II. EL «ESTAR-EN-EL-MUNDO» COMO CONSTITUCIÓN
FUNDAMENTAL DEL DASEIN (§§ 12-13)

§ 12
LA CARACTERIZACIÓN PRELIMINAR DEL FENÓMENO
DEL «ESTAR-EN-EL-MUNDO»

Las consideraciones preliminares ofrecidas en el capítulo primero han puesto a nuestra disposición una serie de conceptos indispensables para emprender la analítica existenciaria. Hasta ahora sabemos que el Dasein se caracteriza por la existencia, que tiene una comprensión de su propio ser y del ser en general, que existe en la primera persona como un «yo» que en cada caso es mío en la doble posibilidad de la propiedad y la impropiedad (cf. SuZ, 71 / SyT, 79). Ahora bien, estas determinaciones ontológicas han de comprenderse en su concreción estructural. Eso significa mostrar cómo se fundan en la constitución fundamental del Dasein: el «estar-en-el-mundo» (in-der-Welt-sein). Este es, sin duda, un fenómeno complejo que precisa de un arduo trabajo de clarificación fenomenológica. De entrada, el fenómeno del estar-en-el-mundo —como estructura de fondo de nuestra relación habitual con las cosas— puede aprehenderse en términos de un objeto. Este término indica que estamos esencialmente involucrados con el mundo, que formamos parte de un todo significativo en que nos salen al encuentro cosas y personas. El contenido concreto que damos al mundo varía de persona a persona, de cultura a cultura. Pero formalmente puede decirse que el Dasein está activamente comprometido con el mundo. A diferencia de la filosofía moderna, en la que las nociones de «sujeto», «conciencia», «hombre», «alma» se piensan en contraposición al mundo, según Heidegger el Dasein ya siempre está en el mundo. Los guiones expresan que se trata de un fenómeno unitario, que se compone de tres momentos estructurales entrelazados (que irán desgranándose en el transcurso de los siguientes capítulos de la primera sección^[171]):

Heidegger empieza por clarificar el sentido de la expresión «estar-en». Espontáneamente, tendemos a interpretar el «estar-en» en un sentido espacial como un «estar-dentro-de» a la manera «como el agua está “en” el vaso y el traje “en” el armario» (SuZ: 72 / SyT,: 80). Pero esta forma de determinación categorial del estar-en según el esquema de continente y contenido no se ajusta al modo de ser del Dasein. El Dasein está en el mundo de una manera diferente: no como una cosa junto a, delante de, detrás de, cerca de, próxima a o dentro de otra cosa, sino que ya siempre se halla familiarizado de un modo u otro con los entes que comparecen en el mundo. Así, leemos que «el estar-en no se refiere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que están-ahí» (SuZ: 73 /SyT: 80).

Conforme a la etimología establecida por Jakob Grimm, el término alemana in procede de innan: in significa primordialmente «residir», «habitar», «permanecer en»; an significa «estar acostumbrado a», «familiarizado con». A su vez, el vocablo alemán bin («soy») se relaciona con la preposición bei («en medio de», «junto a»). Entendido en un sentido existenciario, «estar-en» es sinónimo de «habitar en», «estar acostumbrado a» y «familiarizado con» el mundo. En otras palabras, el estar-en expresa una relación de vecindad, de proximidad, de familiaridad y de involucramiento con el mundo, irreductible a la simple contigüidad espacial (cf. SuZ: 74 / SyT: 81). Heidegger establece así una clara diferencia entre

a) la espacialidad física (que responde al «estar-dentro-de» de un ente que está ahí, ocupando una posición determinada y en contigüidad con otros entes) y

b) la espacialidad existenciaria del Dasein (que responde al «estar-en» absorbido en los quehaceres diarios, involucrado en diferentes relaciones y situaciones y familiarizado con el mundo que lo rodea^[172]).

