asentarse primeramente en un lugar determinado con el fin de tener sus viviendas, y allí, una vez que lo defendieron con los accidentes naturales y la obra de sus propias manos, denominaron poblado o ciudad a tal reunión de techos, dejando espacio para templos y otros lugares de uso común. Así, pues, todo pueblo, que es tal conjunción de multitud, como he dicho, toda ciudad, que es el establecimiento de un pueblo, toda república, que, como he dicho, es lo que pertenece al pueblo, debe regirse, para poder perdurar, por un gobierno. Éste debe servir [42] siempre y ante todo a aquella causa que lo es también de la formación de la ciudad; luego, puede atribuirse este gobierno a una sola persona o a unas pocas escogidas o puede dejarse a la muchedumbre de todos ¹⁰⁴. Así, cuando tiene uno solo el gobierno de todas las cosas, llamamos rey a esa persona única y reino a la forma de tal república; cuando lo tienen unos pocos selectos, se dice que tal ciudad se rige por el arbitrio de los nobles; y, por último, es ciudad popular —así la llaman— aquella en la que todo lo puede el pueblo. Cualquiera de estas tres formas, si sirve para mantener aquel vínculo que empezó a unir en sociedad pública a los hombres, no es perfecta ciertamente, ni ninguna de ellas, en mi opinión, es la mejor, pero sí es tolerable, y cada una puede tener ventajas sobre las otras ¹⁰⁵. En efecto, un rey justo y sabio, o los principales ciudadanos selectos, incluso el mismo pueblo, aunque esto sea lo menos deseable, puede ofrecer cierta estabilidad, siempre que no se interfieran injusticias y codicias.

[27,43] Sin embargo, en los reinos, quedan los otros ciudadanos demasiado apartados de toda actividad en* el derecho y gobierno; en el dominado de los mejores, la muchedumbre difícilmente puede participar de la libertad, pues carece de toda potestad para el gobierno de la comunidad; y cuando todo lo gobierna el pueblo, aunque sea éste justo y moderado, la misma igualdad es injusta, pues no distingue grados de dignidad. Así, pues, aunque el famoso Ciro, rey de Persia ¹⁰⁶, fue un rey muy justo y sabio, sin embargo, la gestión del pueblo —que es, como he dicho antes, la república— no parece haber sido la más deseable, pues se regía a la señal y medida de uno solo ¹⁰⁷; si los de Marsella, nuestros clientes ¹⁰⁸, se rigen muy justamente por ciudadanos principales y selectos, sin embargo, presenta el pueblo, en tal condición, un aspecto de servidumbre; y aunque los atenienses, en algún tiempo, desaparecido el Areópago ¹⁰⁹, nada decidían sin el sufragio y decretos del pueblo, no mantenía aquella ciudad el debido decoro, pues no tenían discriminados los grados de la dignidad.

Y me refiero a estas tres formas de gobierno sin mezclas [28,44] ni combinaciones, conservadas en su pureza; cada una de ellas tiene los defectos que he dicho, pero tienen además otros perjudiciales defectos, pues no hay ninguna de ellas que no tienda a una mala forma próxima por una pendiente resbaladiza ¹¹⁰. Así, a Ciro, por nombrar uno especialmente, aquel rey tolerable, y aun, si queréis, digno de ser amado, puede suceder, con cambio desenfrenado de conducta, un crudelísimo Falaris¹¹¹, a cuya semejanza fácilmente degenera, por camino inclinado, el dominado de uno solo. Al gobierno público de unos pocos principales marselleses se parece la unión facciosa de los famosos Treinta, que existió en otro tiempo en Atenas ¹¹². Y la potestad popular absoluta de los atenienses, estos mismos, sin tener que buscar otros, 〈puede verse〉 como degenerada en locura y libertinaje pestífero…

[29,45] 〈ESCIP. —〉 …el más detestable, y de esta forma de gobierno de los nobles, o de aquella otra facciosa y tiránica, surge la regia, o incluso muchas veces la popular. Asimismo, de ella suele surgir otra forma de gobierno de las que he dicho, y es admirable el recorrido como circular de los sucesivos cambios en las repúblicas, cuyo conocimiento corresponde al hombre sabio; pero el prever las degeneraciones, como timonel que modera el curso de la república y la conserva con su potestad, corresponde a un gran hombre, casi divino. Así, pues, creo que debe considerarse como mejor esta cuarta forma de gobierno, que se modera por la combinación de aquellas otras tres que antes mencioné.

[30,46] LEL. — Ya sé que ésta es la que te gusta a ti, Africano, pues muchas veces te lo he oído decir; sin embargo, si no resulta inoportuno, yo quisiera saber cuál de estas tres formas de gobierno consideras la mejor, pues sea que sirva para conocer, 〈sea〉 …

ESCIP. — … cada república es según la naturaleza o la [31,47] voluntad del que la gobierna; así, no encuentra acogida la libertad en ninguna otra forma de ciudad que no sea aquella en la que la potestad suprema es del pueblo, y, ciertamente, ninguna más agradable que ella puede haber, pues, si no es justa, tampoco hay libertad. Pero ¿cómo puede ser justo, no digo ya el reino, donde la servidumbre no es oscura ni dudosa, sino en estas repúblicas en que todos son libres sólo de palabra? En ellas los ciudadanos votan, nombran a los magistrados con mando supremo, participan en las elecciones y en la votación de las leyes ¹¹³, pero dan lo que ha de darse aunque no quieran, y dan a quien se lo pide lo que ellos mismos no tienen; porque están apartados del mando, del gobierno público, del juicio y de poder ser elegidos jueces, pues esto depende del abolengo y la fortuna de las familias. En un pueblo libre como Rodas y Atenas, no hay ciudadano que… ¹¹⁴.

…consta que esta 〈discriminación〉 nació al haber [32,48] surgido en el pueblo alguna o algunas personas más ricas y acaudaladas, al ceder los perezosos y débiles ante el desdén y soberbia de aquéllos, y quedar vencidos por la arrogancia de los ricos. Pero cuando los pueblos conservan su derecho, niegan que pueda haber algo mejor, más liberal y más feliz, ya que son entonces señores de las leyes, de los juicios, de la guerra y de la paz, de los tratados con otros pueblos, de la vida de todo ciudadano, y del dinero. Sólo ésta creen ellos que se puede llamar propiamente república, precisamente porque la gestión pertenece al pueblo. Así, pues., la república suele salir de una vindicación de la libertad contra el dominado de los reyes o de los senadores, en tanto los pueblos libres no suelen reclamar un gobierno de reyes ni la prepotencia de los nobles. Niegan también [49] ellos que deba repudiarse toda esta forma de gobierno por el defecto de un pueblo rebelde: cuando el pueblo está en paz y lo refiere todo a su seguridad y libertad, nada hay más permanente que esa forma de gobierno, nada más firme; y puede darse fácilmente esa paz en tal república si todos tienen las mismas miras, pues las discordias nacen de la contraposición de intereses, ya que no todo el mundo tiene los mismos intereses; mas cuando los nobles se apoderan del gobierno, nunca ha perdurado la estabilidad de la ciudad, y aun menos en los reinos, pues, como dice Ennio:

no puede darse en el reino una sociedad y una lealtad inviolable¹¹⁵.

Porque, dicen ellos, como la ley es el vínculo de la sociedad civil, y el derecho es la igualdad de la ley, ¿qué derecho puede mantener a la sociedad de los ciudadanos cuando son éstos desiguales? Porque, si no conviene igualar las fortunas, si tampoco pueden ser iguales las inteligencias de todos, sí que deben ser iguales los derechos de los que son ciudadanos de una misma república. Pues ¿qué es una ciudad sino una sociedad en el derecho de los ciudadanos?

