INTRODUCCIÓN

1.Interés de esta obra

Este diálogo de Cicerón ha sido, al menos por cierto tiempo, no tan elegido por los editores y traductores como estudiado por cuantos se han interesado, no sólo por el pensamiento ciceroniano, sino, en general, por la teoría política de la Antigüedad. Lo primero se ha debido a la ruinosa transmisión del texto; lo segundo, a que en lo poco que nos queda del mismo, y también en algunas referencias amplias de las partes perdidas, se encuentra una base suficiente para reconstruir una teoría política, y más completa que la que se puede extraer de otras obras de Cicerón. Así, aunque es verdad que, tras una expectativa de siglos, pudo causar cierta decepción la publicación impresa de esta obra en 1822, no sólo por su incompleta conservación, sino también por no presentar grandes novedades —dado que la parte más brillante de la misma se conocía ya desde antiguo como «Sueño de Escipión»—, no es menos cierto, sin embargo, que este incompleto resto nos ofrece una base incomparablemente más entera y congruente para establecer la doctrina política de Cicerón, y por eso ha sido más estudiada quizá que ninguna otra de sus obras *.

No es inútil, pues, el vencer la explicable inhibición de publicar una nueva traducción castellana*, pensando que puede contribuir a divulgar en España el conocimiento de esta obra y estimular el interés por su estudio, incluso entre lectores interesados en la historia del pensamiento político, que se limitan, tal vez, a reproducir algunas frases sueltas, sin consultar directamente la obra ni considerar el contexto en que aquéllas se insertaban, de lo que resultan, a veces, interpretaciones menos acertadas.

Una vez más, a pesar de los constantes detractores, podemos decir que Cicerón «es interesante», y por eso nuestro diálogo, que se refiere especialmente a su pensamiento político, no puede dejar de serlo también.

2.La obra y su transmisión

Los libros de teoría política, como lo es éste, suelen escribirse en momentos de reflexión, cuando la actividad política del autor parece hallarse en crisis, y sus ideales, más o menos frustrados. Tras la cumbre del consulado del 63 a. C. y el papel relevante de Cicerón —que recordará siempre como página gloriosa— en la represión de la revolución de Catilina, nuestro autor había caído en desgracia. El año 58 tuvo que recurrir al exilio, y, aun después de haber regresado a la Urbe, no podía tener ya un papel relevante bajo el dominio del triunvirato. Cuando el año 51, antes del estío, Cicerón se marcha de Roma para desempeñar el modesto gobierno provincial de Cilicia, nuestro diálogo acababa de publicarse. A fines de junio, su amigo Celio le escribe y dice que sus «libros políticos andan en manos de todo el mundo» (Ad fam. VIII 1, 4), y su amigo Ático, poco después, le felicita por la obra, no sin hacerle algunos reparos por ciertas inexactitudes históricas (Ad Att. V 12, 2; VI 1, 8; VI 2, 3 y 3_; 3). Era natural que la obra suscitara curiosidad, pues Cicerón, aunque ya caído en desgracia política, se presentaba ante sus contemporáneos como quien podía tratar esa materia con mayor autoridad, y, al mismo tiempo, cabía esperar que en su obra se tratara de la política actual, en la que el autor había intervenido como una de las principales figuras. Esta segunda expectativa de la curiosidad hubo de quedar decepcionada, pues tras algunas dudas, Cicerón decidió evitar tan arriesgado compromiso y prefirió distanciar históricamente la discusión, colocándola ficticiamente unas dos generaciones atrás, para no entrar él como protagonista, sino Escipión el Africano, destructor de Cartago y Numancia, y el venerable Lelio, figuras especialmente respetables en la memoria de todos.

La redacción y corrección del diálogo debió de llevarle tres años, aunque con interrupciones, pues en la primavera del año 54 a. C., habla ya de que está trabajando en esa obra y de su dificultad (Ad Q. fr. II 13 [12], 1; Ad Att. IV 14, 1 y IV 16, 2), y en otoño de ese mismo año tenía escritos ya los dos primeros libros (Ad Q. fr. III 5, 1), que son precisamente, de los seis que escribió Cicerón, los únicos que se nos conservan, aunque de una manera incompleta.

Que la deficientísima conservación de nuestro diálogo se deba a que el ideario político de Cicerón no coincidiera con el oficial del Principado y se hiciera impopular, no parece ser una razón convincente, aparte de que no se puede decir que falten en el De re publica algunas premoniciones de la necesidad de un poder personal fuerte, de un superior defensor, como iba a ser Augusto, de modo que, aun sin pretender que Cicerón sea como un precursor teórico del Principado, ni mucho menos el responsable de la caída de una república cuya tradición siempre defendió, tampoco se podía considerar esa obra como totalmente adversa a la nueva forma política, pues la exaltación del político virtuoso, del princeps, no dejaba de favorecer la propaganda de un Augusto «defensor de la república» y restaurador de la antigua moral romana. Debe pensarse mejor en una desgracia fortuita. Cuando todavía se conservaba completa, la obra tuvo admiradores entre algunos autores cristianos, como Lactancio y San Agustín, y se diría que las extensas citas o paráfrasis que estos autores tardíos hicieron de nuestro diálogo, y especialmente Macrobio (gracias al que se conservó íntegra la parte final que ha circulado como independiente, bajo el rótulo de Sueño de Escipión), disminuyeron el interés del público por la obra completa, cuyo contenido dejó de tener especial atractivo para los lectores medievales.

Debemos suponer que la obra se perdió en el siglo VII, y podemos dudar de que algunas citas que encontramos en autores del siglo XII presupongan un uso del texto íntegro, excepto siempre del «Sueño», del que existen muchos ejemplares, sobre todo, a partir del siglo X, y que incluso fue objeto de una traducción al griego por el monje bizantino Máximo Planudes (1260-1310)*.

