IV. LOS OTROS, EL SÍ-MISMO Y EL SUJETO COTIDIANO:
DEL MUNDO CIRCUNDANTE
AL MUNDO COMPARTIDO (§§ 25-27)

Hasta ahora se han analizado los diferentes modos de ser y las diversas modalidades de comparecencia de los entes que encontramos habitualmente en nuestro mundo circundante inmediato. En el tercer capítulo, se ha ofrecido una detallada descripción fenomenológica de los utensilios y equipamientos que comparecen en nuestra vida cotidiana. Estos cumplen una determinada función, se dan en cierto ámbito de visión, responden a una estructura pragmática, se aglutinan en torno a entramados de conformidad, se condensan en plexos significativos, presentan una forma específica de espacialidad y remiten en última instancia al por-mor-de del Dasein.

Así pues, sabemos qué tipo de entes comparecen en el mundo del que se ocupa el Dasein. Pero este análisis del mundo permanece incompleto hasta que logremos determinar quién está en el mundo. A fin de cuentas, no solo manipulamos y utilizamos utensilios, sino que también compartimos el mismo mundo con otras personas. ¿Significa esto que los utensilios y las cosas gozan de algún tipo de prioridad gnoseológica y ontológica? A pesar de algunas interpretaciones pragmatistas de Ser y tiempo, los utensilios y las cosas no son más importantes que las personas, ni el trato con las personas se reduce a criterios estrictamente instrumentales. Cabe recordar que la analítica existenciaria empieza analizando aquello con lo que el Dasein se encuentra de manera más inmediata y próxima en su relación con el mundo: los entes intramundanos. Estos, sin embargo, remiten de manera simultánea a otras personas, es decir, en el descubrimiento de los entes intramundanos se produce un co-descubrimiento de los otros. Los utensilios y las cosas, así como las personas y el Dasein se dan de manera cooriginaria (gleichursprünglich). En este capítulo, Heidegger se esfuerza por identificar los criterios fenomenológicos que permiten distinguir entre utensilios y personas.

En cuanto estar-en-el-mundo, el Dasein no existe de forma solitaria y aislada; antes bien, ya siempre está con otros. Los otros están ahí conmigo (Mit-sein) y los otros coexisten (MitDasein) conmigo. Al leer este capítulo hay que diferenciar con claridad entre la coexistencia de los otros como dato fenomenológico y la intersubjetividad como hecho social. Hablando en términos estrictamente fenomenológicos, en los ca-sos del co-estar con otros (Mit-sein mit Anderen) y la coexistencia de los otros (MitDasein der Anderen), no se trata de una relación de sujetos que coinciden y concurren en el mundo social externo. El estar-con —al igual que la significatividad, la mundanidad y la espacialidad— es un momento estructural del Dasein.

¿Cuál es, entonces, el punto de partida para iniciar la investigación del fenómeno de los otros y el Dasein? La investigación, como sucedió en el caso del análisis de los utensilios, parte de la esfera en la que el Dasein se comprende espontáneamente a sí mismo. De forma espontánea, es decir, inmediata y regular, el Dasein no se comprende tanto a partir de sí mismo como a partir del mundo donde ya se encuentra, a partir de cierto grado de inmersión (Aufgehen) y absorción (Benom-menheit) en sus quehaceres cotidianos. El Dasein se halla inicialmente disperso en una especie de sujeto colectivo y anónimo que Heidegger va a denominar «el uno» (das Man). Primero he de reflexionar sobre quién he sido antes de poder determinar quién soy ahora. Al proceder así descubro que mi propia existencia implica relaciones con otras personas y que normalmente no soy yo mismo. Existo como cualquier otra persona, como nadie en particular. La toma de conciencia de sí, por tanto, no surge por medio de un acto de introspección reflexiva; más bien, es el resultado de un cambio de la mirada, de una transformación interior, de un regreso sobre sí, de un movimiento de reapropiación. Los resultados de esta hermenéutica de sí se analizan luego en la segunda sección de Ser y tiempo.

A partir de este planteamiento, el presente capítulo se estructura como sigue. Primero se analiza la pregunta existenciaria por el quién del Dasein (§ 25). Luego se investiga el fenómeno de la coexistencia de los otros y las formas de preocupación que el Dasein muestra por ellos (§ 26). Y, por último, se aborda la cuestión de la cotidianidad y se introduce la noción del «uno» (§ 27).

§ 25
LA PREGUNTA EXISTENCIARIA: ¿QUIÉN ES EL DASEIN?

¿Quién es el Dasein? Yo soy mí mismo. El Dasein es siempre el mío, como se muestra en el parágrafo 9 a propósito del ser-en-cada-caso-mío (Jemeinigkeit). Eso significa que yo soy Dasein, igual que tú eres Dasein. La determinación ontológica del carácter de mío de toda experiencia contiene la indicación óntica de que el Dasein es cada vez un determinado yo y no otros. La pregunta por el quién suele responderse con expresiones como «yo mismo», «sujeto», «sí-mismo» (cf. SuZ: 153 / SyT: 140). Este yo no expresa contenido alguno sobre quién soy. Tan solo es un índice formal de mi existencia. Resulta gramaticalmente correcto decir que yo estoy en el mundo, pero eso nada nos dice acerca de quién soy yo. El sujeto se entiende como polo idéntico, como aquello que permanece inalterable a través del cambio de los comportamientos y las vivencias. En otras palabras, el yo se determina como subiectum (o hypokeimenon), como algo que permanece idéntico en el tiempo.

Cuando en diferentes momentos decimos que una persona es la misma o que uno mismo es el mismo en medio de la multiplicidad de las diferencias, estamos operando de manera implícita con el concepto ontológico de la substancialidad (que Heidegger ya comentó en su interpretación de la ontología cartesiana). Así, «tácitamente el Dasein queda concebido de antemano como algo simplemente presente» (SuZ: 153 / SyT: 140). Pero, como se ha mencionado repetidas veces, la simple presencia (Vorhandenheit) es uno de los posibles modos de ser de los entes intramundanos que no son Dasein. La analítica existenciaria no parte de la evidencia cartesiana del «yo pienso» y el privilegio concedido a la autorreflexión, sino del trato cotidiano con el mundo^[222].

Ahora bien, en la vida cotidiana no somos primariamente nosotros mismos; más bien, somos los otros, es decir, somos «no yo». Ese «no yo», empero, no tiene nada que ver con la dialéctica fichteana del yo. «No yo» no significa que carezcamos de una personalidad propia, de un núcleo yoico; más bien indica un determinado modo de ser nosotros mismos que se caracteriza ontológicamente por la pérdida de sí (Selbstverlorenheit) (cf. SuZ: 155 / SyT: 141^[223]). El esquema de la reflexión corre el riesgo de pasar por alto el hecho de que el Dasein no es inmediata y regularmente él mismo. Ser sí mismo y no ser sí mismo son dos posibilidades fundamentales del Dasein. La analítica existenciaria rechaza la idea de un yo separado del mundo y aislado de los otros. La respuesta a la pregunta concreta por el quién no pasa por un ejercicio de autorreflexión, un regreso reflexivo del yo sobre sí mismo, sino por un análisis fenomenológico y ontológico del estar-en-el-mundo.