…las otras repúblicas creen ellos que ni siquiera deben [33,50] ser denominadas como ellas mismas pretenden. ¿Cómo voy a llamar «rey», con el nombre del óptimo Júpiter, a un hombre ambicioso de dominio y de poder personal, que se impone oprimiendo al pueblo, y no mejor «tirano»? Tanta probabilidad hay de que un tirano sea clemente como de que un verdadero rey sea cruel, pues lo que los pueblos distinguen es entre estar sometidos a un señor liberal o a uno irritable, ya que no es posible que no estén sometidos a alguien. Pero ¿de qué manera la famosa Esparta, en su época considerada de esplendor político, podía conseguir que la gobernasen unos reyes justos si debía ser su rey cualquiera que hubiera nacido de estirpe regia?, ¿quién tolerará a unos que asumieron el nombre de nobles no por concesión popular sino por arrogación en sus propias asambleas? ¹¹⁶, ¿cómo debe juzgarse la nobleza del que dice serlo? —Por su educación, por su ciencia y estudios—. 〈Bien, ya lo sé, pero cuando〉 ¹¹⁷…

[34,51] … ¹¹⁸ Si se hace a la suerte, naufragará con la misma rapidez que una nave en la que el timonel es elegido a suerte entre los pasajeros. Y si un pueblo libre elige a sus gobernantes, y elige, si es que quiere estar seguro, al que es más noble, entonces la seguridad de las ciudades depende del gobierno de los nobles, teniendo en cuenta sobre todo que, por naturaleza, no sólo los superiores por su valor y espíritu se imponen a los más débiles, sino que también éstos están dispuestos a obedecer a los que son superiores. Pero dicen que la mejor estabilidad pública se corrompe por el capricho de los hombres; que, por equivocarse acerca de la virtud —pues, como ésta es de pocos, pocos son también los capaces de apreciarla y distinguirla—, se creen que los hombres opulentos y acaudalados o los de abolengo son los más nobles. A consecuencia de este error del vulgo, una vez que las riquezas de unos pocos, y no sus virtudes se hacen con el gobierno, tales personajes retienen pertinazmente el nombre de nobles, sin merecerlo realmente; porque la riqueza, el apellido, los caudales carentes de prudencia y de medida para saber vivir y gobernar a los demás, son causa de oprobio y de insolente soberbia, y no hay más degenerada forma de gobierno que aquella en la que se considera más nobles a los más [52] opulentos. En cambio, ¿qué puede haber mejor cuando la virtud gobierna la república? Cuando el que manda a los demás no es esclavo de su ambición, cuando él mismo vive todo aquello que predica y exige a los ciudadanos, sin imponer al pueblo unas leyes a las que él no obedece, sino ofreciendo a sus ciudadanos su propia conducta como ley. Si pudiera gobernar un solo hombre, no habría necesidad de más; si todos le consideraran como el más noble y llegaran a consentir en ello, nadie buscaría ya otros jefes. Fue así la dificultad de tomar decisiones la que trasladó el gobierno, de un rey a varias personas, y la ignorancia y temeridad de los pueblos la que lo trasladó, de la muchedumbre, a unas pocas personas; de este modo, entre la insuficiencia de uno y la temeridad de muchos, los más nobles vinieron a ocupar un lugar intermedio, y eso es lo mejor. Defendiendo ellos la república, necesariamente los pueblos vivirán muy felices, libres de toda cuita y preocupación, confiando su ocio a los que deben defenderlos sin dar motivo a que el pueblo piense que sus intereses son descuidados por sus jefes. Ciertamente, la igualdad del derecho, [53] a la que aspiran los pueblos sin moderación, tampoco se puede mantener, porque los mismos pueblos, aunque carezcan de vínculos y de todo freno, no pueden menos de atribuir cargos de gobierno a ciertas personas, y no deja de haber en ellos una distinción de personas y dignidades; y la que se llama igualdad es muy injusta, porque cuando es una misma la dignidad de los superiores y la de los inferiores que componen el pueblo, necesariamente esa igualdad resulta muy injusta; lo que no puede suceder en las ciudades que se gobiernan por los más nobles. Esto y otras cosas parecidas es, Lelio, lo que suelen decir los que ponderan esta forma de gobierno.

LEL. — Y tú, Escipión, de estas tres formas de gobierno [35,54] ¿cuál es, en especial, la que consideras mejor?

〈ESCIP. —〉 Con razón preguntas cuál de las tres en especial, porque no apruebo ninguna de ellas por separado, y doy preferencia a aquella otra en la que se refunden todas ¹¹⁹. Pero si hay que elegir una de ellas en su forma simple, preferiría el reino… se menciona a este propósito; se presenta el nombre de rey como paternal, porque gobierna a sus ciudadanos y los conserva como a hijos, con más cuidado… por el gobierno [55] de una sola persona más noble y superior. Pero he aquí los nobles que declaran poder conseguir esto mismo más fácilmente, y que el gobierno de varias personas es mejor que el de una sola, y con la misma justicia y lealtad. En fin, tenéis al pueblo que clama a voces que no quiere obedecer a una sola persona ni a unas pocas, alegando que incluso para los animales nada hay más agradable que la libertad, y que carecen de ella todos los que sirven a un rey o a unos nobles. Así, los reyes nos seducen por su amor, los nobles por su prudencia, los pueblos por su libertad, de modo que es difícil comparar entre ellos para elegir con cuál te quedas.

LEL. — Así lo creo, pero no podemos pasar a lo que sigue si dejas inconclusa esta cuestión.

[36,56] 〈ESCIP. —〉 Imitemos, pues, a Arato, que cree debe empezarse por Júpiter cuando se va a tratar de cosas importantes ¹²⁰.

〈LEL. —〉 ¿Por qué Júpiter? ¿En qué se parece este discurso al poema de Arato?

〈ESCIP. —〉 Es sólo por empezar convenientemente el discurso invocando a aquel que todos los hombres, sabios o no, consienten en tener por único rey de todos los dioses y hombres.

〈LEL.—〉 ¿Qué quieres decir?

〈ESCIP. —〉 ¿En qué vas a pensar sino en lo que está a la vista? Si es verdad que los jefes de las repúblicas han establecido por conveniencia de la vida la creencia de que hay en el cielo un solo rey que, como dice Homero, gobierna el Olimpo entero con su gesto ¹²¹, y que se le debe tener a la vez por rey y padre de todos, pues hay autoridades sumas y muchos testigos, por decir muchos en vez de todos, de que los pueblos han aceptado unánimemente la voluntad de sus jefes, de que nada hay mejor que un rey, pues creen que todos los dioses son gobernados por el poder de uno de ellos. Pero si decimos que esto se debe a error de los ignorantes y son como fábulas, escuchemos a los maestros comunes, diríamos, de los hombres cultos, que vieron como con sus propios ojos lo que nosotros conocemos apenas de oídas.

LEL. — ¿Quiénes son ésos?

ESCIP. — Los que pensaron por la investigación de la naturaleza de todas las cosas, que todo el mundo 〈es dirigido〉 por una inteligencia…

(LACTANCIO [Ap. XIII 9], NONIO [ibid. XV 11].) [57]

〈ESCIP. —〉 …si quieres tú, Lelio, te citaré testigos [37,58] y no demasiado antiguos ni en modo alguno bárbaros ¹²².

〈LEL. —〉 Así lo deseo.

〈ESCIP. —〉 ¿No ves, pues, que esta ciudad lleva menos de cuatrocientos años sin reyes?

LEL. —〉 Algo menos, ciertamente ¹²³.

〈ESCIP. —〉 ¿Y qué? ¿acaso este período de cuatrocientos años es muy largo para la Urbe, o para una ciudad cualquiera?

〈LEL. —〉 No, pues apenas ha llegado a la mayoría de edad.

〈ESCIP. —〉 Pues bien, hace cuatrocientos años había un rey en Roma.

〈LEL.—〉 Sí, y ciertamente soberbio¹²⁴.

〈ESCIP. —〉 ¿Y antes?

〈LEL. —〉 Uno muy justo, ¹²⁵ y luego, retrocediendo, tenemos a Rómulo, que fue rey hace seiscientos años ¹²⁶.

〈ESCIP. —〉 Por lo tanto, ¿ni siquiera éste es muy antiguo?

〈LEL. —〉 No, casi de los tiempos de la senectud de Grecia.

〈ESCIP. —〉 Admitámoslo, pero ¿fue Rómulo rey de un pueblo bárbaro?

〈LEL. —〉 Si, como dicen los griegos, todos los hombres son griegos o bárbaros, me temo que fuera un rey de bárbaros; mas si lo de bárbaro debe decirse por la manera de vivir, y no por el idioma, no creo que los griegos sean menos bárbaros que los romanos.

ESCIP. — Pero para nuestro propósito no se trata de pueblos, sino de la manera de pensar. De que unos hombres, no sólo prudentes, y no muy antiguos, quisieran tener reyes, tengo testigos ni demasiado antiguos, ni inhumanos y salvajes¹²⁷.

LEL. — Te veo, Escipión, bien pertrechado de testimonios, [38,59] pero para mí, como para un buen juez, valen más las razones que los testigos ¹²⁸.

ESCIP. — Puedes valerte, Lelio, de la razón de tu propia experiencia.

LEL. — ¿Cuál?

〈ESCIP. —〉 ¿Alguna vez te has irritado acaso contra alguien?

