Dit was degene die neerbuigend sprak over een ‘nieuwe ongeletterdheid’, en die meende dat het spreken, lezen en schrijven van de Nederlandse taal een ‘verplicht nummer’ behoorde te zijn voor iedere ingezetene (Fortuyn 1992:51). Hij vergat voor het gemak dat hele beroepsgroepen inmiddels tweetalig zijn geworden, inclusief zijn eigen voormalige beroep van academisch socioloog. Na lang zoeken heb ik geen enkele wetenschappelijke publicatie in het Engels van Fortuyn 198

kunnen vinden. Dit gebrek aan internationale uitstraling was natuurlijk precies het tekort waarop hij werd aangesproken tijdens zijn mislukte professoraat in Rotterdam. Hoewel hij graag koketteerde met Engelse uitdrukkingen, geven zijn geschriften hier en daar blijk van grammaticale onzekerheid. De door hem bewonderde anti-europeanist Thatcher wordt bijvoorbeeld als volgt geciteerd: ‘I want back my money’, ‘I want back the money of my people’ (Fortuyn 1998b:91, 93). De buitenlandse pers, met name de Engelse journalist John Simpson, mocht samen met alle Nederlandse televisiekijkers in de lente van 2002 van dergelijke stijlbloempjes meegenieten. Bolkestein had gelijk: minister-president Fortuyn zou in dit opzicht vermoedelijk een pleefiguur hebben geslagen te midden van leiders als Chirac, Schröder en Blair.

Is Nederland vol?

Het is opvallend dat Fortuyn rond 1994 aanvankelijk nog afwerend reageert op de vraag die de lijsttrekkers in de verkiezingscampagne van januari 2003 (mede door zijn postume invloed) uitdrukkelijk met ja of nee moesten beantwoorden. Hij benadrukt dat hij menigmaal steun heeft betuigd aan Nederlanders van buitenlandse herkomst, illegalen en marginale groepen, omdat die een verrijking vormen voor economie en cultuur. Ook hebben we als Nederlanders een traditie hoog te houden van tolerantie ten opzichte van het vreemde en exotische. Maar nu er spanningen ontstaan, vooral door concurrentie op de arbeidsmarkt, is de neiging groot om te zeggen: ‘Het land is vol, hoepel op naar je land van herkomst.’ (Fortuyn 1994:59-60) Ondertussen, zo realiseert Fortuyn zich, leert de geschiedenis dat we dit soort problemen op termijn wel de baas worden. Als we te ongeduldig zijn, rijden we gemakkelijk een scheve schaats ten opzichte van de zwakste groepen. De Centrumdemocraten en Janmaat vissen wat dit betreft in troebel water. Fortuyn lijkt in dit stadium meer geïnteresseerd te zijn in de vrijheid van meningsuiting, ook voor dergelijke ‘onfrisse’ opinies, dan in de betreffende opinies zelf. Ook tegenover Janmaat c.s. past immers discipline en tolerantie. De rechterlijke macht dreigt in de fout te gaan wanneer zij Janmaat ervan beschuldigt leiding te geven aan een criminele organisatie. Dat is belachelijk, want Janmaat is ‘een zielige bange meneer’, van wie we geen held of martelaar moeten maken. ‘Een le199

vensvatbare democratie zorgt er zelf wel voor dat hij niet belangrijk wordt, onder meer door de reële problemen in de wijken op te lossen en door te zorgen voor werk en inkomen voor iedereen.’ (Fortuyn 1994:59-61; Elsevier 16.5.98)

Janmaat wil Nederland terugbrengen ‘tot het formaat van de burgerlijke huiskamer in de jaren vijftig’. Maar de mondialisering maakt sommige mensen bang, met name degenen die minder kansen hebben en voor wie het wereldburgerschap een ware nachtmerrie is. Niettemin is het geluid van ‘eigen volk eerst’ niet langer taboe. Beschaafde politici (hier zal opnieuw Bolkestein zijn bedoeld) suggereren dat het land wel eens vol zou kunnen zijn. Minder beschaafde geluiden zoals die van Janmaat vertolken de angst van een deel van de onderklasse en de kleine middenklasse, die door de politieke partijen wordt genegeerd (Fortuyn 1994:65).

Fortuyn volgt hier de redenering van Hendrik-Jan Schoo, de nieuwe hoofdredacteur van Elsevier, die hem spoedig uitnodigt een wekelijkse column te schrijven. Schoo trekt de discussie meteen op een breed plan door te stellen dat de gevestigde politieke partijen, door Janmaat dood te zwijgen, in feit een monopolie opeisen op de inhoud van het politieke debat. Zij werpen zich niet alleen op als deelnemers, maar ook als lijn-en scheidsrechters van de openbaarheid. Dit politiek correcte stilzwijgen en verketteren verandert echter niets aan de feiten. Hier geldt volgens Schoo het woord van Jacques de Kadt, ‘die nog voor de oorlog in zijn Het Fascisme en de Nieuwe Vrijheid niet alleen opriep tot het bestrijden van het fascisme maar ook tot een onbevangen onderzoek naar de aantrekkingskracht ervan’. Nu Bolkestein in het minderhedendebat het discussiekader enigszins heeft verruimd, wordt ook de pers minder angstvallig. Misschien komt er op die manier een einde aan de demonisering van Janmaats aanhang. Dat zijn immers gewone kiezers met gewone belangen en grieven. In een wending die sterk doet denken aan De Kadt en Ter Braak, zegt Schoo dat Janmaat in dit opzicht ook

‘ons kwade geweten’ is, ‘het projectiescherm voor onze eigen schaduwkanten’ ( Elsevier 29.1.94). In maart van dat jaar hekelt Fortuyn (onder de titel ‘Zelfhaat’) opnieuw het gebrek aan trots op onze eigen cultuur en identiteit. Dat is

‘niet de trots van de naar binnen gekeerde chauvinist, maar de trots van de kosmopoliet die weet waar zijn wortels liggen’. Het is nodig pas op de plaats te maken, en een heldere kwantitatieve grens te stellen aan het aantal jaarlijks op te nemen vluchtelingen. Naast een verhoogde 200

aandacht voor onze eigen cultuur en identiteit moet er een quotabeleid komen waarbij een maximum wordt gesteld onder het motto ‘Vol is vol’