Los humanistas del Renacimiento, afanosos siempre por la recuperación de los libros clásicos, no consiguieron rescatar nuestro diálogo. El hallazgo quedó reservado al Cardenal Angelo Mai, al que se deben tantas otras recuperaciones de este tipo. Nombrado prefecto de la Biblioteca Vaticana el 7 de noviembre de 1819, pudo anunciar el hallazgo el 23 de diciembre de aquel mismo año, y precisamente en los fondos del antiguo convento de San Columbano, de Bobbio, incorporados a la Vaticana en 1616. Se trata del códice palimpsesto Vat. Lat. 5757. La primera edición, del Cardenal Angelo Mai, apareció a finales de 1822.

Así, pues, de este diálogo ciceroniano se nos ha conservado tan sólo un manuscrito, pero, además, en un estado lastimosamente incompleto: sólo nos quedan unos dos tercios del libro I (69 folios), una mitad del II (57 folios), una sexta parte del III (20 folios), y prácticamente nada de los tres últimos libros (2 folios del IV, 3 del V y ninguno del VI). De ahí la especial importancia que tienen para los editores de esta obra los testimonios de autores que vienen a completar muy parcamente lo que nos falta.

La mayoría de estos testimonios son insignificantes para seguir el curso de las ideas de Cicerón, pues se limitan, como ocurre con las de gramáticos como Nonio Marcelo, a simples citas de interés lexicográfico. Otras citas, en cambio, son más largas, aunque algunas veces sean paráfrasis más que citas literales; tampoco faltan algunas citas largas fidedignas, como son, no sólo la del «Sueño de Escipión» —con que terminaba la obra—, que debemos a Macrobio, sino también muchas de Lactancio y de San Agustín. En efecto, el pensamiento ciceroniano se prestaba a una interpretación cristiana, y en el «Sueño» parece oírse a veces la voz de un cristiano.

Con estas citas, en la medida en que no se refieren a las partes ya conservadas en el palimpsesto Vaticano, los editores suelen completar nuestro deficiente texto, aunque muchas veces la ubicación de tales citas resulta problemática y aun imposible y, por eso, suelen dejarse algunas como «de sede incierta». Por nuestra parte, hemos seguido un modo intermedio de aprovechar estos testimonios: se han colocado en su lugar conjeturable las traducciones de las citas que dan cierto sentido y suplen aunque sea parcialmente las lagunas, pero hemos relegado a un «Apéndice» (haciendo solamente una referencia al mismo en el lugar oportuno) aquellas citas más insignificantes. Este modo intermedio me parecía el más adecuado para una edición de sólo la traducción, como lo es la presente, pues hace menos enojosa su lectura, al evitar muchas interrupciones del texto con elementos que no contribuyen a su continuidad; aunque este inconveniente no podía ser totalmente evitado, sobre todo en los últimos libros, sí hemos procurado reducirlo a un mínimo.

Esta deficiente transmisión del texto se debe a que los folios del códice pergamino en letra uncial del siglo IV que contenía el De re publica fueron utilizados desordenadamente para componer un nuevo códice en el que aparece ahora el texto de las Enarrationes in Psalmos de San Agustín, y del que se nos conserva la parte de comentario a los Salmos 119 a 140. Esta operación escritoria debió de realizarse en el mismo convento de Bobbio y en el siglo VII, aquel momento en que parece haber desaparecido el interés por el texto ciceroniano, y se van a dejar perder los otros ejemplares de una obra que la Antigüedad había tenido en la más alta estima.

Como decimos, la extensa cita que, del final de nuestra obra, nos dejó Macrobio hizo que ese fragmento, bajo el título de Somnium Scipionis se conservara como obra independiente*. A pesar de que el pagano Macrobio se había interesado especialmente por su aspecto místico, el pensamiento escatológico de la Edad Media facilitó la interpretación cristiana de este pasaje, y los renacentistas, como el mismo Erasmo, consolidaron la fama de un Cicerón «naturalmente cristiano»; a pesar de que el Dante lo había dejado, en su Inferno (IV 141), junto a Séneca y otros del cortejo de Aristóteles.

3.El diálogo y sus preámbulos

Cicerón empezaba a hablar de la superioridad de la actividad política sobre la meramente teorética, dirigiéndose, al parecer (I 13), a su hermano Quinto, y recordaba cómo, estando ambos en Esmirna, Publio Rutilio Rufo (n. 36) les había narrado un diálogo, al que el mismo Rutilio había asistido hacía años, y en el que Publio Escipión Numantino (n. 38) había expuesto ante un grupo de amigos su pensamiento sobre cuál era la mejor forma de república.

De este modo, el diálogo se finge haberse tenido el año 129 a. C., en la finca de recreo de Escipión, que se había retirado allí con ocasión de la vacación de los tres días de las Ferias Latinas (n. 39), y haberse prolongado precisamente durante los tres días, a cada uno de los cuales corresponden dos de los seis libros que componen la obra.

Cicerón describe con elegante vivacidad las sucesivas entradas en escena de los asistentes (I 9 ss.).

El primero que llega a casa de Publio Escipión (n. 38) es Quinto Tuberón (n. 41), y, cuando ya habían empezado a hablar sobre el interés de las ciencias naturales en comparación con las humanas, viene de improviso Lucio Furio Filo (n. 52), al que Escipión toma de la mano para llevarlo hasta el diván en que toman asiento, y, al mismo tiempo, llega aquel Publio Rutilio que habría referido el diálogo a Cicerón, al que saluda Escipión igualmente. Al poco, entra un criado para advertir al señor de la casa que Lelio (n. 57) había salido ya de la suya para venir a la de Escipión. Se apresura entonces éste para calzarse las sandalias, ponerse el manto (era invierno) y salir al encuentro de tan respetable amigo, al que encuentra en la puerta de la casa, acompañado de Espurio Mummio (n. 58), Cayo Fannio (n. 59) y Quinto Escévola (n. 60). Escipión, tras haberlos saludado, da vuelta para introducirlos en el interior de la casa, colocando a Lelio en el centro del grupo, pues, como dice Cicerón, en momentos de paz Escipión daba precedencia a Lelio así como éste le consideraba superior en la guerra. Como era invierno y apetecía estar al sol, decidieron instalarse en un rincón soleado del jardín de la finca, y en ese momento llega Manió Manilio (n. 62), al que todos saludan, y viene a sentarse al lado de Lelio.

