B. LA ALTA ESCOLÁSTICA

Con el siglo XII se produce en la edad media un imponente arranque intelectual. Fue como una nueva floración, que debe atribuirse a tres circunstancias: la recepción de las obras filosóficas de Aristóteles, el florecimiento de las universidades y el continuo desarrollo de la actividad científica de las grandes órdenes. Tales fueron los nuevos impulsos que se dejaron sentir entonces en todas partes.

Los nuevos impulsos

La recepción de Aristóteles se llevó a cabo en diferentes etapas. Desde Boecio, Aristóteles era ya conocido, aunque sólo por dos de sus escritos, las Categorías y De Interpretatione. Los otros escritos lógicos, la llamada nueva lógica, llegaron a los escolásticos a través de la escuela de Chartres. Ahora, en cambio, se abría un nuevo camino, el de la filosofía árabe y judía. Los árabes no habían tardado en recibir y elaborar las obras de Aristóteles. Por traducciones del árabe penetró también Aristóteles en la edad media. Los dos más significados filósofos fueron Avicena († 1037) y Averroes († 1198). Vinieron a ser dos grandes autoridades de la edad media. Averroes comentó casi todas las obras de Aristóteles. Sus comentarios se añadieron a las ediciones de las obras de Aristóteles, y el mismo Averroes fue llamado a secas el Comentador. Con efecto todavía más duradero, aunque mucho antes que él, había transmitido Avicena ideas aristotélicas. Pero este «aristotelismo» estaba concebido platónicamente, lo que por lo demás no era del todo desacertado, pues sabemos hoy que el Aristóteles histórico no había perdido totalmente su herencia platónica. En la dirección de una interpretación neoplatónica de Aristóteles influyeron además dos obras que habían nacido entre los árabes y circulaban con el nombre de Aristóteles: el Liber de causis y la llamada Teología de Aristóteles. El primero era un extracto de la Elementatio del neoplatónico Proclo, y la segunda un extracto de Plotino.

El otro camino por el que penetra Aristóteles en la edad media es la filosofía judía. Como esta filosofía está notablemente influida por los árabes, también por este lado se puede prever una interpretación neoplatónica de Aristóteles. Los dos hombres más importantes de la filosofía judía son Avicebrón († 1070) y Maimónides († 1204). Este último influyó en forma especialmente marcada en la doctrina de la creación de santo Tomás de Aquino.

Además de estos dos caminos por los que Aristóteles entra en la edad media, hay un tercero, el de más valor científico, aunque emprendido algo más tardíamente: fueron las traducciones directas del griego. La puerta de acceso parece haber sido Sicilia. En Catania nos encontramos con el primer traductor del griego: Henricus Aristippus. Otros le seguirán. Uno de los más importantes fue Guillermo de Moerbeke, que trabajó principalmente para santo Tomás. Con el siglo XIII quedó concluida la gran obra de traducción directa del griego. Para comprender el aristotelismo medieval es de todos modos necesario recurrir a los textos originales de Aristóteles. Hace ya tiempo que se sigue este método. Pero no menos necesario es —y esto no se hace por lo regular— tener también en cuenta las infiltraciones neoplatónicas que se producen en el aristotelismo medieval por el camino que siguió Aristóteles en la edad media. Y como la edad media solía practicar la combinación, se debe también incluir en el cálculo lo que tomó de las obras platónicas mismas. Se conocían en extractos la República y las Leyes por traducciones del árabe, el Menón, Fedón, Timeo y Parménides por traducciones directas del griego.

Por lo demás, hubo también algunas prohibiciones de Aristóteles (1210, 1215, 1263). Lo nuevo infunde a veces sospechas a espíritus conservadores. Sin embargo, se trataba sólo de tropiezos pasajeros. No había pasado mucho tiempo cuando, por el contrario, se exigía ya el conocimiento de todo Aristóteles para licenciarse en la facultad de artes.

El segundo gran impulso para el florecimiento de la Escolástica fue la reciente fundación de universidades por los reyes y por los papas. En un principio se creaban sólo facultades aisladas, de medicina en Salerno, de derecho en Bolonia. En las otras grandes ciudades las distintas facultades, de teología, derecho, medicina y filosofía, o los «artistas» (pues aquí se estudiaban las siete artes liberales) se fueron reuniendo poco a poco para formar la Universitas magistrorum et scholarium. Las más antiguas son las de París y Oxford. Siguen Orleáns en 1200, Cambridge en 1209, Salamanca hacia 1220, Padua en 1222, Nápoles en 1224, Tolosa de Francia en 1229, Lérida en 1300, Praga en 1347, Viena en 1365, Heidelberg en 1368, Colonia en 1388, Erfurt en 1389.

Entre las diferentes órdenes, los dominicos y los franciscanos tuvieron especial importancia para la ciencia de la edad media. También seglares regentaban cátedras en las universidades. Los primeros fueron siguiendo poco a poco la dirección del cada vez más floreciente aristotelismo, mientras que los segundos propendían más a la otra tradición más antigua, la del platonismo agustiniano.

6. París a comienzos del siglo XIII: Teólogos y «artistas»

Ya en el siglo XII se llamaba París «la ciudad de los filósofos». Sin embargo, su fisonomía exterior está marcada por los teólogos. Nombres famosos dan por esta época su impronta a la ciudad, en la que por, lo pronto se había aclimatado el gran maestro que había escrito las Sentencias, obra que servía de base en todas partes para la enseñanza teológica: Pedro Lombardo († 1160). Ahora nos encontramos con Guillermo de Auxerre († 1231), el canciller Felipe († 1236), Guillermo de Auvernia († 1249). Pero éstos no escribieron sólo sobre teología, sino también sobre temas típicamente filosóficos, sobre la voluntad libre, el derecho natural, el bien, la virtud y las virtudes, el alma, el cosmos y sobre el primer principio del ser. Estos hombres tienen especial importancia porque a través de ellos penetró en la Escolástica no poco del pensamiento filosófico de árabes y judíos: por ejemplo, por medio de Guillermo de Auvernia se introdujo la posteriormente tan discutida distinción real entre la esencia y la existencia. De todos modos, rechaza sin vacilar otras tesis del neoplatonismo árabe, como la eternidad del mundo, la unidad del intelecto, la necesidad de la emanación. Acerca de esta última insiste en la trascendencia divina. Entre las cosas y Dios no hay la relación del agua a la fuente, lo cual significaría igualdad. Entre Dios y el mundo sólo existe analogía. Claramente resuena aquí este concepto que con frecuencia se ha de oír en la escolástica; conforme, por lo demás, al ejemplo de Aristóteles de la salud y lo sano.