El análisis del mundo muestra la importancia del fenómeno del co-estar, del estar-con (Mit-sein), poniendo al descubierto el hecho de que el Dasein nunca está solo en el mundo. Por el contrario, el Dasein ya siempre se encuentra referido a los otros y esos otros co-determinan el quién del Dasein^[224]. Así, leemos: «La aclaración del estar-en-el-mundo ha mostrado que no “hay” inmediatamente, ni jamás está dado un mero sujeto sin mundo. Y de igual modo, en definitiva, tampoco se da en forma inmediata un yo aislado sin los otros» (SuZ: 155 / SyT: 141).

Dicho de otro modo, los otros coexisten conmigo en el mismo mundo. Los otros y uno mismo comparten el mundo. De ahí la relevancia ontológica de las nociones de co-estar (Mit-sein) y coexistencia (MitDasein). El horizonte del mundo se ve así ampliado con la inclusión de los otros: junto al mundo circundante (Umwelt) en el que me ocupo (besorgen) de los entes que me salen al encuentro en mi existencia cotidiana, descubro ahora la dimensión del mundo compartido (Mitwelt) con los otros de los que también me preocupo (sorgen für) de manera regular y cotidiana. El siguiente paso consiste en analizar las modalidades de esta coexistencia en el plano inmediato de la cotidianidad y los tipos de comportamiento que el Dasein establece con los otros.

—

Anexo —
¿Qué significa «sí-mismo» (Selbst)?

El hecho de que el Dasein se comprenda primariamente a partir del entramado de normas públicas condensadas en el uno no significa que sea constitutivamente impropio, no excluye la posibilidad de un sí-mismo genuino. De hecho, tanto la impropiedad en la forma de un huir-de-sí-mismo (vor sich selbst fliehen) como la propiedad en la forma de un elegirse-a-sí-mismo (sich selbst wählen) solo son posibles sobre la base de una mismidad constitutiva (Selbstheit), que es más originaria y fundamental que los dos modos de ser de la impropiedad y la propiedad, respectivamente.

El Dasein no es solo meramente consciente de su identidad, a diferencia de una cosa natural, sino que el Dasein tiene una peculiar identidad consigo mismo en el sentido de una mismidad. Es de tal manera que, en cierta forma, se posee en propiedad, se tiene a sí mismo, y solo por esto puede perderse. (GA 24: 242)

La mismidad (Selbstheit) es una estructura ontológica de nuestro estar-en-el-mundo, una posibilidad existenciaria que es capaz de realizarse propia o impropiamente. Solo en la medida en que el Dasein ya es sí-mismo puede ser él mismo o no ser él mismo.

Explicación negativa. ¿En qué consiste esa mismidad? ¿Qué significa «sí-mismo»? El sí-mismo no es una substancia que permanezca idéntica en el transcurso de las vivencias y los comportamientos. Si el Dasein se concibe como una substancia, entonces está adscribiéndosele el rango ontológico de la simple presencia (Vorhandenheit) y se malinterpreta su constitución originariamente temporal. Heidegger introduce el concepto de «existencia» para evitar cualquier tipo de cosificación del sí-mismo. Lo que está en juego es mi propio ser, esto es, el ser que yo soy y que tiene el carácter del ser-en-cada-caso-mío (Jemeinigkeit). Esta es una forma peculiar de mismidad caracterizada por un tipo de auto-donación inmediata. No se trata de un sí-mismo orientado primariamente de manera reflexiva y temática. Nos hallamos ante un sí-mismo que opera a un nivel prerreflexivo y atemático. Como señala Heidegger en una nota marginal, he aquí la «auténtica mismidad frente a la miserable yoidad» (SuZ: 155, nota a / SyT: 141, nota a). El yo reflexivo es solo un modo posible de aprehenderse de sí mismo, pero no la forma primaria de descubrirse a sí mismo. Uno se descubre inicialmente en lo que hace, en lo que se ocupa, en lo que lo rodea. En las lecciones del semestre de verano de 1927, Los problemas fundamentales de la fenomenología, se expresa esta idea de una manera muy clara y gráfica:

El yo está presente al Dasein sin reflexión y sin percepción interna, antes de toda reflexión. […] El modo en el cual el yo se devela a sí mismo en el Dasein fáctico puede, sin embargo, ser llamado adecuadamente reflexión, aunque entonces no debemos entender esta expresión como habitualmente se la entiende, como significando la fascinación del yo que se repliega sobre sí mismo, sino como significando un contexto tal como el que se manifiesta en la acepción óptica de «reflexión». En este caso reflejar significa refractar sobre alguna cosa, reverberar en ella, es decir, mostrarse reflejándose en alguna cosa. […] El Dasein no se encuentra más que en las cosas mismas y, a decir verdad, en aquellas que cotidianamente le rodean. Se encuentra primaria y constantemente en las cosas, porque tendiendo a ellas o repelido por ellas, siempre descansa en ellas de alguna manera. Nos comprendemos a nosotros mismos partiendo de ahí porque el Dasein se encuentra primariamente en las cosas. (GA 24: 226 y 227)

Sin embargo, esto no significa —como sostiene Dreyfus— que el símismo del Dasein quede reducido a un simple mecanismo de hacer frente a las situaciones (coping) de acuerdo con normas sociales explícitas o con un trasfondo implícito de prácticas^[225].

Explicación positiva. ¿Cuál es el criterio distintivo del sí-mismo? ¿Qué diferencia la mismidad del Dasein de la reflexión del yo? Lo que aquí está en juego no es la búsqueda de un principio de identidad (ontológicamente independiente y que permanece invariante en la corriente de vivencias y comportamientos), sino el descubrimiento de una forma de autoconciencia que se caracteriza por lo que Heidegger llama el «ser-en-cada-caso-mío» (Jemeinigkeit) o por lo que Husserl denomina el «carácter de mío» (Meinheit^[226]). La Jemeinigkeit y la Meinheit en cuestión no son cualidades como amargo, blando o rojo. No remiten a un contenido vivencial específico, a un qué concreto; antes bien, aluden a cómo se dan las vivencias (en el caso de Husserl) y ejecutan los comportamientos (en el caso de Heidegger); aluden al hecho de que experimento mis vivencias y mis comportamientos de una manera diferente (aunque no necesariamente mejor) que cualquier otra persona^[227]. Nos hallamos, pues, ante una forma peculiar y distintiva de autodonación en primera persona.