( Elsevier 26.3.94). Maar pas in oktober van dat jaar durft Fortuyn een column de titel mee te geven: ‘Nederland is vol!’ ( Elsevier 8.10.94; Fortuyn 1995c:203-205). Bolkestein heeft deze kwestie in het recente verleden bij herhaling ‘op deftig-voorzichtige wijze’ aan de orde gesteld. Nu moet het maar eens ‘wat harder en volkser’ worden gezegd. Het wordt in Nederland als een tekort aan beschaving gezien om bezwaar te maken tegen de komst van nog meer vreemdelingen in dit overvolle land. Daarnaast wordt artikel 1 van de Grondwet door het Openbaar Ministerie zo rigide uitgelegd dat we hierover nauwelijks vrijelijk met elkaar kunnen discussiëren. Daarmee plaatsen we onszelf buiten de werkelijkheid, en brengen we het economisch, sociaal en cultureel voortbestaan van het Koninkrijk der Nederlanden in gevaar. Dit druist in tegen diezelfde Grondwet, die er juist op is gericht ‘om de integriteit van ons grondgebied en de gemeenschap van Nederlanders als gemeenschap te handhaven en tot in lengte van jaren te continueren’. Reuze gezellig al die nationaliteiten, sneert Fortuyn, maar het is toch een beetje te veel van het goede. De sociale infrastructuur is er niet op berekend en zowel oorspronkelijke bewoners als nieuwkomers trekken zich terug op hun eigen eiland. Men doet geen enkele poging meer om zich met de oorspronkelijke bewoners te verstaan. Sterker nog, de nieuwkomers gaan hele buurten overheersen en leggen die hun cultuur en omgangsvormen op. ‘Als ik daarmee wordt geconfronteerd, betrap ik mij steeds vaker op de gedachte: waar halen jullie het lef vandaan, dit is ons land en als je je niet weet aan te passen, pak dan je biezen maar en ga terug naar je eigen land en cultuur.’ Wij vinden van onszelf dat wij niet mogen discrimineren. Maar een grote groep vreemdelingen heeft daar ten opzichte van ons geen enkele moeite mee. Ze leren de taal niet, en profiteren van de sociale voorzieningen en de gezondheidszorg. Maar al te goed is buurmans gek. ‘De tijd is meer dan rijp voor hele flinke en radicale maatregelen. Nederland is vol en moet dus stante pede op slot […] Wij zijn een uiterst kritische grens genaderd en moeten opnieuw gaan bouwen aan het volk van Nederland’. Het vormen van die nieuwe natie wordt nu belemmerd door de permanente instroom van grote aantallen nieuwkomers. Hierbij doet afkomst er niet toe, maar wat we wíllen zijn: ‘één volk, één land, één samenleving!’

(Fortuyn 1995c:205).

Die volkseenheid kan alleen worden gerealiseerd door ‘hele flinke 201

en radicale’ maatregelen. De logica van de maakbaarheidsgedachte en van het activisme drijft Fortuyn hier in dezelfde richting als de vooroorlogse socialisten, die zich niet wensten neer te leggen bij de kapitalistische internationalisering en tot de conclusie kwamen dat er maar één ding op zat: socialisme in één land. In de inleiding heb ik al gewezen op het historische dilemma dat het klassieke socialisme in tweeën spleet en ook de moderne opvolgers ervan nog steeds parten speelt. Moeten socialisten wachten op de komst van de wereldregering, en intussen proberen het kapitalisme sociaal te beheren en een menselijk gezicht te geven, of moeten zij zich afsluiten van de wereldmarkt en het socialisme opbouwen door middel van een straffe nationale mobilisatie?

Deze strategie van sluiting en van beperkte of volledige autarkie eist bescherming door een sterke staat, die ook een bevrijdingsoorlog moet kunnen voeren tegen omringende imperialistische machten. Dit was de strategie van alle twintigste-eeuwse revolutionairen, zowel van links als van rechts. Reformisten daarentegen kozen de weg van de economische openheid en de politieke geleidelijkheid, en moesten zich dus aanpassen aan het dictaat van het kapitalistische wereldsysteem. De weg van ‘uittreding’ en totalitaire afsluiting werd gekozen door het stalinisme, maar op een andere manier ook door het fascisme en nationaal-socialisme. Ook het plansocialisme van De Man wenste een sterke staat die de ‘Geldmuur’ kon slechten, en kwam uit bij een gematigd ‘socialisme national’. Zelfs het afgezwakte planisme en het keynesiaanse protectionisme van de Nederlandse jaren vijftig had nog licht ‘nationaal-socialistische’ trekken (zodat Fortuyn het in zijn proefschrift inderdaad bij het rechte eind had). Voor socialisten die niet konden of wilden wachten, was dit vrijwel de enige optie, en velen werden door dit dilemma verscheurd.

Hoe moeten we het betreffende gedachtegoed van Fortuyn tegen deze achtergrond benoemen? ‘Spruitjesnationalisme in één land’ is wat dubbel op. Fortuyn was zeker geen nationaal-socialist, maar dat kwam doordat hij geen socialist (meer) was. Hij ziet in dat op sociaaleconomisch gebied een autarkische politiek gedoemd is te mislukken, onder meer door de informatietechnologie, die zich van geen enkele grens iets aantrekt. Hij formuleert het dilemma nog eens met zoveel woorden: ‘óf de grenzen open en concurrentie over de hele linie, óf de grenzen dicht en totale zelfvoorziening. Méér smaken zijn er niet, helaas.’ (Fortuyn 1998b:67, 72; Elsevier 3.12.94) 202

Zijn wereldbeeld is echter inmiddels gekanteld van de economie naar de cultuur, en de klassenstrijd is ingehaald door de cultuurstrijd. Die wordt niet langer gevoerd tegen de economische uitbuiting, maar tegen de culturele decadentie, de teloorgang van de nationale identiteit, de uitholling van de Nederlandse taal, en de vervlakking van ‘onze’ normen en waarden. Wat gebeurt er nu wanneer de cultuurstrijder zijn radicale inspiratie behoudt en blijft geloven in een apocalyptisch ‘erop of eronder’? Wanneer hij vasthoudt aan de maakbaarheid van een samenleving die alom wordt bedreigd door ‘wezensvreemde’ elementen?

Wanneer hij bovendien de sociale bescherming van een weliswaar uitgeklede, maar toch nog beschaafde verzorgingsstaat wil vrijwaren van Europese uitverkoop?