Pero París, la ciudad de los filósofos, tuvo quizá mayor importancia para el proceso ulterior gracias a los maestros de lógica, que por esta época enseñaban allí: Guillermo de Shyreswood († hacia 1267), Pedro Hispano († 1277), que escribió el manual de lógica más estudiado de todos los que jamás se publicaron, y Lamberto de Auxerre. Eran todos «artistas», llamados así porque pertenecían a la facultad en que se enseñaban las siete artes liberales, facultad que comenzó a independizarse del movimiento de la universidad cuando con la boga del Aristóteles completo no pudieron ya los teólogos encargarse de la labor filosófica sencillamente por haber crecido desmesuradamente la materia de estudio. Tal fue el comienzo de nuestras actuales facultades filosóficas.

7. La escuela de Oxford: Matemáticas y ciencias naturales

Oxford es con París la gran puerta que conduce a la alta escolástica. Aquí sigue todavía pujante la antigua tradición del platonismo agustiniano. Conviene tener esto presente para no incurrir en el tópico tan divulgado de que la alta Escolástica no hizo más que seguir servilmente a Aristóteles. En Oxford se conoce a Aristóteles; el fundador de la escuela era uno de los grandes traductores de obras aristotélicas; pero la actitud es crítica. En cambio, despiertan especial interés los progresos de los árabes en las ciencias naturales, se cultiva la herencia de Chartres, se estudian las matemáticas y la física, por las que París no manifestaba notable interés. Sobre todo se adopta una actitud empírica, que permanecerá como una de las características de la filosofía inglesa; en el fondo, sin embargo, se piensa platónicamente. En realidad el idealismo no se opone al estudio de la experiencia, sino que sólo indica un modo de utilizarla y dominarla.

El fundador de la escuela es Roberto Grosseteste († 1253), célebre tanto por su metafísica de la luz como por su empeño en describir y evaluar los fenómenos naturales con métodos matemáticos cuantitativos, en lugar de limitarse a hablar de entidades internas. Otra gran nombre de la escuela es Rogerio Bacon († 1292), que asocia también el idealismo y la ciencia experimental y en algunas cosas tiene sorprendente analogía con su homónimo posterior Francisco Bacon. Exige libertad frente a la autoridad, promueve el experimento y conoce también ya los falsos «ídolos» que oscurecen la verdad. Tenía un lenguaje tajante, cosa que le acarreó muchos sinsabores.

8. La primitiva escuela franciscana: Los hombres del agustinismo

La corriente de tradición agustiniana, de tendencia más bien platónica y neoplatónica, predomina también en la escuela franciscana, que es precisamente su foco. Sostiene algunas doctrinas que la distinguen de otras escuelas, principalmente la tomista. Son éstas: primado de la voluntad sobre la inteligencia, reducción del conocimiento a las razones eternas existentes en la mente de Dios, idea de la iluminación, idea de las fuerzas seminales en la naturaleza, multiplicidad de formas, imposibilidad de una creación eterna, concepto de una materia espiritual, relativa independencia del alma frente al cuerpo, conocimiento inmediato del alma por su esencia, y sobre todo la concepción de una filosofía cristiana que no se basa ya únicamente en el conocimiento natural, sino que acentúa la importancia de ciertas doctrinas reveladas como tesis básicas de la escolástica.

En los comienzos de la escuela encontramos a Alejandro de Hales († 1245), Juan de Rupella († 1245) y otros. Sin embargo, el mayor de todos y el verdadero titular de la escuela es san Buenaventura, que al lado de santo Tomás constituye la figura señera de la alta escolástica.

San Buenaventura (1221-1274) es propiamente teólogo e incluso místico, representante de una filosofía típicamente «cristiana» y viviente demostración de que ésta no está reñida con una rigurosa labor filosófica en su terreno propio. No necesitamos extendernos en la exposición de su pensamiento, puesto que el mismo Buenaventura dice que quiere atenerse a la tradición y porque hemos hablado ya bastante del platonismo agustiniano. Destacaremos sólo algunos puntos.

El centro de la filosofía de san Buenaventura es, al igual que en san Agustín, la idea de Dios. Santo Tomás dirá que el ser es lo primero que se conoce. San Buenaventura dice: Dios es lo primero que se conoce. Topamos con Él en nuestra alma. Por Agustín sabemos ya que la verdad es la que nos permite verlo, la verdad en su inmutabilidad, en su eternidad, en su absolutez, pues Dios es la verdad, por la que todo lo demás es verdadero. Otro tanto se puede decir de la vivencia de los valores. También en el bien hallamos a Dios; Dios es el fundamento del bien, el bien en todo lo bueno, como lo había enseñado también Agustín. Y como el valor está en nosotros presente a nuestra visión, también Dios está presente en esta forma. Si analizamos su naturaleza, que en términos generales es ser, vida, luz y poder, pero en el conocimiento se nos presenta como verdad, entonces tenemos ante nosotros las ideas en el espíritu de Dios. También en santo Tomás existe la idea, pero san Buenaventura la acentúa con más claridad y energía. A través de los velos de los vocablos tradicionales ve que la idea no es sólo algo lógico, sino algo dinámico, activo, creador y, en este sentido, más ser que todos los seres. San Buenaventura censura a Aristóteles por haber criticado en este punto a Platón: Las razones que aduce Aristóteles no tienen valor. En efecto, Aristóteles era el hombre de la ciencia, pero Platón era el hombre de la sabiduría. Con esto dijo san Buenaventura algo muy importante sobre Platón y… sobre sí mismo. También él tiene esa facultad de ver, que no se detiene en las partes y en su suma, sino que enfoca el conjunto, el todo, lo esencial y lo propio, el ser tras la apariencia, la energía tras el resultado. Por eso su filosofía del ser comienza con lo perfecto, para comprender partiendo de éste lo imperfecto, con lo cual el ser particular es definido de modo que jamás puede ser tomado por lo primero, por un principio del bien, o si se quiere de lo agradable o del bienestar, ante lo cual hubiera el hombre de postrarse de rodillas y venerarlo como un ídolo. Nunca deja de ser imperfecto, y siempre sugiere algo más allá de él. Lo perfecto, añade, no se puede «deducir» de lo imperfecto. Quien así proceda no lo hallará nunca. Lo perfecto se ofrece a la percepción como el dato primero. «Hay que sorprenderse de la ceguera de una inteligencia que no se fija en lo que ve primero de todo, sin lo cual no le es posible conocer». Este dicho es muy significativo. De hecho todos los grandes pensadores metafísicos comenzaron a filosofar partiendo de lo perfecto como dato primero. Con esto resulta claro lo que Buenaventura tiene que decirnos sobre el mundo. No puede ser eterno. El concepto de una creación eterna es una contradicción en sí mismo. Todo está compuesto de esencia y existencia, de materia y forma. También el alma tiene «materia», tiene potencialidad, que es lo que significa el concepto de materia espiritual. No existe una llamada materia primera en sentido de indeterminación total. Toda materia implica más bien energías germinales, los logoi de la filosofía antigua. Por lo que concierne a la forma, Buenaventura admite en los seres, principalmente en los vivos, más y más formas constitutivas, si bien una sola da a todas una formación superior, opinión que parece responder mejor a los descubrimientos de la biología moderna que la doctrina tomista corriente de la unidad de la forma. Pero con las formas nos hallamos de nuevo en el ámbito de las ideas en el espíritu de Dios. Para Buenaventura el mundo en cuanto fenómeno es de hecho un símbolo, una corriente de imágenes que nos orientan hacia los arquetipos eternos (ejemplarismo). Y así la vida del hombre es un itinerario hacia Dios, con tal que tenga los ojos abiertos para ver y para penetrar los seres y los valores hasta su verdadero núcleo divino. Se dan grados en este mirar el contenido ideal de verdad de los símbolos. Con esto aportó Buenaventura una notable contribución a la doctrina de las ideas, es decir, a cierta antinomia de la doctrina de las ideas, pues por una parte afirma la contemplación de las ideas y por otra dice que el camino dialéctico no tiene fin y que no podemos creer haber alcanzado ya la verdad propiamente dicha. Buenaventura explica: Hay contenidos de conocimiento que sólo son «sombras»; hay otros que constituyen ya «huellas»; finalmente los hay que son «imágenes». La imagen es copia y en este sentido lleva ya el arquetipo en sí, pero no lo es totalmente. Hay siempre cierta diferencia. Buenaventura no es, pues, ontologista. La diferencia es la de la analogía. En la cuestión de la analogía hay en la escolástica demasiada palabrería y muy poca claridad. También santo Tomás se expresa de diversas formas en este particular. Pero Buenaventura vio aquí claramente lo esencial: la analogía es una analogía de semejanza, es decir, un pensar de participación. Y eso es todo. En la línea de esta participación, la sombra, la huella y la imagen son diferencias de grados. De lo dicho se puede constituir fácilmente la teoría del conocimiento de Buenaventura. Vamos a reproducir con sus propias palabras lo más esencial:

Las cosas tienen tres clases de ser: el ser en el espíritu que las conoce; el ser en su propia realidad, y el ser en la mente eterna de Dios. Por eso, para un conocimiento seguro no basta a nuestra alma la verdad de las cosas en la misma alma, ni su verdad en la propia realidad de las cosas, pues en ambos casos tal verdad es mudable; más bien debe el alma elevarse hasta llegar en cierto modo al ser de ellas mismas según están en el entendimiento divino.

Salta a la vista la consonancia con san Agustín. Esto quiere decir que necesitamos los fundamentos eternos en el espíritu divino. De esto no cabe la menor duda a Buenaventura. Pero cuando dice que «en cierto modo» debemos llegar al ser de las cosas en el entendimiento divino, notamos a la vez con qué crítica verdaderamente filosófica se enfrenta con esta doctrina tan célebre.

San Buenaventura hizo naturalmente escuela. Entre sus discípulos se cuentan Mateo de Aquasparta, Rogerio Marston, John Peckham, Pedro Juan Olivi, etc.

9. San Alberto Magno: Doctor universalis

Con Alberto Magno (1193-1280) pasa al primer término la orden dominicana, tan benemérita de la vida intelectual de la edad media, y con ella llega a su punto culminante la gran innovación del medioevo, al aristotelismo. Ahora bien, el aristotelismo de la edad media es un carácter especial; en todo caso no es idéntico con el Aristóteles histórico, ni siquiera en santo Tomás. Continuamente hay que tener presente de qué matiz se trata. Ya hemos hecho alusión a la infiltración platónica. Decir que santo Tomás o incluso Eckhart son aristotélicos, y creer que con esto está dicho todo, es la más crasa ignorancia. Sin embargo, el nombre de aristotelismo resume un movimiento determinado, aunque todavía bastante complejo. En este sentido tuvo Alberto Magno importancia decisiva. Se propuso «hacer comprensible a los latinos todas las partes de la filosofía aristotélica». Realmente, su empeño fue coronado por el éxito. No sólo la lógica, sino también la física, la metafísica, la psicología, la ética y la política del Estagirita son transmitidas por este conducto al pensar escolástico. En el mismo sentido operan también fuentes árabes y judías, y sobre todo neoplatónicas, que en parte penetran el todo y en parte lo matizan. El mismo san Alberto es el mejor ejemplo de lo que más arriba hemos dicho sobre los matices del aristotelismo en la edad media. Su aristotelismo es a la vez neoplatonismo. La síntesis era intencionada. «Has de saber —dijo él mismo— que en la filosofía sólo se llega a la perfección si se posee el saber de ambos, de Aristóteles y de Platón». A Alberto se le llama con razón Doctor universalis. Era un enciclopedista de gran estilo. Poco después de su muerte escribió de él un cronista anónimo:

En este tiempo floreció el obispo Alberto de la orden de los dominicos, el más notable teólogo y el más erudito de todos los maestros, y nadie, después de Salomón, ha habido mayor que él o semejante en toda la filosofía […], pero como era alemán de nación, muchos le odian y su nombre es desacreditado, si bien se utilizan sus obras.

Pero el enciclopedista no era ni mucho menos un ratón de biblioteca. Era también un destacado estudioso de la naturaleza, un coleccionista notable y un investigador original, sobre todo en el campo de la zoología y de la botánica. Uno de sus editores ha escrito: «Si el desarrollo de las ciencias naturales hubiera seguido el camino que había iniciado Alberto, se hubiera ahorrado un rodeo de tres siglos».

A la escuela de san Alberto Magno pertenecen Hugo Ripelin de Estrasburgo, Ulrico de Estrasburgo, Dietrich de Freiberg, Bertoldo de Moosburg. La escuela fue un hogar de la mística. También Eckhart y el Cusano fueron influidos por ella.

