III. LA MUNDANIDAD DEL MUNDO (§§ 14-24)

Una vez establecido que el estar-en-el-mundo es la constitución fundamental del Dasein, Heidegger se concentra en la pregunta: ¿qué significa «mundo»? ¿Qué hace que el mundo sea mundo? En otras palabras: ¿en qué consiste la mundanidad del mundo? (§ 14). En una carta a Husserl fechada el 22 de octubre de 1927, afirma que la pregunta por «el modo de ser del ente en el que se constituye el “mundo” es el problema central de Ser y tiempo» (Brief an Husserl, 1927: 600). Al igual que Husserl, Heidegger subraya la constitución transcendental del mundo, si bien con una diferencia clara: mientras que Husserl la entiende como rendimiento de un yo transcendental puro, Heidegger la concibe como una posibilidad de la existencia del Dasein fáctico (Brief an Husserl, 1927: 601). El Dasein constituyente, en cuanto fáctico, ya siempre está arrojado a un mundo previamente constituido.

A partir de este presupuesto filosófico de fondo y después del parágrafo introductorio 14, la exploración heideggeriana del mundo se desarrolla entre tres fases.

En primer lugar, se plantea la pregunta de cuál es el mundo fenomenológicamente más inmediato del Dasein cotidiano y qué tipos de entes le salen el encuentro en su trato diario con él. La respuesta es: el mundo circundante y los entes pragmáticos, que reciben el nombre de «utensilios». El análisis avanza de la descripción de los entes que nos son más próximos hasta el análisis de la estructura misma del mundo, que Heidegger llama la «mundanidad del mundo» (Weltlichkeit der Welt) (apartado A, §§ 15-18).

En segundo lugar, se muestra que la idea de un mundo como un todo significativamente articulado choca con la concepción cartesiana del mundo como res extensa. Heidegger se esfuerza por diferenciar la determinación ontológica del mundo de la ontología cartesiana (apartado B, §§ 19-21).

Finalmente, si los entes y el Dasein comparecen en el mundo y se dan en el «espacio», cabe preguntarse por las características de ese espacio. Así, en tercer lugar, se analiza el tipo de espacialidad propia de las cosas que de manera habitual están a la mano en nuestro mundo circundante y la espacialidad peculiar del Dasein (apartado C, §§ 22-24).

§ 14
LA IDEA DE LA MUNDANIDAD DEL MUNDO

El mundo no es un receptáculo que contiene la totalidad de los entes. No es, por tanto, la suma de todas las cosas. El mundo es un momento estructural del Dasein. El análisis fenomenológico no se conforma con una simple descripción de lo que hay en el mundo (casas, árboles, otras personas, montañas, astros). Su principal tarea consiste en explicar la estructura ontológica del mundo y «mostrar y fijar en conceptos categoriales el ser del ente que está-ahí dentro del mundo» (SuZ: 85 / SyT: 91). Sin embargo, la pregunta por el fenómeno «mundo» no es tan sencilla. Cuando andamos por el mundo, nos topamos con cosas, personas y situaciones, pero nunca con el mundo como tal. Al mirar alrededor podemos encontrarnos con edificios, muebles, semáforos, colegas de trabajo, familiares, noticias en la prensa y demás cosas por el estilo, pero nunca el mundo como tal.

¿Significa eso que, por de pronto, cada Dasein tiene su propio mundo? ¿Es el mundo entonces un fenómeno subjetivo? O, por el contrario, ¿es el mundo una simple colección de objetos? De ninguna manera. Cuando Heidegger plantea la pregunta por el mundo, no se refiere «ni a este ni a aquel mundo, sino a la mundanidad del mundo en general» (SuZ: 86 / SyT: 92).

A menudo, cuando pensamos en el «mundo», lo hacemos en términos de una realidad que contiene todas las cosas existentes. Esta noción tradicional de «mundo», que Heidegger entrecomilla de manera expresa, significa «la totalidad de todos aquellos entes que pueden estar presentes dentro del mundo» (SuZ: 87 / SyT: 92; aquí nos separamos ligeramente de la traducción de Rivera, J. A.). Pero al pensarlo de este modo ignoramos el mundo, esto es, nuestra implicación en un todo simbólicamente articulado, nuestra imbricación en las situaciones en que vivimos, nuestro envolvimiento con las cosas que nos rodean. El mundo, en esta ocasión sin comillas, tiene el sentido ontológico de un todo significativo donde uno vive, reside, mora. La ambición de Heidegger es capturar este fenómeno que nos es tan familiar y, a la vez, tan difícil de aprehender. Su tesis es que

[…] la mundanidad misma es un existenciario, a saber, un modo de existencia del Dasein. Cuando preguntamos por el «mundo» desde un punto de vista ontológico no abandonamos de ningún modo el campo temático de la analítica del Dasein. Ontológicamente el «mundo» no es una determinación de aquel ente que por esencia no es Dasein, sino un carácter del Dasein mismo. (SuZ: 86-87 / SyT: 92)

Así pues, ¿cómo debe y puede describirse fenomenológicamente el mundo como tal? El modo habitual de proceder consiste en dividir el mundo en diferentes clases o, como dice Husserl, diferentes ontologías regionales. Tenemos así, el mundo espiritual, histórico, mítico, religioso y cultural. Sin embargo, el proyecto de la ontología fundamental propuesto en la introducción de Ser y tiempo pretende establecer la genealogía, esto es, la procedencia de estos diferentes modos de darse el mundo^[181]. Heidegger no quiere describir todo lo que hay, qué tipo de entes hay (das Was), sino saber de dónde procede lo que hay, cómo algo se da (das Wie). Desde la óptica de la ontología fundamental, la pregunta que cabe plantearse es la siguiente: ¿qué hace que el mundo sea mundo? ¿Cómo se nos da el mundo en general? La palabra «mundo» se utiliza en diferentes sentidos, por ello es necesario distinguir los diversos modos de entender el término. Heidegger establece cuatro sentidos (cf. SuZ: 87-88 / SyT: 92-93):

• «Mundo» entendido como la totalidad de lo existente. Aquí «mundo» se entiende en términos ónticos como receptáculo, contenedor de lo que puede estar dentro del mundo. Cuando Heidegger habla del «mundo» en este sentido, usa siempre las comillas.
• «Mundo» como una determinada región ontológica. Así, por ejemplo, hablamos del mundo académico, del mundo del deporte, del mundo matemático y del mundo físico.
• «Mundo» también puede asumir un sentido existencial para designar el contexto en que de hecho vive el Dasein. En este caso nos referimos al mundo doméstico, al mundo público, al mundo afectivo y al mundo propio.
• Y, finalmente, «mundo» designa el concepto ontológico y la estructura existenciaria de la mundanidad, el a priori de la mundanidad en general. Este nuevo territorio, ignorado por la filosofía precedente, es el que se propone explorar y describir el análisis heideggeriano.

La mundanidad es una estructura del Dasein mismo. Solo el Dasein es mundano. No así las cosas. Las cosas comparecen en el mundo. Los entes que no tienen la misma forma de ser que el Dasein —es decir, los restantes entes— son intramundanos.

Solamente donde existe el Dasein, existe mundo. O, dicho de otro modo: sin Dasein no hay mundo; y, a la inversa, sin mundo no hay Dasein.

Una vez aclarada la noción de «mundo» y establecida la copertenencia de Dasein y mundo, puede pasarse al análisis de la forma de manifestación más inmediata del mundo^[182]. El punto de partida de la analítica existenciaria, como ya se ha establecido en el capítulo primero, es el mundo cotidiano. Y el mundo más cercano al Dasein cotidiano es el mundo circundante (Umwelt). La investigación, por consiguiente, irá desde el mundo circundante inmediato a la idea de mundanidad en general. En el apartado A, se analiza el modo de ser del mundo circundante; en el apartado B, se confronta el análisis de la mundanidad con la ontología cartesiana, y en el apartado C, se investiga la espacialidad específica del Dasein en contraposición a la noción geométrica de espacio.

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Anexo —
El significado de «mundo»

En Ser y tiempo, se sostiene con firmeza que el Dasein está en el mundo y, a su vez, que el mundo —que no es una colección de entes— remite indefectiblemente al Dasein. Estar-en-el-mundo casi equivale a Dasein. Solo el Dasein está en el mundo (Welt), y el adjetivo «mundano» (weltlich) y el sustantivo abstracto «mundanidad» (Weltlichkeit) se aplican de manera exclusiva al Dasein^[183]. Así, uno de los hilos conductores de la argumentación heideggeriana es la esencial copertenencia de Dasein y mundo. De hecho, esta concepción está muy presente en la etimología de la palabra alemana Welt («mundo»). Welt se remonta etimológicamente al término del alto alemán antiguo Weralt (siglo VII), que durante el período del alto alemán medio se transforma primero en Werlt y luego adquiere el sentido más común de Welt (siglo VIII), entendido como «época, el todo de la creación, la tierra como lugar de residencia del hombre en contraposición a la inhospitalidad del mar»^[184]. De una manera parecida, el diccionario etimológico de los hermanos Grimm —herramienta de consulta lexicográfica muy apreciada por Heidegger— afirma que Welt se concibió inicialmente como «el ámbito en el que se desarrolla la vida de las comunidades humanas frente al estado salvaje que amenaza a la vida»^[185]. En este sentido, Welt contempla la dimensión comunitaria presente en el significado que Pablo da al termino griego cosmos en sus epístolas. Welt también se utiliza para traducir los términos latinos saeculum («género», «época», «tiempo», «espíritu de la época», «edad de la humanidad») y mundus («mundo», «orden del mundo», «creación», «universo»^[186]). A partir del siglo XIV, el término Welt se extrapola al ámbito de la ciencia natural y sirve tanto para designar el macrocosmos del universo como el microcosmos del individuo. Evidentemente, la acepción natural de dicho término convive con la más religiosa de mundo entendido como creación divina. En este sentido, weltlich («mundano») se asocia a irdisch («terrenal») y sinnlich («sensible») y se contrapone a himmlisch («celestial») y geistig («espiritual»). La mundanidad es la forma prototípica de la existencia humana en el más acá (Diesseits), que se contrapone a la expectativa cristiana de una vida futura en el más allá (Jenseits). A lo largo del siglo XVIII, el concepto de Welt adquiere el significado secularizado de Umwelt («mundo circundante», «entorno»), esto es, el conjunto de las condiciones de vida de un individuo o de una comunidad dada.

El proceso de modificación que ha sufrido el término Welt refleja la evolución de la historia espiritual alemana: se pasa de una acepción del mundo entendido como comunidad de individuos (cosmos) y comunidad de creyentes (mundus y saeculum) a una acepción que, bajo el creciente influjo de las ciencias naturales en los siglos XVIII y XIX, va adquiriendo el significado más cultural de Weltanschauung («concepción del mundo», «imagen del mundo», «cosmovisión»). Esta línea evolutiva se halla presente, por ejemplo, en el libro de Karl Jaspers Psicología de las concepciones del mundo. En los cursos sobre las epístolas paulinas del semestre de invierno de 1920 / 21, Introducción a la fenomenología de la religión, se reivindica el sentido paulino de cosmos entendido como el mundo compartido por los miembros de una comunidad histórica donde el individuo realiza sus tareas cotidianas y entabla sus relaciones con los demás.