Voor die radicaal zit er maar één ding op: ‘Nederland is aan de rand en wellicht al over de rand van zijn opnamecapaciteit. Nederland is vol

[…] Het indammen van de stroom kan slechts op Westeuropese schaal gebeuren en vereist draconische maatregelen als het daadwerkelijk sluiten van de grenzen.’ Het Schengen-verdrag moet worden opgeheven, de grenscontroles moeten worden hersteld, en het vn-vluchtelingenverdrag moet worden opgezegd. De (zeer Hollandse) metafoor van de rijzende vloed en de dreigende overstroming verwekt een tweede die minstens zo verontrustend is: er moet een ‘deltaplan voor de integratie’

komen. ‘Vol is vol, de grenzen potdicht, helaas pindakaas!’ (Fortuyn 1995c:207; 1998c:47; 2001:47, 90; 2002b:373 e.v.)

Maar ‘Nederland is vol’ is een leeg begrip, niet meer dan een loze kreet. Net zoals de notie dat een gezin niet kan zonder vader en moeder, of een gemeenschap niet zonder gezag, is die kreet als beschrijvende term niet bijster interessant. Daar kan het zogenaamd objectieve gecijfer over rijzende vluchtelingenstromen weinig aan veranderen. Vol voor wie? Vanuit welk perspectief? Op welk uur van de dag of nacht? Waar precies in Nederland? Dit perspectivisme wordt ook impliciet toegegeven in de bekende discussietruc van Fortuyn en anderen, wanneer zij de linkse elite van hypocrisie beschuldigen omdat zij Nederland wél vol achten ten aanzien van milieu-en ruimtebeslag, maar niet wanneer het gaat om de opname van asielzoekers of om gezinshereniging. Veel belangrijker dan de beschrijvende inhoud van deze uitspraak is dan ook de performatieve functie ervan. Het gaat erom wat voor werk zij moet doen, wat men er in een politieke discussie precies mee wil bereiken, wie men ermee denkt aan te spreken of juist tegen zich in het 203

harnas wil jagen. Als zodanig is zij altijd een vorm van stemmingmakerij – en dat wist Fortuyn heel goed. De effectieve lading van de uitspraak ‘Nederland is vol!’ is natuurlijk: ‘Nederland moet leger! De vreemdelingen eruit!’ De beschrijvende vorm verbergt een politieke norm, en suggereert daardoor zekerheid over de onontkoombaarheid ervan. Dat maakt ‘Nederland is vol!’ tot een stelling die tot in haar diepste vezels met macht is opgeladen. Zulke machtswoorden en machtsvragen zijn nooit met een simpel ja of nee te pareren of te beantwoorden. De verdediging van het Westen

Zoals we hebben gezien is Fortuyns levensmotto: ‘To be or not to be’,

‘Erop of eronder’, ‘Alles of niets!’ Die grondhouding moet wel leiden tot absolutisme en extremisme. Politiek is in die optiek wel wat méér dan het hanteren van een conflictmodel: politiek is oorlog. Fortuyn deelt zoals bekend de opvatting van Carl Schmitt dat de politiek moet worden opgevat als het aanwijzen van de vijand in een situatie van scherpe verdeeldheid en uiterst gevaar. De politicus zaait die verdeeldheid ook weloverwogen en doelbewust, door de wereld op te delen in een helder wij versus zij. Die vorm van politiek essentialisme leidt tot het identificeren van twee gesloten homogene blokken die vijandig tegenover elkaar staan. Beide partijen worden door die polarisatie ver ding elijkt, dat wil zeggen tot hun eigenlijke kern teruggebracht, ontdaan van hun inwendige variatie, schakering en ontwikkeling. Een beetje vreemd wordt ‘wezensvreemd’, eigen wordt ‘volkseigen’, een vaag, complex zelf verandert in een enkelvoudige identiteit, en alles (ook een natie) wordt voorzien van een wezenlijke ‘oorsprong’, ‘aard’ of ‘ziel’. Dit essentialistische blokdenken heeft twee cruciale, maar in hun uitwerking paradoxale effecten. Ten eerste heeft de woordvoerder van die realiteiten zich weer eens uit de voeten gemaakt, zodat het lijkt alsof ‘de stem des volks’ of ‘de feiten’ voor zichzelf spreken, terwijl de woordvoerder ze eerst naar eigen inzicht en belang heeft geconstrueerd. De woordvoerder treedt dus op als een buikspreker. Ten tweede gaan de blokken in en door hun polarisatie sterk op elkaar lijken. Juist in hun abstracte enkelvoudigheid worden zij elkaars ‘beste vijanden’. Dat leidt er vanzelf toe dat er steeds met gelijke politieke munt wordt betaald: fundamentalisme wordt bestreden met fundamentalisme, imperialis204

me met imperialisme, agressie lokt tegen-agressie uit, en demonisering wordt betaald gezet met tegen-demonisering. Dit is precies de manier waarop Fortuyn zich opwerpt als de woordvoerder van realiteiten als ‘de’ moderniteit, ‘de’ westerse cultuur, ‘de’

Verlichting, ‘de’ Nederlandse identiteit en ‘onze’ kernnormen en

-waarden. De enkelvoudigheid van het Nederlanderschap staat voor hem zodanig vast dat hij gruwt van het idee van een dubbele nationaliteit, en zelfs het zwaaien met de Turkse vlag na een voetbalwedstrijd opvat als een directe belediging (Fortuyn 2002b:375-376). Van de weeromstuit wordt hij daarmee ook de (essentialistische, dus afwezige) woordvoerder van tegen-blokken als ‘de’ islam, ‘de’ buitenlanders, ‘het’