10. Santo Tomás de Aquino: Aristotelismo cristiano

Santo Tomás (1224-1274) es el gran maestro de la escolástica. Con los elementos que han ido afluyendo a la alta escolástica construye una poderosa síntesis. No obstante, su doctrina no es absolutamente homogénea. Como hombre de la edad media, no podía despreciar nada de lo que le ofrecía la tradición, y no todo encaja lisamente y sin rozamientos. Pero precisamente el hecho de que en él se pueden hallar diversidades y divergencias en lugar de una norma unitaria, lo eleva por encima del nivel de la escuela, lo hace portador de muchas posibilidades de pensamiento y hace de su obra un fecundo campo de análisis e investigación y un poderoso incentivo a la crítica filosófica.

a) El conocer

La doctrina sobre el sentido y el origen del conocimiento humano no comienza en santo Tomás con una referencia a los fundamentos eternos en la mente de Dios, como en san Agustín o san Buenaventura. Santo Tomás piensa, por el contrario, que lo primero que conocemos en esta vida es la entidad de las cosas materiales. Mientras san Agustín dice que se ha de buscar la verdad en el interior del hombre, santo Tomás invita a buscarla fuera. Consiguientemente, da especial importancia al conocimiento sensible. Puesto que tenemos cuerpo, no puede menos de hacerse notar y precisamente se hace notar en el papel desempeñado por el conocimiento sensible. El resto se suele describir diciendo que, según santo Tomás, la percepción sensible nos aporta representaciones de fuera, los llamados fantasmas, sin los cuales (como ya había dicho también Aristóteles) no piensa nunca el alma, que luego son «iluminados» por el llamado entendimiento agente para así extraer de ellos la representación general de la esencia. Así se llega a conceptos generales no sensibles. Pero aquí se pasa por alto algo esencial. La cuestión, en efecto, es ésta: ¿Qué es lo que se abstrae?, ¿sólo la media de las representaciones sensibles o algo más? En el primer caso no habrá nunca conceptos de valor universal, puesto que las bases de la percepción son limitadas y no bastan para formar juicios universales. De lo particular no se puede deducir lo universal, reza una vieja tesis de lógica. Si de hecho se obtiene algo más, algo realmente universal; si las representaciones sensibles sólo habían servido de ejemplos, pero no de causa eficiente total, entonces se da un conocimiento de la esencia de valor universal. Tal fue en realidad la doctrina del Aquinate. En la Suma teológica, I, 84, 6 dice explícitamente que la percepción sensible no es la «causa total y completa» del conocimiento intelectual, por lo cual el conocimiento intelectual se extiende más que las bases o materiales de la experiencia sensible. Ahora bien, esto quiere decir que la abstracción en santo Tomás es distinta de la abstracción moderna. Si así no fuera, santo Tomás sería sensualista. En otras palabras: el entendimiento agente en santo Tomás es, en el fondo, una facultad apriorística. En la cosa misma santo Tomás no difiere de Kant: sólo las expresiones suenan de otra manera. También para santo Tomás comienza el conocimiento con los sentidos, pero se consuma en el intelecto. Éste opera según Kant en forma apriorística y espontánea; según santo Tomás existe un «entendimiento agente» (intellectus agens), que (traducido correctamente) significa también espontaneidad; y si se lo quiere traducir por «creador», nos hallamos de nuevo con lo apriorístico. No hay que interpretar a santo Tomás en función de Kant o de otros. Ni es tampoco necesario «ampliarlo» sin más. Habría que comenzar por ver lo que hay en el mismo santo Tomás. También lo antiguo es más de una vez bueno. La filosofía no es un comercio de modas donde sólo interesan lo nuevo y lo novísimo. No obstante, quizás sea también factible traducir sus pensamientos en conceptos modernos para que resalte más su verdadera idea.

b) El ser

La doctrina del ser de santo Tomás sigue la orientación de la de Aristóteles. También él quiere considerar el ser en cuanto tal, como ya vimos en Aristóteles, e incluso utilizando los cuatro principios corrientes en Aristóteles. Sólo que su filosofía del ser está dominada por algunas otras determinaciones del ser, que dan al conjunto su propia y última configuración, introduciendo así en Aristóteles modificaciones nada insignificantes. En primer lugar, el concepto típicamente cristiano de ser creado. En esto se revela el teólogo; pero también santo Tomás filósofo opera por principio con este concepto, que en él se convierte en una especie de trascendental. Para su explicación más detallada se apoya santo Tomás en el concepto de emanación. Según él la creación es una procesión del ser total a partir de la causa universal. Pero inmediatamente se distancia de Avicena, que había pensado en una procesión necesaria y automática. Santo Tomás quiere admitir, además, la acción libre de Dios. Pero como según un axioma de los escolásticos la acción proviene siempre de un ser determinado, y como consiguientemente, según santo Tomás, tienen las cosas su propia esencia arquetípica o ejemplar «preexistente» en Dios, mientras que en la realidad espacial y temporal sólo existen «impropiamente», resulta que a la filosofía del ser del Aquinate pertenece también el concepto típicamente platónico de la participación. Aquí no debe desorientarnos la polémica contra las ideas como «formas separadas», pues ésta se basa en un error histórico. No obstante, la participación es un hecho en la filosofía del ser de santo Tomás, que queda así totalmente marcada con un sello platonizante. No hay más que leer la Suma teológica, I, 44, 1. Más claramente no puede aparecer el platonismo. Esto se observa no sólo en los términos técnicos, sino principalmente en la fundamentación jerárquica del ser en escala descendente, de lo perfecto a lo menos perfecto. Sólo tras la idea de la participación, por derivarse de ella, sigue en santo Tomás como elemento ulterior de la doctrina del ser (que por lo regular se suele citar primero), el concepto de la analogía. Al ser se le da en general el atributo de analógico. El mejor ejemplo de esto es la enunciación de nuestros conceptos de Dios. No los formulamos en sentido totalmente idéntico (unívoco) ni en sentido totalmente diferente (equívoco), sino en sentido analógico. Como modelos se utilizan siempre los conceptos de salud y de sano. Llamamos sana una medicina, un alimento, el color de la tez. En cada uno de estos tres casos se emplea el término «sano» en sentido diferente, puesto que en cada uno de ellos es distinto lo que mantiene la salud (alimento), la restaura (medicina) o la manifiesta (color). Sin embargo, en todos ellos hay algo común que los asocia. Tal es la atribución del concepto «sano» en relación con la salud. Partiendo de aquí se da en último término al concepto la denominación de «sano». Ahora bien, denominar una cosa por su relación con otra es la fórmula platónica de las ideas (todo se denomina por su relación con la idea en que participa). Por eso la raíz de la analogía y su sentido propio es el pensamiento de la participación. Esto aparece claro en la analogía que santo Tomás llamó de semejanza o de proporción. Véase, por ejemplo, Suma teológica, I, 4, 3 ad 3. Sin embargo, ya desde Aristóteles existió en la tradición otra forma de analogía, la llamada analogía de proporcionalidad, que consta de cuatro miembros: dos es a cuatro como cuatro es a ocho; o el ojo es al cuerpo lo que la inteligencia al alma. Pero tales proposiciones o bien son enunciados de identidad o se reducen a la analogía de semejanza. La analogía de proporcionalidad ha sido como un accidente de circulación en la historia de las ideas, del que de todos modos afirman los tomistas que no fue debido a mala conducción. Se halla también en santo Tomás y perturba la unidad de su doctrina. Como último elemento de la doctrina del ser en santo Tomás aparece la gradación de valores del ser. Esto cuadra perfectamente con la actitud platonizante fundamental ya descrita del descenso del ser de Dios. En efecto, santo Tomás adopta también esta doctrina de los neoplatónicos, tomándola principalmente del Liber de causis. El ser es «más excelente» y menos excelente.