El sí-mismo bajo consideración, que en recientes estudios sobre la conciencia en los campos de la neurociencia, las ciencias cognitivas y la filosofía analítica de la mente también se llama core or mininum self, se convierte, por decirlo así, en el propietario de las vivencias, en el lugar de engarce de vivencias y comportamientos. Cuando comparo dos vivencias, digamos, por ejemplo, la percepción de un tomate rojo y el recuerdo de una manzana verde, puedo señalar sus diferentes modos de presentación, pero también puedo llamar la atención sobre lo que estas dos vivencias tienen en común, a saber, la donación en primera persona, el hecho de que en cada caso la vivencia se da como mía^[228]. Es cierto que este es un ejemplo que se adapta muy bien al análisis husserliano de las vivencias de la conciencia, pero desde un punto de vista fenomenológico se puede aplicar sin mayores dificultadas al análisis heideggeriano de los diferentes tipos de comportamientos que el Dasein establece con el mundo: bien en la forma de la ocupación con cosas (Besorgen), bien en la preocupación por los demás (Fürsorge), bien en el cuidado de sí (Selbstsorge).

El mismo Heidegger insiste en las primeras lecciones de Friburgo en que debemos mirar nuestras vivencias si queremos estudiar el símismo. A su juicio, nuestras vivencias y comportamientos están intencionalmente vinculados al mundo. Cuando nos relacionamos con el mundo, se da la presencia de un sí-mismo. En palabras de las lecciones del semestre de invierno de 1919 / 20: «En el modo como se da vivencia se expresa la rítmica de nuestra propia existencia. La experiencia fáctica de la vida está literalmente “dispuesta de manera mundana”, vive siempre en un “mundo”, se encuentra en un “mundo de la vida”» (GA 58: 250). Sin embargo, afirmar que la copertenencia de sí-mismo y mundo, afirmar que ambos están unidos por un mismo lazo umbilical, afirmar que la relación entre ambos es cambiante y dinámica, no significa que se trate de dos realidades diferentes. Consideremos el ejemplo del límite constantemente cambiante de la playa y el mar. El hecho de que ese límite esté sometido a un cambio constante no es razón para negar la diferencia entre ambos. Lo mismo sucede con el Dasein: el hecho de que el Dasein esté inmerso en el mundo no significa que carezca de una mismidad, que tenga conciencia de sí como algo diferente del mundo y de los otros; pero esa conciencia de sí, como ya se ha señalado, no es de tipo reflexivo y teorético, sino prerreflexivo y ateorético. Esta dimensión prerreflexiva y preteorética no es un addendum; al contrario, es un momento constitutivo de nuestra vida intencional y de nuestra apertura al mundo. El sí-mismo heideggeriano no vive separado del mundo, no está encapsulado en sus propias representaciones, no es un sujeto reflexivo que toma conciencia de sí mismo por medio de un ejercicio de introspección, no es una precondición transcendental inefable, no es un mero constructo social. El sí-mismo ha de entenderse más bien como una parte constitutiva de nuestra vida consciente en la realidad mundana en que vivimos de manera inmediata y regular.

Como se verá a continuación, el Dasein está, por lo general, sometido a la maquinaria del uno público, lo que plantea el dilema de si el Dasein tiene la posibilidad de ser sí mismo de una manera propia, auténtica y genuina. A nuestro juicio, esa posibilidad entra en juego cuando se produce un colapso del uno mismo (Man-selbst), cuando experimentamos situaciones de divergencia, cuando se produce una ruptura con el mundo, cuando un estado de ánimo como el de la angustia se apodera repentinamente de nosotros. En ese momento, se abre la posibilidad de una modificación existencial del uno y de un descubrimiento de mi propia Jemeinigkeit por medio de un saber de mí mismo (Ge-wissen^[229]).

§ 26
LA COEXISTENCIA DE LOS OTROS Y LOS
MODOS DE CONVIVENCIA CON ELLOS

Un análisis pormenorizado del mundo circundante muestra que los otros ya siempre están copresentes en mi trato con los entes intramundanos, si bien esta relación puede pasar inadvertida en un primer momento. Así, por ejemplo, el mundo del campesino y del zapatero no se reduce al conjunto de utensilios y herramientas que tienen a disposición en su granja y taller, respectivamente. Los aperos de labranza que utiliza el campesino han sido fabricados por alguien y los productos agrícolas que luego vende en la cooperativa son para alguien. Los zapatos que fabrica el zapatero son para alguien que será su portador y el cuero que utiliza como materia prima ha sido trabajado por alguien. «Estos otros que así “comparecen” en el contexto de utensilios a la mano en el mundo circundante no son añadidos por el pensamiento a una cosa que inmediatamente solo estuviera ahí» (SuZ: 157 / SyT: 143). En definitiva, los otros están copresentes en el mundo circundante, es decir, comparecen de manera cooriginaria en la totalidad de remisiones y significatividades de la esfera de los utensilios. Reconozco la importancia de los otros con el simple uso de algo. Sin embargo, los otros no son utensilios. No comparecen como entes a nuestro servicio ni podemos disponer de ellos a nuestro antojo. Los otros, más bien, están ahí conmigo en el mundo, incluso cuando no están a nuestro alrededor.

Co-estar y coexistencia

Las modalidades de comparecencia de los utensilios y los otros son radicalmente distintas. Los otros no comparecen de la misma manera como lo hacen los entes intramundanos —bien en cuanto entes a la mano, bien en cuanto entes simplemente presentes—. Los otros nos salen al encuentro como consumidores, vendedores, propietarios, maestros, familiares, amigos, compañeros de oficina. Los otros están en el mundo como lo está el mismo Dasein (cf. SuZ: 158 / SyT: 143). El Dasein está (sein) siempre con (mit) los otros; incluso el estar-solo es un modo deficiente y privativo del co-estar (Mit-sein). El Dasein está con los otros hasta el punto de que, por lo general, no se distingue de ellos. El «con» debe entenderse en términos existenciarios como un modo de ser del Dasein. «En virtud de este estar-en-el-mundo determinado por el “con”, el mundo es desde siempre el que yo comparto con los otros. El mundo del Dasein es el mundo compartido. El estar-en es un co-estar con los otros. El ser-en-sí intramundano de estos otros es la coexistencia» (SuZ: 158-159 / SyT: 144).

El estar-con o el co-estar (Mit-sein) es una modalidad de existencia del Dasein. Co-estar significa, pues, estar con otros en el mismo mundo^[230]. Todo Dasein está-con-otros-en-el-mundo. Esta estructura ontológica recibe el nombre de «co-estar». La coexistencia, en cambio, no es una estructura del Dasein, sino el modo de existencia de los otros.