〈LEL.—〉 ¿Yo? ¡Más de lo que quisiera!

〈ESCIP.—〉 Entonces: cuando te irritas ¿permites a la ira que domine tu ánimo?

〈LEL. —〉 No, ¡vive dios!, sino que imito al famoso Arquitas de Tarento, quien, al llegar una vez a su finca y encontrarse con todo al revés de como él lo había dispuesto, dijo al mayoral: «Feliz de ti, que, si no fuera porque estoy irritado, ya te habría matado a palos.»

ESCIP. — Muy bien. Así, pues, Arquitas ¹²⁹ consideraba [60] con razón que la ira era una alteración del alma contraria a la razón, y por ello quería apaciguarla con su prudencia; lo mismo puedes decir de la avaricia, la ambición de mando o la de gloria, las concupiscencias deshonestas, y verás que, si las almas de los hombres se someten al mando de un rey, el gobierno debe ser de uno solo, es decir, de la prudencia —pues es la parte principal del alma—, y, gobernando la prudencia, no tendría lugar la concupiscencia deshonesta, ni la ira, ni la temeridad.

〈LEL.—〉 Así es, en efecto.

〈ESCIP. —〉 ¿Admites, pues, que así se gobierna el alma?

〈LEL. —〉 Nada más razonable.

〈ESCOP. —〉 En consecuencia, ¿no aprobarías que, expulsada la prudencia, las concupiscencias, que son innumerables, las iras lo dominaran todo?

〈LEL. —〉 Nada me parecería más digno de conmiseración que un alma así, que un hombre animado de este modo.

ESCIP. — Entonces, ¿te gusta que todas las partes del alma estén gobernadas por un rey y se rijan por la prudencia?

〈LEL. —〉 Sí.

〈ESCIP. —〉 Así, pues, ¿por qué dudas acerca de lo que debes pensar sobre la república? En ella, si el gobierno se deja a varias personas, ya puede entenderse que no habrá poder supremo que gobierne, pues, ciertamente, no puede haber poder si no es único ¹³⁰.

[39,61] LEL. — ¿Qué diferencia, pregunto yo, puede haber entre una sola y varias personas si éstas son justas? ESCIP. — Como entiendo que a ti, Lelio, no te mueven mucho mis testimonios, no dejaré de utilizarte a ti como testigo, para probar lo que digo.

〈LEL.—〉 ¿A mí?, ¿cómo?

〈ESCIP. —〉 Pues que advertí hace poco, cuando estábamos en tu finca de Formia ¹³¹, cómo tú ordenabas a la servidumbre para que obedeciera a lo que mandara uno.

〈LEL. —〉 ¡Claro, al mayoral!

〈ESCIP. —〉 Entonces en tu casa ¿no gobiernan varias personas tus negocios?

〈LEL. —〉 No. Una sola.

〈ESCIP. —〉 Entonces ¿acaso manda en toda la casa alguien más que tú?

〈LEL. —〉 No.

〈ESCIP. —〉 ¿Por qué, pues, no admites que ese mismo dominado de una persona, como ocurre en la república, si son personas justas, es el mejor?

〈LEL. —〉 Casi me veo obligado a darte la razón. ESCIP. — Y más me la darás tú, Lelio, si —omitiendo [40,62] la comparación con el único, timonel, el único médico, a los que conviene confiar la nave o el enfermo mejor que a muchos, siempre que sean competentes en sus respectivos oficios ¹³²— paso a argumentos de mayor importancia.

〈LEL. —〉 ¿Cuáles?

〈ESCIP. —〉 ¿No ves tu acaso que, por la crueldad y soberbia de un solo Tarquinio, el nombre de rey se ha hecho odioso para nuestro pueblo? ¹³³.

〈LEL. —〉 Así lo veo, en efecto.

〈ESCIP. —〉 Luego, tú ves también —de lo que pienso hablar más en la continuación de mi discurso— cómo, al ser expulsado Tarquinio, se exaltó el pueblo con increíble abuso de la libertad; hombres inocentes fueron entonces desterrados y las haciendas de muchos fueron robadas; los cónsules se hicieron anuales, los haces se humillaron ante el pueblo ¹³⁴; empezaron las apelaciones contra todo ¹³⁵, y las secesiones de la plebe ¹³⁶; en fin, se hicieron las cosas para que todo estuviera en poder del pueblo.

LEL. — Es cierto lo que dices.

[63] ESCIP. — Ocurre empero, en la paz y el ocio como en una nave, y muchas veces también como en una enfermedad leve, que sueles descuidarte cuando nada temes. Pero como el que navega, al empezar de repente una tormenta en el mar, y aquel enfermo, cuando se agrava su enfermedad, imploran el remedio de una sola persona, así también nuestro pueblo, en tiempos de paz doméstica, se impone incluso a sus mismos magistrados: amenaza, recurre y apela; pero, en la guerra, obedece como si fuera a un rey, pues la seguridad puede más que el capricho. Y en las guerras más graves, quisieron nuestros antepasados que todo nuestro imperio estuviese en manos de magistrados únicos, sin colega, cuyo nombre demuestra ya el poder que tenían, pues se le llama dictador porque es impuesto, aunque en nuestros archivos ¹³⁷ ves tú, Lelio, que se le llamaba maestre del pueblo ¹³⁸.

LEL. — Así, es.

ESCIP. — Sabiamente, pues, aquéllos de la antigüedad…

…Cuando el pueblo se ve privado de un rey justo, [41,64] la nostalgia embarga largamente los corazones, como dice Ennio, después de, morir un rey óptimo ¹³⁹:

a la vez que entre ellos lo evocan así: «¡oh Rómulo, divino Rómulo!

¡qué gran defensor de la patria los dioses te hicieron!

¡oh padre, oh genitor, o sangre oriunda de los dioses!»

Y no llaman amos ni señores a los que justamente obedecieron, ni siquiera reyes, sino defensores de la patria, padres y dioses, y no sin razón, pues ¿qué más dicen?:

Tú nos llevaste a riberas de luz.

Estimaban que debían su vida, su honor y su decoro a la justicia del rey. Hubiera perdurado esa misma voluntad en su posteridad, si hubiese permanecido igual la conducta de los reyes, pero ya ves cómo por la injusticia de uno de ellos se arruinó totalmente esa forma de gobierno ¹⁴⁰.

LEL. — Así es, en efecto, y desearía conocer estos cambios, no sólo de nuestra república, sino de otra cualquiera.

ESCIP. — Ciertamente, después de haber dicho lo que [42,65] pienso sobre aquella forma de gobierno que considero la mejor ¹⁴¹, me parece que debo ahora tratar más detenidamente de los cambios en las formas de gobierno, aunque no sea fácil que sucedan en aquella república. De la forma de gobierno de reyes sí que es natural y muy cierto el siguiente cambio: cuando el rey empieza a ser injusto, pronto perece aquella forma, y el rey se convierte en tirano, forma pésima próxima a la mejor; entonces, si los nobles suprimen al rey, lo que ordinariamente ocurre, la república pasa a la segunda de las tres formas de gobierno: la que más se acerca al gobierno de reyes, o sea, el gobierno paternal de unos jefes que dirigen bien a su pueblo. Si es el pueblo, en cambio, el que por sí mismo mata o expulsa a un tirano, entonces el pueblo se comporta con mayor moderación mientras se da cuenta y valora su hazaña, y se alegra de ella, deseando conservar la república por él constituida; pero cuando el pueblo mata a un rey justo o le despoja de su reino, o también, como ocurre más frecuentemente, le toma gusto a la sangre de los nobles y somete la república entera a su propio capricho, entonces, pienso que no hay mar ni fuego que sea más difícil de aplacar que la muchedumbre desenfrenada por su insolencia. Sucede entonces lo que dice Platón admirablemente, si es que puedo decirlo en latín, cosa difícil de conseguir, pero que intentaré ¹⁴²: «Cuando, secas por la sed de la libertad las fauces insaciables del pueblo, ha bebido éste por la maldad de sus servidores una libertad no templada por la medida, sino excesivamente pura, entonces, si los magistrados y jefes no son muy complacientes y les procuran una amplia libertad, el pueblo

insiste, acusa, discute y les llama déspotas, reyes, tiranos.» Creo que conoces el pasaje.