Se observa inmediatamente si se atiende a la naturaleza de las cosas. Con un examen atento se hallará que la diversidad de las cosas se manifiesta en una gradación: Por encima de los cuerpos inanimados hallamos las plantas, a las que siguen los vivientes irracionales y por encima de éstos los seres racionales. Y en todas partes vuelve a hallarse cierta diversidad, según que éstos sean más o menos perfectos.

Ahora bien, ¿cuál es el criterio de la mayor o menor perfección? Éste lo constituye la idea o, si se quiere, la mayor o menor proximidad a la idea de las ideas, al Uno, como en Plotino. Finalmente, para la doctrina del ser de santo Tomás son fundamentales los llamados trascendentales, atributos que se hallan sin excepción en todo ser. Tales son: uno, verdadero, bueno, cosa y algo. Se trata de ellos de la manera que es corriente en la Escuela. Sin embargo, más fundamentales, por ser más característicos de la actitud filosófica fundamental del Aquinate, son los conceptos que hemos expuesto aquí al principio, a saber, los de ser creado, participación, analogía y gradación de valor.

En relación con esto tienen importancia secundaria los cuatro principios del ser desarrollados en la línea de Aristóteles: materia, forma, causa eficiente y causa final. En estos detalles, por lo menos en la terminología, fue santo Tomás tan buen aristotélico, que se puede volver a leer lo que Aristóteles dijo en esta materia. También allí encontraremos lo esencial de santo Tomás. Una vez más volvemos a hallarnos con el hilomorfismo. Las cosas se componen de materia y forma. La materia da la individuación a la forma. La cosa singular que así resulta (sustancia primera) es la cosa «real» y reproduce el concepto de ser en su sentido primordial. Sin embargo, tampoco la forma o entidad general (sustancia segunda) es para santo Tomás puro nombre, idea o concepto, sino una idea eterna procedente de la mente de Dios. También para santo Tomás existen las ideas, también para él constituyen la armazón de las cosas y del mundo; sólo niega que sean «formas separadas», como habrían creído los platónicos. Ya hemos insinuado que esto se basa en un error histórico. Mas para el caso no tiene importancia. También vuelve a aparecer la causa eficiente en sentido de Aristóteles y, lo mismo que en éste, también aquí adquiere la dimensión de toda una filosofía, la filosofía de la potencia y del acto, paralela igualmente a la filosofía de la materia y de la forma. Mas la doctrina del acto y de la potencia recibe ahora un nuevo refuerzo de Avicena mediante la pareja conceptual de esencia y existencia. La esencia es algo posible (potencial), sólo una forma lógica. Debe ser primero puesta en la existencia por medio de algo ya existente, debe primero ser actuada. Así sucede según santo Tomás en todo ser creado; sólo en Dios es la existencia la esencia misma; Dios es absolutamente actus purus; es el que es, es decir, el existente: Ego sum qui sum. En cambio, en las cosas creadas se da distinción real entre la esencia y la existencia. Precisamente por eso se distinguen las cosas radicalmente de Dios. En el ámbito de las cosas creadas, se dice en el De ente et essentia, es posible, en efecto, concebir cualquier esencia sin que haya que concebir a la vez la existencia. «Puedo muy bien pensar lo que es el hombre o el fénix sin saber si el hombre o el fénix tienen existencia real». También en la sustancia puramente espiritual se puede descubrir esta distinción. Los tomistas hacen el mayor hincapié en la distinción real entre la esencia y la existencia.

c) Dios

Uno de los puntos doctrinales más célebres de la Suma teológica son las cinco vías (Suma teol., I, 2, 3), las llamadas pruebas de la existencia de Dios. La expresión «vía» es más apropiada, dado que hoy día al decir prueba pensamos en la prueba o demostración matemática, y santo Tomás no pensó en tal cosa cuando propuso sus cinco vías. Las cinco vías son más bien ilaciones de ideas que profundizando en el ser pueden persuadirnos de que existe un primero, incausado, necesario y perfecto, «al que todos llaman Dios». La primera vía es la del movimiento. Santo Tomás la expone como Aristóteles y a lo dicho sobre éste remitimos. La segunda vía parte de la causa eficiente y observa que toda causa es a su vez causada, pero que en este proceso no se puede remontar hasta el infinito y por tanto hay que admitir un primero, que sea causa de todas las causas, es decir, Dios. Esta prueba es, por el encadenamiento de las ideas, una variedad de la anterior Otro tanto se puede decir de la tercera vía, que opera con el concepto de contingencia. Todo ser mundano podría también no ser, se dice aquí; nada es necesario; todo está trascendido de potencialidad. De ahí se sigue que este ser, sólo posible, una vez no existió. Así pues, si sólo hubiera ser contingente, no habría ahora absolutamente nada. Por tanto, existe también un ser que es necesario o por sí mismo o por algo extrínseco. Y ahora vuelve a empalmar el curso de las ideas en la prueba por el movimiento: debemos forzosamente admitir un ser que es necesario por sí mismo, a saber, Dios. La cuarta vía es la de los grados de perfección. Es típicamente platónico: Lo imperfecto presupone necesariamente lo perfecto, pues todo lo finito no es sino una restricción de lo infinito, participa de ello y sólo en virtud de lo infinito es posible. La quinta vía es la prueba teleológica: En el mundo hay orden y finalidad y, por tanto, debe existir una inteligencia superior por la que se explique esta finalidad. Tomás descartó el argumento ontológico de Anselmo.

De las ilaciones que conducen a admitir la existencia de Dios se siguen conclusiones sobre la esencia divina. Dios es el ser mismo, la pura realidad (actus purus), el ser que es por sí mismo (ens a se), el ser perfectísimo (ens perfectissimum).

d) El alma

A santo Tomás, como filósofo y teólogo cristiano, debía interesarle especialmente el alma. Lo esencial de su psicología se halla en la Suma teológica (I, 75-90 y I-II, 22-48). No es, como quizá se pudiera esperar, en primera línea psicología racional, sino psicología empírica, y contiene un cúmulo de observaciones y aportaciones concretas a la psicología de la sensación, de la percepción, de los actos de la voluntad; pero sobre todo se extiende tanto en la doctrina de los afectos, que de ella pueden aprender no sólo el psicólogo, sino también el pedagogo, el ético y no en último término el estético.