Además de establecer la distinción ontológica entre el «estar-dentro-de» como categoría y el «estar-en» como existenciario, Heidegger introduce otra diferencia fundamental: la que se da entre la factualidad (Tatsäch-lichkeit) de las cosas que existen concretamente y la facticidad (Faktizität) del Dasein (cf. SuZ: 75 / SyT: 82). Factualidad y facticidad son dos cosas distintas. Factualidad es el conjunto de hechos que se dan a la mano (Zuhandenheit) y a la simple observación (Vorhandenheit). La facticidad, en cambio, es el modo propio de existencia del Dasein. Ser padre es un modo de estar-en-el-mundo, mientras que mi peso corporal es un hecho objetivo. Puedo pesar ochenta kilos —bien como un Dasein viviente bien como un cuerpo—. Ese es un dato factual que me describe como un simple objeto físico. Pero si me determino así, me olvido de lo que constituye fácticamente mi vida. Yo no solo peso ochenta kilos; también vivo ese peso como siendo un peso adecuado a mi edad y estatura, incluso puedo mostrarme indiferente respecto a mi peso. El peso, como un modo de estar-en-el-mundo, no es una simple propiedad física, sino una condición de mi existencia. La facticidad del Dasein consiste en las determinaciones de sus modos de estar-en-el-mundo^[173]. La distinción entre factualidad y facticidad es ontológica y responde a dos formas distintas de conocer a una persona: una científica, que se concentra en la descripción de las propiedades de una persona (tales como su peso, estatura y edad), y otra existenciaria, que descubre los modos de existencia de esa persona.

A la luz de la evidencia textual que nos proporcionan las lecciones de juventud, el término Faktizität adquiere un marcado valor técnico en una discusión a fondo con el neokantismo y la fenomenología husserliana^[174]. Heidegger introduce el término Faktizität para indicar el carácter primario de la experiencia de la vida humana en su condición de arrojado (Geworfenheit^[175]). La facticidad de la vida humana no remite al hecho del conocimiento, tampoco es el factum brutum de algo que está simplemente ahí delante sin ningún tipo de determinación. En el marco de la problemática ontológica planteada en Ser y tiempo, la facticidad es un modo de ser propio del Dasein que se distingue de manera radical del carácter factual de la cosas, es decir, indica su estar ya siempre en un mundo y, sobre todo, su relación constitutiva con el ser en general^[176].

En otras palabras, el Dasein ya siempre está disperso en una diversidad de actividades y maneras de ser, entre las cuales se mencionan el «habérselas con algo, producir y cultivar, usar, abandonar y dejar perderse, emprender, llevar a término, averiguar, interrogar, contemplar, discutir, determinar. Estas maneras de estar-en tienen el modo de ser del ocuparse» (SuZ: 76 / SyT: 83). El término alemán besorgen («ocuparse») posee el sentido de «atender a», «cuidarse de», «conseguir algo», «llevar a cabo algo», «ejecutar un pedido», «preocuparse por algo o por alguien». Nos hallamos ante diferentes formas de comportarnos prácticamente con el mundo y que manifiestan una estructura ontológica fundamental que irá concretándose a lo largo del libro: el cuidado (Sorge) (cf. SuZ: 77 / SyT: 83). Este comportamiento práctico que determina nuestro modo primario de relacionarnos con los entes que comparecen de manera inmediata en el horizonte de nuestro mundo circundante es ateorético y prerreflexivo. A diferencia de la filosofía del conocimiento, que pone el énfasis en el acceso teorético y contemplativo al mundo, Heidegger subraya el acceso primariamente práctico-instrumental.

Mientras que Descartes estudia las cogitationes, Kant las representaciones y Husserl los actos de la conciencia, Heidegger analiza los comportamientos cotidianos hacia los entes. El modo de tratar intencionalmente con los entes no responde a actos reflexivos de conocimiento. Para el filósofo de la Selva Negra, la intencionalidad, el inmediato dirigirse a algo, tiene el carácter ateorético propio de nuestro comportamiento y trato primario con el mundo. Esta intencionalidad ateorética se distingue del concepto husserliano de intencionalidad que, a juicio de Heidegger, se halla fuertemente influido por el modelo de conocimiento teorético de las ciencias. La interpretación del estar-en-el-mundo en términos de una relación de conocimiento entre un sujeto y objeto (Subjekt-Objekt-Beziehung) falsea nuestro verdadero modo de acceso a la realidad primaria del mundo. Las cosas que nos rodean no están ahí delante dadas a la observación neutra de un sujeto separado del mundo, sino que ya siempre comparecen en contextos pragmáticos de acción, redes teóricas y patrones culturales de comportamiento que nos resultan más o menos familiares. Se plantea así el problema del conocimiento del mundo.