Tenemos, así, dos modalidades de existencia: la del propio Dasein y la de los otros. Por una parte, está el Dasein que existe en la modalidad del co-estar (Mit-sein) y, por la otra, están los otros que existen en la modalidad de la coexistencia (MitDasein). Formulado al revés: el co-estar es la determinación existenciaria propia de cada Dasein; la coexistencia es la determinación fundamental de la existencia de los otros.

Solicitud

Queda pendiente la cuestión de cómo el Dasein interactúa con los otros. Si estos no comparecen de la misma manera que los restantes entes intramundanos, ¿cómo se ocupa el Dasein de los otros? ¿Qué tipo de relación establece con ellos? ¿Cuáles son sus modalidades de comportamiento con respecto a los otros, que son del mismo modo de ser del Dasein? El análisis del cuidado (Sorge) que el Dasein muestra por cuanto le rodea ha de tener en cuenta esta distinción fundamental. En nuestra ocupación circunspectiva (umsichtiges Besorgen), nos cuidamos de los entes intramundanos del mundo circundante inmediato. Sin embargo, cuando nos encontramos con otras personas en el ámbito de nuestro mundo en común, ponemos en juego una modalidad de cuidado diferente que la aplicada a las cosas, que Heidegger denomina técnicamente «solicitud» (Fürsorge) (cf. SuZ: 162 / SyT: 146^[231]).

La estructura existenciaria de la «solicitud» admite, sin duda, gran variedad de manifestaciones, tanto positivas como negativas. Si la ocupación (Besorgen), como modo de tratamiento de los entes a la mano, tiene una forma particular de visión (Sicht) que Heidegger llama «circunspección» (Umsicht), encontramos que la solicitud (Fürsorge) posee su propia manera de ver y tratar a los otros: desde las formas positivas de la indulgencia (Nachsicht) y el respeto (Rücksicht), hasta las formas negativas y deficientes de la indiferencia (Gleichgültigkeit) y la falta de respeto (Rücksichtslosigkeit) (cf. SuZ: 164 / SyT: 147).

Por una parte, la solicitud puede realizarse negativamente en los modos de la deficiencia y la indiferencia que caracterizan la convivencia cotidiana (como en el caso de «estar uno con otro», el «prescindir los unos de los otros», el «pasar el uno al lado del otro», el «no interesarse los unos por los otros»). Y, por la otra, la solicitud puede ejecutarse positivamente de dos modos extremos: bien como solicitud sustitutivo-dominante, bien como solicitud anticipativo-liberadora.

La primera forma extrema de solicitud le quita al otro su cuidado y, de alguna manera, reemplaza al otro, haciéndolo dependiente y dominado (aun cuando este dominio sea tácito y le quede oculto). El otro pierde o ha perdido la capacidad de preocuparse por sí mismo y queda al cuidado de otro. Este es el caso de muchos programas de asistencia social que se ocupan de la defensa de los derechos de los inmigrantes, de la protección de menores o de las mujeres víctimas de la violencia de género. La segunda tipología extrema de solicitud concierne directamente a la existencia del otro, devolviéndole la posibilidad de cuidar de sí mismo, dejándolo en libertad para que asuma por sí mismo su propio cuidado.

Desde una perspectiva moral, ajena al proyecto ontológico de Heidegger, podría decirse que la solicitud sustitutivo-dominante es heterónoma en la medida que prescribe al otro las normas y reglas que hay que seguir, mientras que la anticipativo-liberadora está gobernada por el ideal de la autonomía por el cual el otro es considerado una persona capaz de decidir por sí misma. En cualquier caso, hay que tener muy presente que Heidegger describe dos tipos de solicitud extremos. Por lo general, el Dasein se mueve en múltiples formas intermedias de solicitud que no se analizan en Ser y tiempo. Se trata, pues, de un continuo con diferentes grados de manifestación y modulación.

Por último, al igual que sucede con los restantes existenciarios y formas de ser del Dasein analizados hasta ahora, la solicitud tiene lugar primariamente en el mundo público de la vida cotidiana. Heidegger no niega la posibilidad de una individuación propia y de un verdadero reconocimiento del otro (como se mostrará más adelante cuando se hable de la angustia y la amistad originaria), pero eso no altera el dato fenomenológico de que los otros y el propio Dasein se manifiestan fácticamente de manera previa e inmediata en la forma de la cotidianidad del uno (Alltäglichkeit des Man).

—

Anexo —
El problema de la empatía

Heidegger aborda la temática del otro en relación con el análisis de nuestro trato pragmático con el mundo circundante inmediato. Como ya se ha indicado, el mundo que nos rodea no es un mundo privado, sino un mundo público y abierto. Los utensilios remiten a otras personas: bien aquellas que han fabricado esos utensilios, bien aquellas con que compartimos una actividad realizada en común. Esto significa que el uso de utensilios implica un estar con otros, un co-estar (Mit-sein). El Dasein está desde el principio orientado socialmente. El co-estar, el hecho de que la sociabilidad sea una estructura ontológica del Dasein, establece la condición de posibilidad de toda experiencia y todo encuentro con los otros. El Dasein no existe primariamente encerrado en sí mismo para abrirse luego al mundo y a los otros. De hecho, el Dasein ya siempre existe arrojado en el mundo. De esta manera, el problema de cómo un sujeto particular se encuentra con otro sujeto se desenmascara como ilusorio. Esta es la razón por la que Heidegger se muestra en este parágrafo tan crítico con el fenómeno de la empatía (Einfühlung^[232]).

El intento de querer concebir la intersubjetividad por medio de la empatía conduce a un callejón sin salida que imposibilita aprehender la verdadera constitución del sí-mismo y los otros. Heidegger se distancia bien temprano del concepto de la empatía. En las primeras lecciones de Friburgo del semestre de invierno de 1920 / 21, Introducción a la fenomenología de la religión, se vuelve contra el valor epistemológico que Scheler concede al concepto de empatía (cf. GA 60, 88^[233]). Esta postura crítica frente al fenómeno de la empatía se expresa de una manera muy clara en el extenso análisis del co-estar de las lecciones de 1925, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, donde leemos:

Se empieza [en el caso de la empatía, J. A.] como si se diera un sujeto encapsulado en sí mismo, que tuviera entonces la tarea de penetrar empáticamente en otro. Este es un planteamiento absurdo; absurdo porque un sujeto nunca existe de este modo. […] Tampoco comprendo al otro de una manera artificial como si tuviera que penetrar empáticamente en otro sujeto, sino que lo comprendo desde el mundo, en el que este está conmigo y es descubierto en la convivencia. (GA 20: 334-335)^[234]

La empatía desconoce la verdadera esencia de la intersubjetividad, pues parte en primera instancia del presupuesto de que el encuentro entre individuos consiste en concebir los sentimientos y las expresiones del otro. Pero como argumenta Heidegger, todo intento de aprehender temáticamente las vivencias del otro es una excepción más que una regla^[235]. En circunstancias normales comprendo a los otros individuos sin demasiados problemas, ya que comparto con ellos el mismo mundo de la vida. Cuando esta comprensión media, en la que inmediata y regularmente vivimos, se rompe por algún motivo, puede que la empatía nos sirva para establecer un primer puente de contacto con el otro. Sin embargo, las situaciones de incomprensión y malentendido difícilmente se dejan resolver por medio del sentimiento de la empatía. En estos casos, precisamos de un lenguaje y un mundo compartidos con el otro. La convivencia solo es posible en la esfera de un poder comunicarse (Sich-mitteilen-Können) o, dicho de otro modo, en la dimensión dialógica e intersubjetiva del uso público del lenguaje^[236].