〈LEL. —〉 Me es muy conocido. [43,66]

ESCIP. — Y continúa diciendo Platón: «ya los que [67] obedecen a sus jefes les acusa el pueblo y les insulta como esclavos voluntarios, en tanto alaba a los que, siendo magistrados, quieren parecer como si fueran particulares, y a los particulares que pugnan para que no haya diferencia entre un particular y un magistrado, y les colman de honores, de modo que resulta necesario en tal república que todo sea enteramente libre, y que no sólo toda casa privada quede libre de todo dominio, sino también que este mal alcance a los animales; en fin, que el padre tema a su hijo, y el hijo abandone a su padre; que no haya pudor alguno para que sean del todo libres, no haya diferencia entre un ciudadano y un extranjero, el maestro tema a sus discípulos y sea complaciente con ellos, los discípulos se burlen de sus maestros, los jóvenes asuman las funciones de los viejos, y los viejos desciendan a las diversiones de los jóvenes, para no hacerse odiosos y pesados frente a ellos. De lo que se sigue que también los esclavos se conduzcan como libres, las mujeres tengan los mismos derechos que los hombres, y, en tan amplia libertad, incluso los perros y los caballos, hasta los asnos corran tan desenfrenados que haya que apartarse de su camino. Así, pues —dice Platón—, de este libertinaje sin límites resulta al fin que los ciudadanos acaban por hacerse de mentalidad tan desdeñosa y enervada que, en cuanto se produce el mínimo acto de gobierno ¹⁴³, se irritan y no lo toleran; por lo que también empiezan a despreciar las leyes, para que nadie les mande.»

[44,68] LEL. — Has traducido muy bien lo que dice Platón.

〈ESCIP. —〉 Ahora para volver a la fuente de mi discurso, dice él¹⁴⁴ que de este libertinaje, que ellos consideran como la única libertad posible, surge como de la misma raíz, y diríamos que nace, el tirano. Porque, del mismo modo que del poder excesivo de los gobernantes nace su ruina, así también la misma libertad somete a servidumbre a tal pueblo excesivamente libre. Así, todos los excesos, cuando resultan más propicios, así en el clima como en la fertilidad de los campos, como en la salud corporal, se mudan en sus contrarios, y esto sucede sobre todo en las repúblicas, de suerte que aquella excesiva libertad, lo mismo para los pueblos que para los particulares, se muda en excesiva servidumbre. Por lo tanto, de esta excesiva libertad se engendra el tirano y una servidumbre muy injusta y dura. Un pueblo así sublevado, o mejor, salvaje, elige generalmente a un caudillo contra aquellos jefes no respetados y desplazados; un caudillo audaz, deshonesto, que persigue con saña a personas beneméritas de la república, y premia al pueblo con bienes propios y ajenos; un caudillo al que, a causa del miedo que siente de convertirse en simple particular, se confiere todo el poder, y un poder que se hace permanente, amparándose incluso con la fuerza militar, como hizo Pisístrato en Atenas ¹⁴⁵; y caudillos que se convierten en tiranos de los mismos que les elevaron al poder. Cuando las personas de bien los superan, como ocurre frecuentemente, vuelve a restablecerse la ciudad; pero, si lo hacen hombres audaces, entonces surge una facción, otra forma de tiranía, en que degenera también algunas veces la mejor forma de gobierno de los nobles, cuando algún vicio los desvía del recto camino. De esto modo vienen como a quitarse entre sí la pelota de la república, los tiranos a los reyes, y a aquéllos los jefes o los pueblos, y a éstos las facciones o los tiranos, y nunca dura mucho el mismo tipo de república.

Siendo esto así, es con mucho la mejor forma de gobierno [45,69] de aquellas tres primeras a mi juicio, la de los reyes, pero mejor que ésta será aquella forma combinada y moderada que se compone de los tres primeros tipos de república ¹⁴⁶. En efecto, conviene que haya en la república algo superior y regio, algo impartido y atribuido a la autoridad de los jefes, y otras cosas reservadas al arbitrio y voluntad de la muchedumbre. Esta constitución tiene, en primer lugar, cierta igualdad de la que no pueden carecer los hombres libres por mucho tiempo; luego estabilidad, puesto que una forma pura fácilmente degenera en el defecto opuesto, de modo que del rey salga un déspota, de los nobles, una facción, del pueblo, una turba y la revolución, puesto que aquellas formas generalmente se mudan en otras nuevas, lo que no sucede en esta otra constitución mixta y moderada de república, si no es por graves defectos de los gobernantes, pues no hay motivo para el cambio cuando cada uno se halla seguro en su puesto, y no hay lugar para caídas precipitadas.

Pero me temo que tú, Lelio, y vosotros, amigos míos [46,70] muy prudentes, si continúo en este tono, consideréis que mi discurso es el de alguien que pretende preceptuar y adoctrinar, y no del que reflexiona juntamente con vosotros; por lo cual, pasaré ahora a lo que todos conocen, y está debatido entre nosotros desde hace tiempo. Digo, pues, solemnemente, así lo pienso y afirmo ¹⁴⁷, que, de todas las repúblicas, no hay ninguna que, por su constitución, por su estructura o por su régimen, sea comparable con aquélla que nuestros padres recibieron de los antepasados y nos transmitieron a nosotros. Si os parece, puesto que habéis querido escuchar de mí lo que ya vosotros también sabíais, mostraré, no sólo cómo es nuestra república, sino también cómo es la mejor, y una vez expuesta aquélla como ejemplo, acomodaré a ella, si puedo hacerlo, todo el discurso que he de hacer sobre la mejor forma de ciudad; y si consiguiera hacerlo, habría cumplido suficientemente, según mi opinión, lo que Lelio me propuso hacer.

[47,71] LEL. — De ti, y solamente de ti depende esto. Porque ¿quién mejor que tú puede hablar, teniendo tú mismo los más ilustres de ellos, de la experiencia de nuestros antepasados? Porque, si se trata de la mejor forma de república y nosotros tenemos esa forma perfecta, aunque no sea ahora, sino que la tuvimos en otro tiempo ¹⁴⁸, ¿quién más brillante que tú? Lo mismo que si se trata de proveer para el gobierno futuro, siendo así que tú tuviste una previsión para siempre al superar por dos veces momentos terribles de esta urbe ¹⁴⁹.

(NONIO [Ap. XV 26].)

 

¹ Vid. Introducción, § 6: «Nuestra traducción», para todo lo relacionado con los diversos aspectos de la presentación del texto, especialmente de los testimonios. Sobre estos últimos, cf. también § 2: «La obra y su transmisión».

² La superioridad de la piedad con la patria vuelve a aparecer en VI 16, 16.

³ Se trata de las doctrinas políticas de los filósofos, de sus obras literarias, en contraposición a la inoperante vida activa y social de los mismos —sus acta y sus perfectae res: agere y facere—, pero no para establecer un contraste ponderativo entre sus escritos y su vida (collata cum… «en comparación con…», como suele traducirse), sino para derivar de los nulos efectos prácticos la ineficacia de las mismas doctrinas. Cicerón viene a decir: de poco les valieron sus doctrinas, pues no supieron hacer nada práctico.

⁴ Obsérvese la expresa contraposición de otium - negotium. Sobre el ideal del otium cum dignitate, vid. Introducción, § 3: «El diálogo y sus preámbulos».

⁵ El palimpsesto Vaticano (Introducción § 2: «La obra y su transmisión») empieza con una gran laguna (de unas 34 páginas). Reconstruimos la idea inmediatamente anterior, de la naturalidad de la virtud de la fortaleza, que se ilustra con los ejemplos históricos que siguen en el texto conservado. En la anterior parte perdida, Cicerón debía de hablar del modelo platónico de su obra (vid. Plinio [Apéndice XVII 2]), de su discrepancia con los epicúreos y de la importancia de la vida política activa. Quizá citaba también unos versos del poeta satírico Lucilio (s. II a. C.), vid. Plinio (Ap. XVII 1).

⁶ Los cartagineses fueron vencidos por Cayo Duelio el 260 a. C.; por Aulo Atilio Calatino, en 249; y por Lucio Metelo, en el 251.

⁷ Los hermanos Publio y Gneo Cornelio Escipión murieron el 211 a. C., en España, luchando contra los cartagineses.

⁸ Quinto Fabio Máximo, el Cunctator (Temporizador), consiguió con su táctica evasiva impedir la explotación de la victoria por los cartagineses tras su triunfo en Trasimeno (217 a. C.) y el incremento de fuerzas por la defección de muchos itálicos.

⁹ Marco Claudio Marcelo, con sus victorias en Nola (216 y 215 a. C.) pudo parar la ofensiva cartaginesa (vid. infra, n. 68).

¹⁰ Publio Cornelio Escipión Africano expulsó a los cartagineses de Italia, y llevó la guerra a África, donde venció a Aníbal el 202 a. C.