En el marco de nuestro análisis del significado que Heidegger otorga al concepto de «mundo», nos interesa destacar la idea ya presente en los hermanos Grimm de que este remite a «un ámbito en sí cerrado que en su autonomía representa, por decirlo así, un universo en miniatura», a «la totalidad de percepciones y estados de cosas que podemos aprehender sensible e intelectualmente»^[187]. Nos topamos aquí con una serie de ingredientes que perviven en la noción heideggeriana de «mundo». Este no es la totalidad de entes contenidos en un receptáculo, no tiene un sentido espacial, sino que encierra una dimensión eminentemente vivencial. El mundo es el ámbito, la esfera, el escenario, el horizonte, el contexto en que se desarrolla la vida del ser humano desde la triple modalidad de su trato con las demás personas en la esfera del mundo compartido (Mitwelt), del uso que se hace de las cosas en el mundo circundante (Umwelt) y del mundo propio de los pensamientos, sentimientos y vivencias de cada individuo particular (Selbstwelt^[188]). Y a cada uno de estos mundos les corresponde una forma peculiar de cuidado (Sorge) y trato (Umgang) que define el tipo de comportamiento que la vida humana mantiene con los otros, con las cosas y consigo mismo.

1) La solicitud (Fürsorge) es una modalidad del cuidado que indica la preocupación y el interés práctico-moral que los individuos muestran por los otros con quienes comparten el mundo.

2) La ocupación (Besorgen) expresa el modo de relación tanto práctico como teóretico que la vida establece con los entes que comparecen en su mundo circundante.

3) Finalmente, la inquietud (Bekümmerung) o el cuidado de sí (Selbstsorge) indican el modo como la vida se preocupa por sí misma.

Esquemáticamente, podemos representar estas tres modalidades del «estar-en-el-mundo» de la siguiente manera^[189]:

Además, hay que tener presente que estos tres mundos se dan cooriginariamente y se integran por completo en la estructura relacional del «estar-en-el-mundo». Pero, sin duda, la característica constitutiva del mundo es la significatividad. Las cosas no se manifiestan de forma primaria en el ámbito del esquema sujeto-objeto, esto es, de un sujeto que contempla los objetos. Como ya se ha indicado repetidas veces, las cosas y personas nos resultan comprensibles desde la pertenencia previa del «sujeto» a un mundo simbólico. Dicho en otros términos: la vida humana forma parte de un horizonte de sentido en que los significados se aglutinan unos alrededor de otros formando un todo holísticamente estructurado. La totalidad de esos significados entrelazados que articulan el «estar-en-el-mundo» recibe precisamente el nombre de «significatividad» (Bedeutsamkeit).

Las consecuencias de este cambio de perspectiva son inmediatas. Mientras que la filosofía de la conciencia toma el modelo de la relación sujeto-objeto, es decir, la de un observador extra-mundano situado frente a la totalidad de los entes contenidos en el mundo, la transformación hermenéutica de la fenomenología remite a la vida humana, a saber, a un Dasein que se encuentra en un mundo simbólico compartido con otros. El mundo puede entenderse como un horizonte significativo de carácter preobjetivo y preteorético en que el Dasein ya siempre vive y comprende de alguna manera. El mundo, en cuanto horizonte atemático de nuestra autorrealización práctica, engloba tanto nuestros comportamientos prácticos como nuestras relaciones instrumentales. El mundo constituye, por decirlo así, nuestra situación hermenéutica, el núcleo de la inteligibilidad de todas nuestras experiencias: desde el uso de utensilios y equipamientos, hasta las formas de vida social y la tradición, pasando por nuestro lenguaje y sistema de creencias. Con ello, se consuma una destranscendentalización de los conceptos filosóficos heredados, quedando excluido todo recurso a un sujeto transcendental constituyente del mundo. El punto de partida obliga-do de esta nueva perspectiva es la facticidad de un Dasein que ya no es sujeto constituyente del mundo, sino que participa en la constitución de sentido inherente al mundo en que se encuentra ya siempre arrojado.

A.
ANÁLISIS DEL MUNDO CIRCUNDANTE
Y DE LA MUNDANIDAD EN GENERAL

§ 15
EL SER DEL ENTE QUE COMPARECE EN EL MUNDO CIRCUNDANTE:
EL UTENSILIO

El mundo que nos resulta más próximo, el mundo que nos envuelve inmediatamente, el mundo que nos rodea de manera cotidiana es el mundo circundante (Umwelt). La manera como de forma habitual nos relacionamos con él, el modo como nos desenvolvemos en él, adopta la forma de lo que Heidegger denomina el «trato» (Umgang) (cf. SuZ: 90 / SyT: 94^[190]). Umgang designa el modo esencialmente práctico como el Dasein se relaciona con el mundo. Heidegger parte de dos premisas que se desprenden de los parágrafos 12 y 13. La primera es la primacía de la praxis humana sobre la teoría; la segunda, la de que el acceso al mundo pasa por la ocupación y el trato con los entes^[191].

Si bien Heidegger está interesado en el mundo circundante como tal, el parágrafo 15 empieza con un examen preliminar de las «cosas» que hay en él. La primera pregunta es: ¿con qué tipo de «cosas» nos encontramos en el mundo circundante? Por lo general, nos movemos entre libros, mesas, sillas, papeles, teléfonos, herramientas, equipamientos de oficinas y grandes superficies. ¿Cuál es el modo de ser de este tipo de «cosas»? Tomemos el ejemplo de la silla de escritorio en que estoy ahora sentado mientras redacto estas páginas. La silla no se da primariamente como un objeto negro, con dos reposabrazos y que descansa sobre una base metálica cromada y cuatro ruedas giratorias. La silla se manifiesta de manera primaria e inmediata en el estar-sentado sobre ella, en el reclinarme sobre ella mientras releo este párrafo, es decir, la silla tiene un carácter pragmático. Como recuerda Heidegger, «los griegos tenían un término adecuado para las “cosas”: las llamaban pragmata, que es aquello con lo que uno tiene que habérselas en el trato de la ocupación (en la praxis). […] Nosotros llamamos al ente que comparece en la ocupación utensilio» (SuZ: 92 / SyT: 96^[192]).

Las «cosas» de mi entorno inmediato no son tanto objetos de cognición como cosas listas para ser usadas en situaciones en que me desenvuelvo sin mayores dificultades. Cuando voy de camino a mi aula de seminario en mi universidad mientras discuto algún asunto con uno de mis alumnos, no miro por donde ando. Simplemente, me desplazo por los pasillos sin prestar demasiada atención, al no ser que algo haya cambiado de lugar o me tope con un obstáculo inesperado. Por el contrario, cuando me encuentro en un entorno que no me resulta familiar, presto mayor atención a lo que me rodea, me concentro visual y cognitivamente en los objetos que me circundan para evitar extravíos y obstáculos desconocidos en ese mundo extraño.

En nuestro trato diario con el mundo, encontramos desde utensilios (Zeug) para escribir (Schreibzeug) y viajar (Fahrzeuge), hasta utensilios para trabajar (Werkzeug), coser (Nähzeug) y medir (Meßzeug). Para designar el modo de ser de los utensilios, para indicar lo que hace que un utensilio sea tal se recurre al término «pragmaticidad» (Zeughaftigkeit^[193]). A su vez, un utensilio se da rara vez de manera aislada: «Al ser del utensilio le pertenece siempre y cada vez un todo de utensilios (Zeugganzes), en el que el utensilio puede ser el utensilio que él es» (SuZ: 92 / SyT: 96). La idea de un utensilio singular no tiene sentido. Nada puede funcionar como utensilio sin la presencia de lo que Heidegger llama «totalidad de utensilios» (Zeugganzheit). Un mundo circundante particular como mi estudio contiene una diversidad de utensilios, donde unos remiten a otros configurando un entramado significativo: desde el ordenador y la impresora hasta el equipo de música y la mesa de escritorio, pasando por las estanterías, la lámpara de mesa y el atril. Lo mismo vale de cualquier mundo circundante público. Una terminal de aeropuerto, por ejemplo, contiene, por lo general, una pluralidad de utensilios y equipamientos: paneles informativos, sistemas de megafonía, puertas de embarque, escaleras mecánicas, zonas de descanso, carros, restaurantes y quioscos. Todos estos utensilios, tanto los de mi despacho como los del aeropuerto, constituyen una totalidad de utensilios que tienen la peculiaridad de que son para-algo (um-zu), de que sirven para algo, de que cumplen cierta función.

De acuerdo con su carácter pragmático, un utensilio solo es desde su pertenencia a otros utensilios: utensilios para escribir, pluma, tinta, papel, carpeta, mesa, lámpara, muebles, ventana, puertas, cuarto. Estas «cosas» no se muestran jamás primero por separado, para llenar luego un cuarto como suma de cosas reales. Lo inmediatamente compareciente, aunque no temáticamente captado, es el cuarto, que, por su parte, no es lo que se halla «entre las cuatro paredes». Desde él se muestra la «disposición» de las cosas, y en esta, cada «uno» de los utensilios. Antes de cada uno, ya está siempre descubierta una totalidad de utensilios. (SuZ: 92-93 / SyT: 96; modificamos ligeramente la traducción de Rivera, J. A.)

La comprensión de la totalidad de utensilios es más fundamental que nuestra comprensión de un utensilio particular. Cada situación remite de una manera u otra a un conjunto de utensilios a nuestra disposición. Nos encontramos, pues, con otro aspecto central de los utensilios: la remisión (Verweisung), sobre la que Heidegger volverá con más detalle en los parágrafos 17 y 18.

Por otra parte, ¿cuál es el modo de ser de los utensilios? ¿Cuál es, por ejemplo, el trato que corresponde al uso de un martillo? ¿Cómo se descubre el para-algo que le es constitutivo? Simple y llanamente en el martillar sin más, en la manejabilidad y el uso directo del martillo. Traducido al lenguaje ontológico de Ser y tiempo: el ser de los utensilios se caracteriza por el estar-a-la-mano (Zuhandenheit) (cf. SuZ: 93 / SyT: 97). La única manera en que comprendemos el verdadero significado de entes a la mano como un martillo, una lámpara, unas llaves y demás cosas por el estilo es a través del uso, la manipulación, el trato con ellos (Umgang). Naturalmente, podemos comprender un utensilio (en este caso, el martillo) como una cosa. Pero si tematizamos el martillo como cosa ya no lo utilizamos, sino que lo objetivamos, lo colocamos delante de nosotros, lo reducimos a su simple materialidad. Mientras utilizamos el martillo, lo comprendemos inmediata y regularmente en su funcionalidad. Así, podemos establecer una distinción entre

• las cosas que están ahí delante sin más y que tienen el carácter ontológico de la simple presencia (Vorhandenheit) y
• los utensilios que empleamos de manera regular y que se caracterizan ontológicamente por el estar-a-la-mano (Zuhandenheit).

Asimismo, el uso que regularmente hacemos de cualquier utensilio no es ciego; más bien implica una manera propia de ver, de situar los utensilios en su correspondiente campo de visión. Alrededor (um) del martillo veo (sehen) el clavo que sostengo entre mis dedos, la pared donde voy a clavar el clavo, la caja de herramientas, el taladro, el enchufe, etcétera. La manipulación de los utensilios tiene —como dice Heidegger— la cualidad de la circunspección (Umsicht), del mirar alrededor, del ver en torno, de cierta orientación pragmática (cf. SuZ: 93 / SyT: 97). «Ver» (sehen) y «visión» (Sicht) no deben asociarse a percepción visual. Más bien son sinónimos de inteligencia práctica, competencia, habilidad. Comprendemos los utensilios primariamente por medio del uso y no tanto de la observación y contemplación asépticas. Esta es la forma propia de «ver» los utensilios, una forma que alude al ámbito de visión específico en que se dan los utensilios de los que nos ocupamos en cada caso. La circunspección es un know-how, un modo de apañárselas, de desenvolverse con los utensilios que nos revela su función y significado. El significado del martillo no se nos revela observándolo y describiendo todas sus propiedades, sino utilizándolo, manipulándolo, manejándolo directamente. Cuando utilizo el martillo, me concentro, por lo general, en la tarea que estoy llevando a cabo, más que en las propiedades concretas del martillo.