En resumen, el análisis de la intersubjetividad no puede reducirse al encuentro de dos personas cara a cara. Hay formas de intersubjetividad que no se dejan explicar por medio de la teoría de la empatía. De hecho, la empatía solo es posible sobre una intersubjetividad ya previamente operativa o, como lo expresa Heidegger, el co-estar es la condición ontológica de posibilidad del encuentro con el otro.

§ 27
EL SER SÍ-MISMO Y EL UNO COTIDIANO

El análisis del co-estar ofrece una primera respuesta a la pregunta de quién es el Dasein. El Dasein no es un sujeto, un ente encapsulado en su propia interioridad que ocasionalmente establece puentes de contacto con la exterioridad de los otros. ¿Quién es, entonces, el Dasein? Este se da en la primera persona como en cada caso mío y en la segunda persona como el tú del otro. Pero estos modos de ser son filtrados por una tercera forma de ser sí-mismo que Heidegger identifica con un sujeto autónomo y colectivo designado con el nombre técnico de «el uno» (das Man): «El quién no es este ni aquel, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de todos. El “quién” es el impersonal, el “se” o el “uno”» (SuZ: 169 / SyT: 151). El «uno» no es una colección de individuos, ni nadie en concreto, sino más bien un constructo impersonal que remite a una colectividad anónima.

El Man es uno de los términos capitales de la hermenéutica de la vida fáctica desarrollada a lo largo de la década de los años veinte. Esta expresión se introduce por primera vez en las lecciones del semestre de verano de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, y queda delineada en sus trazos esenciales en la conferencia de 1924, El concepto de tiempo. La expresión sustantivada das Man, que ya en alemán resulta extraña, todavía conserva el eco de la palabra latina homo (en alemán, Mann y, en catalán, home), que después da pie al pronombre impersonal de la tercera persona man («se»). Man alude a las cosas realizadas o pensadas por cualquier persona, por alguien que no se distingue del resto, por un sujeto todavía indeterminado, es decir, por nadie en concreto. Esta referencia a un tipo de hombre normal y corriente (Normalmensch), esta alusión a una especie de sujeto impersonal, colectivo y anónimo, queda muy bien reflejada tanto en la expresión catalana hom como en la noción de «la gente» acuñada por Ortega y Gasset. En este sentido, la existencia humana no es capaz de salir del círculo de lo que la gente dice, piensa, imagina, siente, hace. Buscando un equivalente castellano apropiado al sentido de la expresión heideggeriana de das Man preferimos la opción «el uno», aunque en ocasiones también resulte útil recurrir a la sustantivación del impersonal «el se». Así, por ejemplo, pueden traducirse expresiones como man sagt («se dice»), man glaubt («se piensa»), man sorgt für («uno se preocupa por»), man fragt sich («uno se pregunta»), man sieht («uno ve») sin provocar ningún tipo de estridencias en castellano. En cualquier caso, ha de quedar claro que el «uno» o el «se» remiten a una modalidad de existencia impropia en la que el Dasein no es completamente dueño de sus actos ni de sus pensamientos, en la que de alguna manera es vivido por los demás, en la que queda reducido a un mero eslabón de la cadena de la vida pública. Heidegger, por tanto, transforma el pronombre impersonal man en una determinación ontológica que encarna la tendencia inherente al Dasein a asumir inmediata y regularmente el modo de comportamiento de los otros^[237].

Con todo, en las diferentes modalidades de solicitud —es decir, de la preocupación que el Dasein muestra por los demás en su trato cotidiano con el mundo compartido— subyace la tendencia a preservar la diferencia entre sí mismo y los otros. La rivalidad, la concurrencia, el choque de personalidades, la confrontación, los desacuerdos son manifestaciones ónticas de una estructura existenciaria más profunda: el distanciamiento (Abständigkeit). Este distanciamiento expresa el poder que los otros ejercen sobre nosotros, «indica que el Dasein está sujeto al dominio de los otros en su convivir cotidiano. No es él mismo quien es: los otros le han tomado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las posibilidades cotidianas del Dasein» (SuZ: 168 / SyT: 151). El dominio (Botmäßigkeit) que los otros ejercen sobre mí, su presencia siempre latente y anónima, la influencia de la gente y los medios de comunicación despliegan lo que Heidegger llama la «dictadura del uno».

En la utilización de los medios de locomoción públicos, en el empleo de los servicios de información (periódicos), cada cual es igual al otro. […] Gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vemos y juzgamos sobre literatura y arte como se ve y se juzga. […] El uno, que no es nadie determinado y que son todos (pero no como la suma de ellos), prescribe el modo de ser de la cotidianidad. (SuZ: 169 / SyT: 151)

Esta estructura normativa del uno define lo que es bueno, correcto, justo, excitante, interesante, relevante, absurdo, etcétera. Desde un punto de vista sociológico, el uno condensa las reglas de la buena conducta y expresa la opinión pública que se difunde por medio de programas televisivos, emisoras de radio, oficinas de trabajo, vecindarios, Internet, medios sociales y demás foros públicos de información^[238].

El uno, pues, tiene la estructura de la publicidad (Öffentlichkeit), la cual «regula primeramente toda interpretación del mundo y del Dasein» (SuZ: 170; la cursiva es mía, J. A. / SyT: 151). La estructura de la publicidad determina de entrada los modos como el Dasein se ocupa de los entes intramundanos y se preocupa por los otros. En definitiva, el uno es el modo de ser del Dasein cotidiano.