¹¹ Cicerón habla aquí de industria y virtus, asociando lo intelectual y lo moral.

¹² Se refiere a los filósofos epicúreos, desinteresados de la actividad política.

¹³ Marco Porcio Catón, «el Censor» (234-149 a. C), pertenecía a una familia que no se había distinguido por la carrera política, aunque había tenido una intervención prestigiosa en la Segunda Guerra Púnica y en las campañas contra Antíoco, hasta la derrota de éste el año 191. En este momento, con cuarenta y cuatro años de edad, inició su actividad política, y llegó a la censura el año 184, cuando tenía cincuenta. En su vejez se dedicó también al estudio de los autores griegos. (vıd. infra, n. 152).

¹⁴ Quizá menor etsi que el et qui del códice; no se trata de distinguir unos personajes más recientes (con la corrección que suelen hacer los editores: 〈haud〉 procul ab aetatis huius memoria), sino de los mismos personajes salvadores de la patria cuya relación podría resultar incompleta.

¹⁵ Voluptas otiumque —«ocio gustoso»— es el ideal de los epicúreos, con los que aquí se enfrenta Cicerón.

¹⁶ Ars es la ciencia que debe ser llevada a la práctica equivalente a la téchnē griega.

¹⁷ Cicerón habla aquí de ius gentium y ius ciuile, pero no quiere esto decir que sean contrapuestos, pues el primero no es un derecho diferente del de Roma, sino éste mismo en cuanto resulta aplicable también a los no-ciudadanos como más «natural». Cf. CIC., De Off. III 17, 69, donde se dice que el derecho de gentes es también civil, pero no al revés.

¹⁸ Iustitia, fides, aequitas. Los juristas, que sólo se interesan por lo justo concreto (el ius), utilizan aequitas en lugar de iustitia. La fides, en cambio, es la lealtad al deber, y se refiere especialmente a las relaciones con los extranjeros, ajenos al ius en sentido estricto; por tanto, el ius gentium (cf. n. ant.).

¹⁹ Mores y leges («la costumbre» y «la ley») reproducen el tópico griego de los agráphoi nómoi y engráphoi nómoi; tópico filosófico que sólo muy tardíamente penetrará en el mundo del derecho romano.

²⁰ Jenócrates de Calcedonia (396-314 a. C.) fue discípulo de Platón, muy influido también por el Pitagorismo, y de gran severidad moral.

²¹ Publicum ius (contrapuesto aquí a mores) no tiene el sentido moderno de «derecho público», sino el del derecho legislado para todo el populus, pues las leyes son «públicas»: derecho común de todos los ciudadanos. Vid. introducción, § 4: «El tema: la res publica», sobre consensus iuris.

²² Ennio (239-169 a. C.) trató en verso la historia romana. Este pasaje —urbes magnas atque imperiosas— se recoge como fr. 579 de sus Anales (ed. de VAHLEN). Cicerón citará luego sus tragedias.

²³ Pues hemos de morir por necesidad natural, vale más morir en servicio de la patria. El ideal de morir por la patria quedará acuñado por HORACIO (Odas III 2, 13) en la forma proverbial dulce et decorum est pro patria morí (dulce y honroso es morir por la patria). VIRGILIO (Eneida VI 660) coloca en su paraíso a los que lucharon por la patria: hic manus ob patriam pugnando uolnera passi (aquí está el ejército de los que sufrieron heridas luchando por la patria).

²⁴ Milcíades, vencedor en Maratón (490. a. C.) y herido después en el asedio de Paros, murió de sus heridas, cuando estaba en prisión por haber sido acusado por los atenienses.

²⁵ Expulsado de Atenas el año 471 a.C., Temístocles, después de la victoria sobre los persas en Salamina (480 a. C.), encontró asilo en tierra enemiga, acogido por Artajerjes, y murió en Magnesia el año 461 a. C.

²⁶ Marco Furio Camilo, después de sus victorias sobre faliscos y fidenates (396 a. C.), obtuvo los honores del triunfo, pero fue acusado luego, el 391 a. C., por mala distribución del botín tomado en la conquista de Veyes, y huyó a Ardea, de donde volvió a ser llamado el año siguiente para librar a la Urbe del asalto de los galos.

²⁷ Cayo Servilio Ahala cayó en desgracia y hubo de huir de Roma a causa de haber dado muerte, como «jefe de caballería» del dictador Cincinato, el 439 a. C., a Espurio Melio (cf. infra, n. 233), en pleno foro, por haberse negado éste a comparecer ante Cincinato.

²⁸ Publio Cornelio Escipión Nasica (cónsul el 138) cayó en desgracia, y murió en el exilio, por su responsabilidad en la muerte de Tiberio Graco, el 133 a. C.

²⁹ Publio Popilio Lenas fue desterrado en 122 a. C, por su severidad, como cónsul del 132 a. C., en la represión de la revolución gracana.

³⁰ También en venganza por su intervención en la represión contra los partidarios de Graco, Lucio Opimio fue desterrado el año 110 a. C., acusado de soborno a favor de Yugurta, en la división de Numidia para la que él había sido delegado el año 115.

³¹ Quinto Cecilio Metelo Numídico se retiró a Rodas y Tralles por no jurar acatamiento a la ley agraria del demagogo Saturnino, el año 100 a. C.

³² Gayo Mario, el famoso vencedor de cimbrios y teutones, hubo de escapar, al dominar Sila en 88 a. C., y llegó a Cartago, de donde pudo volver, al año siguiente, bajo el dominio de Cinna, y empezaror entonces las violencias contra los silanos a las que se refiere CICERÓN en De Orat. III 2, 8 con unas palabras que quizá puedan servir para reconstruir la laguna que sigue: acerbissimam C. Mari fugam, non illam post reditum eius caedem omnium crudelissimam (el amarguísimo exilio de Gayo Mario, no, en cambio, la cruelísima matanza general que siguió a su regreso).

³³ Cicerón recuerda, como tantas otras veces, su actuación en el consulado del 63 a. C., al reprimir la revolución de Catilina, y la subsiguiente caída en desgracia política.

³⁴ Alude Cicerón a que el acreedor pignoraticio sólo debe devolver al deudor el sobrante del valor de lo dado en garantía, una vez cobrado su crédito.

³⁵ Los «Siete Sabios de Grecia» (ss. VII-VI a. C.): Tales de Mileto, Solón de Atenas, Bías de Priene, Pitaco de Mitilene, Cleóbulo de Lindo, Periandro de Corinto, Quilón de Esparta. Según CIC., De Orat. III 34, 137, todos tuvieron funciones de gobierno, excepto Tales.

³⁶ Publio Rutilio Rufo entra en nuestro diálogo como interlocutor secundario. Era un jurista destacado, discípulo de Publio Mucio Escévola, pero que también siguió el magisterio filosófico de Panecio de Rodas. Nacido entre el 156 y el 154 a. C., figuraba como todavía joven en el momento en que se finge nuestro diálogo. Llegó a ser cónsul el año 105 a. C. En el 93 ó 92 fue injustamente acusado y condenado. Como exiliado, se hizo ciudadano de Esmirna, donde le visitaron Cicerón y su hermano, como aquí se recuerda. Vid. infra, n. 55.

³⁷ El año 78 ó 77 a. C., Cicerón y su hermano Quinto, al que aquél se dirige («tú»), visitaron a Rutilio Rufo en Esmirna, en un viaje a Asia Menor. Quinto era cuatro años más joven que nuestro autor, tuvo una formación muy similar a la suya y le acompañaba en sus viajes. Fue muerto, como su hermano, el año 43 a. C.

³⁸ Publio Escipión Emiliano Africano Numantino, anfitrión de la reunión e interlocutor principal del diálogo, era hijo de Lucio Emilio Paulo Macedónico (vid. infra, n. 76), pero fue adoptado por el hijo de Escipión, el vencedor de Aníbal (vid. supra, n. 10). Tuvo fama especial como destructor de Numancia y Cartago, pero también por su cultura. Murió a los 56 años, en abril o mayo del 129 a. C. (poco después del momento en que se finge el diálogo), sin que llegara a aclararse la causa de su muerte, debida quizás al odio del partido gracano (vid. infra, n. 42).

³⁹ Las «ferias latinas» eran una solemnidad oficial en honor de Júpiter Lacial (como deidad protectora de la confederación de ciudades latinas), que se celebraba en el monte Albano y en Roma a la vez, en una fecha variable; en esta ocasión, todavía en invierno, como se dice en I 12, 18. Durante los tres días que duraban, había vacación oficial, y por eso Escipión se había retirado a su finca de los alrededores de Roma.