fundamentalisme en ‘het’ cultuurrelativisme. Als culturen elkaar wezensvreemd zijn en hun kernwaarden haaks op elkaar staan, worden culturele verschillen voor een samenleving in zijn ogen ‘uiterst moeilijk hanteerbaar’. Al die ingewikkelde werkelijkheden worden in principe beschouwd als ongedeeld, ondeelbaar en onveranderlijk. Zij kunnen als zodanig slechts worden ‘gekend’ of ‘ontkend’. Zoals alle politieke essentialisten kan Fortuyn niet leven met de onzekerheid van zijn opvattingen, maar moet die projecteren op grotere en machtiger categorieën, ‘wezens’ of ‘grootheden’ die zogenaamd buiten hem staan en die hem zijn politieke boodschap dicteren. Oorzaak en gevolg worden omgedraaid. Socialisten die hun eigen deugden projecteren op de arbeidersklasse delen die logische truc met nationalisten die het doen met de natie, communitaristen die het doen met de gemeenschap, en populisten die het doen met het volk (er is natuurlijk een sterke overlap tussen al deze ‘volkse’ identificaties). De identiteit en persoonlijke stijl van Fortuyn zelf was natuurlijk niet gespeend van superioriteitsgevoel, zendingsdrang, imperialisme, agressie, fundamentalisme, en wil tot de macht. Al vanaf zijn marxistische tijd ‘veruiterlijkte’ hij deze verlangens en eigenschappen door deze onder te brengen bij een existentiële vijand: het kapitaal, de gevestigden, osm, de islam. In dezelfde beweging worden al deze eigenschappen geadopteerd voor de eigen cultuur. Zij moet met dezelfde trotse agressie op die bedreiging reageren, op straffe van een roemloze ondergang. Ook de liberale varianten van de islam kunnen in zijn ogen worden teruggebracht tot hun vermeende kern, namelijk het politieke en religieuze fundamentalisme. Een groot deel van de islam representeert

‘een vitale, agressieve en bij tijd en wijle imperialistische cultuur, die zonder meer uit is op wereldheerschappij, op zijn minst op cultureel 205

en religieus gebied’. Hiertegen moet een ‘koude oorlog’ worden gevoerd, die kan uitbarsten in een ‘hete’. We moeten volgens Fortuyn nu geen slappe knieën krijgen, maar onze cultuur met hand en tand verdedigen, vanuit een vitaal besef van de superioriteit van de moderne Westerse beschaving. Nederland is in de greep van een doorgeslagen cultuurrelativisme, waarbij we onszelf wijsmaken ‘dat het niet meer nodig is om als volk iets te willen en iets te zijn’. De multiculturele samenleving komt in feite neer op ‘opheffing van de Nederlandse identiteit’. We zijn niet meer geïnteresseerd in ons erfgoed en onze erflaters en kennen onze vaderlandse geschiedenis slecht. Maar die desinteresse voor ‘het wezen van onze samenleving’ leidt op den duur tot een los verband van individuen zonder enige samenhang, tot een ‘krachteloos volk’ dat geen gemeenschappelijke idealen meer bezit. Het Westen moet daarentegen zichzelf opnieuw definiëren, zijn kracht tonen en laten zien en vooral voelen dat er grenzen zijn aan wat nog acceptabel is. De kernvraag is: ‘Stellen wij ons weerbaar op of is het afgelopen met ons en spoelen we weg in de maalstroom der geschiedenis?’ (Fortuyn 2001:15-18, 39-40, 45; 1995c:210-212; 2002b:377).

Fundamentalisme, aldus Fortuyn, is een politieke houding op basis van een maatschappijbeschouwing of een religieuze opvatting die absolutistisch is, en die ernaar streeft andere opvattingen geheel uit te schakelen. Of het nu gaat om godsdienst, natie of ras, overal waar de beleving ervan absoluut is, is elke beschaafde vorm van samenleven onmogelijk. Niets en niemand wordt ontzien, het doel heiligt alle middelen. Onze joods-christelijk-humanistische cultuur heeft een eeuwenlange weg afgelegd om deze vormen van fundamentalisme achter zich te laten. Vrijheid van meningsuiting, scheiding van kerk en staat, gelijke behandeling van alle mensen ongeacht geslacht, ras, leeftijd en geaardheid, respect voor minderheden, persoonlijke verantwoordelijkheid, zijn de verworvenheden van dat lange historische proces. Het zijn onze centrale cultuurwaarden geworden. Het fundamentalisme daarentegen is totalitair, strekt zich uit tot alle levensterreinen, en weigert de scheiding tussen kerk en staat (of tussen ideologie en politiek) te erkennen. Maar dit onderscheid is niet iets waarover te marchanderen valt. Het gaat hier niet om een pragmatische waarde (een ‘westers speeltje’), maar om een universele waarheid. Natuurlijk moeten we open communiceren over onze kernwaarden, maar aantasting ervan zullen we met alles wat in ons is moeten tegengaan. Hierbij moeten we ‘min206

stens zo hard zijn als onze fundamentalistische medemens’. ‘Inzake des geloofs geen duimbreed!’ zo luidt de ‘totalitaire wapenspreuk’

waarmee Fortuyn die van de fundamentalistische islam onmiddellijk spiegelt en herhaalt ( Elsevier 15.4.95). Desnoods dienen we onszelf gewapenderhand te verdedigen. Dat is de paradox van onze tijd en cultuur. De moderniteit mist tot nu toe de ‘vitale agressie’ die nodig is om de aanspraken van het fundamentalisme te weerstaan. Vitaliteit en agressie zijn zusje en broertje van elkaar. Als we onze cultuur willen revitaliseren, dan zal zij in haar uitingen dus zelfbewuster en soms ook agressiever moeten worden (Fortuyn 1995c:212-214; 1998c:49-50, 72). De islam is in veel opzichten ‘een volstrekt achterlijke agrarische ideologie’. Het grote gevaar is dat deze ideologie voet aan de grond krijgt in de westerse onderklasse. Van een dood of parasitair gewicht wordt zij dan tot een vijfde colonne, en dan zijn wij ‘heel ver van huis in eigen land’. Armoede en uitzichtloosheid blijken steeds weer een uitstekende voedingsbodem te vormen voor fundamentalisme. In die zin heeft Fortuyn nog wel oog voor het verdelingsvraagstuk dat schuilgaat achter het ‘buitenlandersprobleem’ – een vraagstuk dat hij na zijn socialistische periode min of meer politiek taboe heeft verklaard. Hij is ervan overtuigd dat de moderniteit de hele wereld zal veroveren, als we er tenminste in slagen de welvaart beter te verdelen, zowel op mondiale schaal als binnen de landen zelf (Fortuyn 1998c:49, 71; 1999:131). Maar de strijd tegen de islam is toch eerst en vooral een Kulturkampf, een clash of civilizations. Alle grote wereldgodsdiensten en sociale ideologieën hebben zich natuurlijk aan fundamentalisme bezondigd en doen dan nog. Maar het christendom en jodendom zijn inmiddels, afgezien van enkele folkloristische resten, ingrijpend geseculariseerd. Het communisme is overal weggevaagd, terwijl het socialisme vrijwel volledig is geïntegreerd in het liberalisme. In de loop van dit secularisatieproces zijn de centrale normen en waarden van de Verlichting alom aanvaard. Die waarden dienen ‘op welhaast fundamentalistische wijze’ te worden gehandhaafd (Fortuyn 1999:149-151; 2001:9-11; 2002c: 233).