Ahora bien, la manipulación de utensilios responde a la fabricación, la reparación, la creación, el ensamblaje y la producción de algo. En otras palabras, lo que primariamente nos ocupa y está, por consiguiente, a la mano, no son tanto los utensilios concretos y singulares como la obra misma (Werk), lo que en cada caso tiene que ser producido^[194]. Cuando me dispongo a ensamblar las diferentes partes de una estantería para mi estudio, mi atención se centra principalmente en la estantería misma y no tanto en los materiales (tornillos, pegamento, madera, etcétera) y las herramientas (destornillador, juego de llaves allen, martillo, alicates, etcétera). Es cierto que preciso de todos estos utensilios para ensamblar las diferentes partes de la estantería. También es cierto que sigo paso a paso las instrucciones del fabricante. Pero lo que realmente me mantiene ocupado y concentra la mayor parte de mi atención es la estantería como obra, como un artefacto que habrá de cumplir una función específica.

Finalmente, la obra producida remite, por una parte, al para-qué (Wozu) de su empleo, a su utilidad concreta y, por otra, al de-qué (Woraus), al material de que está compuesta. La estantería sirve para colocar libros y es de madera; los zapatos sirven para protegerse del frío y son de cuero; el puente sirve para pasar de un extremo al otro y está compuesto de hormigón y acero. La obra también remite al portador y usuario (Träger y Benutzer), es decir, a la persona que calza los zapatos o cruza el puente. Esto vale tanto para la producción de artículos en serie como para el diseño de productos personalizados. En ambos casos, la obra producida no está solamente a la mano en el mundo privado (como la estantería de mi escritorio), sino que también lo está en el mundo público (los puentes repartidos por mi ciudad, las fuentes de las zonas verdes, los semáforos que controlan el tráfico, el mismo modelo de estantería que puedo comprar en diferentes tiendas de muebles). De manera gráfica, la obra producida remite a los siguientes elementos:

Así, por ejemplo, un par de guantes remite a: un uso concreto (calentar las manos, protegerlas del frío), un material determinado (lana, cuero, fibra sintética), un portador y usuario (en este caso, yo como persona que lleva puestos los guantes) y una totalidad de utensilios (los guantes forman parte de mi ropero de invierno y de mi equipo de montaña). Los elementos 1 a 4 son casos claros de remisión. Como se verá enseguida, el fenómeno de la «remisión» resulta crucial para comprender la mundanidad.

¿Significa esto que el mundo solo se descubre por medio del uso? ¿No corremos el riesgo de caer presos de un rudo instrumentalismo y utilitarismo? ¿No reducimos así el mundo a la esfera del trabajo humano? ¿Qué sucede con las cosas de la naturaleza: los árboles, los ríos, las montañas, las plantas y los minerales? Heidegger responde que la naturaleza se co-descubre a través del manejo de los utensilios:

Martillo, alicate, clavo remiten por sí mismos al acero, hierro, mineral, piedra, madera —están hechos de todo eso—. Por medio del uso, en los utensilios está descubierta también la «naturaleza», y lo está a la luz de los productos de la naturaleza. […] El bosque es reserva forestal, el cerro es cantera, el río, energía hidráulica, el viento es viento «en las velas». Con el descubrimiento del «mundo circundante» comparece la «naturaleza» así descubierta. [Así también], en los caminos, carreteras, puentes y edificios la ocupación descubre la naturaleza en una determinada dirección. (SuZ: 95 / SyT: 98)

En el mundo circundante donde nos movemos habitualmente, la naturaleza se nos manifiesta como objeto de la ocupación: el alumbrado público delata la ausencia de claridad; un puente, el río; un andén cubierto tiene en cuenta el mal tiempo; el uso del reloj remite de manera tácita a la posición del sol. Esta visión excesivamente instrumentalista de la naturaleza entendida como fondo de reservas disponibles será luego criticada en los diferentes escritos sobre la cuestión de la técnica.

Antes de seguir profundizando en el análisis del mundo circundante, hay que detenerse un momento y pensar cuál es el objetivo último que persigue Heidegger. Pareciera que el énfasis puesto en la actividad productiva y la manipulación de utensilios implicara que toda la actividad humana pudiera reducirse en última instancia a una suerte de instrumentalismo pragmático. No es este el caso, a pesar de que numerosos lectores y estudiosos —preponderantemente anglosajones— tiendan a una interpretación pragmática de Ser y tiempo^[195]. Hay muchas otras actividades humanas que no equivalen al uso de cosas: practicar deporte, estudiar filosofía, mantener una conversación con un amigo, viajar, etcétera. A pesar de algunas formulaciones desorientadoras, Heidegger no afirma que todo lo que hacemos esté gobernado por la utilidad o que la mundanidad del mundo quede reducida al pragmatismo del mundo circundante. El mundo circundante, a diferencia de otros mundos, pone al descubierto algunos rasgos centrales de la mundanidad. La actividad de utilizar y fabricar es una actividad más próxima y familiar a nuestro mundo cotidiano que la actividad de conocer y teoretizar. El mundo circundante inmediato ofrece una oportunidad excelente para reconocernos como actores comprometidos que viven en un mundo articulado como un todo significativo. Por eso se convierte en el punto de partida idóneo y fenomenológicamente más evidente para iniciar el análisis del mundo.

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Anexo —
Mundo circundante, trato y binomio
estar-a-la-mano / simple presencia

La estructura hermenéutica
del mundo circundante (Umwelt)

El fenómeno del mundo circundante, tan central en Ser y tiempo y tan desatendido por otros muchos filósofos, es el mundo que inmediatamente nos rodea, el mundo que ya siempre nos resulta familiar, el mundo en el que sabemos cómo movernos sin mayores dificultades y en que llevamos a cabo nuestros quehaceres y obligaciones diarios. Y, como se ha comentado repetidas veces, este mundo circundante constituye nuestro horizonte inmediato de comprensión de los utensilios y las situaciones que va saliéndonos al encuentro en nuestro trato con él. Desde las primeras lecciones de Friburgo, en particular en el semestre de posguerra de 1919, se llama la atención sobre la estructura hermenéutica de las vivencias del mundo circundante. A partir de una detallada descripción fenomenológica de cómo se da una vivencia tan corriente como la de «ver una cátedra», se muestra que toda vivencia se da primariamente en un contexto significativo (cf. GA 56 / 57: 70-73).

Las vivencias del mundo circundante no se dan en la región interior de la conciencia, no parten de la esfera de objetos colocados ante mí y que percibo, sino del plexo de útiles de los que me cuido y comprendo. No es que primero veamos colores, superficies y formas de un objeto para asignarle más tarde un significado; en realidad, de alguna manera ya comprendemos las cosas gracias a nuestra familiaridad con el mundo donde habitualmente vivimos. La cátedra se da inicialmente en un contexto significativo, en una situación hermenéutica determinada como la clase magistral impartida en el aula universitaria de siempre, y solo después se percibe con sus cualidades objetivas, como el color, la forma, la ubicación, el peso, etcétera. Efectivamente, si reflexionamos sobre el acto de «ver una cátedra», pasamos de repente a otro orden, que ya no es el del percibir. En el orden de la percepción, todavía pensamos según el modelo de sujeto y objeto: existe un yo que percibe un objeto con diferentes propiedades. Heidegger argumenta que, al entender la percepción como la experiencia privada de un sujeto aislado, se corre el riesgo de un individualismo metodológico que distorsiona por completo la experiencia humana del mundo. Ofrece una explicación hermenéutica de nuestra experiencia que hace posible comprender a los seres humanos como habitando un mundo simbólicamente estructurado, donde cada cosa ya se entiende como algo. El sentido de la vivencia de la cátedra se comprende de golpe, antes de descomponerla de manera reflexiva como un cuerpo denso, de superficie un tanto rugosa, gris y colocada encima de la tarima. No, toda esta serie de determinaciones puramente objetivas solo «[…] es una interpretación mala y errónea, una desviación de la mirada pura de la vivencia» (GA 56 / 57: 71).

Asimismo, el de la cátedra no es un significado aislado, no remite a un acto de comprensión cerrado y completo, sino que se enmarca en un plexo de significados. Pero podría objetarse que el sentido concreto de «cátedra» solo resulta comprensible a aquellos que están familiarizados con un aula universitaria. Así, por ejemplo, quizá un campesino de la Selva Negra no logre captar el significado completo de la «cátedra»; a lo sumo, verá el lugar que ocupa el profesor. Pero en ningún caso percibirá simplemente un mero cuerpo material; antes bien, en cada caso comprenderá ese algo como algo concreto dentro de su respectivo horizonte de comprensión. Aun cuando viera la cátedra solo como una caja o una talanquera, el campesino no vería simples cuerpos desnudos, formas puras y colores, sino un objeto con el significado de caja o talanquera. Es más —señala Heidegger—, imaginemos que por la puerta del aula entrara un indígena africano que nunca en su vida ha pisado un aula universitaria. Incluso en este caso extremo, el indígena asignaría a ese algo que nosotros llamamos «cátedra» un significado que, evidentemente, se integraría en su contexto cultural de comprensión. Por ejemplo, podría ver la cátedra «como algo relacionado con la magia o como algo que sirve de escudo para protegerse de las flechas del enemigo» (GA 56 / 57: 71). Y al igual que el campesino de la Selva Negra, el indígena no se limitaría a aglutinar una colección de datos sensibles alrededor de un cuerpo determinado. No, de entrada ya lo comprendería de esta o aquella manera. Es más que probable que el ver del senegalés no esté familiarizado con el mismo horizonte de comprensión de un estudiante alemán, pero en ningún caso su ver se reduce a un simple acto de percepción. Sus vivencias, como las de un estudiante alemán, también tienen una estructura hermenéutica.

El ejemplo de la cátedra pone de manifiesto que la vida humana vive esencialmente en horizontes de significatividad con independencia de su nacionalidad, localización geográfica, contexto cultural y sistema de creencias. Y en cuanto pertenece a la esencia de la vida humana comprenderse en y a partir de estos horizontes, esta no se relaciona tanto con cosas simplemente percibidas como con otras comprendidas de manera primordial. Por tanto, el mundo circundante no mienta la totalidad de las cosas percibidas, ni siquiera la de las cosas en general. El mundo condensa la totalidad de significaciones desde la que se comprenden las cosas y las personas que comparecen en el trato con el mundo circundante de la vida. La percepción y el conocimiento no solo significan percepción de algo y conocimiento de algo, sino percepción y conocimiento en un mundo, en un horizonte. Este horizonte significativo es anterior a todo acto de percepción y conocimiento, puesto que ya todo acto lo presupone y lo pone en juego tácita o expresamente^[196].