Los diferentes modos de comportamiento públicamente institucionalizados provocan un efecto de nivelación (Einebnung) de todas las posibilidades de ser. El uno fija una serie de conductas estandarizadas que expresan el gusto medio de la gente. Esta medianía (Durchschnittlichkeit) generalizada, imperceptible a primera vista, anónima y capilar (como diría Foucault), es otro elemento estructural del uno. Al anticipar todo juicio y opinión, el uno despoja al Dasein de su responsabilidad, descarga y aliviana su existencia del peso de la decisión (Seinsentlastung). Este no tiene que pensar, decidir y opinar por sí mismo, pues el uno ya le ofrece un ramillete de soluciones predefinidas. Podemos resumir gráficamente los diferentes modos de ser del uno con ayuda del siguiente cuadro:

Ahora bien, las connotaciones negativas por lo general asociadas a términos como «dominio», «dictadura», «nivelación» y «medianía» no deben impedirnos apreciar el significado positivo de estos fenómenos. El tono a primera vista moralizante de las descripciones fenomenológicas de Heidegger no ha de llevarnos a desviar nuestra atención del hecho de que «el uno es un existenciario y pertenece, como fenómeno originario, a la estructura positiva del Dasein» (SuZ: 172; la cursiva es mía, J. A. / SyT: 153).

Heidegger no pretende realizar una crítica social de la sociedad de masas (como Marcuse, Horkheimer y Adorno); tampoco le interesa analizar el espacio público en cuanto lugar de intercambio y confrontación de opiniones entre personas libres y lingüísticamente competentes (como Arendt y Habermas^[239]). En otras palabras, Heidegger no intenta establecer las determinaciones ónticas de la existencia humana (sean estas materiales, políticas, económicas, culturales, religiosas o sociales). Su análisis en clave ontológica muestra que el uno tiene una significación existenciaria. El uno es un momento estructural del Dasein, un modo de ser que no puede pasarse por alto y que hay que ejecutar en cada caso de manera determinada.

Inmediatamente, el Dasein es el uno, y por lo regular se queda en eso. Cuando el Dasein descubre y aproxima para sí el mundo, cuando abre para sí mismo su modo propio de ser, este descubrimiento del «mundo» y esta apertura del Dasein siempre se llevan a cabo como un apartar encubrimientos y oscurecimientos, y como un quebrantamiento de las disimulaciones con las que el Dasein se cierra frente a sí mismo. (SuZ: 172-173 / SyT: 153)

El mismo hecho de que el Dasein tenga que ejecutar, realizar, consumar (vollziehen) en cada caso su existencia en el marco de la cotidianidad del uno abre la posibilidad de que en algún momento se produzca una ruptura con la normatividad pública.

Aquí se pueden aplicar algunas de las reflexiones de Derrida en torno al carácter iterativo de la comunicación. Esta solo resulta efectiva si se enmarca en su correspondiente horizonte de inteligibilidad, en un contexto de prácticas lingüísticas intersubjetivamente compartido. Pero ese contexto nunca se logra determinar de forma ideal y objetiva, pues es contingente y varía en función de la situación de hablantes y oyentes. La legibilidad y la iterabilidad son los rasgos básicos de la escritura. Esta iterabilidad, por la que el signo escrito permanece más allá de la presencia del sujeto empíricamente dado y no se agota en el presente de su inscripción, encierra una fuerza de ruptura que permite alterar el encadenamiento establecido por el autor. Esta ruptura con las causalidades prefijadas permite reinscribir, reinsertar, ensamblar el signo en otras cadenas de significación. La pluralidad de interpretaciones que se abre con esta perspectiva discursiva da entrada a un proceso de designificación y resignificación que posibilita diferentes lecturas de un mismo fenómeno^[240]. Precisamente los fracasos y las anomalías obligan a una redefinición de la situación de habla y de sus reglas de validez, posibilitando subvertir los efectos producidos por la misma situación.

En cada acto de repetición, de iterabilidad, existe la posibilidad de escapar, incumplir o negar la norma, es decir, cuestionar la validez de la misma por mucho que se haya repetido en otras ocasiones. Existe, en definitiva, un espacio de indeterminación que permite incorporar prácticas correctivas. En el caso del uno heideggeriano, este no determina total y completamente al Dasein. Existe un elemento que escapa a la determinación normativa y discursiva. La acción del Dasein no es predecible de forma mecánica, no queda enteramente capturada por las reglas de la publicidad. La existencia de ese espacio de indeterminación da pie a la acción crítica, permite reproblematizar la fuerza hegemónica de los ideales regulativos, abre la posibilidad de reapropiación.

Hay, por tanto, dos modos fundamentales de ser del Dasein. Por una parte, tenemos la modalidad impropia de existencia en el uno cotidiano y, por la otra, la modalidad propia del sí-mismo de la resolución anticipadora. En contra de un malentendido ampliamente extendido en la literatura heideggeriana, no nos hallamos ante dos reinos de existencia separados, dos estadios diferenciados entre los que se produjera un salto à la Kierkegaard, sino ante una modificación existencial de la vida primariamente impropia en el uno público: «La propiedad es solo una modificación, y no una supresión total, de la impropiedad» (GA 24: 243). El Dasein no está esencialmente condenado a ser impropio, sino que siempre se halla a la búsqueda de sí mismo. La propiedad es una conquista en batalla abierta con la tendencia a la caída. Es necesario recordar y subrayar el hecho de que el Dasein solo puede ser propiamente él mismo en la medida en que existe en la esfera del uno. Las palabras de Heidegger son muy claras a este respecto: «El modo propio de ser-sí-mismo no consiste en un estado excepcional de un sujeto, desprendido del uno, sino que es una modificación existencial del uno entendido como un existenciario esencial» (SuZ: 175 / SyT: 154).

Las obras de arte más originales, las grandes decisiones políticas y las opciones personales dependen de alguna manera de un arco de posibilidades disponibles en nuestra propia cultura. No podemos simplemente desvincularnos del uno de nuestra comunidad (cf. SuZ: 224, 237-238 y 505-506 / SyT: 192, 201 y 399). La propiedad no implica deshacerse de nuestra propia tradición (lo que es imposible), sino apropiársela de manera genuina, abriendo y persiguiendo nuevas posibilidades.

—

Anexo —
Réplicas al tratamiento heideggeriano de la intersubjetividad

Una de las objeciones más frecuentes a la filosofía heideggeriana se refiere al insuficiente tratamiento de la problemática de la intersubjetividad^[241]. Heidegger ha sido acusado de monismo social, de olvidarse de la dimensión ética en nuestro encuentro con el otro, incluso de recaer en posturas solipsistas. A continuación, mostramos algunas de las críticas realizadas a la tematización heideggeriana de la intersubjetividad y sus posibles réplicas.