⁴⁰ El año 129 a. C. — Poco después de este momento de las ferias latinas, tendrá lugar la muerte de Escipión (vid. supra, n. 38).

⁴¹ Quinto Elio Tuberón era hijo de una hermana de Escipión (vid. infra, n. 94), como hija de Paulo Emilio (cf. n. 76). Aunque fue también jurista, se distinguió por su filiación estoica de estricta observancia, y era entendido en astronomía. No tuvo la carrera política de su clase. Interviene aquí como interlocutor secundario.

⁴² Los partidarios de la reforma agraria gracana encontraron en Escipión y en Lelio (que aparecerá luego en el diálogo, cf. n. 57) unos fuertes contradictores. Escipión asumió la defensa de los itálicos que poseían las tierras públicas e iban a ser expropiados contra lo establecido en las alianzas federales, y había conseguido paralizar la reforma (vid. n. 360). Sobre la muerte sospechosa de Escipión, vid. supra, n. 38.

⁴³ «Africano» es siempre el mismo Escipión (vid. n. 38) que recibe aquí a los otros interlocutores.

⁴⁴ Se trata de un fenómeno de refracción, ya conocido en la Antigüedad; SÉNECA, Cuestiones naturales I 11, 3, lo explica como imagen doble del sol que se forma en una nube, y CIC., De Diuin. I 11, 3, lo interpreta como presagio de males.

⁴⁵ Panecio de Rodas fue el maestro estoico protegido por los Escipiones. Murió en Atenas antes del 111 a. C. Cicerón lo sigue menos en su pensamiento político, que en el moral (De Officiis).

⁴⁶ La filosofía de Sócrates (469-399) es conocida por su decidida reducción a los temas humanos. Véanse JENOFONTE, Memor. I 1, 11 ss., y PLATÓN, Fedón 96a ss.

⁴⁷ Platón (429-347 a. C.) recoge, como es sabido, el pensamiento de su maestro Sócrates, que había ejercido un magisterio puramente oral.

⁴⁸ PLATÓN, República VII 522 ss.; Leyes V 737 y 747.

⁴⁹ La filosofía de Pitágoras de Samos (s. VI a. C.), que ejerció su magisterio principal en Crotona, en la Magna Grecia, se caracteriza por la reducción de toda la realidad al número. Su influencia sobre Platón aparece más notablemente después de la muerte de Sócrates, como explica Cicerón a continuación.

⁵⁰ Arquitas de Tarento había vivido en torno al año 400. Fue un conspicuo seguidor del Pitagorismo.

⁵¹ Fue éste otro filósofo de la escuela de Pitágoras. Ejerció gran influjo en Platón, una de cuyas obras lleva su nombre.

⁵² Lucio Furio Filo, que entra como interlocutor secundario, era amigo de Escipión y de Lelio. Sobresalió como orador, y tuvo una intervención más diplomática, que de derecho, al mantener la invalidez de los tratados hechos con los numantinos y entregarles a Mancino como culpable de haber hecho por su cuenta una paz ilícita (vid. n. 305).

⁵³ Sobre este Rutilio, cf. supra, n. 36.

⁵⁴ Sobre las sucesivas entradas de los interlocutores en escena, vid. Introducción, § 3: «El diálogo y sus preámbulos».

⁵⁵ Rutilio (vid. supra, n. 36) estaba como tribuno militar de Escipión en Numancia, el año 134, antes de la destrucción de la ciudad en 133.

⁵⁶ Como «Filo» se designa siempre a Furio Filo (vid. supra, n. 52).

⁵⁷ Cayo Lelio Sabio, nacido hacia el 190 a. C. de familia plebeya, mantuvo desde su infancia una gran amistad con Escipión, lo que motivó el tituló de la obra de Cicerón sobre la amistad. Tuvo una carrera militar y política menos brillante que Escipión, pero un mayor prestigio intelectual, como se refleja en esta escena de su recepción entre los dialogantes.

⁵⁸ Este Mummio es hermano del más conocido Lucio Mummio Acaico, el vencedor de Corinto (el año 146 a. C.), al que acompañaba como lugarteniente: acompañó luego a Escipión en algunas embajadas diplomáticas. Figuraba también entre los secuaces de Panecio.

⁵⁹ Cayo Fannio, que combatió en España contra Viriato el año 141 a. C. y fue cónsul el año 122 a. C., estaba casado con la hija menor de Lelio. Es problemática su identificación con otro Cayo Fannio, analista, del que también habla CICERÓN (Brut. 99 ss.) Aunque aparece aquí entre los interlocutores, parece estar ausente cuando se trata de la Justicia, en la segunda jornada del diálogo (cf. CIC., Lelio 25).

⁶⁰ Quinto Mucio Escévola, «el Augur», estaba casado con la hija mayor de Lelio. Fue cónsul el año 117 a. C. Aunque formado también en el estoicismo de Panecio, se dedicó principalmente al estudio del derecho. Pertenecía a una familia de ilustres juristas (vid. n. 64).

⁶¹ La edad mínima para ser cuestor era la de 27 años, y los dos yernos de Lelio debían de tener entonces (el 129 a. C.): alrededor de los 40, Fannio, y de los 30, Escévola.

⁶² Manió Manilio, cónsul el 149, era jurista de mérito. Entra en el diálogo como figura secundaria (vid. n. 205).

⁶³ Cicerón alude al interdicto que daba el pretor para que el poseedor de una finca pudiera seguir en ella (interdictum «uti possidetis»). Pero no resulta ajustado a la controversia entre los dos soles, si, como parece indicar Cicerón, se trata de un reparto entre los dos y no de rechazar al intruso. Naturalmente, Cicerón no pone, a continuación, en boca del jurista Manilio esta observación del desajuste.

⁶⁴ Publio Mucio Escévola, cónsul el año 133 a. C., jurista insigne, fue el padre del todavía más célebre Quinto Mucio Escévola, cónsul el año 95 a. C. llamado «el Pontífice»; y primo de Quinto Mucio Escévola «el Augur», cónsul del 117, que interviene en el diálogo (vid. supra, n. 60). Cicerón presume de conocer bien el derecho, como un jurista más, pero no deja de burlarse de los verdaderos juristas (sobre todo en el Pro Murena), y sus conocimientos jurídicos son bastante superficiales.

⁶⁵ Cayo Sulpicio Galo, cónsul el año 166 a. C., hombre culto, que había escrito un libro sobre los eclipses solares.

⁶⁶ Este Marco Marcelo, colega de Sulpicio en el consulado, volvió a ser elegido diez años después y alcanzó cierta reputación por su guerra contra los lusitanos. Era nieto de Marco Claudio Marcelo, el conquistador de Siracusa (vid. infra, n. 68).

⁶⁷ Cicerón utiliza aquí la palabra sphaera, tomada del griego, aunque, en De Nat. deor. II 47, había empezado a traducirla por globus (véase A. ALBERTE GONZÁLEZ, en Durius 3 [1975], 159-161).

⁶⁸ Marco Claudio Marcelo (vid. supra, n. 9) conquistó Siracusa, el año 212 a. C., tras un asedio de dos años. Arquímedes (nacido el 287), el famoso matemático, que había contribuido con su ciencia e ingenio a tan larga resistencia, fue muerto por los soldados romanos.

⁶⁹ Vid. n. ant.

⁷⁰ Marcelo, tras la conquista de Siracusa, quiso erigir un templo a Honor y Fortaleza (Honos y Virtus), pero el primero tenía ya un templo erigido en 233 a. C., por Quinto Fabio Máximo, y entonces dedicó el templo, en un lugar vecino, a «Fortaleza» separadamente, y lo adornó con objetos del botín ganado en Siracusa.

⁷¹ Vid. supra, n. 65.

⁷² Famoso astrónomo y geómetra de la segunda mitad del siglo IV a. C., al que se atribuye la primera descripción del movimiento de los planetas.

⁷³ El palimpsesto da una lectura corrompida: astellisq., que los editores corrigen en astris quae, pero es mejor leer astris stellisque, como hace ESTHER BRÉGUET (ed. «Belles-Lettres», y Rev. Ét. Lat. [1975], 22).

⁷⁴ Arato de Soli, en Cilicia, floreció hacia el 270 a. C. Autor de un poema astronómico, Los Fenómenos, que Cicerón tradujo en su Aratea.

⁷⁵ Véase n. 68.