Trato (Umgang)

Umgang significa literalmente «andar» (gehen) «en torno a» (um). Como se desprende de lo expuesto en este parágrafo, el Dasein anda en torno y alrededor (Umgang) mirando las cosas que le rodean (Umsicht). En este sentido, Umgang viene a designar el trato o el comercio que alguien mantiene con otras personas, así como la habilidad de desenvolverse sin complicaciones con los utensilios y las situaciones de la vida diaria (tales como el uso de un martillo, la compra de un billete de tren, el encendido de un cigarrillo, la extracción de dinero de un cajero automático, los hábitos de higiene, etcétera). Todo un abanico de comportamientos que forman parte de nuestros hábitos cotidianos y que configuran lo que los sociólogos llaman «saber de receta», «acervo de conocimiento», «depósito social de conocimiento», «rutinizaciones». En cualquier caso, el término heideggerino «trato» indica el modo esencialmente práctico como el Dasein se relaciona de inmediato con el mundo en la triple dirección del mundo circundante (Umwelt), compartido (Mitwelt) y propio (Selbst-welt). Esta dimensión práctica queda perfectamente reflejada en la definición que el Diccionario de la Real Academia Española ofrece de la entrada «trato»: «Trato. Acción y efecto de tratar o de tratarse. / / Tratar. Manejar una cosa y usarla materialmente. Comunicar, relacionarse con un individuo».

Heidegger construye otras expresiones interrelacionadas con Umgang, tales como «trato de la ocupación» (besorgender Umgang), «trato ejecutivo» (verrichtender Umgang), «trato productivo» (herstellender Umgang), «en la modalidad del trato» (umgangshaft), «mundo con el que tratamos» (Umgangswelt). Los asuntos de los que se ocupa regularmente el trato y las interacciones que el Dasein establece con los otros se inscriben en la esfera de nuestra realidad cotidiana, caen en el campo de lo que Heidegger llama en este parágrafo «circunspección» (Umsicht). En el contexto de nuestras relaciones con el mundo, el trato propio del cuidado se despliega sobre todo en dos direcciones: ora ocupándose de las cosas que comparecen en el mundo circundante como utensilios (Besorgen), ora preocupándose por los otros en la modalidad de la solicitud (Fürsorge). Desde esta perspectiva, puede afirmarse que el trato (Umgang) obedece a dos tipos básicos de racionalidad: uno técnico-instrumental con arreglo a fines, aplicado al uso y a la producción de utensilios muy próxima a la poiesis («producción») griega; otro pragmático-comunicativo orientado a las relaciones que establecemos con los demás y que presenta sorprendentes afinidades con la phronesis («prudencia») aristotélica. La vida (bios) —como recuerda Aristóteles— está inicialmente preparada para la acción (praxis) y no tanto para la contemplación (theoria). Heidegger tiene muy presente el trasfondo de la praxis aristotélica, según la cual todo conocimiento teórico y reflexivo descansa en última instancia en un saber práctico y prerreflexivo^[197].

Estar-a-la-mano (Zuhandenheit) y simple presencia (Vorhandenheit). Vorhandensein y zuhandensein son los dos modos fundamentales de comportamiento del Dasein: por una parte, zuhanden sein («estar a la mano») remite al comportamiento eminentemente práctico y poiético del Dasein que utiliza, maneja y fabrica las cosas que tiene al alcance en su inmediato radio de acción; por la otra, vorhanden sein («estar ahí delante») refleja el comportamiento contemplativo y teorético. Esta actitud teorética pasa por alto la totalidad referencial en que se mueve la ocupación diaria de la vida cotidiana. Esta omisión lleva consigo una objetivación de los entes que, en esta modalidad de la Vorhandenheit, se presentan, se colocan delante del sujeto de conocimiento. A partir de aquí, Vorhandenheit puede traducirse como «presencia» o «simple presencia» y vorhanden como «estar-ahí», «simplemente presente»^[198].

§ 16
EL MUNDO QUE SE ANUNCIA A TRAVÉS DE LOS ENTES INTRAMUNDANOS

En el parágrafo anterior se mostró que los utensilios que comparecen en nuestro trato con el mundo circundante tienen el carácter del estar-a-la-mano (Zuhandenheit). Sin embargo, ¿cómo se nos manifiesta el estar-a-la-mano en cuanto modo de ser de los utensilios? Nos hallamos ante una pregunta metodológica decisiva para el desarrollo del análisis del mundo: ¿cómo se convierte la totalidad de utensilios en fenómeno? ¿Cómo se descubre, anuncia, presenta el mundo a través del manejo de utensilios? La respuesta de Heidegger es realmente audaz, en un primer momento puede parecer incluso paradójica: el mundo de los utensilios se muestra ex negativo, precisamente en el instante en que algo deja de funcionar de manera apropiada, en el instante en que un utensilio deviene parcial o totalmente inutilizable, en el instante en que la totalidad funcional se ve perturbada.

Heidegger reconoce tres modalidades de perturbación en las que se anuncia el carácter mundano de los entes intramundanos (cf. SuZ: 98-99 / SyT: 100-101).

1) Primera modalidad: utensilios que no pueden emplearse. Una herramienta averiada ilustra muy bien esta modalidad de disfuncionalidad. Así, cuando me pongo a hacer un agujero en la pared de mi habitación para colgar un cuadro y descubro que mi taladro no funciona. El taladro sigue estando a la mano, aunque no funcione. La inempleabilidad de este utensilio se descubre precisamente en el trato circunspectivo con el taladro y no por medio de un ejercicio de observación reflexiva. Esto es, un taladro averiado no es una pieza de metal, sino simple y llanamente una herramienta averiada. Un taladro averiado puede provocar frustración; no así una pieza de metal.

2) Segunda modalidad: utensilios que no se hallan a la mano. Cuando, por ejemplo, no encuentro las llaves de mi coche en su lugar de siempre. Entonces descubro, con desagrado y creciente desesperación, que las llaves han perdido su carácter habitual de a-la-mano (Zuhandenheit) para convertirse en algo que ya no está a la mano (Unzuhandenheit) (cf. también GA 20: 256). No es que mis llaves dejen de existir. Es más que probable que tras buscarlas un rato las encuentre en el bolsillo de mi chaqueta, encima de la mesa de la cocina o junto a mi teléfono. Su ausencia hace más evidente, si cabe, su funcionalidad específica.

3) Tercera modalidad: utensilios que obstruyen la ocupación. Cuando en una de mis habituales salidas en bicicleta pincho una cámara, entonces caigo de lleno en la cuenta (auffällig) de su función concreta. Y cuanto más tardo en reparar el pinchazo o sustituir la cámara pinchada por una nueva mientras mis compañeros de salida van alejándose lentamente en el horizonte, más apremiante (aufdringlich) se hace la disfuncionalidad del utensilio «cámara pinchada». La falta de adhesividad de los parches o la dureza de la cubierta que dificulta el recambio de la cámara revelan la rebeldía (Aufsässigkeit) del utensilio. Este último ejemplo pone de manifiesto tres rasgos fenomenológicos que caracterizan el modo de presencia de los utensilios: llamatividad (Auffälligkeit), apremiosidad (Aufdringlichkeit) y rebeldía (Aufsässig-keit) (cf. SuZ: 99 / SyT: 101).

¿Qué relevancia tienen estos diferentes modos privativos en los que se nos anuncia el mundo? Los fenómenos de ruptura, disfuncionalidad, fractura e inempleabilidad hacen patentes el carácter estructural de las remisiones de lo que está a la mano: tener a la mano una cámara de recambio, encontrarnos con un taladro averiado o no hallar las llaves del coche vuelven fenoménicamente visibles los originarios contextos funcionales y remisionales de cada uno de estos utensilios, aunque sea solo de manera negativa. Es cierto que estos casos también pueden marcar el inicio de una actitud teorética hacia los entes, es decir, provocar la búsqueda de una solución reflexiva a este tipo de disfuncionalidades^[199]. Pero lo que resulta decisivo para el curso de la argumentación heideggeriana es que en situaciones de este tipo me veo obligado a prestar atención a las remisiones. No puedo pasar por alto que los parches, el taladro y las llaves remiten a una función, remiten a una totalidad de utensilios y también remiten a mí como su usuario. En demasiadas ocasiones solo apreciamos la importancia de lo que siempre tenemos a nuestra disposición cuando nos falta, no funciona, se ha estropeado o no se encuentra. De una manera similar, con demasiada frecuencia no tomamos conciencia de la importancia de las funciones de nuestro cuerpo y nuestra salud hasta que caemos enfermos. Heidegger expresa el efecto que genera la ruptura de nuestra habitual familiaridad con el mundo circundante del siguiente modo: «El faltar de un ente a la mano cuya disponibilidad cotidiana era tan obvia que ni siquiera nos percatábamos de él es un quiebre, una alteración, una perturbación, una fractura (Störung) de las conexiones remisionales descubiertas en la circunspección. La circunspección se pierde en el vacío, y solo ahora se ve para qué y con qué estaba a la mano lo que falta. Una vez más se acusa el mundo circundante» (SuZ: 100 / SyT: 102).

De esta manera, descubrimos que el mundo ya siempre está ahí, incluso antes de nuestras preocupaciones, antes de nuestras acciones y decisiones, antes de cualquier observación, antes de todo interés teórico. El mundo ya está abierto cada vez con anterioridad a la relación (sea instrumental, teorética y práctica, sea funcional, contemplativa y solícita) que entablo con él. Así, el estar-en-el-mundo significa: «absorberse atemática y cirunspectivamente en las remisiones constitutivas de lo a la mano del todo de utensilios. La ocupación es, en cada caso, como es, sobre la base de una familiaridad con el mundo. En esta familiaridad, el Dasein puede perderse en las cosas que comparecen dentro del mundo y ser absorbido por ellas» (SuZ: 102 / SyT: 103). Un análisis más detallado del fenómeno de la remisión permite desentrañar con mayor claridad el fenómeno de la mundanidad.

§ 17
REMISIÓN Y SIGNO

Hasta ahora se ha visto cómo el mundo se anuncia en determinadas maneras de ocuparnos de los entes intramundanos que comparecen en el mundo circundante. Al acometer la interpretación provisional de la estructura ontológica del estar-a-la-mano de los utensilios también se ha descubierto el papel constitutivo que desempeña el fenómeno de la «remisión» (Verweisung). La idea central es que, en ciertas condiciones, los utensilios remiten de manera implícita a otros utensilios, asumiendo la función explícita de signo. El utensilio (Zeug) se convierte así en signo (Zeichen). O dicho de otro modo: los utensilios que usamos para señalar reciben el nombre de «signos» (Zeichen): «Los signos son, en primer lugar, utensilios, y su específico carácter pragmático consiste en señalar» (SuZ: 105 / SyT: 104^[200]).