La acusación de solipsismo

En numerosos trabajos, se afirma que la analítica existenciaria, a pesar de sus profundas diferencias con el concepto moderno de sujeto, cae en un tipo de solipsismo existencial. Su desarrollo del concepto del sí-mismo (Selbst) está íntimamente relacionado con la representación de un sí-mismo solipsista. En diferentes pasajes de Ser y tiempo, se señala que la angustia y la resolución singularizan y abren al Dasein como solus ipse (cf. SuZ: 250 y 427 / SyT: 210 y 340). Esta afirmación ha despertado el interés de la crítica heideggeriana, la cual llama la atención sobre la aparente contradicción entre un Dasein extático y abierto al mundo y un Dasein entendido como un solus ipse. Algunos críticos llegan al punto de afirmar que Heidegger vuelve a caer en el supuesto metafísico de un sujeto aislado, desconectado del mundo y de los otros^[242].

Frente a acusaciones de este tipo, cabe preguntarse si los términos de «sí-mismo» (Selbst) y «ser-en-cada-caso-mío» (Jemeinigkeit) realmente remiten al concepto de un sujeto aislado. Si se tiene presente que la analítica existenciaria presupone la tarea de una destrucción previa de la historia de la metafísica, y con ello una crítica de la filosofía de la conciencia, la respuesta ha de ser negativa^[243]. Aquí basta con completar la referencia al anterior pasaje de Ser y tiempo para encontrar una sólida réplica a la acusación de solipsismo: «Pero este “solipsismo” existencial, lejos de instalar a una cosa-sujeto aislada en el inocuo vacío de un estar-ahí carente de mundo, lleva precisamente al Dasein, en un sentido extremo, ante su mundo como mundo, y, consiguientemente, ante sí mismo como estar-en-el-mundo» (SuZ: 250 / SyT: 210).

¿A qué responde, pues, este malentendido respecto al significado que Heidegger otorga al «solipsismo»? Un análisis más detallado de la cuestión permite diferenciar entre dos tipos de solipsismo: uno existencial y otro epistemológico. El primero remite al Dasein resuelto que proyecta su existencia desde el horizonte de su finitud. El segundo, que Heidegger entrecomilla expresamente, apunta hacia el sujeto soberano y autónomo de la filosofía moderna. La analítica existenciaria parte de la originaria apertura de mundo del Dasein. El Dasein existe primariamente en el mundo y con otros. Las palabras de Heidegger no dejan margen para la duda: «La aclaración del estar-en-el-mundo ha mostrado que no “hay” inmediatamente, ni jamás está dado un mero sujeto sin mundo. Y de igual modo, en definitiva, tampoco se da en forma inmediata un yo aislado sin los otros» (SuZ: 155 / SyT: 141). Heidegger se distancia abiertamente de cualquier tipo de representación dualista del ser humano. El Dasein, como se repite una y otra vez, no es una substancia, una síntesis de alma y cuerpo. El Dasein es existencia, es decir, está (sistere) fuera (ex), en la apertura del mundo. Como se recuerda en el texto de 1949 «Introducción a “¿Qué es metafísica?”», el concepto de «existencia» empleado en Ser y tiempo

[…] nombra un modo de ser, concretamente el ser de ese ente que está abierto a la apertura del ser. […] La esencia extática de la existencia sigue siendo insuficientemente interpretada si solo se la representa como un «estar fuera» y se concibe ese «fuera» como un «apartarse» del interior de la inmanencia de la conciencia y del espíritu; pues, en efecto, así entendida, la existencia seguirá estando representada desde la «subjetividad» y la «substancia». (GA 9: 369)

En este sentido, una clarificación del concepto de sí-mismo permite una mejor comprensión del fenómeno de la intersubjetividad^[244].

El riesgo de monismo social

Las reflexiones heideggerianas sobre los modos impropios de existencia del Dasein en una realidad impersonal, colectiva y anónima como la del uno (das Man) ha sido objeto de frecuentes críticas^[245]. El dominio de los otros, los efectos de nivelación y la fuerza normativa de la publicidad se han interpretado como reflejo del anonimato y la alienación que ejerce la sociedad de masas sobre los individuos^[246]. Partiendo de pasajes que hablan del peso de medios de comunicación como la radio y los periódicos se habla de monismo social.

Sin embargo, el uno descrito en Ser y tiempo no tiene nada que ver con los aspectos negativos del colectivismo social de la modernidad. Cuando Heidegger habla del «uno», no está haciendo uso de una categoría sociológica, sino describiendo un elemento constitutivo de la existencia del Dasein. El uno —como un existenciario— tiene un sentido positivo que puede adoptar diferentes formas de concreción. El encuentro con el otro debe considerarse desde nuestro originario estar-en-el-mundo. Antes de comprender al otro como objeto de percepción, sujeto de acción y reflejo de los medios de comunicación, debo comprenderlo como otro Dasein que comparte conmigo el mismo mundo que yo. La misma significatividad del mundo con que el Dasein está ya siempre familiarizado es la condición ontológica de posibilidad del encuentro, tanto de las cosas como de los otros. El uno expresa la originaria interacción y coexistencia con los otros, que luego puede tomar diferentes rumbos.

La laguna ética y comunicativa

El excesivo hincapié hecho en el ser-en-cada-caso-mío (Jemeinigkeit) y la escasa relevancia concedida a las estructuras lingüísticas de la vida intersubjetiva impiden una consideración adecuada de la pregunta por el otro y la realidad social. En opinión de Habermas, Heidegger —a pesar de que se distancia de su herencia husserliana— no logra liberarse por completo de las aporías de la filosofía moderna de la subjetividad^[247]. Asimismo, el insuficiente tratamiento heideggeriano de la intersubjetividad se asocia con la pobreza ética de su pensamiento, la cual apenas permite un tratamiento serio de la cuestión del otro^[248].

Sin duda, ha sido Levinas quien más ha llamado la atención sobre las carencias éticas de la filosofía de Heidegger. El filósofo lituano señala que el análisis heideggeriano del otro no descansa tanto en un malentendido de la intersubjetividad como en un malentendido de la radical exterioridad del otro, quien, en su encuentro con nosotros, nos abre el horizonte del mundo. Levinas reconoce la novedad del planteamiento heideggeriano al afirmar que la comprensión del ser no implica solo una actividad teórica, sino que también involucra los restantes comportamientos humanos. Sin embargo, la ruptura heideggeriana con el intelectualismo clásico es más aparente que real, pues la idea de una comprensión del otro parte del axioma de que la confrontación con la exterioridad del otro emana de un deseo de comprensión que procede del sujeto. Nuestra relación con el otro consiste ciertamente en querer comprenderlo, pero esta relación rebasa los límites de la comprensión^[249]. El otro no es tanto objeto de comprensión como un interlocutor que se presenta con un rostro que nos interpela. Heidegger pasa por alto el fenómeno del rostro y el encuentro directo con la alteridad radical. Su análisis de la relación con el otro se entiende en términos de dominio. Levinas, en cambio, resalta el aspecto ético de esta relación al hablar de una obligación de escuchar al otro, de la resistencia del que no presenta resistencia: la resistencia ética^[250].