El grupo de interlocutores estaba compuesto, pues, por ocho personas de distinta dignidad. El señor de la casa, Escipión, tenía unos 56 años, y Lelio 61: son los dos protagonistas del diálogo; luego, están cuatro juristas: Quinto Mucio Escévola (el Augur) y Manió Manilio, que es algo más joven, y más joven todavía, Tuberón, con poco más de 30 años; más joven todavía, el que iba a ser también jurista insigne, Rutilio; y, entre estas dos parejas de juristas, el que había sido cónsul el año 136, Furio Filo; finalmente, con menor relevancia, Mummio, y Cayo Fannio, cuya identificación, la de este último, resulta problemática. Aparte los dos protagonistas, intervienen también, alguna vez, en el diálogo, con mayor o menor extensión, los otros asistentes, sobre todo Furio Filo, al que se le encarga la defensa de la tesis de que la injusticia es necesaria para el éxito en la vida; sólo Rutilio y Fannio, al menos en lo que se nos ha conservado del diálogo, permanecen en silencio. Escévola y Fannio eran yernos de Lelio, y Tuberón, sobrino de Escipión; había, pues, un ambiente familiar. De una representación del «círculo de los Escipiones», como grupo de pensamiento estoico, no cabe hablar, pues la misma idea de ese «círculo» resulta altamente problemática*.

Tras una breve conversación iniciada por Furio Filo, en relación con la primeramente mantenida con Escipión, sobre temas de ciencia natural (I 13 ss.), Lelio propone (I 20) que se aproveche el tiempo de esa vacación de las Ferias Latinas para tratar un tema tan importante como el de la mejor forma de gobierno —optimus status ciuitatis— y que sea Escipión quien lleve el discurso, pues es justo que hable de este tema quien es precisamente el primer ciudadano —princeps rei publicae— y ha tratado frecuentemente de él con dos maestros griegos como son Panecio y Polibio. Escipión acepta la propuesta y empieza (§ 38) por definir qué se debe entender por res publica.

La personalidad del mismo Cicerón, que se oculta en el diálogo, tiene ocasión de presentarse en los preámbulos o proemios introductivos, no de cada libro (como había pensado hacer en un principio: Ad Att. IV 16, 2), sino de cada jornada de las tres Ferias Latinas, cada una de las cuales ocupa un par de libros. Estos preámbulos tienen, en el De re publica, una relevancia del todo especial, porque no se limitan a introducir al lector en la materia tratada, sino que sirven precisamente para dar entrada al autor, ausente de las partes dialogadas. La bibliografía sobre estos preámbulos, especialmente sobre el primero (del libro I), ha sido en estos últimos tiempos muy abundante, pues interesa a la historia de los tópoi retórico-filosóficos*.

El primer proemio tiene como tema la superioridad de la vida política activa sobre la puramente teorética. Esta posición viene a servir en general para toda la obra, justifica el método adoptado, y en ella consiste la originalidad frente al modelo platónico. Cicerón empieza por establecer como axiomático que, si el hombre existe para servir a los demás y perfeccionarse en la práctica de la virtud —siendo la virtud, como es, esencialmente cosa de practicar y no sólo de predicar—, la virtud más excelsa es necesariamente la del que se esfuerza por ejercer el gobierno de la república. De este modo incide Cicerón en la antigua polémica entre los que defendían la superioridad de la vida teorética y los que, como Cicerón, la criticaban como inútil si no servía para ser llevada a la práctica, y, en nuestro tema, para servir a la república**. Para esta crítica de la filosofía pura, Cicerón recurre al hábil recurso, por un lado, de asociarla al egoísmo de los epicúreos, proponiendo a éstos como antagonistas de aquel ideal, más noble y patriótico, de que vale la pena sacrificarse por la comunidad y morir por la patria; por otro, de aprovechar una sentencia de Jenócrates (n. 20), según la cual el fin de la filosofía sería hacer que los hombres cumplieran espontáneamente lo que debe hacerse por la coacción de la ley, de donde resultaría que la.eficacia del filósofo sería siempre mucho más escasa que la del legislador, es decir, la del hombre político*.

Es verdad que Cicerón, en este momento concreto de su vida política, se encontraba sin oportunidades para desarrollar una actividad pública efectiva y, precisamente por ello, se dedica a escribir sobre teoría política, pero esta aparente contradicción existencial puede explicarse desde el punto de vista del ideal de otium cum dignitate, es decir, del retiro intelectual sin merma de la disponibilidad —de la dignitas— para volver al servicio de los honores; en efecto, la «dignidad» se refiere concretamente a los cargos públicos, pero, de una manera más general, a la capacidad para conseguirlos y a la disponibilidad para actualizar tal habilidad.

El preámbulo de la segunda jornada (libros III y IV) trata de la educación cívica y de la tradición moral de los romanos (mores maiorum), partiendo, también aquí, de un dato de la naturaleza humana como es la razón, que permite realizar la justicia y compensa la debilidad natural del hombre en comparación con los otros animales, a los que supera precisamente por el uso de la razón, con la que se perfecciona la instintiva convivencia social.