¿A qué responde este interés por los signos? Los signos son un tipo peculiar de utensilios, cuya función específica es la de «indicar», «señalar», «mostrar». De hecho, el mostrar y el indicar son una especie de remisión. Piénsese, por ejemplo, en signos como hitos, banderas, lazos de luto y otras formas de señalización. Entre los diferentes tipos de signos susceptibles de ser sometidos a un análisis fenomenológico (tales como los indicios, los presagios, las trazas y las marcas que, a su vez, se distinguen de la huella, el vestigio, el monumento, el documento, el testimonio, el símbolo y la expresión), Heidegger se centra en el ejemplo de las flechas indicadoras de dirección de los coches —lo que hoy en día llamamos intermitentes—. Tomemos el ejemplo heideggeriano. Al aproximarme a una intersección, veo que se enciende el intermitente izquierdo del coche que tengo delante. Entiendo que el conductor del coche tiene la intención de girar a la izquierda, por lo que disminuyo la velocidad y me coloco a su derecha para pasarlo. Interpreto el significado de la luz encendida del intermitente izquierdo de manera correcta, no analizando las propiedades del intermitente, sino respondiendo de una manera competente y eficaz. Mi reacción implica un considerable grado de familiaridad con el sistema de signos, remisiones y señales de tráfico. Si el sistema de signos fuera diferente, mi reacción también variaría. Este sería el caso si me encontrara conduciendo por las calles de Londres. Mi conducta tendría en cuenta el hecho de que en Gran Bretaña se conduce por la izquierda. Los signos siempre funcionan en el contexto de ciertos contextos de remisiones y nos alertan de nuestro lugar en ellos. Lo que interesa a Heidegger es la descripción ontológica del signo en cuanto utensilio (cf. SuZ: 104-105 / SyT: 104-105^[201]). Mientras que los utensilios tienen un carácter estrictamente instrumental, los signos cumplen, además, una función designativa.

Los signos, por tanto, no solo poseen un carácter remisional como cualquier otro utensilio, sino que también cumplen una función remisional. En otras palabras: en el intermitente del coche, así como en todos los signos, se sobreponen dos modalidades de remisión:

• por una parte, el signo es un objeto de uso que sirve para indicar la dirección que el conductor piensa tomar, de una manera similar a como el martillo sirve para clavar un clavo en la pared (remisión como utilidad);
• y, por la otra, el intermitente del coche indica, señala la dirección que el conductor va a tomar (remisión como señalar) (cf. SuZ: 105 / SyT: 105).

En este sentido, el signo «intermitente del coche» se distingue del utensilio «martillo». El signo «intermitente del coche» abre de una manera directa el mundo en que se desarrolla la acción; en cambio, el utensilio «martillo» remite primero a otro utensilio y solo de manera secundaria al entramado de utensilios: «Los signos muestran siempre primariamente aquello “en lo que” se vive [el mundo, J. A.], aquello en lo que la ocupación se mueve» (SuZ: 107 / SyT: 106). Heidegger adopta aquí una postura pragmática similar a la de Charles Sanders Peirce y Ludwig Wittgenstein. El uso y la función de un signo no se determinan a través de reglas; por el contrario, la regla es la abstracción de una relación que el signo toma en un contexto de remisiones, esto es, el significado se determina por medio del uso. Así, «¿en qué consiste el señalar de un signo? La respuesta solo podrá alcanzarse si logramos precisar cuál es el modo adecuado del trato con el utensilio que señala» (SuZ: 106 / SyT: 106). El significado de un signo reside en su uso o, como dice el texto, en el específico trato circunspectivo que mantenemos con él. En efecto, para comprender en qué sentido el intermitente del coche es un signo y no un simple elemento decorativo, este tiene que poseer un determinado modo de empleo. La función general de los signos consiste en permitir el encuentro con entes a la mano, hacer que un complejo de utensilios se vuelva accesible, posibilitar el trato de la ocupación y asegurar una orientación en el mundo circundante (cf. SuZ: 106-107 / SyT: 106). Las lecciones del semestre de verano de 1925, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo expresan la función de la remisión de la siguiente manera: «La mundanidad se constituye en remisiones, y estas mismas remisiones se disponen en entramados de remisiones, de totalidades de remisiones, que en última instancia remiten a la presencia del mundo del trabajo. No son las cosas, sino las remisiones las que tienen la función primaria en la estructura de comparecencia del mundo» (GA 20: 272).

Los signos no caen del cielo, no son simples objetos de contemplación. Estos muestran primariamente aquello en lo que se vive, aquello en lo que nos encontramos ocupados. Los signos se dan en una orientación preliminar, un horizonte previamente abierto. Y gracias a los signos y a su específica función remisional se descubre el complejo de remisiones que conforma nuestro mundo circundante y el mundo en general. Como se dice en las mencionadas lecciones de 1925, la verdadera fuerza significativa y el peculiar carácter pragmático de los signos emanan siempre del cuidado: «Todo tomar-por-un-signo, todo uso de signos, institución de signos solo es una formación determinada de la ocupación específica del mundo circundante» (GA 20: 285). Los signos remiten a algo que no está a la mano, de lo contrario no habría necesidad de señalar (como en el caso del intermitente del coche). Los signos no constituyen el nexo pragmático de utensilios; más bien permiten hacer aparecer el carácter de remisión o, lo que es lo mismo, los signos son utensilios que llevan a la circunspección explícita un todo de utensilios, «de tal manera que, junto a ello, se acusa la mundicidad de lo a la mano» (SuZ: 107 / SyT: 106). Eso explica por qué todo ente intramundano puede convertirse en signo: el viento del sur en signo de lluvia, el humo en signo de la presencia de fuego.

Para concluir, la interpretación fenomenológica del signo esbozada en este parágrafo no cumple otra función que la de ofrecer una primera caracterización de la relación entre signo y remisión. Heidegger destaca tres rasgos de esta relación:

• el señalar está fundado en la estructura pragmática en general;
• el señalar presupone una totalidad de utensilios y un contexto de remisiones;
• el signo no solo está a la mano como otros utensilios, sino que nos abre el mundo circundante y permite orientarnos en él (cf. SuZ: 110 / SyT: 109).

Hasta aquí el análisis heideggeriano ha mostrado cómo los signos se comprenden a partir de la remisión. El siguiente paso consiste en determinar cuál es el estatuto ontológico de la remisión. El parágrafo 18, el último de este complejo apartado A del capítulo tercero, responde a esta cuestión.

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Anexo —
Totalidad de remisiones (Verweisungsganzheit)

Como sucede en muchos momentos de Ser y tiempo, Heidegger introduce conceptos fundamentales como «remisión» y «totalidad de remisiones» sin previa aclaración. Pero la definición de un concepto solo es efectiva si ya comprendemos los conceptos que usamos en la definición misma. Desde la perspectiva fenomenológico-hermenéutica que adopta Heidegger, los conceptos básicos no se establecen tanto por medio de definiciones formales como prestando atención a los fenómenos y desarrollando descripciones cada vez más detalladas. Ser y tiempo es un fiel reflejo de esta forma de acuñación de términos a partir del análisis de los fenómenos mismos. Si tuviéramos que decir en qué consiste el sentido de la expresión «totalidad de remisiones» (Verweisungsganzheit) podríamos afirmar que se trata de un red de significados, de un todo significativo; una totalidad de remisiones es el ámbito en que las cosas tienen sentido para nosotros, la esfera en que, por lo general, actuamos, pensamos y existimos^[202]. Desde luego, resulta tentador interpretar la totalidad de remisiones y utensilios puramente en términos de utilidad y funcionalidad. Los propios ejemplos empleados por Heidegger invitan a una interpretación de este tipo. No obstante, dicha interpretación es demasiado restrictiva. Puede que valga para el entorno inmediato donde vivimos, pero no cubre la mundanidad en general. Hay un sinfín de formas de estar-en-el-mundo que van más allá de la simple utilidad, como las acciones que remiten a la amistad, al placer desinteresado que despierta la contemplación de un paisaje bello, a la sinceridad de una conversación y a la angustia que nos provoca la muerte, por citar algunos ejemplos. Un mundo no es solo un entorno, sino sobre todo un horizonte donde las cosas nos resultan accesibles y comprensibles. Uno de los principales rasgos ontológicos del mundo es precisamente la significatividad.

§ 18
CONFORMIDAD Y SIGNIFICATIVIDAD

Este parágrafo se subdivide internamente en dos partes: los primeros ocho parágrafos se concentran en aclarar el sentido de la remisión en términos de «conformidad» (Bewandtnis), mientras que los finales muestran cómo el modo de ser de tales remisiones es el de la «significatividad» (Bedeutsamkeit).

Los entes intramundanos, como los utensilios y los signos, que comparecen a la mano en nuestro trato con el mundo circundante ya siempre están presentes en el mundo. El mundo se descubre en el carácter remisional de lo a la mano. Un utensilio remite a otro. Un utensilio también remite a cierta utilidad y empleabilidad. De nuevo surge la diferencia ontológica entre dos modos de ser irreductibles: el estar-a-la-mano (Zuhandenheit) y la simple presencia (Vorhandenheit). Heidegger, como ya se ha visto, renuncia a determinar la naturaleza de las cosas por medio de la simple enumeración de una serie de propiedades objetivas. Puedo determinar la longitud, el peso, la forma y la resistencia del martillo, pero el sentido del martillo se manifiesta en el martillar, es decir, en su uso. En su uso, el cual, a diferencia de las propiedades objetivas recién enumeradas, remite a la totalidad de utensilios.

El ser de los entes a la mano tiene la estructura de la remisión. Para expresar esta estructura, Heidegger introduce el término «conformidad» (Bewandtnis^[203]). Cada ente a la mano guarda, pues, una determinada conformidad con la totalidad de utensilios. Y, a su vez, la conformidad de un ente a la mano se determina siempre desde una totalidad de conformidad (Bewandtnisganzheit) que es anterior al uso de utensilios singulares. El todo de utensilios descansa en una totalidad de conformidad desde la cual comparece cada utensilio con su funcionalidad concreta. Un taller mecánico o una granja es una totalidad de conformidad de utensilios remisionalmente entrelazados. En el marco de esta totalidad, por ejemplo, puedo sustituir la falta de un utensilio concreto por otro, reparar un utensilio averiado o incluso fabricar uno nuevo. Puede que mientras ajusto los tornillos de la placa de la matrícula de mi coche no disponga de un destornillador estrella, pero pueda sustituirlo por uno plano. Tal vez el tractor de mi granja no arranque y con la ayuda de otras herramientas a mi disposición pueda reparar la avería. En este sentido, la noción de Bewandtnis expresa de una manera mucho más clara la dimensión pragmática inherente a todo ente a la mano.

Ahora bien, ¿a qué se remonta esta totalidad de conformidad? ¿En qué momento se interrumpe la cadena de remisiones? Siguiendo el ejemplo heideggeriano, el martillo remite al martillar. El martillar del martillo remite a la construcción de una casa. La construcción de una casa remite al guarecerse de la intemperie. Pero ¿con vistas a qué cosa se realiza todo este proceso? Aquí emerge un tipo diferente de remisión: la remisión al Dasein que —como elemento último de esta cadena de remisiones dispuestas en una totalidad de conformidad— no remite a nada más, excepto a sí mismo. El Dasein es el destinatario final y el usuario principal. ¿Cuál es, pues, el primario para-qué al que remite todo ente a la mano? El primario para-qué (Wozu) no remite a ningún para-esto (Dazu), no se remonta a ningún ente intramundano: «El primario “para-qué” es un por-mor-de» (SuZ: 113 / SyT: 111). Y este por-mor-de (Worumwillen) se refiere siempre al Dasein. Los utensilios remiten los unos a los otros conformando distintas totalidades funcionales y tramas de remisión que, en última instancia, remiten al Dasein, al ente que al final hace uso de los utensilios y comprende su significado. O, dicho en términos heideggerianos, el Dasein —como el último por-mor-de— deja ser (bewenden lassen) a un ente a la mano tal y como está, permite que una cosa se manifieste en su ser: «Dejar “ser” previamente, no significa hacer o producir el ser de algo, sino que quiere decir descubrir en su estar a la mano algo ya “ente”, y dejarlo así comparecer como el ente que tiene este ser. Este “apriorístico” dejar-ser es la condición de posibilidad para que lo a la mano comparezca» (SuZ: 113, la cursiva es mía, J. A. / SyT: 111). Formulado de una manera diferente, puede decirse que en la comprensión de su propio estar-en-el-mundo el Dasein deja que los entes a la mano comparezcan con su respectiva utilidad, idoneidad y empleabilidad. De ahí que el Dasein se mundaniza, o sea, permite que en cada caso le salgan al encuentro entes en la forma de ser de los utensilios.