La metafísica del alma se desarrolla siguiendo las líneas conocidas. Lo que indujo a santo Tomás a admitir un alma como un ser particular, fue la observación de fenómenos típicos no sólo de la conciencia, sino de la vida en general, que constituyen un tipo distinto de los fenómenos de la naturaleza muerta y por tanto deben también tener un fundamento ontológico proporcionado, según el axioma de que todo obrar y acaecer debe orientarse conforme a un ser determinado y proporcionado. Así pues, el concepto del alma conserva aún la amplitud del concepto antiguo; también las plantas y los animales tienen «alma». El alma humana constituye un caso especial; es alma «racional», es decir, espiritual. Esto se manifiesta en las formas especiales de la actividad racional, en el pensar la espiritualidad pura y en la captación de los valores en la voluntad pura, es decir, en la actividad racional teorética y práctica. Ahora bien, puesto que, una vez más, nos hallamos aquí ante una actividad específica, una vez más también admite santo Tomás un ser específico proporcionado, el alma como sustancia espiritual.

e) Ética

Con la ética de santo Tomás sucede como con su psicología: su mayor mérito reside en su doctrina concreta de los valores y de las virtudes. La desarrolla en la segunda parte de la Suma teológica, donde traza un tipo ideal del hombre que revela no menos su erudición en la filosofía moral que un matizado sentido de los valores. Sorprende lo mucho que de esta doctrina medieval podemos aprender para la fenomenología del valor y de los valores. Las virtudes cardinales platónicas, las virtudes éticas y dianoéticas de Aristóteles, la doctrina del deber de los estoicos, los ideales de la Biblia y de los padres de la Iglesia, todo está incorporado, elaborado y presentado en una forma que, lejos de ser una abstracción teórica, constituye una guía directamente aprovechable en la práctica.

El fundamento último de lo moral se da con la naturaleza misma. Como existen supremos principios teoréticos, las leyes de la lógica, así también existen supremos principios morales. Representan una participación del espíritu humano en el espíritu divino, son normas que obligan absolutamente a todo espíritu racional, como diría Kant. En ellos se cifra la «recta razón» (ratio recta) y de ellos se forma el núcleo de la conciencia. Son conocidos a todos los hombres y no se pueden borrar de sus corazones. Hay que seguirlos sencillamente porque son rectos en sí mismos, y son rectos porque son expresión de la «ley natural», la cual a su vez no es sino participación en la «ley eterna», en la eterna rectitud del espíritu, del ser y del mundo. Aportan también al hombre la felicidad, en último término la bienaventuranza eterna. Pero esto es sólo un corolario. El verdadero motivo del obrar moral lo constituye la ley en cuanto tal. Si santo Tomás, una vez más en el espíritu de Aristóteles, refiere lo moralmente bueno a la naturaleza del hombre y consecuentemente al ser, es esto una remota interpretación ontológica. Lo mismo se puede decir de la reducción de lo moralmente bueno a la voluntad de Dios. Estas motivaciones metafísicas son posteriores lógicamente. Lo anterior lógicamente y lo moralmente decisivo para nosotros, los hombres, es la voz de nuestra propia razón práctica y del hábito de sus principios.

f) Derecho y Estado

El hombre está lleno de apetitos y propende al capricho. Por esta razón hay que reducirlo a disciplina, dice santo Tomás, ya en la juventud, pero también en el Estado. Sin embargo, el temor del castigo debe servir tan sólo para hacerlo entrar dentro de sí y enfrentarlo con su razón mejor a fin de que haga libremente lo que debe hacer. Así pues, santo Tomás ve la fuerza en el derecho, pero no identifica el derecho con la fuerza. El derecho es más que esto, es orden ideal en la comunidad. Tal es su sentido. En un orden ideal, en la ley moral natural, en último término en la ley eterna, se halla también el origen del derecho. Derecho natural y ley natural son para santo Tomás dos principios constitutivos de su filosofía de la razón. Leyes que se opongan a este derecho divino, como también lo llama, no son derecho y no hay obligación de observarlas. Santo Tomás procuró delinear a base de las «disposiciones naturales» del hombre lo que constituye el derecho natural. Sin embargo, no propuso una codificación definitiva, sino que enseñó que sólo son absolutos y ciertos los principios universalísimos y supremos de este derecho. El principio más universal es para él esta única tesis: «Se ha de hacer el bien y evitar el mal». Cuanto menos universales son los principios del derecho natural, tanto más se refieren a situaciones históricas de espacio y de tiempo y tanto más complicada resultaría la cuestión de su validez. A la postre, dice, es siempre nuestra conciencia la que decide si algo ha de considerarse o no como de derecho natural.

El Estado es para santo Tomás, al igual que para Aristóteles, derecho y moralidad. Los ciudadanos deben ser educados por el Estado para una vida feliz dotada de sentido y de valor. El Estado nace de las necesidades de la vida, pero tiene como fin una vida «buena». No se le puede organizar de cualquier modo. Como el hombre es «por naturaleza» un ser social, así también el Estado tiene por naturaleza su sentido concreto. En ello reside también su derecho. El Estado mismo no es la fuente del derecho, sino representante, intérprete y realizador del derecho y de su orden, que es de suyo eterno. Este orden varía en el espacio y en el tiempo, se incorpora a la historia, sin perder por ello el carácter esencial de ley eterna. Santo Tomás tiene presente la historia y su importancia para el hombre y para el Estado. Pero ambas cosas no son solamente historia. El hombre es algo más que esto. Su fundamento más profundo está fuera y por encima del tiempo.

11. «Artistas» y averroístas: El otro Aristóteles

El aristotelismo tomista levantó una violenta oposición. Los espíritus conservadores se rebelaban contra lo nuevo. Se llegó incluso a obtener de la Iglesia la condena de algunas proposiciones de santo Tomás juntamente con una serie de tesis del averroísmo latino. Lo que en realidad había, era un malentendido, provocado por algunos términos nuevos. En sustancia santo Tomás se había mantenido mucho más conservador de lo que daban a entender las nuevas palabras. Por él no había que preocuparse. No sucedía lo mismo con los maestros de la facultad de «artistas», en la que se trataba exprofeso de Aristóteles. Ya no podrían desentenderse de los espíritus que habían conjurado. Entonces se comenzaron a leer directamente los textos. Es cierto que no resultó un auténtico Aristóteles, sino un Aristóteles entendido en sentido averroísta, pues entretanto Averroes se había convertido en «el Comentador» por antonomasia. De todos modos, lo que se enseñaba en la facultad de artes no era ya un Aristóteles servido en salsa teológica. Y así ahora volvía a aparecer —por ejemplo en Sigerio de Brabante (1235-1284), uno de los exponentes del averroísmo latino— un mundo eterno, una materia que está sustraída a la acción de Dios; se limitaba la providencia divina; los seres vivos de la tierra son igualmente eternos; volvió a aparecer también el antiguo año cósmico; ya no se distinguían realmente la esencia y la existencia; se afirmaba la unidad del intelecto en todos los hombres y sólo este intelecto era inmortal, no ya el alma humana individual, etc. No menos de 219 tesis de la doctrina de Siger fueron condenadas en París el año 1277. Desde luego, se trataba de un aristotelismo muy distinto del enfocado por santo Tomás. No obstante la condena, el averroísmo se mantuvo todavía tenazmente en vida durante algunos siglos. Lo cual es todavía un indicio de la libertad de pensar en la edad media.