El tercer proemio (libros V y VI), que sólo conocemos por una paráfrasis de San Agustín, se dedicaba a la crítica de la decadencia moral, es decir, a la de Roma en época de Cicerón. Empezaba éste por recordar el verso de Ennio sobre el fundamento moral del poder de Roma:

Moribus antiquis res stat Romana uirisque

«La república romana —aquí, no res populi, sino res Romana— se funda en la moralidad tradicional de sus hombres».

Con ello venía a incidirse en el tópico de que los hombres virtuosos deben ser el ejemplo de todo el pueblo, y en el de la necesidad de que sean aquéllos quienes gobiernen la república, de suerte que la constitución pueda servir como fuente de educación cívica.

4.El tema: la «res publica»

Nuestro diálogo trata expresamente de teoría política, pero el uso de la palabra «política» falsea ya el genuino pensamiento romano, y también el de Cicerón, precisamente porque «política» es un término griego, que presupone la polis, en tanto que la realidad de la «ciudad» de Roma (ciuitas) es cosa muy distinta, incluso del todo contraria, ya que la ciuitas romana no es lo primero de donde se deduce la condición de los que a ella pertenecen, sino, al revés, secundaria, pues es el conjunto de las personas (ciues) que componen el «pueblo» (populus): la ciudad presupone el pueblo, conjunto de personas con un nomen Romanum. Cicerón trata precisamente de esa base humana personal, el pueblo, y concretamente de la gestión de lo que afecta a ese conjunto humano: la res publica, y no directamente de la ciuitas.

El título de nuestro diálogo —De re publica— ha sido traducido frecuentemente por El Estado (o Sobre el Estado), pero hemos preferido conservar el término más próximo al original de «república». Es verdad que, en el lenguaje de hoy, la palabra «república» se refiere a una concreta forma de gobierno, en contraposición a la «monarquía», siendo así que Cicerón no trata exclusivamente esa determinada forma de gobierno, sino todas las formas políticas en general. Esto es cierto, pero no lo es menos que Cicerón toma en consideración esas distintas formas desde el punto de vista de la actual en Roma, que es republicana en el sentido moderno: se ocupa de la república romana realmente existente y, a propósito de ella, discurre sobre otras formas posibles, conocidas por la misma Roma en otros tiempos —la antigua monarquía de Rómulo y sus sucesores— o por otros pueblos en distintos momentos históricos.

Pero hay una razón, en nuestra opinión muy poderosa, para no hablar aquí de «Estado», y es el anacronismo que tal uso supone. Porque una forma de organización es necesaria en todo tipo de convivencia social, pero eso no es necesariamente un «Estado». El «Estado» propiamente dicho es algo que sólo existe desde el siglo XVI y que presenta una teoría y una realidad práctica muy concretas y diferenciadas. Aunque el término mismo fue introducido ya por Maquiavelo —«lo Stato»—, en realidad, sólo hay verdadero Estado a partir de la teorización por Bodino de la soberanía como sumo poder organizado e institucionalizado. Aunque ese nuevo Estado de la época moderna viniera a cumplir las funciones de las antiguas monarquías o de otras formas de gobierno social, esa analogía no justifica el anacronismo de hablar, por ejemplo, de «Estado romano», «Estado faraónico» o «Estado medieval». También los modernos automóviles han venido a hacer las funciones de los antiguos coches de caballos, y la palabra «coche» puede servir genéricamente para uno y otro tipo de vehículo, pero sería del todo inadmisible que llamáramos «automóviles» a las antiguas «carrozas», que, vistas en su conjunto, es decir, incluyendo la fuerza de tracción animal, eran tan «semovientes» como los modernos automóviles, en los que incluimos también el aparejo de tracción mecánica.

Tanto si se conserva «república» como si se introduce «Estado», puede caber la duda de conservar o no la preposición «de», o la equivalente «sobre», más llana quizá para el lector español. Aunque no haya para ello razones decisivas, hemos preferido traducir Sobre la república, y precisamente con minúscula «república», para mayor aproximación al concepto ciceroniano de res publica.

Qué deba entenderse primariamente por res publica nos lo dice escuetamente Cicerón, por boca de Escipión (I 39): «la res publica es la res que pertenece al populus». La dificultad puede estar en entender qué quiso decir con res, «cosa»: «la cosa que pertenece al pueblo». Parece evidente que no se trata de las cosas patrimoniales de uso público, que los juristas suelen llamar también «cosas públicas» (res publicae), sino mejor, en nuestra opinión, la «gestión pública», pues la palabra «cosa», en su amplio campo semántico, comprende también ese sentido de actuación o gestión: «la cosa o negocio de que se trata» (res de qua agitur). Así, pues, la «república» se refiere al gobierno público, y lo que viene a decir Cicerón, aunque parezca tautológico, es que la república consiste en el gobierno que afecta al pueblo. No debemos entender que Cicerón piensa en un democrático «gobierno del pueblo» con genitivo subjetivo, es decir, ejercido por el pueblo, sino en un genitivo objetivo: gobierno del pueblo como objeto, éste, de tal gobierno.

Y ¿qué es el «pueblo»? Nos lo dice Cicerón inmediatamente (I 39): el pueblo no debe entenderse como simple agregado humano, sino como sociedad que se sirve de un derecho común.