Por lo común, vivimos inmersos en el mundo. Se trata, en principio, de una observación obvia, pero que curiosamente no ha llamado la atención de la tradición filosófica. Esta ha centrado su interés en la autoconciencia y la responsabilidad moral, en la que nos experimentamos a nosotros mismos como sujetos autónomos desgajados del mundo y de los otros. En el planteamiento fenomenológico de Heidegger, nuestra forma básica de acceder a nosotros mismos se expresa en lo que nos concierne y nos afecta en cada caso (que remite al fenómeno del «ser-en-cada-caso-mío» —Jemeinigkeit— analizado en el parágrafo 9). No podemos desanudarnos de aquellos que nos rodean y del mundo en que vivimos. En una frase: estamos-en-el-mundo con todas nuestras preocupaciones, obligaciones y relaciones. O, como lo formula gráficamente Ortega y Gasset: «Yo soy yo y mis circunstancias». Nuestro estar-en-el-mundo no se sustenta, por tanto, en la conciencia cognoscente y moral, sino en nuestra previa familiaridad con el mundo. Esta familiaridad es un rasgo fundamental de nuestra experiencia cotidiana, un rasgo del que habitualmente no nos percatamos. Como sucede con otros muchos fenómenos descritos en Ser y tiempo, esta familiaridad se evidencia más en su ausencia, en los fenómenos de ruptura que generan una sensación de extrañeza. En las situaciones de incomodidad y falta de familiaridad, el mundo se nos hace más patente como el lugar donde vivimos. Todas nuestras formas de experiencia y todas nuestras actividades son determinados modos de estar-en-el-mundo.

El primer existenciario es el «estar-en-el-mundo», lo que supone invertir el punto de vista cartesiano. El hombre no es aquel sujeto sin mundo que imaginó Descartes, pura res cogitans que solo se relaciona con el mundo exterior por medio del puente siempre quebradizo y sospecho de sus pensamientos (cogitationes); más bien, es un ente que tiene la estructura existenciaria y ontológica del estar-en y que, por ende, puede concebirse únicamente en relación esencial con el mundo. Se trata de una relación dinámica constituida por el peculiar modo de comportarse del Dasein respecto de los entes que le salen al paso dentro del mundo.

—

Anexo —
El ocuparse del mundo (Besorgen)

El término técnico Besorgen («el ocuparse», «el cuidarse») aparece por primera vez en el marco de las lecciones del semestre de invierno de 1921 / 22, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, para expresar uno de los modos de realización del cuidado (Sorge), que consiste en la relación tanto práctica como teórica que el Dasein establece con los entes que comparecen en el mundo. En otras palabras, Besorgen remite a las actividades que el Dasein realiza en su trato, manipulación, comercio y relación con las cosas, las situaciones y los equipamientos. Ese trato (Umgang), como se mostrará más adelante, no está guiado por reglas de acción explícitas, sino por un saber de familiaridad, por un know-how al que Heidegger llama «circunspección» (Umsicht). La circunspección es un tipo de visión (Sicht) que implica mirar alrededor (umsehen), abarcar con la mirada lo que sucede en nuestro mundo circundante (Umwelt), saber desenvolverse práctica y efectivamente en las distintas situaciones, tareas y obligaciones que conforman nuestra vida diaria.

El otro modo de realización del «cuidado» es la «solicitud» (Fürsorge), que indica la preocupación que el Dasein muestra por los otros en el marco de un mundo compartido (Mitwelt). La solicitud se analizará en el capítulo cuarto cuando se aborde la pregunta por el quién está en el mundo. En las tempranas lecciones de Friburgo (1919-1923), se habla de un tercer modo de cuidado: la preocupación por uno mismo (Selbstbekümmerung), la inquietud de sí, el cuidado de sí. En las diversas lecciones de 1920 / 21, reunidas con el título Fenomenología de la vida religiosa, el término alemán Bekümmerung traduce la expresión bíblica thlipsis (Bedrängnis [«preocupación»], Trübsal [«aflicción»]); en ocasiones también se utiliza para traducir el término griego epimeleia a fin de indicar el movimiento propio de la vida humana, la preocupación que la vida muestra por sí misma (Selbst) y su mundo propio (Selbstwelt). Nos encontramos así con que el Dasein puede cuidarse por su estar-en-el-mundo de tres maneras diferentes:

Esta triple modalidad de estar-en el mundo propio (Selbstwelt), mundo compartido (Mitwelt) y mundo circundante (Umwelt) y los respectivos comportamientos de la inquietud, la solicitud y la ocupación ya no se mantiene en las lecciones de 1923, pero a nuestro juicio sigue operativa en Ser y tiempo. De hecho, toda la segunda sección puede interpretarse como un desarrollo sistemático y en clave existenciaria de las diferentes modalidades propias del cuidado de sí (Selbstsorge). Volveremos sobre la cuestión del cuidado de sí al abordar el comentario de la segunda sección que, en nuestra opinión, desarrolla una compleja hermenéutica de sí.