Maar ‘Wat is Verlichting?’ vroeg de filosoof Kant zich al in 1784 af. Voor hem was dat de ‘bevrijding van de mens uit zijn zelf-opgelegde onmondigheid’, dat wil zeggen uit zijn onvermogen om zonder leiding van anderen zijn eigen verstand te gebruiken. Dat onvermogen was zijn eigen schuld, want de oorzaak lag niet in gebrek aan inzicht, maar in gebrek aan moed. Het motto van de Verlichting was daarom: ‘sapere 207

aude!’ Durf je eigen verstand te gebruiken! (Kant 1991:53). Dit beroemde mission statement is vooral een kritiek op elke vorm van religieuze openbaring, en in het verlengde daarvan op alle vormen van bijgeloof. Het licht van de rede zou volgens Kant doordringen in de spelonken der onwetendheid, en de sluier wegrukken die zich spreidde tussen ons en de werkelijkheid zelf. Maar die rationele analyse leidde meteen naar de gefundeerde zekerheid van de wetenschappelijke waarheid, die op haar beurt macht verschafte over natuur, politiek en maatschappij.

‘De’ Verlichting wordt met andere woorden geplaagd door een diepe innerlijke tegenstrijdigheid. De moed om ‘te zeggen wat je denkt’ (zie Fortuyn) gaat hand in hand met de zekerheid dat je de waarheid in pacht hebt (zie opnieuw Fortuyn). Je moet aan alles twijfelen, maar juist daardoor arriveer je bij onwankelbare logische beginselen en onwrikbare empirische feiten. Dit (bij)geloof in de macht van de rede geeft gemakkelijk voedsel aan een arrogante vorm van intellectualisme. Als Descartes zegt: ‘Ik denk dus ik ben’, bombardeert de denker zichzelf onmiddellijk tot modelmens. Het ‘goede leven’ is dan eigenlijk het denkend leven van een nieuwe klasse van filosofen, schrijvers en wetenschapsmensen. Die nieuwe ‘geestelijken’ zijn trots op hun hoge roeping en hun culturele superioriteit. Zij zijn in het bezit van universele waarheden en willen daarmee de hele wereld veroveren. In die zin bevordert de Verlichting nieuwe vormen van fundamentalisme en imperialisme. Om het wat volkser te zeggen: zij nodigt gemakkelijk uit tot een heerschappij van betweters.

Als zelfbenoemde ‘man van de Verlichting’ toont Fortuyn inderdaad een janusgezicht. De ware intellectueel aarzelt immers niet om allerlei maatschappelijke taboes te doorbreken. Niet voor niets prijkte zijn glimmende hoofd op de omslag van HP/De Tijd, zijn mond gesnoerd door zijn stropdas, vergezeld van de kop ‘Mag je alles zeggen wat je vindt? Hollandse taboes’ (zie ill. 13). ‘Democratie is geen zaak voor bange mensen,’ zei hij Bolkestein graag na. De politieke correctheid van de Linkse Kerk kwam voort uit slapheid en eigenbelang, die haar beletten om de ‘ware’ werkelijkheid zonder ideologische sluier onder ogen te zien. Dat wil zeggen dat Fortuyn, in weerwil van zijn postmoderne trekjes, toch meestal een traditioneel door het klassieke Verlichtingsdenken gestempeld kennismodel hanteert waarin de wetenschapper vooral een mythenjager, waarheidszoeker en feitenhoeder is: feiten zijn nu eenmaal feiten, en vol is vol. Zowel in zijn ‘lef’ om vrijuit te spreken als op het punt van ‘werkelijkheidszin’ radicaliseert Fortuyn 208

daarmee het ‘nieuwe realisme’ waarmee Vuijsje, Bolkestein en Scheffer (en na hem Hirsi Ali) in het multiculturalisme-debat furore maakten, tot een vorm van ‘hyperrealisme’ (Prins 2002; 2004). Zoals we hebben gezien vormt zijn notie van ‘het woord als wapen’ in dit opzicht letterlijk een tweesnijdend zwaard. Enerzijds wordt daarmee fysiek geweld of de oproep ertoe uitgesloten; binnen die ruimere grens mag alles worden gezegd. Anderzijds wordt het woord wel degelijk ook als een wapen gehanteerd. Het is niet een vreedzame manier om consensus te bereiken, maar een polemische slijpsteen die de zaken aanscherpt. Die machtswoorden belichamen de ‘vitale agressie’ die nodig is voor een zelfbewuste verdediging van het Westen: ‘Inzake des geloofs geen duimbreed!’

Het fundamentalisme van de moderniteit

Zo valt er wel wat af te dingen op Fortuyns voorstelling van de centrale Verlichtingswaarden die de onwrikbare kern vormen van ‘onze’ identiteit. Volgens beproefd recept zet hij zijn eigen preferenties om in essenties: objectieve eigenschappen die diep in onze volksaard verankerd liggen en in een lange geschiedenis vol bloed, zweet en tranen geleidelijk zijn gevestigd. Wat echter opvalt aan deze beginselen, is dat zij niet alleen van vrij recente datum zijn, maar in veel gevallen ook nu nog heftig omstreden zijn. Fortuyn zegt wel dat de ontwikkeling van normen en waarden ‘mensenwerk’ is, een ‘levend proces’ en in die zin relatief; maar in de praktijk gaat het steeds over ‘bovenmenselijke’ culturele constanten die ons stempelen tot Nederlanders en die ons anders maken dan anderen (Fortuyn 2001a:103).