⁷⁶ Lucio Emilio Paulo, padre de nuestro Escipión (vid. supra, n. 38), vencedor, en Pidna, del rey Perseo de Macedonia (168 a. C.). Esta victoria fue decisiva para el dominio de Roma en Grecia, y la apertura a la cultura helenística; el historiador Polibio fue hecho prisionero y llevado a Roma (vid. infra, n. 101). Nuestro Escipión tenía entonces unos 17 años.

⁷⁷ El 166 a. C. (vid. supra, n. 65).

⁷⁸ Pericles dominó la vida política de Atenas desde el año 469 a. C., y todavía durante el comienzo de la guerra del Peloponeso (431-404) a que se refiere Cicerón, pues él murió en la peste del 429.

⁷⁹ Anaxágoras de Clazomene (Jonia) nació hacia el año 500 a. C. Tuvo estrecha amistad con Pericles, al que tuvo por discípulo y fue por él defendido en un proceso criminal. Murió retirado en Lampsaco el año 428.

⁸⁰ ENNIO, Anales fr. 163 (ed. VAHLEN).

⁸¹ El dato parece sólo aproximado, pues del 404 a. C. no hay noticia de eclipse; sí hubo uno el 21 de junio del 400, pero cabe pensar en un error de número que permita conjeturar en otros eclipses posteriores. «Los Anales máximos» de los que se habla a continuación quizá sean los de los pontífices.

⁸² Del 716 a. C.

⁸³ Cicerón distingue fructus, usus, dominatus, possesio, en alusión a la expresión legal por la que se enunciaba el contenido de la propiedad: uti, frui, habere, possidere.

⁸⁴ Quintes es el nombre sabino tradicional de los ciudadanos de Roma, y ius Quiritium es su derecho, el derecho «civil», que aquí se contrapone al de los sabios. Vid. infra, n. 192, sobre Quirinus, apelativo del rey Rómulo deificado.

⁸⁵ Vid. supra, n. 13.

⁸⁶ Lucio Cornelio Escipión, cónsul el 259 a. C., y censor el 258, expulsó a los cartagineses de Córcega y Cerdeña. Es el padre de Publio (vid. supra, n. 10) y abuelo de nuestro Escipión.

⁸⁷ Dionisio el Viejo, tirano de Siracusa del 405 al 366 a. C.

⁸⁸ Este dicho se atribuye a Aristipo de Cirene, discípulo de Sócrates, aunque hedonista. Vivió algunos años en la corte de Dionisio, tirano de Siracusa.

⁸⁹ El dicho se atribuía también a Aristipo (vid. n. ant.).

⁹⁰ Este verso se recoge como fr. 331 (ed. de VAHLEN) de los Anales de ENNIO. Sesto Elio Peto, «el Sagaz», fue cónsul el 198 a. C. Escribió una obra titulada Tripertita por reunir los preceptos de la ley de las Doce Tablas (s. v a. C.), una interpretación de las mismas y un formulario de las acciones procesales.

⁹¹ Ennio escribió una tragedia, imitación de la Ifigenia de Eurípides, a la que pertenecen estos versos (RIBBECK, Tragicorum Romanorum fragmenta, w. 199 ss.).

⁹² El autor de tragedias Pacuvio (220-130, aprox.) fue continuador de Ennio. En su tragedia Antiopa, aparece este Zeto como defensor de la vida activa, contra la especulativa, de manera excesivamente radical, según decía Sexto Elio.

⁹³ Este Neoptólemo debía de ser un personaje de una tragedia de Ennio titulada Andrómaca: RIBBECK. Trag. Rom. frag., v. 340; vid., sobre el tópico, Introducción, § 5: «Método y fuentes».

⁹⁴ La hermana de nuestro Escipión, Emilia, era madre de Tuberón (vid. supra, n. 41).

⁹⁵ Tiberio Sempronio Graco, tribuno de la plebe el 133 a. C., encontró la hostilidad de los Escipiones en su intento de reforma agraria (vid. supra, n. 38). También Cicerón lo recuerda siempre con cierta hostilidad. De hecho, la revolución gracana señala el comienzo de la crisis de la República. Vid. infra, n. 148.

⁹⁶ Defensores de la causa de Graco. Publio Licinio Craso Muciano, cónsul el 131 a. C., y hombre que destacó por su elocuencia. Apio Claudio Pulcro era suegro de Tiberio Graco, cónsul el 143 a. C.

⁹⁷ Publio Mucio Escévola (n. 64) era hermano de P. Licinio Craso, y partidario con él de la causa gracana, con Quinto Cecilio Metelo Macedónico, cónsul el 143 a. C.

⁹⁸ Contra la causa gracana se asociaba la clase conservadora y los latinos aliados a Roma, a los que también perjudicaba la reforma agraria, en contra de lo convenido en los tratados de alianza. Vid. supra, n. 42.

⁹⁹ Sugerimos suplir 〈noua〉 uia. Cicerón va a seguir una doble vía: la especulativa, al modo griego, sobre la mejor forma de gobierno, y la positiva fundada en la experiencia histórica de Roma. Al mismo tiempo, cambiamos la puntuación corriente (… deinde alia quaeremus. quibus cognitis…) para poner estas «otras cosas» que se van a considerar como el antecedente del quibus cognitis (= «con cuyo conocimiento»). En II 11, 22, Cicerón habla precisamente de esta noua ratio de la experiencia romana, que es precisamente lo que él aporta de más original a la teoría constitucional griega. Cf. infra, nn. 195 y 275; vid. Introducción, § 5: «Método y fuentes».

¹⁰⁰ Vid. supra, n. 45.

¹⁰¹ Polibio de Megalópolis (Arcadia) había nacido hacia el año 204 a. C. El año 168 fue llevado a Roma como prisionero de guerra (vid. supra, n. 76) y consiguió la protección de nuestro Escipión. Volvió a Grecia en 151, y murió en 122. Su obra histórica empieza con los hechos del 220 a. C. y termina el 146, año de la destrucción de Corinto; los dos primeros libros constituyen una introducción sobre la historia más antigua de Roma, desde el 390 a. C. De los 40 libros que comprendía su historia, sólo se conservan íntegros los cinco primeros. Esta obra, y concretamente la teoría de Polibio sobre las formas de gobierno, son una fuente principal de nuestro diálogo. Vid. Introducción, § 5: «Método y fuentes».

¹⁰² Sobre esta definición de la república, vid. Introducción, § 4: «El tema: la res publica». Aquí empieza propiamente el discurso de teoría política.

¹⁰³ Cicerón se aparta aquí de la doctrina contractualística epicúrea, y sigue la aristotélica, de la sociabilidad natural del hombre, pero continúa viendo la unión en forma de res publica como un acto racional y voluntario, no meramente instintivo.

¹⁰⁴ Aparece ya el tópico de las tres formas de gobierno: monarquía, aristocracia y democracia.

¹⁰⁵ Cicerón distingue entre formas tolerables, que son las que sirven al bien común de la ciudad y no al interés particular del gobernante, de la forma que pudiera considerarse como perfecta. La definición de res publica que ha dado, más arriba, en I 25,39, corresponde, pues, a la forma tolerable y no a la perfecta. Vid. Introducción, § 4: «El tema: la res publica».

¹⁰⁶ Ciro el Viejo, hijo de Cambises, y rey de Persia, vivió hacia 599-530 a. C. Es el príncipe ideal de la Ciropedia de Jenofonte.

¹⁰⁷ El palimpsesto da unius nutu ac modo, que suele considerarse corrupción (también Ziegler).

¹⁰⁸ De un patronato de los Escipiones sobre Marsella no hay constancia, y quizá deba entenderse ese término en un sentido más vago, referido a Roma en general, (vid. infra, n. 182).

¹⁰⁹ El Areópago era el consejo aristocrático, integrado por los antiguos magistrados, que asesoraba al gobierno de los nueve arcontes. Ya Clístenes (s. VI a. C.) había reformado la prepotencia de este consejo, pero fue Pericles, en 462-461, quien democratizó la constitución de Atenas quitando poderes al Areópago.

¹¹⁰ Cicerón sigue aquí la doctrina aristotélica, también seguida por Polibio, que distingue las formas puras de las degeneradas, y considera un cierto fatalismo en la corrupción de aquéllas, sólo evitable por una forma mixta.

¹¹¹ Falaris, tirano de Agrigento de la primera mitad del s. VI, es un prototipo del mal rey. El palimpsesto de la frase ad inmutandi animi licentiam, que no encaja sintácticamente. Nuestra traducción corresponde a un conjeturado inmutato animo ad licentiam, que se aproxima a la conjetura inmutando animo ad licentiam de J. T. HOOKER, en Latomus 32 (1973), 387, con referencia de otras conjeturas para sanar este pasaje.