§ 13
LA CUESTIÓN EPISTEMOLÓGICA DEL CONOCIMIENTO DEL MUNDO

La cuestión de la relación humana con el mundo exterior ha sido un tema central en la filosofía occidental desde Descartes. El filósofo francés se imaginaba sentado delante de la chimenea contemplando una bola de cera, Hume se veía a sí mismo como espectador de una partida de billar y Kant se representaba a sí mismo observando un barco río abajo. Los tres tienen algo en común: todos ellos exploran el contacto humano con el mundo desde la perspectiva de un observador externo y separado del mundo. Ser y tiempo da un giro a esta tradición epistemológica que concibe al ser humano como un punto de vista inmóvil sobre el mundo. El Dasein heideggeriano no es un espectador del mundo, sino un actor activamente involucrado en las tramas mundanas en las que ya siempre habita. El mundo no es un simple receptáculo, un sistema de coordenadas. El mundo es el escenario donde se despliegan las actividades humanas. Hume no se veía jugando al billar y Kant nunca pensó en ocupar el lugar del capitán del barco. Heidegger, en cambio, ve al Dasein como un ente plenamente comprometido con el mundo, como un protagonista que toma decisiones, interacciona con las cosas e interactúa con las personas de su entorno.

Si se recuerda, el parágrafo 12 deja abierta la cuestión del estatuto que tiene el conocimiento del mundo. ¿Cómo conocemos el mundo? ¿Cómo accedemos a él? ¿Por medio de la reflexión y la teoría? En la filosofía moderna de la conciencia, nos encontramos, por una parte, con un sujeto (yo) y, por la otra, con un objeto (mundo). Y entre ambos polos se establece una relación de conocimiento. Ahora bien, este planteamiento en que el sujeto queda reducido a pura interioridad encerrada en sí misma y el mundo a simple exterioridad pasa por alto el fenómeno del mundo. El Dasein, a diferencia del sujeto epistemológico, existe ya siempre en el mundo. Por eso «sujeto y objeto no coinciden tampoco con Dasein y mundo» (SuZ: 80 / SyT: 86^[177]).

Para que algo pueda conocerse como objeto tiene que estar previamente dado de alguna manera. El mismo hecho de conocer es un modo de ser del Dasein que «se funda de antemano en un ya-estar-en-medio-del-mundo» (SuZ: 82 / SyT: 87). La actitud puramente cognitiva es una actitud derivada que se funda en el trato natural y cotidiano que el Dasein establece en cada caso con el mundo. El Dasein está, por lo general, absorto en sus ocupaciones mundanas. Esta absorción (Benommenheit) característica de nuestra familiaridad con el mundo y de nuestro comportamiento ateorético se contrapone a la distancia que interpone la actitud teorético-cognoscitiva entre el sujeto de conocimiento y el objeto de conocimiento. De hecho, para que se produzca el llamado «conocimiento teorético» de lo que está simplemente ahí presente se requiere de una ruptura o una alteración de nuestros quehaceres cotidianos. Saber y conocer son dos modalidades de estar en el mundo entre otras, que pueden tomar la forma de una investigación, desarrollarse en colaboración con otras personas y que incluso pueden convertirse en una profesión. Como se recuerda en las lecciones de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, hay dos formas básicas de tratar con el mundo: una precientífica y otra científica.

1) En nuestra existencia precientífica, en la que nos encontramos instalados de antemano, tenemos que habérnoslas primariamente con un mundo de utensilios (Zeugwelt). En nuestra vida cotidiana, hacemos uso de herramientas (Handwerkzeug), aparatos de medición (Meßzeug), juegos de escritorio (Schreibzeug), vehículos (Fahrzeug), útiles para la costura (Nähzeug) y otras cosas por el estilo. No se trata de cosas que están simplemente dadas ahí delante, sino de utensilios, herramientas, enseres y útiles (Zeug) de diversa índole de los que me sirvo para realizar una tarea determinada. Los utensilios se hallan al servicio de una función concreta: el juego de herramientas para reparar, los aparatos de medición para medir, el juego de escritorio para escribir, los vehículos para transportar y los útiles de costura para coser (cf. GA 63: 19-20).