Kenmerkend voor de scheiding tussen kerk en staat en andere vrijheidsbeginselen is juist dat zij precair, pragmatisch en veranderlijk zijn, en dat er voortdurend en met groot misbaar over wordt onderhandeld. Te stellen dat over deze normen en waarden niet kan worden gemarchandeerd, zoals Bolkestein al deed, is natuurlijk zélf een keiharde manier om erover te marchanderen! Zoals Fortuyn toegeeft, zijn de meeste ervan in hun concrete vorm niet veel ouder dan de culturele revolutie van de jaren zestig (Fortuyn en Tieleman 1998:15, 18, 22-23). Dat wil ook zeggen dat de ‘lange en bloedige’ ontstaansgeschiedenis waar hij zo pathetisch naar verwijst, eigenlijk samenvalt met zijn eigen persoonlijke emancipatieproces als student, homoseksueel, non-conformist en liberale vrijdenker. 209

Bij de scheiding tussen kerk en staat gaat het Fortuyn niet zozeer om christen-fundamentalistische splinters zoals de rpf of de sgp, over de terugkeer van de bede in de troonrede, of over het voortgaande gekrakeel rondom het bijzonder onderwijs. Hij zelf vond overigens dat de staat erop moest toezien dat op alle scholen, inclusief de islamitische,

‘de fundamenten van de Nederlandse identiteit’ werd onderwezen – we zien op dit moment dat die inspectiedrang de scheiding tussen kerk en staat opnieuw onder druk zet. In bredere zin gaat het erom dat politieke, maatschappelijke en godsdienstige overtuigingen privé-zaken zijn, waarin geen politieke inmenging kan worden geduld. Vele pagina’s in Fortuyns memoires verhalen over zijn persoonlijke ervaringen met het onderdrukkende fundamentalisme van gereformeerden en katholieken, en later van stalinistische communisten. Ten opzichte van andersdenkenden was in deze kringen vrijwel alles geoorloofd. De moraal gold alleen voor de eigen groep. Voor het overige handelde men amoreel, en vanuit humanistisch standpunt zelfs ronduit immoreel: ‘De andersdenkende is in een dergelijke omgeving zijn geestelijke en sociale leven niet veilig en als hij doordendert zelfs zijn naakte bestaan niet zeker.’ Die dubbele moraal leverde geperverteerde karakters op die logen en draaiden, zelfs onder vrienden (studentenleider en communist Ton Regtien fungeerde hier als afschrikwekkend voorbeeld) (Fortuyn 1998c:45-46; 2002b:244-246; Brands 2002:95 e.v.). Herhaaldelijk noemde Fortuyn in dit verband het (dus ook zijn eigen) radicale marxisme van de jaren zeventig, dat dicht in de buurt kwam van gedachtepolitie en censuur. Een stalinistische cpn probeerde karaktermoord te plegen op kritische intellectuelen zoals Harmsen en tijdschriften zoals Te Elfder Ure monddood te maken. Ook de tweede feministische golf was niet vrij van fundamentalistische neigingen. Fortuyns niet-aflatende kritiek op de politieke correctheid van de Linkse Kerk (niet voor niets zo genoemd) veronderstelde eerder een running battle dan een reeds lang gewonnen cultuurstrijd. Dat gold natuurlijk ook voor centrale leerstukken als de vrijheid van meningsuiting en het respect voor minderheidsopvattingen. Fortuyn wilde zelf ‘zeggen wat hij dacht’, bijvoorbeeld over de multiculturele ‘illusie’, en hekelde het onverzoenlijke doodzwijgen van ‘extreem-rechts’ door sociaal-democratische en christen-democratische politici, wier ideologieën volgens hem zelf totalitaire wortels hadden (Fortuyn 1999:139). Door zijn ruime opvatting over de vrijheid van meningsuiting kwam hij zoals bekend in botsing met artikel 1 van de Grondwet – een institutie die hij 210

over het algemeen beschouwde als het plechtanker van onze liberale cultuur.

Ook de liberale scheiding der machten is niet zozeer een definitieve culturele verworvenheid als wel een politieke arena waarbinnen een onafgebroken strijd woedt om de precieze locatie en de hardheid van de grenzen tussen verschillende maatschappelijke en politieke sferen. Dat blijkt al meteen uit Fortuyns pleidooi voor meer dualisme op alle niveaus in het openbaar bestuur. Dit veronderstelt immers dat er iets grondig mis is met de ‘verticale’ scheiding der machten, die door een hardnekkig monisme onder druk wordt gezet. Ook zijn pleidooi voor herstel van het primaat van de politiek, die zich moet bevrijden uit de wurggreep van het maatschappelijk middenveld, wijst op eenzelfde systeemtekort. Zijn voorkeur voor het conflictmodel boven het regenteske schikken en plooien in politieke achterkamertjes is een duidelijke poging om de grenzen van de democratische openbaarheid te verruimen. Andersom lijkt Fortuyn de klassiek-liberale demarcatielijn tussen politiek en economie juist te willen uitwissen wanneer hij instemmend spreekt over een groeiende diffusie tussen de collectieve en de private sector. Hij blijkt evenmin een groot voorstander van al te scherpe scheidingen tussen wetenschap, ethiek en politiek. Als er één constante valt aan te wijzen in zijn optreden als politieke intellectueel, is dat wel het verlangen naar een Groot Politiek Verhaal, dat niet alleen een zeker fundament levert voor het politieke handelen, maar tegelijkertijd een utopisch vergezicht opent (Fortuyn 1999:147). Ook de gelijkwaardigheid tussen mannen en vrouwen, de democratisering van het gezin, en de emancipatie van de homoseksualiteit zijn geen rotsvaste gegevenheden die definitief in de Nederlandse samenleving zijn verankerd, maar culturele ontwikkelingen van betrekkelijk recente datum die nog steeds heftig in opspraak zijn. De onttroning van het patriarchale gezag en de overgang van een ‘bevelshuishouding’

naar een ‘onderhandelingshuishouding’ tussen seksen en leeftijden is een erfenis van de jaren zestig. In die tijd begon de definitieve afbraak van de verzuiling, waarin kerk en staat nog betrekkelijk innig met elkaar waren verweven, en zette de secularisering in. De individualisering kwam pas in die tijd goed op gang, evenals de emancipatie van jongeren en vrouwen. De beladenheid van erotiek en seksualiteit die islamitische culturen nu nog kenmerkt, is goed vergelijkbaar met hoe het ‘bij ons was in de jaren vijftig’ (Fortuyn 1998c:45). Als Fortuyn klaagt over de botsing tussen de patriarchale structuur van en de auto211

ritaire opvoeding in allochtone gezinnen en de Nederlandse onderhandelingshuishouding, vergeet hij licht dat die laatste eigenlijk pas ‘gisteren’ min of meer zijn beslag heeft gekregen. Zijn analyses van de oorsprong en de problemen van de ‘vaderloze’ maatschappij zijn daar een duidelijk bewijs van. Zelf vergelijkt hij de hypocrisie in de islamitische cultuur met die van ouderwetse gereformeerden: die logen immers altijd, omdat ze de morele lat voor zichzelf te hoog hadden gelegd ( VK

9.2.02).