Los hombres, conforme a la idea aristotélica*, se agrupan por su propio instinto natural, y no, como decían algunos filósofos, por una indigencia que les obliga a pactar una recíproca sujeción y ayuda. Pero este agregado natural —unión de hombres o de muchedumbre— no es todavía propiamente un «pueblo», sino que éste existe —y, en consecuencia, se puede hablar de «república»— tan sólo cuando existe un derecho común del que todos pueden servirse. Cicerón habla aquí de iuris consensus y de communio utilitatis. En la primera expresión, como ha señalado rectamente Cancelli, en su mencionada edición, el genitivo iuris no es objetivo, sino subjetivo: no se trata de que los hombres se pongan de acuerdo en un derecho —pues esta idea consensualista o pactista es precisamente la que critica Cicerón—, sino de que se dé un derecho común: un derecho «consentiente» para todo el pueblo, y del que éste puede servirse comúnmente, y esta disponibilidad del derecho es precisamente la utilitas —el prestarse a ser «usado»— cuya «comunión» exige Cicerón para que se pueda hablar de populus. Así, pues, el derecho común al servicio de todos es lo que hace que un agregado humano natural se convierta en «pueblo» y se pueda hablar de «gobierno público» o «república». En VI 13, 13 habla Cicerón de las ciudades como grupos humanos unidos por el derecho (n. 363)**. Un eco muy tardío de esta idea, de que es la comunidad del derecho la que constituye una ciudad, encontramos en los conocidos versos de Rutilio Namaciano (VV. 65 s.): «al ofrecer a tus vencidos el consorcio de tu propio derecho, hiciste una Urbe de lo que era antes un Orbe».

Pero el gobierno del pueblo no es siempre igual, y no debe decirse que sólo hay verdadera «república» cuando el gobierno es perfecto. Porque son posibles distintas formas de gobierno, cuya perfección no es absoluta, sino relativa de cada pueblo y cada momento histórico. Y aquí reproduce Cicerón la teoría común de los tipos de república en sus formas puras —monarquía, aristocracia y democracia— y degeneradas —tiranía, oligarquía y anarquía—, con el tópico de la inevitable degeneración cíclica —anacíclosis— de las formas puras en las correspondientes degeneradas, sea directamente, sea por mutación del tipo; una idea ésta que, de todos modos, no se presenta en Cicerón con mayor claridad que en sus predecesores.

Entre las formas puras, la monarquía parece la más perfecta, pues el buen rey es como un padre que ama a su pueblo*, pero su proclividad a convertirse en tiranía la hace siempre sospechosa. De este modo, Cicerón conjuga una preferencia puramente teórica por la monarquía con la tradición radicalmente antimonárquica del pueblo a que pertenece, y de la que él sinceramente participa.

Entre las formas degeneradas, la peor es la anarquía que suele derivar de la democracia, y por eso tampoco la misma democracia resulta segura.

La aristocracia suele presentarse como una forma de tránsito entre la monarquía (pura o ya degenerada) y la democracia.

Ninguna de las formas puras puede, pues, resultar perfecta, y por eso Cicerón se adhiere a la teoría que ve la mayor perfección en una forma mixta y armónica en la que exista un gobierno fuerte, como el de la monarquía, pero se respete la libertad de los mejores, como en la aristocracia, y se atienda los intereses de todo el pueblo, como debería ocurrir en la buena democracia. De todos modos, Cicerón parece consciente de que, sobre todo a partir de la revolución gracana —un momento de especial gravedad para él—, esa misma constitución mixta tradicional parece haberse frustrado, y de ahí que, de aquel monarquismo puramente teórico, emerja todavía como un impulso para buscar la salvación de la república en la erección de un poder personal fuerte capaz de defenderla: un princeps ciuitatis. En esta medida, no es del todo injusto ver en el mismo Cicerón, como decíamos, un precedente para la teoría del Principado que se realizará con Augusto. No cabe hablar aquí de «responsabilidades» por un posterior cambio político cuyo alcance no podía ser previsible, sino de una especie de anhelo de solución que pudo predisponer para la comprensión y aceptación de tal cambio*.

Así, pues, Cicerón parte de la naturalidad de un agregado humano, no pactado sino espontáneo, pero considera que tal agregado sólo constituye un «pueblo» propiamente dicho cuando dispone de un orden común, de un iuris consensus, y que, por lo tanto, sólo entonces se puede hablar de que existe un gobierno común, una res publica, propia de ese populus. Cuando el gobierno es tal que esa comunidad del derecho desaparece, como ocurre en las formas de gobierno degeneradas, la república también desaparece, pero no ocurre así cuando hay un mínimo de comunidad jurídica, aunque no exista una perfecta armonía de los distintos elementos que constituyen el «pueblo»: los mejores, los que actualmente gobiernan, y el común de los ciudadanos. Así, cualquiera de las tres formas puras de gobierno —monarquía, aristocracia y democracia— pueden valer para una «república», pero el riesgo de degeneración de cada una de ellas —en despotismo las dos primeras, en anarquía la última— hace que una forma más estable y perfecta de gobierno tenga que ser mixta, de suerte que contenga —como contenido y como contención— algo de las tres formas, de manera que el equilibrio de las tres fuerzas pueda impedir la irrupción de una de las formas degeneradas*.

Que la parte conservada de este diálogo sea aquella primera que trata principalmente del tópico tradicional de las formas de gobierno, y haya desaparecido casi totalmente la posterior, mucho más extensa, sobre las virtudes del político, ha venido a oscurecer quizá lo que era la idea principal de Cicerón, su ultima ratio, y que explicaría esa singularidad de ser complemento histórico-pragmático de una tradición especulativa griega, y sobre todo platónica: la idea de que, en último término, lo que realmente importa, cuando de re publica se trata, no es la forma de gobierno, la estructura política, sino la virtud de los hombres que se dedican a gobernar efectivamente. Esta idea aparece ya en el primer preámbulo, al defender Cicerón la superioridad del hombre de acción sobre el teórico, y culmina apoteósicamente, a modo de los compases finales de una gran sinfonía, con ese «Sueño» en el que se lleva a la gloria celestial, no al gran filósofo, sino al virtuoso gobernante*. De este modo podemos considerar como leitmotiv de toda la obra aquel verso de Ennio recordado por Cicerón: «La república romana se funda en la moralidad tradicional de sus hombres.»

5.Método y fuentes

La teoría política sobre las formas de gobierno no es esencialmente nueva, sino que Cicerón viene a insertarse en una tradición del pensamiento griego, que incluso llegó a incidir en la confrontación con la realidad romana, como ocurre con Polibio. Pero la novedad que esta obra presenta está en que esta especulación teórica se combina con una consideración histórica de la experiencia política romana. Cicerón habla de dos vías de acceso a su teoría: la especulativa, al modo griego, y la pragmática, que es la más genuinamente romana**.