2) El saber científico, en cambio, es una modificación de nuestro trato habitual con los entes que comparecen en nuestro mundo circundante inmediato. Imaginémonos conduciendo nuestro coche a través de la ciudad para ir de nuestra casa a la oficina. Nos abrimos paso entre coches y peatones sin muchas dificultades. Nuestras maniobras al volante y reacciones frente al tráfico nos resultan evidentes en la medida que forman parte de un todo significativo que nos resulta familiar, en este caso la realidad urbana de nuestra ciudad. Pero de repente nos encontramos atrapados en un atasco. No hay nada que podamos hacer, excepto esperar pacientemente y especular sobre las causas probables del atasco. En ese momento, pasamos de la praxis diaria a la actitud reflexiva propia de la actitud científica. O tomemos el ejemplo de un martillo analizado por la mirada aséptica de un científico. La actitud científica y, por extensión, cognitiva, teorética y reflexiva se abstrae de su uso y su función concretas para determinar su peso y su masa, su resistencia y su solidez, su color y su posición. El martillo ya no comparece en su contexto pragmático y en su función específica, sino que está presente solo como una cosa material desprovista de todo carácter instrumental (cf. GA 63: 20-21).

La pregunta epistemológica de cómo se constituye el conocimiento no puede responderse de manera correcta mientras uno se aferre a la idea de un sujeto encasillado en sí mismo, encerrado en sí como un caracol en su propia concha. El Dasein es constitutivamente apertura o, como recuerda Heidegger en contraposición a la filosofía de la conciencia:

El Dasein no sale de su esfera interna, en la que estaría primeramente encapsulado, sino que, por su modo primario de ser, ya está siempre «fuera», junto a un ente que comparece en el mundo ya descubierto cada vez. (SuZ: 83 / SyT: 88)

El modo primario de ser del Dasein es el estar-en la apertura del mundo como un todo significativo. Antes de que el Dasein conozca el mundo de manera teorética, existe ya en la apertura ateorética del mundo en medio de los entes que comparecen ateoréticamente en el mundo circundante ateoréticamente descubierto. No es que el Dasein salga en ocasiones fuera de sí, sino que el «estar-fuera» (Draußen-sein) es su modo constitutivo de ser en la apertura del mundo. Como se verá mejor en el capítulo quinto, el conocimiento descansa en la apertura y comprensión previas del ser y se configura como una particular modalidad de interpretación. La cuestión del ser es más profunda que la cuestión del conocimiento. La ontología precede a la epistemología.

—

Anexo —
Aristóteles y el trasfondo de la filosofía práctica

En este parágrafo, nos hallamos ante un replanteamiento profundo de la tradicional oposición entre teoría y praxis, contemplación y acción, entre actitud reflexiva (Hinsicht) e inmersión prerreflexiva (Hingabe). Este replanteamiento se inscribe en el intenso trabajo de interpretación de los escritos aristotélicos desplegado por Heidegger en los años previos a Ser y tiempo, en particular en el Informe Natorp de 1922, en las lecciones del semestre de verano de 1924, Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica (GA 18), y en la extensa introducción que abre las lecciones del semestre de invierno de 1924 / 25, Platón, «El sofista» (GA 19). El modelo aristotélico da cuenta no solo del comportamiento teorético de la vida humana (theoria), sino también de sus comportamientos productivos (poiesis) y prácticos (praxis). La dimensión práctica de la vida y el correspondiente cuidado que esta muestra por las cosas y personas que la rodean quedan plenamente integrados en Ser y tiempo, según reflejan las observaciones acerca de los comportamientos de la ocupación, la solicitud y la inquietud. Como ha puesto de manifiesto Volpi en diferentes ocasiones, si comparamos la analítica existenciaria y la filosofía práctica, pueden observarse sorprendentes y numerosas homologías estructurales entre el planteamiento de Heidegger y el de Aristóteles, hasta el punto de que es posible defender la provocadora tesis de que Ser y tiempo es una versión modernizada de la Ética a Nicómaco^[178]. Con todo, no hay que perder de vista que la apropiación heideggeriana «ontologiza» los conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica, es decir, los desposee de su carácter práctico y los convierte en modos de ser fundamentales del hombre^[179]. La filosofía práctica se transforma así en una ontología de la vida humana.