En una nueva vuelta de tuerca, Heidegger intenta determinar en qué consiste propiamente el carácter de relación de las remisiones. La respuesta, como anticipamos al principio, hay que buscarla en la noción de «significatividad» (Bedeutsamkeit). El dejar-ser previo se funda en la comprensión que el Dasein tiene en cada caso del mundo como horizonte último de significatividad. Los ejemplos de Heidegger son ciertamente prosaicos: el martillo se da en el horizonte del mundo del trabajo (Werkwelt), el tractor se da en el seno de una estructura general de remisiones que le preexiste, como la granja o el mundo agrícola (Landwirtschaftswelt). El horizonte de todas las totalidades de conformidad y de los diferentes mundos es la mundanidad del mundo en general. El mundo es la esfera última en que comparece todo ente y en que existe el Dasein. El mundo es un horizonte de comprensión y un espacio de posibilidades. Todo ente tiene el carácter del estar-descubierto (Entdecktheit) gracias a una comprensibilidad previa que se basa en la familiaridad con el mundo inherente al Dasein. El texto formula esta idea de la siguiente manera:

Al todo de referencias de este significar lo llamamos significatividad. Ello es lo que determina la estructura del mundo, aquello en lo que el Dasein como tal ya está siempre en tanto que Dasein. El Dasein es, en su familiaridad con la significatividad, la condición óntica de posibilidad del descubrimiento del ente que comparece en un mundo en el modo de ser de la conformidad (estar a la mano), ente que de esta manera puede darse a conocer en su en-sí. (SuZ: 116-117 / SyT: 113-114; nos apartamos ligeramente de la traducción de Rivera, J. A.)

La significatividad abierta en cada caso, como un elemento constitutivo de la existencia del Dasein, es la condición de posibilidad del descubrimiento de una totalidad de conformidad. A estas alturas de la investigación puede distinguirse con claridad entre tres modos de ser fundamentales:

Así, al final de este parágrafo, Heidegger reformula la conexión entre Dasein, mundo y entes intramundanos desde la perspectiva de la comprensión. El horizonte ya siempre precomprendido y, por ende, familiar en que comparecen los entes es el de la significatividad. Con esta tesis de fondo, que impregna toda la obra heideggeriana, se consuma el programa de una fenomenología hermenéutica que se distancia de manera consciente y deliberada de la fenomenología transcendental.

En resumen, la indagación concreta del mundo circundante y la profundización en la estructura de la remisión, el signo, la conformidad y la significatividad han permitido arrojar alguna luz sobre el fenómeno del estar-en-el-mundo, sobre su específica mundanidad^[204]. Todavía falta considerar otros aspectos del estar-en-el-mundo del Dasein, como el estar-con, la relación con los otros (que se analizará en el capítulo cuarto). Pero antes de abordar esta cuestión, Heidegger quiere reafirmar la novedad de su propia propuesta confrontándola con la concepción cartesiana de mundo (apartado B), lo que dará pie a una tratamiento original del concepto de espacio (apartado C).

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Anexo —
El sentido de conformidad y significatividad

Desde el punto de vista terminológico, el parágrafo 18 quizá sea uno de los más complejos. Heidegger introduce una serie de conceptos sin una aclaración previa que, por añadidura, apenas se retomarán en el resto del texto. Este es el caso de la difícil y confusa expresión de Bewandtnis («conformidad») y de la no menos desconcertante Worumwillen («por mor de»). Por otra parte, se descubre el fenómeno de la Bedeutsamkeit («significatividad»), un fenómeno fundamental para comprender el verdadero alcance de la hermenéutica fenomenológica del Dasein.

«Conformidad» (Bewandtnis)

La expresión alemana Bewandtnis representa todo un reto tanto para el lector como para el traductor. Bewandtnis se utiliza en frases como Es hat damit eine andere Bewandtnis: «El asunto tiene otra explicación», «El caso es otro». También se relaciona de manera coloquial con bewenden lassen: «dejar ser algo», «conformarse», «darse por satisfecho». Heidegger va más allá de este sentido óntico. Según él, el binomio Bewandtnis /bewenden se remonta etimológicamente a wenden, a «volverse», «virar», «verter». De hecho, el Diccionario alemán de Jakob y Wilhelm Grimm —que Heidegger, como ya hemos visto, consultaba con cierta frecuencia para preparar sus lecciones y escritos— vincula la palabra alemana wenden al latín vertere y Bewandtnis se asocia con ratio, conditio, dispositio. Alfredo Marini, responsable de la segunda traducción italiana de Ser y tiempo, traduce Bewandtnis por opportunità, recuperando la estructura etimológica latina de ob-portunus, literalmente «viento que empuja desde el puerto»^[205].

Resulta bastante difícil encontrar una traducción castellana satisfactoria para el término Bewandtnis. Por ejemplo, el traductor de Los problemas fundamentales de la fenomenología, José García Norro, opta por traducir la familia de conceptos Bewandtnis, Bewandtnisbezug, Bewandtnisganzheit y bewenden lassen por «funcionalidad», «relación funcional», «totalidad de funcionalidad» y «dar una función», respectivamente. La traducción de Ser y tiempo de José Gaos opta por «conformidad», mientras que la de Rivera apuesta por «condición respectiva». En la traducción francesa de Vezin se utiliza conjointure («coyuntura») y en la de Martineau tornure («sesgo», «cariz»); en la inglesa de Stambaugh se recurre a la sobria expresión relevance («relevancia») y en la de Macquarrie se propone involvement («involucramiento»); y, por último, en la versión italiana de Pietro Chiodi revisada por Franco Volpi se opta por appagitività y appagamento («cumplimiento»).

A tenor del glosario de Theodore Kisiel, Bewandtnis es un término que Heidegger toma de Emil Lask. En su tesis de habilitación sobre Duns Escoto (1915), se utiliza para indicar el modo de tratar una materia, el modo de abordar una cuestión, el modo de ver una cosa^[206]. En las lecciones de 1925, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, Bewandtnis reemplaza a Bedeutsamkeit («significatividad») para señalar la específica orientación que debe tomarse en relación con el otro de acuerdo con el involucramiento del otro con el mundo. En las lecciones de 1925 / 26, Lógica. La pregunta por la verdad, Bewandtnis se limita a señalar el estado de funcionalidad, cumplimiento y disponibilidad de los entes a la mano. En cualquier caso, Heidegger otorga al término Bewandtnis un rango ontológico para remitir al uso de utensilios, dejando que los utensilios sean lo que son, es decir, respetando su específica funcionalidad, ajustándose al modo de ser propio de las cosas, adaptándose a su forma de ser. A nuestro juicio, «conformidad» expresa bien esta idea en castellano, siempre y cuando se tenga claro que no se trata de una actitud humana, de una actitud del Dasein respecto a los entes intramundanos. Bewandtnis y bewenden lassen tienen el sentido ontológico de «dejar ser» (sein lassen), de permitir que la cosa se manifieste como es, que el Dasein deje ser al utensilio libre para su funcionalidad concreta. No es que el Dasein se pliegue resignadamente a la cosa, sino que se conforma a la situación en el sentido de que se ajusta, se adapta, se acomoda al modo ser propio de los entes intramundanos. En el marco del análisis del mundo circundante llevado a cabo en Ser y tiempo, la Bewandtnis señala el estado de funcionalidad y servicialidad de los utensilios que están a la mano del Dasein, quien es el por mor de (Worum-wil-len) al que remiten en última instancia todos los utensilios.

«Significatividad» (Bedeutsamkeit)

En Ser y tiempo, la significatividad constituye la estructura del mundo, el entramado de significados en que se da cada ente. Una de las ideas centrales que se halla en toda la obra temprana de Heidegger y también en Ser y tiempo es la de nuestra relación simbólica y significativamente mediada con el mundo. Bajo influencia de Dilthey, a quien Heidegger ya había leído a fondo en sus primeros años como estudiante de teología en Friburgo (1909-1911) y que se convierte en un interlocutor habitual en sus lecciones de juventud^[207], la vida humana forma parte de un todo significativo.

Ya en las primeras lecciones de posguerra de 1919, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, se afirma con rotundidad que «lo significativo es lo primario» (GA 56 / 57: 73^[208]); una afirmación que, por su parte, contiene el germen de la llamada transformación hermenéutica de la fenomenología. La idea fundamental que impregna toda la obra de Heidegger y que, a su vez, constituye el núcleo de la hermenéutica filosófica en general, es que nuestra relación con el mundo se basa primariamente en la comprensión de los nexos significativos que articulan la realidad y no en la percepción subjetiva de las propiedades de los objetos. Heidegger ilustra este nuevo y sugestivo modo de acceder al mundo a través de la «descripción» de una vivencia tan banal como la de ver la cátedra. «¿Qué vemos cuando miramos la cátedra?», pregunta provocativamente el joven profesor a sus atónitos estudiantes. «¿Superficies marrones que se cortan en ángulo recto? ¡De ninguna manera! […] Esto es un cambio en la dirección de la mirada pura de la vivencia. Yo veo la cátedra de golpe, […] en una orientación, en una iluminación, en un trasfondo» (GA 56 / 57: 70-71^[209]). Con este ejemplo se quiere llamar la atención sobre el hecho de que las cosas no se manifiestan primariamente según el esquema sujeto-objeto; estas solo nos resultan accesibles y comprensibles desde la pertinencia previa del sujeto a un mundo simbólicamente articulado, es decir, desde el horizonte de precomprensión del mundo inherente al ser humano. En resumen, formamos parte de un horizonte de sentido en que los significados se aglutinan como un todo estructurado holísticamente; en términos de Heidegger, en el estar-en-el-mundo, el Dasein no percibe de manera aislada cosas singulares, objetos puros y entes ideales, sino que comprende significados que remiten los unos a los otros formando una compleja red de significados entrelazados. La totalidad de esos significados que articulan el estar-en-el-mundo en cuanto tal es lo que Heidegger denomina «significatividad», que constituye la condición ontológica de posibilidad de manifestación y descubrimiento de los entes. Con ello se consuma el paso del paradigma de la filosofía de la conciencia asentado en la percepción al paradigma de la hermenéutica basada en la comprensión^[210].

B.
CONFRONTACIÓN CON LA INTERPRETACIÓN
CARTESIANA DEL MUNDO

En este apartado, que constituye un excelente ejemplo de la destrucción de la historia de la ontología anunciada de manera programática en el parágrafo 6 de la Introducción de Ser y tiempo, se analiza con detalle la teoría cartesiana del mundo y sus presupuestos ontológicos como un contraejemplo extremo del propio análisis heideggeriano de la mundanidad. Este análisis heideggeriano, que hace especial hincapié en los Principios de la filosofía, muestra que el concepto cartesiano de «mundo» se basa en la idea de ser como substancialidad y en una idea determinada de naturaleza^[211].