Nu moeten mijn relativeringen van Fortuyns beginselen niet zó

worden opgevat dat het lijkt alsof deze niet langer de moeite van het verdedigen waard zijn. Ik wil er geen misverstand over laten bestaan dat ik deze ‘westerse’ normen en waarden in grote trekken met Fortuyn deel. De linkse koudwatervrees om de onderdrukking van islamitische vrouwen en homo’s aan de orde te stellen is inderdaad een politiek correct schandaal, dat in het verleden te veel is toegedekt door het verkeerde soort cultuurrelativisme. Fortuyn vat het cultuurrelativisme echter op in een nogal simpele en karikaturale betekenis waarin onze cultuur

‘niets bijzonders’ zou zijn: een opvatting of manier van leven die ‘niet beter of slechter’ zou zijn dan welke andere, waarin ‘alles moet mogen en alles moet kunnen’. Dat leidt volgens hem tot een onverschillige houding van ‘leven en laten leven’ die niet wordt ingegeven door altruïsme, maar door desinteresse en slordigheid. Volgens hem zijn we inmiddels zó tolerant geworden ‘dat we alleen intolerantie niet tolereren’. Dat is pure decadentie. Je zegt daarmee eigenlijk: ‘Weg met ons!’

Dat laten ‘sterke culturen’, die aan dit westerse relativisme geen boodschap hebben, zich natuurlijk geen tweede keer zeggen. Zij lopen zonder pardon over ons heen (Fortuyn 2001a:50; 107; 1995c:214). Fortuyn heeft gelijk wanneer hij stelt dat onze opvattingen niet zomaar inwisselbare munten zijn, maar inderdaad ónze opvattingen, ónze normen en waarden, die wij met recht en rede koesteren, uitdragen en verdedigen. Maar alleen een overtuigde absolutist zoals hij is in staat om de betekenis van het cultuurrelativisme op deze manier te vervalsen. Volgens zijn logica staat iedereen te kijk als een relativistische slapjanus die niet wenst mee te gaan in de agressieve mannetjesputterij van zijn eigen imperialistische cultuurbegrip. Hierin worden ‘onze normen en waarden’ toegeschreven aan een homogene westerse c.q. Nederlandse identiteit. Daarmee worden ze tot onderdeel gemaakt van een nieuw soort fundamentalisme.

Dat deze principes een universele strekking hebben, betekent voor 212

Fortuyn vooral dat ze niet voor amendering en interpretatie vatbaar zijn, en dat de hele wereld verplicht is om ze zonder uitstel te aanvaarden. Daarmee verandert hij ze in een serie krachttermen die eigenlijk een zwaktebod verraden. Het claimen van universele geldigheid wordt in feite een intellectuele bezwering, een vorm van wishful thinking, die een voorschot neemt op een situatie die juist nog niet bestaat. Dat zij een bovenlokale strekking hebben, kan ook bescheidener en ‘relativistischer’ worden uitgelegd. Het kan een opdracht zijn om anderen –

welke anderen? Zoveel mogelijk anderen? – van de juistheid ervan te overtuigen, in het besef dat de eigen waarden steeds in beweging zijn en steeds betwistbaar blijven. Dat zij gebonden zijn aan tijd en plaats, betekent niet noodzakelijk dat zij daardoor worden beperkt. Als een Verlichtingsfundamentalist ons het pistool op de borst zet is het natuurlijk niet moeilijk om te kiezen tussen ‘de’ moderniteit en ‘de’ islam. Maar het is beter om een gedwongen keuze tussen dergelijke sterke identiteiten te weigeren, en op grond van een zwakkere, meer bescheiden identiteit te ageren tegen alle vormen van fundamentalisme, zowel dat van radicale vijanden van de moderniteit als dat van radicale vrienden ervan zoals Pim Fortuyn.

213

8

De demonisering van het fascisme

Asymmetrische discriminatie

In het beruchte Volkskrant-interview dat zijn val inluidde als lijsttrekker van Leefbaar Nederland, onderstreepte Fortuyn nog eens zijn ruimhartige houding tegenover de vrijheid van meningsuiting. ‘Ik kan uw mening nog zo abject vinden, maar ik zal uw recht verdedigen om die te uiten.’ ( VK 9.2.02; Fortuyn 1999:139; Elsevier 9.6.01) Vervolgens pleitte hij voor de afschaffing van ‘dat rare Grondwetsartikel: gij zult niet discrimineren’. Als dat betekende dat mensen geen discriminerende opmerkingen meer mochten maken, ‘en die maak je in dit land nogal snel’, was dat niet goed. De enige grens die hij wilde stellen was die van het aanzetten tot fysiek geweld. ‘Maar als een imam weet te vertellen dat mijn levenswandel volstrekt verwerpelijk is en beneden die van varkens ligt: oké, dan zegt hij dat maar.’ Op andere plaatsen in het interview gaf hij lik op stuk en schilderde de islam af als een ‘achterlijke cultuur’. Zette hij hiermee niet zelf aan tot haat tegen buitenlanders, luidde de vraag. Nee, antwoordde Fortuyn, ‘ik gebruik het woord als wapen. Ik veroordeel elk geweld. Ik veroordeel elke discriminatie op grond van ras, godsdienst, enzovoort’. Vervolgens was ons kleine land te klein, en vielen alle politici van naam over Fortuyn heen. Hier was een grens overschreden die je niet mag passeren, zoals PvdA-lijsttrekker Melkert zei: ‘Nederland, word wakker!’

Hoe principieel was Fortuyn in zijn Voltaireaanse tolerantie? Hoe ruimhartig was zijn visie op het politieke debat ‘met open vizier’ en ‘op het scherp van de snede’, waarin discriminatie tot op zekere hoogte toelaatbaar zou zijn? Hoe aanvaardbaar is eigenlijk een visie op de vrijheid van meningsuiting waarin we elkaar over en weer ‘minderwaardig’

mogen noemen? Tegen de stroom van het heersende cultuurrelativis214

me in eiste Fortuyn in elk geval het recht op om de superioriteit van

‘onze’ cultuur en identiteit te verdedigen tegen ‘achterlijke’ culturen, zoals met name de fundamentalistische islam. Hierin – we zagen het al – moesten we zelf fundamentalisten zijn; de vitaliteit en agressie van de islam dienden met dezelfde vitale agressie te worden bestreden (Fortuyn 1999:49-50, 72; 2001a:9-11; 2002a: 155). Als zíj er geen moeite mee hadden om óns te discrimineren, konden wij dat natuurlijk niet over onze kant laten gaan.