En lo que atañe a la cuestión del conocimiento teorético (Erkennen) y la ocupación con el mundo (Besorgen) planteada en este parágrafo, se trata de determinar cuál de estos modos de comportamiento es el más originario, el más inmediato y primario. Como ya se ha comentado, Heidegger se distancia de las nociones de sujeto epistemológico y subjetividad transcendental, pues en ambos casos se privilegian los actos de conocimiento puramente teoréticos. Pero para Heidegger el comportamiento teorético solo es un modo de descubrir y abrir el mundo entre otros muchos modos (como el arte, la música, la literatura, la producción, la lectura, etcétera). Y tampoco es el más primario, el fenomenológicamente más inmediato. El modo como inmediata y regularmente se nos desvela el mundo es el de la ocupación (Besorgen), es decir, la relación de orden primariamente pragmático que establecemos con las cosas que van saliéndonos al encuentro en nuestro trato cotidiano con el mundo. En este contexto, cobra especial relevancia la temprana lectura heideggeriana de la ética aristotélica.

A partir de un examen sistemático de los tres modos fundamentales de desvelamiento del alma analizados por Aristóteles en el Libro VI de la Ética a Nicómaco (theoria, poiesis y praxis) y sus respectivas formas de conocimiento (episteme, techne y phronesis) puede establecerse una serie de interesantes equivalencias entre las diferentes modalidades de cuidado expuestas en Ser y tiempo (conocimiento, ocupación y solicitud) y sus respectivos tipos de comportamiento (teorético, pragmático y solícito).

Uno de los aspectos más interesantes de la radicalización heideggeriana consiste en el peso ontológico de estas determinaciones y, sobre todo, en la alteración de la jerarquía aristotélica. Heidegger invierte la primacía concedida clásicamente a la contemplación y la reflexión. La theoria, proyectada hacia el ideal de la vida contemplativa (bios theoretikos), ya no se considera la actitud primaria del hombre. En el marco de la analítica existenciaria, se pone el énfasis en la dimensión práctica como determinación fundamental del modo de ser propio del Dasein. Poiesis y theoria se entienden como dos formas de comportarse respecto a los entes: una en la modalidad del estar-ahí-delante (Vorhandenheit) de los entes analizados en actitud teorética y otra en la modalidad del estar-a-la-mano (Zuhandenheit) de los entes en actitud pragmática. La praxis, por su parte, se inscribe en la esfera de las relaciones sociales que entablamos con los otros, por la preocupación que mostramos por ellos en nuestro comportamiento solícito. Esto no significa que la primacía de la praxis tenga algún tipo de prioridad metafísica frente a la teoría. En términos aristotélicos, parecería que Heidegger subordina la praxis a la theoria y, con ello, se limitara a invertir la jerarquía clásica. Sin embargo, teoría y praxis solo son posibles a partir de un fenómeno más originario: la estructura temporal del cuidado.

En su opinión, centrarse de manera exclusiva en la mirada teorética tiende a oscurecer ciertos aspectos ontológicamente relevantes de nuestra relación práctica con el mundo y de nuestra inmersión inmediata en nuestras ocupaciones diarias. Así, por ejemplo, reducir la actividad humana a categorías propias del pensamiento reflexivo nos lleva a interpretar al Dasein y a todo ente con el que este se relaciona como dos realidades separadas en lugar de interconectadas. En otras palabras, extrapolar los rasgos del modelo cognitivo al comportamiento humano nos conduce no solo a interpretar erróneamente la verdadera naturaleza de nuestra relación inmediata con el mundo, sino a pasar por alto el fenómeno mismo del mundo^[180]. Esto no significa negar la importancia del conocimiento. Se trata, más bien, de llamar la atención sobre el hecho de que la fijación tradicional sobre la conciencia y los fenómenos cognitivos ha truncado y distorsionado nuestra interpretación de la existencia humana. La ontología fundamental de Heidegger no es una teoría del conocimiento ni una descripción de las vivencias de la conciencia, sino un análisis de las estructuras y condiciones de la peculiar comprensión humana del mundo.