12. La nueva escuela franciscana: Nuevo arranque

El fundador y al mismo tiempo el hombre más importante de la nueva escuela franciscana fue Juan Duns Escoto (1266-1308). Es una de las primeras cabezas de la escolástica, que en todas partes señala nuevos derroteros. Sus conceptos son más acertados que los de los otros, sus distinciones más precisas, sus pruebas más constringentes, su problemática más extensa. Quien quiera ocuparse con santo Tomás hará muy bien en comparar constantemente con Escoto. Es, en efecto, un espíritu crítico y tiene muy bien merecido el título de Doctor subtilis con que se le conoce. Pero su crítica no procede de resentimiento, sino de un deseo de penetrar más a fondo en la verdad. También él conoce a Aristóteles, pero le opone más reservas que el común de los escolásticos, y se enfrenta con la tradición científica, e incluso con santo Tomás, en forma imparcial y objetiva, animado por el empeño de hacer de mediador entre el agustinismo y el aristotelismo.

Con Escoto aparecen nuevas ideas en el horizonte de la escolástica. Esto se observa inmediatamente en la nueva manera de enfocar la relación entre la ciencia y la fe. La filosofía no es ya tan optimista como en santo Tomás en lo referente al conocimiento de Dios. Aunque no se suprime la ciencia, se restringe, mientras se amplía el alcance de la fe. Según Escoto, un verdadero concepto de la esencia de Dios queda oculto a la razón. Podemos definirlo como el Ser supremo, como el Primero y el Infinito, pero éstos no son sino «conceptos confusos». Lo que realmente es Dios sólo se puede alcanzar con la fe y con la teología. Consiguientemente, también el concepto de «ley natural» se enfoca en forma más restringida. Mientras santo Tomás había afirmado que todos los preceptos del decálogo son asequibles a la razón natural, Escoto prefiere limitarse a los tres primeros preceptos. En cuanto a los otros mandamientos, opina que podría concebirse otro orden del mundo. Todo depende aquí de la voluntad de Dios. San Agustín había dicho: La ley eterna es razón y voluntad de Dios. Santo Tomás subrayaba más la razón, Escoto insiste principalmente en la voluntad. En general Escoto, en contraposición con el llamado intelectualismo de santo Tomás, da más bien la primacía a la voluntad. En la apreciación de la personalidad humana da más importancia a la voluntad que a la inteligencia. También en las relaciones del hombre con Dios importa más la caridad que la fe y las ideas relativas a Dios. Dentro de la naturaleza divina, la voluntad pasa también a un primer plano. Aunque no se contrapone a las ideas y la esencia divina, se afirma que las ideas son «engendradas» por Dios, aunque desde toda la eternidad. No sería difícil hallar paralelos de esto en tiempos pasados, pero en Escoto el son es distinto. Y en ocasiones se pregunta uno si no se anuncia ya, en lugar de la voluntad propiamente dicha, una voluntad arbitraria. Quizá se insinúa ya poco a poco la concepción moderna, que —ora se trate de Dios, del hombre o del Estado— por voluntad entiende propiamente el mero poder. Modernamente se ha acentuado también mucho lo individual, tanto en el conocimiento, como en el ser y en la esfera de lo ético. Ha dado mucho que hablar su explicación de la «hecceidad», el «ser esto». Como también su doctrina de la univocidad del ser, y su manera penetrante, discreta y crítica de tratar el concepto de Dios.

13. El maestro Eckhart: Mística y escolástica

También en la alta escolástica van de la mano la espiritualidad del entendimiento y la espiritualidad del corazón. Esto se manifiesta en la mística, que en general no es algo distinto de la escolástica, sino más bien algo que tiene relación y afinidad con ella. Si en las Sumas faltan —aunque no siempre— los acentos cordiales de los místicos, se debe a su condición de áridos textos escolares. En la realidad vivida se entrelazaban ambas cosas, la inteligencia y el corazón. Con razón se ha dicho que, en sustancia, Escolástica y mística están de acuerdo. Eckhart (1260-1327) es el mejor exponente de esto. Para comprender la escolástica es necesario conocer a Eckhart y para comprender a Eckhart hay que conocer la escolástica. Eckhart es, en efecto, un escolástico. Para convencerse de —esto basta con dar una ligera ojeada al aparato crítico de la primera edición científica de las obras completas de Eckhart a cargo de la «Forschungsgemeinschaft» alemana. En él se observa que las fuentes comunes de los escolásticos eran también las de Eckhart: Aristóteles, Avicena, Averroes, Algacel, Maimónides, los padres, sobre todo san Agustín, el Liber de causis y las fuentes neoplatónicas, principalmente el Pseudo-Dionisio, luego los escolásticos y místicos que le precedieron, en particular Alberto Magno y santo Tomás. Lo que con cierta escuela de intérpretes creían deber explicar a Eckhart como panteísmo o arrogancia nórdica, o lo que interesa sobre todo al esteticismo literario, a saber, materia de admiración y de deleite, tiene ciertamente algún fundamento en ciertas expresiones atrevidas y sugestivas, pero prácticamente no pasa de las palabras. En realidad, eran todos conceptos de la doctrina escolástica de la Trinidad y de la gracia junto con su especulación sobre el logos que, pasando por los padres, se remonta hasta el judío Filón.

a) El ontólogo

El místico Eckhart era en realidad ontólogo, y si se quiere entender a Eckhart como es debido, hay que tener presente en primer lugar esta circunstancia, pues la vía que conduce a su gran objetivo, la unión con el Uno, pasa por el ser, por el verdadero ser. La ontología de Eckhart es la del neoplatonismo. Debemos «hacer abstracción» del hic et nunc, de lo concreto del momento, de esto y de aquello, de lo múltiple con su espejeante y variado colorido, que sólo sirve para desfigurar lo esencial, hay que mirar a través de las apariencias y buscar lo verdadero, lo propio y lo eterno. Según Avicena, dice Eckhart, esto es lo que cada cosa anhela, el ser. Por eso todas las cosas, incluso el mundo físico, están sujetas en último término a la consideración del filósofo. En efecto, el ser de las cosas tiene su medida en la eternidad, no en el tiempo. En realidad el espíritu, cuyo objeto es el ser, prescinde del hic et nunc y consiguientemente del tiempo. Ahora bien, tal es el camino de la sabiduría. Es el camino que conduce a lo anterior, superior, primero. Nada de lo que allí hay procede de abajo. Más bien lo superior desciende de arriba y da verdadero y propio sentido a lo visible, concreto e individual en el espacio y en el tiempo. La figura física del hombre, aunque fuera tal que el hombre tocara el polo norte con la cabeza y el polo sur con los pies, no tendría nada que ver con la verdadera esencia del hombre. La sustancia del hombre es algo firmemente estable aun sin esto, y lo es por su esencia eterna.