La alternativa fenomenológica

Muchos críticos lamentan en Heidegger la ausencia de una referencia a la teoría husserliana de la intersubjetividad. Es cierto que Ser y tiempo se publica antes de que Husserl impartiera en 1929 una serie de conferencias editadas luego con el título Meditaciones cartesianas. Pero también lo es que en el manuscrito de Ideas II (1913), al que Heidegger tuvo acceso, ya se menciona la cuestión del otro^[251]. A lo largo de su vida, Husserl dedicó un encomiable esfuerzo al tema de la intersubjetividad, como muestran los tres volúmenes sobre esta temática publicados en el marco de la Husserliana. Puede que Heidegger no compartiera el planteamiento transcendental de Husserl, pero resulta difícil imaginar que no estuviera más o menos al día de las investigaciones en torno al fenómeno de la intersubjetividad desarrolladas por Husserl durante los años veinte^[252]. Independientemente de esta querella entre husserlianos y heideggerianos, cualquier persona familiarizada con la tradición fenomenológica reconoce la significación filosófica que esta tradición concede al fenómeno de la intersubjetividad. Husserl y Schütz son dos ejemplos claros.

Por una parte, Husserl reconoce en sus lecciones sobre la intersubjetividad que toda vivencia se produce en un marco social intersubjetivo que es fuente de cualquier saber y constituye la realidad objetiva^[253]. De acuerdo con Husserl, experimento los objetos, las acciones y los eventos de manera pública. Con respecto a la cuestión de cómo experimento al otro después de la reducción, hay que analizar en qué vivencias se configura en mí el sentido del otro. El conocimiento del otro no obedece tanto al sentimiento de empatía como a los modos como el otro se da a conocer: bien en virtud de su conducta explícita o tácita, bien por medio de un conjunto de signos que resultan inteligibles. Asimismo, no experimento lo mismo ni de la misma manera que el otro; el otro, más bien, se muestra precisamente en esta inaccesibilidad y asimetría. La autodonación del otro me resulta inaccesible, pero justo ese límite es el que puedo experimentar. Sin esa asimetría no habría intersubjetividad, sino simplemente una colectividad indiferenciada. En este contexto, Husserl habla de una monadología intersubjetiva transcendental para designar la pluralidad de subjetividades dependientes de una intersubjetividad transcendental, la cual, en última instancia, actúa como horizonte de sentido lingüísticamente sedimentado en diferentes estratos del mundo de la vida.

Por otra parte, en La construcción significativa del mundo social (1932), Schütz desarrolla su programa de una fenomenología social retomando elementos de la sociología comprensiva de Max Weber. Este programa ejerció gran influencia en el constructivismo social de Berger y Luckmann, en la etnometodología de Garfinkel y Cicourel y en la teoría de la acción comunicativa de Habermas. Si bien la terminología de Schütz está más próxima a la de Husserl, resulta fácil establecer puentes entre el análisis heideggeriano del mundo compartido y la fenomenología del mundo social de Schütz. Este describe el mundo social como un mundo plural, donde pueden distinguirse el mundo de la realidad social directamente vivenciado y el mundo compartido con los contemporáneos. Como novedad, también se habla del mundo de los predecesores y del mundo de los sucesores, con lo que el análisis heideggeriano del co-estar se enriquece con la compleja relación entre generaciones pasadas y futuras.

La réplica heideggeriana: la posibilidad
de una modificación existencial del uno

Las diferentes posturas críticas aquí esbozadas resaltan algunas deficiencias del planteamiento heideggeriano, aunque también pecan de cierta unilateralidad. Es cierto que Heidegger no desarrolla de una manera efectiva una teoría de la intersubjetividad como fundamento de una ética del diálogo, pero eso no significa que pierda de vista la temática del otro. Hay que recordar que la analítica existenciaria se diferencia de la antropología, la biología y la psicología y, por tanto, también de la ética.

Contra la opinión ampliamente difundida de que el excesivo protagonismo del Dasein dificulta el tratamiento de la pregunta por el otro, cabe argumentar que el modo de ser propio de la resolución no solo tiene en cuenta la responsabilidad hacia el otro, sino que esta la presupone ontológicamente. Como se mostrará más adelante, existe una estrecha vinculación entre la hermenéutica de sí y la hermenéutica del otro. A estas alturas del comentario, nos parece más interesante refutar las acusaciones de monismo y determinismo social lanzadas contra el análisis de la cotidianidad. Heidegger reconoce la capacidad de pasar del uno cotidiano al sí-mismo auténtico, de pasar de la impropiedad a la propiedad. La misma estructura interna de Ser y tiempo es un claro ejemplo de ello. La primera sección ofrece una hermenéutica de la cotidianidad, mientras que la segunda sección elabora una hermenéutica de sí.

Heidegger reconoce expresamente la posibilidad de una existencia auténtica y de un encuentro genuino con el otro. Esa posibilidad no tiene nada que ver con una especie de decisionismo y voluntarismo. Se trata, más bien, de una modificación existencial del uno. ¿En qué consiste dicha modificación? Modificar significa cambiar el funcionamiento de algo, alterar el uso habitual de las cosas, cambiar los hábitos. ¿Qué nos mueve a tal modificación? La llamada de la conciencia, la atestiguación de sí. La tendencia a la caída en el uno, que luego se describirá con más detalle, no es un estado final, sino un movimiento constante que puede modularse de diferentes maneras^[254]. La caída es una cuestión de grado. La caída es una tendencia, una inclinación, un movimiento. La caída en el uno puede agravarse hasta el punto de que el Dasein quede plenamente absorbido en ella en la forma extrema de un autoextrañamiento total; pero también encierra la posibilidad contraria: la de un proyectarse libre y resueltamente. Se trata de una modificación de nuestra existencia cotidiana en la que ya siempre vivimos y nunca abandonamos, y no de un salto kierkegaardiano a otro estadio.

Y en el caso del otro, ¿cómo dejamos que el otro sea otro? En el capítulo cuarto, se muestra la posibilidad de la solicitud anticipativo-liberadora. En la segunda sección, cuando se analiza el fenómeno de la amistad genuina, el otro es otro cuando se lo deja hablar, cuando se lo escucha, cuando permitimos que se exprese por sí mismo y le damos la oportunidad de que se descubra a sí mismo^[255]. La relación con el otro es similar a la situación en que recibimos a un huésped en nuestra casa: le hacemos sitio a nuestra casa, lo acomodamos, le damos su propio espacio, compartimos con él los espacios comunes de la casa. Se da así una posibilidad para un encuentro ético con el otro.