§ 19
LA DETERMINACIÓN DEL «MUNDO» COMO RES EXTENSA

La filosofía de Descartes establece una clara diferencia entre substancia pensante (res cogitans) y substancia corpórea (res extensa^[212]). Toda substancia se puede definir por sus atributos. Para él, el mundo se reduce a las cosas puramente corpóreas. ¿Cuál es la esencia de las cosas corpóreas? La respuesta cartesiana es sobradamente conocida: la extensión (extensio). Podemos pensar en un cuerpo abstrayendo de su peso, color, dureza, movimiento, posición, sabor y otras cualidades. Estas permiten distinguir un cuerpo de otro: por ejemplo, la jugosa manzana verde que estoy saboreando en estos momentos de la rígida y pesada silla de roble en que estoy sentado. Pero como cuerpos que son, tanto la manzana como la silla son cosas extensas. La esencia del mundo y, por ende, de la naturaleza es la extensión. La extensión, siguiendo la terminología escolástica heredada y transmitida por Descartes, es el ser de las cosas corpóreas, lo que permanece inalterable en la multiplicidad de cambios (cf. GA 20: 232-233). Ese ser se caracteriza por la substancialidad. De ahí la necesidad, como se afirma en el célebre pasaje del trozo de cera de la tercera de las Meditaciones metafísicas, de distinguir entre la cualidad primaria de la extensión y las cualidades secundarias (longitud, sonido, color, sabor, forma, resistencia, duración y demás). En última instancia, lo que constituye el ser de las cosas corpóreas es la extensión, lo que se mantiene (remanet) en todos sus mutaciones (cf. SuZ: 123 / SyT: 118). La exigencia, empero, de esa constante permanencia de la cosa corpórea presupone la idea de ser como substancialidad.

§ 20
EL PRESUPUESTO ONTOLÓGICO DE LA CONCEPCIÓN CARTESIANA DEL «MUNDO»: LA SUBSTANCIALIDAD

La definición del cuerpo atendiendo al simple criterio de la extensión se basa en una idea determinada de ser: la substancialidad (cf. SuZ: 123 / SyT: 118). Heidegger critica esta reducción del ser a la substancialidad. Substancia significa ser portador de propiedades. Pero con ello se diluye la diferencia entre ser y ente: si la substancialidad es el único modo de ser, entonces no hay posibilidad de distinguir otros modos de ser. El error de Descartes consiste en que «deja sin examinar el sentido del ser contenido en la idea de substancialidad y el carácter de “universalidad” de esta significación» (SuZ: 125 / SyT: 120). Así, la substancialidad se nos hace inaccesible: no nos afecta, no podemos percibirla.

§ 21
LA DISCUSIÓN HERMENÉUTICA DE LA
ONTOLOGÍA CARTESIANA DEL «MUNDO»

¿A qué responde el insuficiente tratamiento cartesiano del «mundo»? Retomando los resultados de su confrontación crítica con la filosofía de Descartes en las lecciones del semestre de invierno de 1923 / 24, Introducción a la investigación fenomenológica, Heidegger sostiene que la concepción cartesiana del mundo reposa sobre el primado incontestado del conocimiento científico (cf. GA 17: §§ 34-38). El mundo de Descartes es el mundo de la física matemática. El único modo de acceso a las cosas es el conocimiento, en particular el conocimiento físico-matemático. De esta manera, Descartes pasa por alto el fenómeno del mundo y, con ello, imposibilita pensar en otros modos de ser de los entes (como el del estar-a-la-mano). Para él, el fenómeno del mundo no es un problema, ya que lo dado por medio de la sensación no encaja en el modelo matemático de conocimiento. Desde esta perspectiva, mundo y Dasein quedan reducidos a naturaleza y yo. El ser, en definitiva, queda reducido a la presencia permanente (ständige Vorhandenheit) (cf. SuZ: 128 / SyT: 122).

Heidegger, por su parte, analiza la mundanidad del mundo destruyendo, es decir, poniendo al descubierto los presupuestos incuestionados de la metafísica de la substancia. Incluso los rasgos «objetivos» de las cosas (o, en el lenguaje cartesiano, sus atributos) solo se manifiestan en un contexto significativo más amplio que no puede explicarse únicamente en términos de determinadas propiedades. Las ciencias naturales, por ejemplo, pueden decirnos cómo funciona un martillo, pero no en qué consiste un martillo. Las ciencias naturales no se ocupan del ser de los utensilios y, por ende, pasan por alto el mundo como tal. El naturalismo científico provoca una desmundanización (Entweltlichung) del mundo (cf. GA 20: 249). El ser del martillo se determina a partir de una totalidad de utensilios que, a su vez, remiten al mundo como un todo significativo. Ese todo incluye la riqueza y variedad de las experiencias humanas en su conjunto, constituye lo que Husserl llama el «mundo de la vida» (Lebenswelt). La Lebenswelt no solo remite al mundo humano, sino que se encuentra también en toda la multiplicidad de los objetos efectivos y posibles pertenecientes al conjunto de la naturaleza. No podemos reconstruir el mundo de la vida exclusivamente por medio de datos cuantitativos y hechos científicos. En realidad, procedemos al revés: el mundo de la vida da a los hechos su significado. Como observa Polt, el planteamiento heideggeriano es holístico: Heidegger recalca que el mundo significativo como horizonte último es más básico que los hechos particulares que descubrimos sobre los entes que comparecen en él^[213]. Los objetos simplemente presentes (vorhanden) solo constituyen una pequeña porción de nuestra experiencia, que ni siquiera es la más fundamental y primaria. El análisis del mundo circundante puso de manifiesto que los entes que inmediata y regularmente nos ocupan son los entes que están a la mano (zuhanden). La postura de Descartes peca de cierta miopía intelectualista al examinar una clase muy concreta de entes en el mundo, pero olvidándose del mundo como tal, del horizonte en que esos entes se presentan.

C.
EL MUNDO CIRCUNDANTE Y LA ESPACIALIDAD DEL DASEIN

Nuestra representación común del espacio responde a la imagen de un contenedor donde todo está presente. En el esbozo del estar-en ofrecido en el parágrafo 12 se mostró que el «estar-dentro» significa que un ente se halla contenido en los límites extensos de algo extenso. La noción cartesiana de «extensión» implica una relación de contenido y continente que Heidegger rechaza sin ambages. El Dasein no es un contenido, una cosa simplemente extensa, que ocupa una determinada porción de espacio mensurable por medio de un sistema de coordenadas. El Dasein tampoco es un continente, es decir, un receptáculo espacial comparable a un cubículo de estudio como los de la biblioteca general de mi universidad. El Dasein es espacial en otro sentido. Si el mundo es un momento estructural del Dasein y el espacio es un elemento constitutivo del mundo, entonces el espacio es un momento estructural del Dasein. Mundanidad y espacialidad son dos existenciarios, dos modos de ser propios del Dasein. El Dasein se caracteriza por un modo específico de espacialidad que tiene que ser sometido a una descripción fenomenológica como la que se ofrece a continuación^[214]. La descripción del fenómeno de la espacialidad se mueve en tres direcciones.

En primer lugar, se describe la específica espacialidad del ente que comparece en el mundo, es decir, la espacialidad propia de los utensilios intramundanos —lo que Heidegger llama de una manera algo críptica «lo circundante del mundo circundante»—. Se trata de mostrar la espacialidad fenoménicamente a partir del mundo cotidiano del Dasein (§ 22).

En segundo lugar, se analiza la espacialidad del estar-en-el-mundo, contraponiendo el espacio geométrico de los entes intramundanos al espacio existenciario del Dasein, caracterizado por el des-alejamiento y la direccionalidad. (§ 23).

Y, en tercer lugar, se aborda la espacialidad del Dasein, mostrando que esta es un rasgo constitutivo de la existencia del Dasein y no, como en el caso de Kant, una intuición pura de la sensibilidad. Una investigación fenomenológica que va a la raíz del fenómeno de la mundanidad y de su carácter espacial nos lleva a ver que el Dasein mismo es espacial (§ 24).

§ 22
LA ESPACIALIDAD PROPIA DE LOS UTENSILIOS INTRAMUNDANOS

El mundo circundante donde inmediata y regularmente vivimos está poblado de utensilios que se hallan a nuestra disposición o, dicho en la jerga heideggeriana, de entes intramundanos que están a-la-mano. La proximidad de los utensilios se determina por el uso, por la manera como los manipulo y no por la distancia objetiva que media entre ellos. El verdadero criterio de la medición del espacio de los utensilios intramundanos es la ocupación (Besorgen) y no la determinación geométrica en un marco general de coordenadas de posición.

Así, por ejemplo, mientras tomo unas notas escritas al releer el texto heideggeriano, la pluma que sostengo entre mis dedos, la hoja de papel sobre la que escribo y el ejemplar de Ser y tiempo que tengo delante de mí me resultan mucho más próximos que las gafas que reposan sobre mi nariz. La mayor proximidad de la pluma, la hoja de papel y el ejemplar de Ser y tiempo se define por el uso. Mi atención se centra en estos utensilios y no en las gafas. Es cierto que las gafas se encuentran físicamente más próximas a mi cuerpo que la pluma, la hoja de papel y el ejemplar de Ser y tiempo, pero en la medida en que las gafas no concentran mi atención se hallan existenciariamente más lejanas. Sin embargo, si los cristales de las gafas se ensucian por acumulación de polvo y me impiden leer con claridad, entonces mi ocupación se desplaza a la actividad de limpiarlas. En ese momento, las gafas me resultan más cercanas que la pluma, la hoja de papel y el ejemplar de Ser y tiempo. De esta manera, leemos que

[…] el ente «a-la-mano» tiene cada vez una cercanía variable, que no se determina midiendo distancias. Esta cercanía se regula por el manejo y el uso en un «cálculo» circunspectivo. La circunspección del ocuparse determina lo que en esta forma es cercano considerando también la dirección en la que el utensilio es accesible en cada momento. (SuZ: 137; la cursiva es mía, J. A. / SyT: 128)

Nos encontramos, pues, ante un peculiar fenómeno espacial: la cercanía (Nähe). La espacialidad de lo a la mano (zuhanden) se distingue de una manera considerable de la espacialidad de lo que está simplemente ahí presente (vorhanden). Podemos resumir gráficamente la diferencia entre estos dos tipos de espacialidad de la siguiente manera:

El espacio no consiste tanto en una serie de puntos que indican la posición de los objetos como en los lugares que ocupan los entes intramundanos y las personas. En ese tipo de espacio existenciario las cosas nos incumben y afectan. No así en el espacio geométrico, que simplemente determina la distancia numérica de las cosas. Pero para describir el mundo donde vivimos tenemos que hacer algo más que utilizar números. Incluso los números solo nos resultan significativos en relación con el mundo que habitamos. Con la ayuda de un cuentakilómetros puedo determinar que la distancia que separa Barcelona de Frankfurt es de unos 1300 km. Es correcto, pero únicamente significa algo para nosotros si podemos relacionarlo con nuestras vivencias cotidianas, en las que un trayecto como el de Barcelona a Valencia puede hacerse en unas cuatro horas de coche, mientras que a Frankfurt puede llevarnos ¡todo un día!