La novedad y el interés principal del método de Cicerón, en esta discusión sobre las formas de gobierno, radica precisamente en que la especulación teorética aparece corroborada por el contraste pragmático de la propia historia nacional. En este sentido, frente al idealismo del modelo platónico, se opone una teoría realista fundada en la historia, y precisamente en la experiencia del pueblo que ha asumido un indiscutible protagonismo histórico: Roma*. Y Cicerón era perfectamente consciente de este mérito al insertar esta contraposición en su diatriba contra el antitradicionalismo de los griegos**.

Éste es el principal mérito de la concepción ciceroniana: el haber sabido insertar una reflexión pragmática, fundada en la experiencia del propio pueblo, dentro de una alta visión de la vida política como parte del cosmos, cuya apoteosis se consuma en ese maravilloso epílogo del «Sueño de Escipión», en el que, a fuerza de trascender los límites humanos, llega a darse esa impresión de escatología cristiana que estimuló la admiración de los autores como Lactancio y San Agustín.

De este modo, en nuestro diálogo podemos ver también un libro de historia romana, desde Rómulo, el fundador, hasta la crisis gracana inmediatamente precedente al diálogo, el cual se coloca en el año 129 a, C. Un libro de historia, es verdad, en que lo cierto se entremezcla sin escrúpulo con el mito y la tradición legendaria, pero en una medida que, después de todo, no es mucho más exagerada que en los historiadores de profesión; de hecho, los historiadores modernos no encuentran inconveniente en citar el De re publica como un testimonio histórico junto a otros que necesitan igual crítica***.

Consecuentemente, las fuentes de que pudo valerse Cicerón para redactar nuestro diálogo eran filosóficas, unas, e históricas, otras.

Cuando en mayo del año 34 a. C., antes de que Cicerón decidiera colocar su diálogo en la fecha remota del 129 a. C., empezó a trabajar en su obra, escribió a su amigo Ático (Ad Att. IV 14, 1) para que le autorizara a utilizar la gran biblioteca que Ático tenía en Roma, pues iba a necesitar muchos libros de consulta, especialmente los de Varrón. Pocos días después (Ad Att. IV 16, 2), le vuelve a escribir para decirle que no podrá mencionar a Varrón en el diálogo, porque sería anacronismo introducir ese nombre en un diálogo que se va a colocar en una fecha anterior a Varrón, y que sólo podrá hacerlo en los preámbulos que piensa introducir en su obra; pero podemos pensar que Cicerón tomó muchos datos históricos de su amigo Varrón, el más erudito de los sabios de su tiempo. Con todo, no podía ser Varrón la fuente principal de Cicerón en este momento. Es evidente que era el tratamiento de la politeía, en la tradición platónico-aristotélica, lo que más movió a Cicerón para escribir su De re publica; lo mismo que para el De legibus, nuestro autor declara expresamente seguir el ejemplo de Platón. En algún momento (I 43), Cicerón traduce pasajes de la República de Platón (VIII 562c - 563e); por otro lado, la teoría de las formas de gobierno procede, aunque no sea directamente, del estudio tipológico de Aristóteles.

Cuando Cicerón dice (I 34) que nadie mejor puede disertar sobre la república que Escipión, alega que éste había tratado muchas veces de este tema con Panecio y Polibio, y no podemos excluir que las obras de estos dos autores griegos hubieran estado presentes en la memoria de Cicerón al escribir este diálogo; en especial, Polibio pudo servirle de modelo, pues también él había tratado la teoría clásica de las formas de gobierno en relación con la realidad romana, como va a hacer Cicerón, para exaltar, como también éste hace, la combinación institucional peculiar de la experiencia romana, idealizada por ambos autores para el momento cumbre de mediados del siglo II a. C., la que solemos llamar «constitución mixta»*.

No existiendo para nuestro diálogo una fuente de inspiración única, se puede decir que otras muchas lecturas griegas pudieron influir en su autor: Heraclides Pontico, Demetrio Falereo, Teofrasto, Dicearco**, Posidonio*** y Antíoco de Ascalona****, sin olvidar la analística romana, a la que Cicerón tenía fácil acceso y a la que se refiere expresamente en algunos lugares del diálogo. Lo difícil de determinar es en qué medida Cicerón consultó expresamente las obras, incluso ya leídas por él con anterioridad, o se valió simplemente de su memoria, y de ahí que no sea posible distinguir lo que es propiamente «fuente» de nuestro diálogo, de lo que es reminiscencia de la gran cultura literaria del autor. En conjunto, el modelo platónico es el primordialmente presente, aunque sea más en la forma, como vemos en el mismo recurso a la proyección de una teoría teológica en la forma de sueño conclusivo del diálogo, según hace Platón con la narración de ultratumba del resucitado Er el Armenio para concluir su República (X 608c - 62Id), o con otros mitos escatológicos conclusivos del Fedón o el Gorgias*. La idea de inmortalidad celestial —de la que, por lo demás, se ocupa Cicerón muy superficialmente, como creencia privada— aparece, pues, como rectificativa del anhelo de la gloria; en este sentido, Cicerón parece seguir más el pesimismo de Posidonio que el optimismo de Panecio: el perfecto orden cósmico falla en el orden puramente terrenal. Lo nuevo de Cicerón, o quizá ya de algún predecesor, está en enmarcar la idea de la insatisfacción de la gloria dentro de un conjunto de perfección cósmica. El mismo fondo pitagórico que presenta el «Sueño de Escipión» quizá se deba atribuir a una transmisión por el intermedio de Posidonio y del propulsor del neo-pitagorismo en Roma, Nigidio Fígulo**. En la minusvaloración de la gloria, en cambio, sorprendemos en Cicerón un momento de excepción pesimista.