Sólo ésta es lo que importa cuando se habla del hombre y de las cosas. Que todas las cosas son lo que son por su esencia —«todo objeto blanco es blanco por la blancura»—, lo dicen también los otros escolásticos. Pero ninguno de ellos lo dice con la sorpresa y casi pavor con que Eckhart ve el verdadero ser en las cosas existentes y múltiples, lo reconoce como trascendental y diferente y, sin embargo, lo ve al mismo tiempo como la verdadera esencia inmanente en las cosas, ser que todos deberían ver si tuvieran ojos espirituales y no sólo corporales; deberían verlo, pues sólo por esta contemplación de lo verdadero el hombre deviene espiritual. Esto conmueve a Eckhart en lo más profundo; por eso hay una vibración en sus sermones, que buescan nuevas y nuevas palabras e incitaciones, no por razón de los delicados sentimientos místicos, sino únicamente para despertar y conducir al verdadero ser. Eckhart es un ontólogo como Plotino. Como ningún otro entre los neoplatónicos de la edad media, comprendió el sentido de la filosofía platónica y se esforzó por sacar al hombre de la caverna e inducirlo a un auténtico filosofar. Y le sucedió lo que había previsto Platón que ha de suceder a quien pretenda enseñar a los hombres a trascender el ser sensible.

b) El teólogo

Según Eckhart, no se puede hablar del ser sin hablar de Dios. Ahora bien, como el ser tiene doble significado, por una parte el ser que puede llamarse múltiple y que únicamente está siendo, y por otra parte el Verdadero, Primero y Uno, también ha de ser doble su relación para con Dios. Una vez dice Eckhart que Dios no es el ser, otra vez dice que el ser es Dios. Su tesis de que Dios no es el ser se completa con la proposición de sus Quaestiones parisienses, según la cual Dios es pensamiento y pensar. En su tiempo chocaba su afirmación, en nuestro tiempo se ha husmeado en ella cierto idealismo medieval. Ambas cosas son igualmente curiosas. Pero también Aristóteles y santo Tomás habían designado a Dios como pensar del pensar. Y ninguno de los dos había negado a Dios el ser. Cosa que tampoco hace Eckhart. Únicamente le niega el ser de los seres; en cambio le asigna precisamente el verdadero, puro y propio ser: «Al decir que Dios no es ningún ser y que está por encima del ser, no le he negado el ser, sino que lo he realzado en Él». Para designar con más precisión este realzamiento del ser, lo llama pensamiento y pensar. Con esto, el lugar de la antigua doctrina del ser, no viene a ocuparlo un idealismo sino que el ser de la antigua metafísica, que reside precisamente en las ideas, se aferra en su fundamento. Y puesto que desde san Agustín se hallan estas ideas en el espíritu de Dios, Dios es a la vez pensar, pensamiento y ser: ser en el fondo mismo. Así no se contradicen las dos proposiciones, sino más bien se completan. Es extraño que se pudiera pasar por alto esta conexión. Subsiste cierta oscuridad cuando Eckhart concibe las ideas en el espíritu de Dios, por las cuales todo múltiple es ser en Dios y a la vez también algo uno —«hierba, madera, piedra y cualquier otra cosa»—, como el Hijo, que es la palabra con que el Padre se expresa, «a sí mismo y a todas las cosas». Según la teología de Eckhart, el Hijo no puede ser creado, mientras que las ideas son designadas precisamente por Eckhart como creadas, y mucho más, desde luego, «todas las cosas». El maestro se afanaba aquí en un problema que había ocupado ya a la escuela de Chartres, a saber, la cuestión de cómo podemos representarnos ideas «eternas» en la mente de Dios, si al mismo tiempo han de ser un pensar que todavía ha de tener lugar acerca de algo que no existía antes. Evidentemente esto se ha de admitir por lo menos acerca de las ideas en la mente de Dios que fueron «elegidas» para servir de norma del mundo que se había de crear. En toda la edad media no se logró resolver este problema.

c) El maestro de vivir

Las abstractas elucubraciones de Eckhart sobre el ser y sobre Dios no deben hacernos creer que el maestro fuera un hombre de cultura libresca. No quería ser maestro de letras, sino de vida, y en innumerables sermones habló a los hombres corrientes, como también fue guía espiritual de muchas almas animadas por el ideal. Un conocido dicho de Eckhart revela su capacidad de pensar en concreto:

Cuando uno tiene hambre es mejor darle de comer que entregarse a profundas meditaciones. Y si se hallase uno en un rapto como san Pablo y supiera de un enfermo que necesita un plato de sopa, sería mucho mejor que dejara correr el rapto y sirviera con tanto mayor amor al necesitado.

Pero este comportamiento práctico sólo fue posible a base de su doctrina del ser y de Dios. Lo que Eckhart exigía en concreto era resultado práctico del «nacimiento de Dios en el hombre». Dios nace en nosotros, si nosotros —conforme a una vieja doctrina escolástica profesada también por Eckhart— en la gracia de Dios nacemos a un nuevo y mejor ser, al verdadero y divino, como templos del Espíritu. Santo. Pero el profundo pensador descubría tras esto todavía otro nacimiento de Dios, que es precisamente lo que significa este célebre concepto: Cuando renacemos por la gracia de Dios, entonces engendra Dios en nosotros a su Hijo como igual a Él. «Todo lo que puede realizar Dios Padre, lo engendra en el Hijo para que el Hijo lo engendre en el alma […]. Así resulta ser el alma morada de la divinidad eterna». Osado, pero consecuente, prosigue todavía Eckhart: «De que Dios sea precisamente Dios, soy yo una causa. Si yo no existiera, no habría Dios». Es evidente la posibilidad de una falsa interpretación panteísta. Sólo que Eckhart vuelve a especular sobre la íntima naturaleza de Dios. Allí se encuentra también nuestro propio arquetipo o ejemplar, nuestro mejor yo. Es una idea en la mente de Dios. En realidad, Dios no puede hallarse sin este yo ideal. Pero esta especulación no es una teoría ociosa. Precisamente porque existe esto, porque nuestro yo está guardado en Dios, somos nosotros más que carne y sangre, más que espacio y tiempo, y tenemos el deber de hallar nuestro verdadero ser. Así pues, en lugar de nacimiento de Dios se podría decir nacimiento del ser en el hombre. Quien pueda hacerlo habrá comprendido a Eckhart. El ser que nace es el verdadero ser. Es engendrado por nuestro mejor yo. El verdadero ser es un ser personal, y a su vez el mejor yo se entiende en el plano del verdadero ser. Por esto precisamente es Eckhart en primera línea ontólogo incluso en cuanto teólogo y en cuanto ético.