¹¹² El año 404 a. C., tras la derrota infligida a Atenas, Esparta impuso allí el gobierno despótico de los «Treinta» llamados «Tiranos», hasta que, en el 403, Trasíbulo restauró la democracia.

¹¹³ Los ciudadanos participan en las asambleas de los comicios para elegir magistrados y aprobar leyes. Ambiuntur se refiere a la captación de votos para una elección, y rogantur, al acto de solicitar la aprobación de una ley.

¹¹⁴ Cicerón debía de contraponer aquí la democracia griega, en la que todos los ciudadanos podían acceder a las magistraturas, al régimen aristocrático romano, caracterizado por la reserva de aquéllas a determinada clase social.

¹¹⁵ CICERÓN, De Off. 1, 26, vuelve a citar este verso de una tragedia (¿Tiestes?) de ENNIO (fr. 381 de VAHLEN). En su intención originaria, se refería a que no podía haber lealtad entre dos reyes (Rómulo y Tito Tacio); Cicerón le da un nuevo sentido crítico de la monarquía.

¹¹⁶ La arrogación era la forma de someter a la potestad de una persona a otra independiente (sui iuris) con toda su descendencia. Se celebraba este acto, en un principio, en la asamblea de las treinta curias de Roma presidida por el pontífice máximo. El pueblo tenía una función de simple testigo, y a esta falta de poder decisorio alude aquí Cicerón, al contraponer tales asambleas al sufragio de los verdaderos comicios.

¹¹⁷ Este complemento procede de una cita de NONIO MARCELO, 239, 9.

¹¹⁸ En la parte perdida que precede, Escipión debía de pasar a exponer las razones de los que defendían, no ya la democracia, como en la parte anterior, sino la aristocracia. Vid. infra, § 53.

¹¹⁹ La constitución mixta, que, según el modelo romano, se basa en un equilibrio de poder> libertad aristocrática y defensa de los intereses comunes. (Vid. Introducción, § 4: «El tema: la res publica»).

¹²⁰ En Los Fenómenos, ARATO empezaba diciendo «comencemos por Júpiter», como ya había hecho el filósofo estoico CLEANTES DE ASOS en su Himno a Zeus, y se repetirá en otros autores.

¹²¹ HOMERO, Ilíada I 530. El poder absoluto no gobierna con palabras, sino con gestos (nutu).

¹²² Probablemente, en la parte anterior que se ha perdido, debía de objetar Lelio que los ejemplos aducidos por Escipión eran de tiempos míticos o de pueblos bárbaros, como los persas (vid, infra, en este mismo § al final).

¹²³ Desde el momento en que, según la tradición, había desaparecido la monarquía en Roma (509 a. C.), no se habían cumplido en el 129 más que trescientos ochenta y un años (vid. infra, n. 126).

¹²⁴ Tarquinio «el Soberbio», último rey de Roma. A su fama se debe la intolerancia de la monarquía que sentía el pueblo romano; así lo dice el mismo autor, infra, 40, 62, y II 27, 49 y 30, 52.

¹²⁵ Servio Tulio, del que se hará el elogio después (II 21, 37 ss).

¹²⁶ Rómulo, primer rey de Roma, del que se trata más adelante (II 2, 4 ss.). Aquí el cálculo de años es por defecto, pues habían transcurrido (en el 129) seiscientos veinticinco años desde la fundación de la Urbe (vid. supra, n. 123).

¹²⁷ Vid. supra, n. 122.

¹²⁸ El juez romano, en la época de Cicerón, no estaba vinculado por las pruebas judiciales, que tampoco podía procurarse él contra la voluntad de los litigantes. La argumentación de los abogados podía influir en el juez mucho más que la evidencia testimonial.

¹²⁹ Vid. supra, n. 50.

¹³⁰ Esta máxima —imperium nullum nisi unum— capta la esencial indivisibilidad del poder; de manera análoga a la palabra evangélica (SAN MATEO, 12, 25, cf. SAN MARCOS, 3, 24): «todo reino en sí dividido será desolado». Sobre la máxima ciceroniana, vid. K. BÜCHNER, «Imperium nullum nisi unum», en Colloque de Dijon: L’idéologie de l’impénalisme romain, Dijon, 1972, págs. 134-145.

¹³¹ Lugar de la costa de Campania, en el que la aristocracia romana solía tener sus villas de verano.

¹³² Estas analogías constituían un antiguo tópico en la defensa del régimen monárquico o monocrático.

¹³³ Vid. supra, n. 124.

¹³⁴ Según la tradición, con el cónsul Publio Valerio Poblícola los haces (fasces), símbolo del imperium, que llevaban los lictores, debían abatirse en presencia del pueblo, al que se reconoció entonces la «majestad» (vid. II 31, 55).

¹³⁵ La apelación ante el pueblo contra las decisiones ejecutivas de los magistrados —la llamada prouocatio— fue una de las instituciones principales en defensa de la libertad republicana (vid. infra, n. 241).

¹³⁶ Con estas secesiones, desde comienzo del s. v a. C., la clase plebeya coaccionaba a los patricios, de modo similar a lo que sucede en el mundo moderno con las huelgas de obreros para conseguir ventajas frente a los empresarios (vid. infra, n. 250). Una vez superada la discriminación de los plebeyos, sus jefes —los tribunos de la plebe— se convirtieron en magistrados ordinarios de la república, y fueron frecuentemente instrumentalizados por los diversos grupos oligárquicos en pugna.

¹³⁷ Se refiere a los archivos del colegio augural, al que pertenecía tanto Escipión como Lelio (vid. II 31, 54).

¹³⁸ Magister populi es el título que ostentan los magistrados con poderes absolutos que se registran en la historia romana de los siglos v y iv a. C. El dictator es un magistrado de emergencia y por tiempo limitado. La etimología que aquí presenta Cicerón —dictator… quia dicitur— sorprende, pues dictator tiene sentido activo y no pasivo; sin embargo, la da también VARRÓN, De ling. Lat. 5, 82 y 6, 61, según el cual, el dictum al que se obedece es el del cónsul que nombra al dictator: cui dicto audientes omnes essent. PRISCIANO (Gramm. Lat. II 432, 25), en cambio, deriva dictator de dictare.

¹³⁹ Versos de los Anales de ENNIO (ed. VAHLEN, I 110-114), a los que los editores incorporan ya las palabras «la nostalgia embarga largamente los corazones», que quizá sólo sean de Cicerón. Diu (largamente) es una corrección de dura (los duros corazones) que da el palimpsesto y conserva Ziegler.

¹⁴⁰ Vid. supra, n. 124.

¹⁴¹ Tratándose de formas puras, la regia es la mejor forma de gobierno, pero, dada su proclividad a la tiranía, resulta preferible la forma mixta.

¹⁴² Sigue una traducción muy libre de la República de PLATÓN, VIII 562d ss.

¹⁴³ La frase si minima uis adhibeatur imperii muestra cómo, en el texto de Platón (República 563d) que Cicerón tenía a la vista, se leía: kan hotioûn douleías prosphéretai. El tís que aparece ahora debió de ser interpolado por un lector que no entendió el sentido impersonal, y con ello creó dificultad para la voz media. Vid. E. BERTI, en Riv. di Filol. e di Istruz. classica 101 (1973), 301 s.

¹⁴⁴ Sigue el pensamiento de PLATÓN, República VIII 563e, pero no ya en forma de traducción o paráfrasis.

¹⁴⁵ Pisístrato se apoderó del gobierno de Atenas con la ayuda de una guardia armada que consiguió so pretexto de hallarse amenazado por sus enemigos; expulsado del poder, lo recuperó por segunda, y aun por tercera vez, pero esta última, no ya como déspota, sino como gobernante respetuoso con las leyes establecidas por Solón y como protector de la cultura, hasta su muerte el año 527 a. C.

¹⁴⁶ Vid. supra, n. 141.

¹⁴⁷ Esta forma solemne —sic enim decerno, sic sentio, sic affirmo— afecta la propia de un senador romano que emite su parecer en la Curia.

¹⁴⁸ Cicerón, que vive ya en plena crisis de la república, cree que empezó, ciertamente, con la revolución gracana, es decir, poco antes del año 129 a. C., en que se finge haber tenido lugar este diálogo (vid. supra, n. 95).

¹⁴⁹ Parece referirse a las dos victorias sobre Numancia y Cartago, o quizá mejor a esta última y a la reacción contra la revolución gracana (vid. supra, n. 38).