Aparte todas las posibles lecturas filosóficas e históricas que pudieran influir en la composición de nuestra obra, es de destacar la frecuente referencia a versos tomados de Ennio, un autor que estaba siempre muy presente en la memoria de Cicerón, y también, alguna vez, a los de Pacuvio. Esto pertenecía a la cultura literaria propiamente romana, pero en Ennio podemos ver algo más que una lectura de Cicerón: un modelo ideológico, casi un símbolo de la tradición romana.

6.Nuestra traducción

La presente traducción se funda en el texto latino establecido por K. Ziegler*.

Del texto de Ziegler nos hemos apartado en muy pocos lugares, como se indica en las notas 14, 73, 99, 107, 111, 139, 220 y 235. También hemos añadido, a la serie de los testimonios de Ziegler, el del Anónimo (bizantino) número 7, como se justifica en la nota correspondiente del «Apéndice» de testimonios.

Conforme al criterio expuesto más arriba (sub 2), hemos distinguido aquellos testimonios que integran razonablemente el diálogo donde el palimpsesto presenta lagunas, de aquellas otras referencias, o más parafrásticas o más insignificantes (éstas, muchas veces, de ubicación muy dudosa), que presentamos en forma de «Apéndice» y por orden alfabético de autores, con numeración propia para cada autor. Aquellos testimonios que conservamos en su lugar, dentro del texto, aparecen señalados por un asterisco inicial, y al final de cada uno de ellos se da la referencia nominal y numérica al lugar de procedencia según el mencionado «Apéndice», que contiene el texto (o un resumen) de los otros testimonios. A su vez, en estos otros testimonios se indica la posible ubicación (según Ziegler) o se advierte que son de imposible ubicación (incert.).

Hemos de advertir que las lagunas del palimpsesto se han señalado por puntos, y por líneas de puntos cuando se trata de una laguna larga, pero sin determinar en ningún caso la extensión real de las lagunas. Con corchetes agudos se señalan las palabras conjeturalmente reconstruidas. Para mayor facilidad del lector, hemos separado siempre los parlamentos de los interlocutores colocando al comienzo el nombre de los mismos, utilizando los mismos corchetes cuando tales nombres no aparecen en el texto.

* Las recensiones de conjunto sobre esta bibliografía se han repetido desde hace tiempo, pero ahora debe consultarse la última de P. L. SCHMIDT, «Cicero, De re publica: die Forschung der letzen fünf Dezennien», en Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, XIV, Berlin, 1973, págs. 262-356. El último decenio, posterior a esta recensión de conjunto, ha sido también fecundo, y a algunos de estos estudios posteriores nos hemos de referir preferentemente en los lugares oportunos. Hemos tenido especialmente en cuenta la introducción y notas del romanista F. CANCELLI, en su edición M. T. Cicerone, Lo Stato, Mondadori, Florencia, 1979 (véase nuestra reseña de este libro en Studia et Documenta Historiae et Iuris 66 [1980], 573-593).

* Otras traducciones castellanas en CICERÓN, Obras completas, vol. VI, «Biblioteca Clásica» 75, Madrid, 1912, trad, de NAVARRO Y CALVO; CICERÓN, La República, EDAF, Madrid, 1967, trad, de MARTÍNEZ HERRANZ, GAYO ARIAS y ALDO BERTI.

* Sobre el «Sueño» en la Edad Media, vid. B. MUNK OLSEN, «Quelques aspects de la diffusion du Somnium Scipionis de Cicerón au Moyen Áge (du IX^e au XII^e siècle)», en Studia Romana in honorem P. Krarup, Odense, 1976, págs. 146-153, que da referencia de hasta 100 manuscritos repartidos en 42 bibliotecas.

* Vid. K. BÜCHNER, Somnium Scipionis, Wiesbaden, 1976. Entre otras muchas ediciones, recordamos aquí la de ANTONIO MAGARIÑOS, en la colección de «Clásicos Emérita», CSIC, Madrid, 1943. K. ZIEGLER, «Zur Text und Textgeschichte der Republik Ciceros», Hermes 59 (1931), 274, conjeturó que Macrobio empezó por limitarse a hacer un comentario del texto, pero que luego, para satisfacer el interés de los lectores, añadió la transcripción del mismo.

* Vid., sobre el «círculo de los Escipiones», H. STRASSBURGER, «Der ‘Scipionenkreis’», Hermes 94 (1966), 60, y J. E. G. ZETZEL, «Cicero and the Scipionic Circle», Harvard Studies 76 (1972), 173.

* Después de los trabajos de Ruch (1958), Büchner (1964), Pfligersdorffer (1969) y Grilli (1971), ha vuelto a tratar del primer proemio. F. CANCELLI, «Filosofi e politici e il responsum di Senocrate nel proemio al de república di Cicerone», en Studi in onore di E. Paratore, Bolonia, 1981, págs. 373-411.

** A. GRILLI, I proemi del «de re publica» de Cicerone (Antichità classica e cristiana, 3), Brescia, 1971, señala la influencia que sobre esta idea en Cicerón tuvo el magisterio de Antíoco de Ascalona; pero vid. CANCELLI, «Filosofi e politici…», págs. 409 y sigs., en el sentido de volver a reconocer a Panecio la influencia principal. Por otro lado, la actitud antiepicúrea de Cicerón parece tener su inauguración formal en este pasaje (cf. T. MASLOWSKI, «The Chronology of Cicero’s Anti-epicureism», Eos 62 [1974], 55), aunque tampoco se puede decir que la crítica de Cicerón se dirija exclusivamente contra los epicúreos.

* Sobre esta utilización de la sentencia de Jenócrates, cf. CANCELLI, «Filosofi e politici…», ant. cit.

* ARIST., Pol I 2, 1253 a.