De la misma manera, la cercanía de lo a-la-mano no es una cercanía cualquiera, sino una cercanía determinada por el trato (Umgang) que damos en cada caso a los utensilios que nos rodean. Los utensilios tienen su lugar propio (Platz), están emplazados en un sitio determinado en conexión con otros utensilios que pertenecen a una zona. De lugar en lugar, de utensilio en utensilio, de remisión en remisión, va abriéndosenos la zona (Gegend). Cada lugar ocupa su sitio en una zona apropiada o inapropiada. Tenemos, pues, que el lugar de un utensilio se determina a partir de un todo de conformidad. El lugar de los entes intramundanos que están a la mano es completamente diferente al de un punto espacial en las coordenadas x, y, z. El lugar tiene el carácter de la pertenencia (Hinzugehörigkeit) (cf. SuZ: 137 / SyT: 128, y GA 20: 310-312).

Ahora bien, si todo utensilio remite a otros utensilios conformando una totalidad pragmática, ¿cuál es entonces la espacialidad específica de la totalidad de utensilios? La respuesta de Heidegger es: la zona. Así, para determinar el lugar de un ente a la mano tenemos que haber abierto la zona en que se ubica aproximadamente un utensilio: «Solo si la zona ha sido previamente descubierta, es posible asignar y encontrar los lugares propios de una totalidad de utensilios circunspectivamente disponibles» (SuZ: 137-138 / SyT: 128). A juicio de Greisch, la relación lugar-zona no puede definirse en términos de encajadura^[215]. Toda zona y lugar ya están de alguna manera a nuestra disposición, tienen el «carácter de una familiaridad que no llama la atención». (SuZ: 139 / SyT: 129).

Sin embargo, ¿cómo se manifiesta la zona? Al igual que sucede con los diferentes tipos de disfuncionalidad de un utensilio, la zona se vuelve explícitamente accesible cuando no se encuentra algo en su lugar propio. Cuantas veces no recordamos dónde hemos dejado las llaves de nuestra casa y tratamos de encontrarlas reconstruyendo la cadena de nuestras acciones y nuestros movimientos hasta dar con el sitio concreto. La zona se manifiesta en la circunspección del Dasein precisamente cuando algo no está en su lugar. El análisis heideggeriano muestra que el espacio circundante de los utensilios se funda en última instancia en el estar-en-el-mundo del Dasein.

§ 23
LA ESPACIALIDAD CONSTITUTIVA DEL DASEIN:
DES-ALEJAMIENTO Y DIRECCIONALIDAD

El Dasein está «en» el mundo en la forma de la ocupación y el trato familiar con los entes que comparecen dentro del mundo. Pero el Dasein, a diferencia de los restantes entes, no es algo que se halla presente en el mundo ni algo que está a la mano en un lugar determinado. La simple presencia (Vorhandenheit) y el estar-a-la-mano (Zuhandenheit) son modos de ser de los entes intramundanos, no del Dasein. ¿Cuál es la espacialidad constitutiva del Dasein? Este ya siempre está en medio de (sein bei) cosas, involucrado en situaciones y absorto en diferentes tareas. Por eso, la espacialidad del Dasein es diferente de la espacialidad física de los objetos. La espacialidad del Dasein tiene más bien el carácter de una actividad que se despliega como des-alejamiento y direccionalidad. Nos hallamos de nuevo ante dos tipos de espacialidad: la del Dasein y la de los restantes entes, cuyas respectivas propiedades podemos condensar gráficamente de la siguiente manera:

Como se mostrará a continuación, el Dasein no recorre una distancia espacial como una cosa corpórea, «no devora kilómetros» (SuZ: 142 / SyT: 131). Las distancias objetivas de las cosas que están ahí no coinciden con las ocupaciones usuales del Dasein. Tanto la cercanía y la lejanía como la zona remiten de una manera peculiar al trato de la ocupación (cf. GA 20, 310).

a.
Des-alejamiento (Ent-fernung)

El término alemán Ent-fernung ha de entenderse en un sentido literal como «la acción de des-alejar», esto es, «aproximar o acercar algo» (annähern). Como modo de ser del Dasein en el mundo, «des-alejamiento no significa para nosotros ni lejanía, ni distancia. Usamos el término des-alejamiento en un sentido activo y transitivo. […] Des-alejar quiere decir hacer desaparecer la lejanía (Ferne), es decir, el estar lejos de algo: significa, por consiguiente, acercamiento» (SuZ: 140 / SyT: 130^[216]).

En su trato pragmático con el mundo, el Dasein neutraliza las distancias de los utensilios y restantes entes intramundanos de los que se ocupa: «El Dasein tiene una tendencia esencial a la cercanía» (SuZ: 141 / SyT: 131; cf. también GA 20: 316). A pesar de que las gafas que descansan sobre mi nariz están físicamente más próximas, a pesar de que el teléfono móvil está más cerca de mi oreja mientras hablo con un amigo, estos utensilios no nos resultan particularmente cercanos mientras los usamos para hacer algo con ellos. De hecho, las montañas que veo a través de mis gafas me resultan mucho más próximas y cercanas, al igual que mi amigo sevillano con el que hablo por teléfono desde Barcelona. Las distancias mensurables no desempeñan ningún papel para la espacialidad del Dasein. Así, se comprenden frases como «El estar lejos no es comprendido jamás como mera distancia» (SuZ: 141 / SyT: 131) y «Lo presuntamente “más cercano” no es en absoluto lo que está a la menor distancia “de nosotros”» (SuZ: 142-142 / SyT: 132). En definitiva, la lejanía y la cercanía de los entes intramundanos se decide desde la ocupación y el trato circunspectivo.

b.
Direccionalidad (Ausrichtung)

Todo acercamiento a algo toma previamente una dirección en una zona determinada. Toda ocupación está orientada hacia algún sitio. La dirección de nuestro trato con los entes se muestra, por ejemplo, en la diferencia entre izquierda y derecha. El Dasein ya siempre lleva consigo esta direccionalidad que le sirve para orientarse en el mundo. Sin embargo, esta orientación no es suficiente por sí misma, al igual que un compás no sirve de mucho sin un mapa^[217]. En las ya mencionadas lecciones de 1925, se ofrece el siguiente ejemplo para rebatir la idea kantiana de que izquierda y derecha son meros estados subjetivos: si entro a oscuras en una habitación que me resulta familiar pero en la que se han cambiado todos los muebles de lugar, los sentimientos subjetivos de izquierda y derecha no me serán de gran utilidad hasta que toque algo. Al tocar algo que me rodea, incluso en la oscuridad, adquiero un punto de referencia a partir del cual puedo diferenciar entre izquierda y derecha, arriba y abajo (cf. GA 20: 320-321). El Dasein se encuentra de antemano orientado en la totalidad de conformidad: «Yo me oriento necesariamente a partir de y en un ya-estar en mi mundo» (GA 20: 321). Y desde esa orientación previa le resulta posible moverse en una dirección u otra.

Por tanto, las direcciones de izquierda y derecha, arriba y abajo no tienen un sentido subjetivo (como Heidegger reprocha a Kant) y tampoco están ancladas en la corporalidad. La espacialidad se halla presente de una manera no llamativa en la circunspección y ocupación en que se absorbe el Dasein y no tanto en la corporalidad. Heidegger entrevé la importancia del fenómeno de la corporalidad (que, sin duda, le era familiar por su lectura del manuscrito de Ideas II de Husserl^[218]). Pero curiosamente decide dejar de lado esta problemática. La ausencia de una tematización expresa del fenómeno de la corporalidad ya fue criticada con dureza por la primera generación de fenomenólogos franceses con Jean-Paul Sartre, Emmanuel Levinas y Maurice Merleau-Ponty a la cabeza^[219]. Asimismo, las observaciones de Merleau-Ponty se han visto fortalecidas en las últimas dos décadas por las críticas feministas, en especial tras la publicación de los ensayos pioneros de Jacques Derrida y Luce Irigaray^[220]. Sin entrar en una discusión a fondo de la cuestión, cabe recordar que toda experiencia somática y corporal ya siempre está determinada por la constitución fundamental del hombre, a saber, su apertura al mundo. Esto no significa que Heidegger niegue el valor de las investigaciones fenomenológicas en torno al cuerpo, pero tales investigaciones no resultan relevantes para su ontología fundamental. De hecho, en Ser y tiempo el «cuerpo», la «vida» y el «hombre» son campos de estudio de ontologías regionales como la biología, la medicina y la antropología. En este sentido, la ontología fundamental es más originaria que cualquier análisis concreto del cuerpo^[221]. Con todo, el propio Heidegger reconoce al final de su carrera la dificultad de abordar el tema del cuerpo. En 1972, en uno de los últimos seminarios de Zähringen, hace, sin duda, una de sus confesiones más sorprendentes al reconocer abiertamente que fue incapaz de responder a las tempranas críticas francesas relativas a su olvido del cuerpo en Ser y tiempo. En su réplica a la sorpresa que mostraba Sartre por la escasa atención prestada a este asunto se dice: «Solo puedo responder al reproche de Sartre con la constatación de que lo corporal es lo más complicado y que entonces [es decir, en Ser y tiempo] no sabía qué más decir» (ZS: 292). Las reticencias de Heidegger a la hora de considerar el cuerpo en su obra fundamental, Ser y tiempo, deben situarse en el marco de su innovador análisis de la vida humana, que, entre otros aspectos, desmantela la ontología de la substancia dominante en la tradición filosófica moderna. Eso explica, por ejemplo, la larga confrontación con la ontología cartesiana de los parágrafos 19 a 21. Esta ontología interpreta todas las cosas —desde árboles, animales y piedras hasta números, ideas y personas— en términos de substancia, como aquello que permanece inalterable a través del cambio y, con ello, se borra toda huella de la temporalidad constitutiva del Dasein.

§ 24
LA ESPACIALIDAD DEL DASEIN Y EL ESPACIO OBJETIVO

El mundo circundante puede comparecer de manera espacial solo porque el espacio y la espacialidad son momentos estructurales del Dasein. Como señala Heidegger, des-alejamiento y direccionalidad son los dos modos de ser como el Dasein es espacial (SuZ: 147 / SyT: 135). Esto significa que el Dasein mismo es el que «da o abre espacio» (Raum geben) a los entes intramundanos. Evidentemente, no se trata de un espacio tridimensional en el sentido geométrico del término, sino de una suerte de «espaciamiento», de «ordenación espaciante» (Einräumen) que define la condición de posibilidad del espacio como tal. En este sentido, el espacio está cada vez presente en nuestras relaciones cotidianas con el mundo, aunque por lo general sea de una manera no temática.

El espacio constituido por el espaciamiento del Dasein no está en el sujeto como una forma pura de la intuición (Kant), ni el mundo está en el espacio (cf. SuZ: 149 / SyT: 136). El Dasein no posee —como en el caso de la estética transcendental kantiana— una intuición del sentido «externo» del espacio, sino que en su mundanidad ya siempre remite a los objetos concretos de su trato con el mundo. El espacio se funda en la mundanidad y no al revés. El sentido del espacio en el mundo no puede concebirse como substancialidad (Descartes), pero tampoco como forma pura de la intuición (Kant). Estas determinaciones del espacio solo son válidas para la simple presencia de objetos. El espacio, más bien, es un momento estructural de la mundanidad y, por ende, un elemento constitutivo de la existencia del Dasein. El espacio existenciario, como modalidad del estar-en-el-mundo, es la condición de posibilidad de todo encuentro intramundano con los utensilios (cf. SuZ: 150-151 / SyT: 137). El espacio objetivo, homogéneo y mensurable de la ciencia, en cambio, neutraliza y formaliza el originario estar-en-el-mundo, lo que equivale a una desmundanización del Dasein.