** El fin de tal sociedad lo pone Cicerón (IV 3, 3) en la vida feliz y honesta de los ciudadanos, como ya hacía ARIST., Pol III 9, 1280b y 1281a.

* Vid. P. KRARUP, «Scipio Aemilianus as a Defender of Kingship. A Contribution to the Interpretation of Cicero’s De re publica», en Classica et Medievalia in honorem F. Blatt, Copenhague, 1973, pág. 209.

* Vid. E. LEPORE, Il princeps ciceroniano e gli ideali politici della tarda república, Nápoles, 1954.

* Resumimos aquí nuestro punto de vista sobre el tema, pero la literatura es rica en contraposiciones y matices; vid., principalmente, el amplio tratamiento de F. CANCELLI en la «Introduzione» a su mencionada edición, págs. 59-144, y también la literatura del último decenio: L. PARELLI, «La definizione de l’origine dello stato nel pensiero di Cicerone», Atti Accad. Torino 106 [1972], 281-309; R. WERNER, «Ueber Herkunft und Bedeutung von Ciceros Staatsdefinition», Chiron 3 [1973], 163-178; H. P. KOHNS, «Consensus iuris-communis utilitatis (zu Cic. rep. 1, 39)», Gymnasium 81 [1974], 485; A. HEUSS, «Cicero’s Theorie vom römischen Staat», Nachrichten Akademie Göttingen 1975, 8 [1976], 218; DANIELA CRESCI, en Anazetesis 1 [1978], 41-44). La distinción entre «república» y «república perfecta» aparecía ya en W. SAUERBAUM, Von antiken zum frühmittelalterlichen Staatsbegriff, Münster, 1961, págs. 1-70, y debo rectificar, tras una consideración más detenida de la cuestión, mi rechazo excesivamente expeditivo en mi recensión a dicha obra, en Der Staat, 1965, pág. 361.

* Quizá quien mejor ha destacado esta última razón del pensamiento político de Cicerón es BÜCHNER, Somnium Scipionis…, art. cit.

** Vid. n. 99.

* Vid., sobre esta contraposición, K. BÜCHNER, «Zum Platonismus Ciceros. Bemerkungen zum vierten Buch von Ciceros Work de re publica», en Festschrift Gundert, Amsterdam, 1974, págs. 165-184. Sobre el tópico enniano (que citará CICERÓN, I 18, 30) «filosofar, pero menos» (philosophari, sed paucis) en el ambiente de los interlocutores de nuestro diálogo, vid. O. BEHRENDS, en Zeitschrift der Savigny - Stiftung (rom. Abt.), 100 (1983), 458.

** Vid. J. GAILLARD, «Que représentent les Grecs pour Cicerón?», Bulletin de l’assoc. Budé, 1975, 499.

*** Vid. E. RAWSON, «Cicero, the Historian and Cicero the Antiquarian», Journal of Roman Studies 62 (1972), 33-45; P. A. BRUNT, «Cicero and Historiography», en Philias Charin. Miscellanea in onore di E. Manni, Roma, 1976, págs. 309-340.

* El libro VI de POLIBIO podía haber servido como el modelo más directo, pero Cicerón, en su entusiasmo platónico, supo mejorar ese modelo con gran independencia y originalidad. (Vid. J. HEURGON, «Cicerón et la république», Mélanges Senghor, Dakar, 1977, págs. 177-183).

** Sobre la posible influencia de Dicearco, vid. I. G. TAIFACOS, «Il De re publica di Cicerone o il modello dicearcheo della costituzione mista», Plátōn 31 (1979), 128-135.

*** Es posible que las referencias astronómicas de Arquímedes procedan de Posidonio (vid. O. GIGON, «Posidiana, Ciceroniana, Lactantiana», en Studia, Waszink, Amsterdam, 1973, pág. 145).

**** Vid. GRILLI, I proemi…; también J. L. FERRARY, «Le discours de Lelius dans le III^e livre du de re publica de Cicerón», Mélanges Rome 86 (1974), 745, señala a Antíoco de Ascalona como intermediario en la influencia platónico-aristotélica.

* Er es un soldado que figura haber permanecido doce días en ultratumba y cuenta lo que ha visto después de muerto: la justicia divina, que castiga al tirano y premia a los virtuosos, dentro de una gran escena cósmica de las almas en espera de reencarnación. Cicerón aprovecha este recurso de la visión de la pequeñez de lo terrenal desde el mirador celestial —la Vía Láctea como lugar beatífico de los hombres virtuosos— para explicar la insignificancia de la. gloria humana que suelen anhelar los hombres, tan limitada en el espacio (caps. 8 ss.) y en el tiempo (caps. 15 ss.), pero evita toda alusión a los castigos por el abuso del poder, pues se trata precisamente de exaltar la dedicación a la vida política, y por eso mismo no termina con una conversión a la vida privada, como ocurre en el final platónico, sino en una exhortación a la vida pública. (Vid. esta observación en MAGARIÑOS, ed. cit., pág. 13.)

** Literatura, en MAGARIÑOS, ibid., págs. 16 y sigs.

* En «Bibliotheca Teubneriana», siete ediciones: de 1915 a 1969. Para otras ediciones y traducciones, vid. SCHMIDT, «Cicero, De re publica: die Forschung…», págs. 266 y sigs. Entre las más recientes, pueden mencionarse las de P. KRARUP (1967); A. RESTA-BARRILE (1970); K. BÜCHNER (1960; reimpr. de 1973, y ed. separada del Somnium Scipionis, con amplio comentario, en la serie de monografías de la revista Hermes 36 [1976]; del mismo autor es el libro Cicero [1962], que trata especialmente de nuestra obra en págs. 25-115); L. FERRERO (1974); las varias veces mencionada de CANCELLI (1979), y la de E. BRÉGUET (Les Belles Lettres, 1980).