Fortuyns oproep om een ‘koude oorlog’ te beginnen tegen de islam had al eerder verontwaardiging gewekt. De publicatie van Tegen de isla- misering van onze cultuur in 1997 leidde tot beschuldigingen van racisme, vreemdelingenhaat, fascisme en nazisme. Hijzelf vond die kritiek onterecht en achterbaks; het was een vorm van karaktermoord die beoogde om hem eens en voor altijd uit te schakelen ‘als pen-en woordvoerder in het publieke domein’. Juist nu moest de ideologische strijd worden aangebonden met de islam, maar uiteraard binnen de grenzen van de wet. Dat betekende: ‘handen thuis, spreken met twee woorden’, zonder aanzetten tot of gebruik van geweld (Fortuyn 2001a:12-13). Het woord als wapen – maar dat woord moest dan inderdaad als een wapen, dus op het scherp van de snede worden gebruikt. Die visie strookte met Fortuyns al sinds het midden van de jaren negentig geventileerde mening dat het verbod op de Centrumdemocraten en op vermeend racistische uitlatingen een politiek zwaktebod was, en dat het beter was om Janmaat en de zijnen met open vizier te bestrijden. We moesten van die ‘zielige en bange meneer’ geen held of martelaar maken, en het criminaliseren van zijn achterban was belachelijk en verkeerd. Janmaat vertolkte immers de terechte angst van de onderklasse en een deel van de middenklasse voor een toestroom van buitenlanders, een angst die door de gevestigde politieke partijen werd genegeerd (Fortuyn 1994:59-65). Hetzelfde gold voor het cordon sanitaire dat het politieke establishment rondom het Vlaams Blok had opgetrokken ( Elsevier 22.10.94). Zoals we zagen volgde Fortuyn hier de opvatting van zijn toenmalige hoofdredacteur Schoo dat de politiek correcte partijen, door Janmaat monddood te maken en zijn achterban te demoniseren, in feite het monopolie hadden geclaimd op de inhoud van het politieke debat ( Elsevier 29.1.94). Al in die tijd stelde hij dat artikel 1 van de Grondwet zó rigide werd uitgelegd dat er over het vreemdelingenvraagstuk nauwelijks vrij kon worden gediscussieerd ( Elsevier 8.10.94). Dat stond in geen verhouding tot wat de ‘politiek-correcte 215

geestdrijvers annex gedachtenpolitie van de linkse kerk’ zichzelf veroorloofden. Deze ‘als beschaafd bekendstaande mensen’ zagen er geen been in om hem te vergelijken met Hitler, Eichmann, Mussert, het Vlaams Blok, Jörg Haider en wat dies meer zij. ‘Nooit hebben deze beledigingen geleid tot optreden van welke justitiële autoriteit dan ook. Van mij hoeft dat ook niet, maar herzie dan wel het vonnis tegen Janmaat (cd) over zijn uitspraak: “Nederland is vol”.’ (Fortuyn 2001b:109) Zou het helpen om deze beledigingen tegen elkaar weg te strepen, met een beroep op een morele rekenkunde die hopelijk pacificerend werkt? De aanzet tot ‘ongeremde discriminatie’, waarvan Melkert Fortuyn in februari 2002 beschuldigde, kan immers in principe wegvallen tegen de vergelijkbare aanzetten tot discriminatie van de zijde van de fundamentalistische imams. Fortuyns oordeel over de achterlijkheid van de islam kan immers niet gemakkelijk worden weggezet als pure demagogie. Hoe zou een homoseksueel een cultuur als de islamitische, die homosexualiteit als een doodzonde verbiedt en vervolgt, an- ders dan achterlijk kunnen noemen? (Herzinger 2002) En valt Rosenmöllers verwijt (‘dit is niet gewoon rechts, dit is extreem-rechts’) niet weg tegen Fortuyns opmerking over Rosenmöller dat ‘het gedachtegoed van extreem-links levensgevaarlijk’ was voor Nederland? Die laatste kwalificatie zou dan weer kunnen worden weggestreept tegen Zalms waarschuwing voor Fortuyn als een ‘gevaarlijke man’, Van Boxtels kwalificatie van Leefbaar Nederland (met Fortuyn nog als lijsttrekker) als ‘Levensgevaarlijk Nederland’, en Dittrichs aanduiding van Fortuyn als ‘levensgevaarlijk, ook voor homo’s’ ( Elsevier 1.6.02). En was Fortuyns vergelijking tussen minister Borst en de islamitische terrorist Bin Laden niet even kwalijk als De Graafs verwijzing naar Anne Frank en Van Dams vergelijking tussen Fortuyns anti-islamisme en het antisemitisme van de jaren dertig? ( VK 14.2.02) Blijkbaar niet. Er is iets wat de symmetrie van demoniseren en haatzaaien verstoort en het ‘normale’ jijbakken scheeftrekt. Dat ‘iets’ gaat veel verder dan de psychologische constatering dat Fortuyn fors kon uitdelen, maar niet thuis gaf als er moest worden geïncasseerd. Waarom is het minder kwalijk om te worden uitgemaakt voor een varken of een (christen)hond dan voor een fascist? Waarom is het vele malen erger (in sommige opzichten zelfs wettelijk strafbaar) om extreem-rechts te zijn dan extreem-links? Ook de bekende haatzaai-aangifte door het duo Spong en Hammerstein suggereerde dat er bij de verkettering van Fortuyn een absolute beschavingsgrens was overschreden. Dat vond 216

Fortuyn zelf ook, want hij instrueerde hen hoogstpersoonlijk om zijn kwaadsprekers te vervolgen ‘tot in de hel’ (Spong en Hammerstein 2003:88). In een toelichting op de publicatie van het aangiftedossier beaamden de advocaten dat je door iemand te vereenzelvigen met het fascistische of nazi-gedachtegoed inderdaad een kritische grens overschreed. Die limiet lag diep verankerd in onze liberale cultuur en in onze ervaringen met de Tweede Wereldoorlog, en was daarom terecht als een strafrechtelijke grens opgenomen in onze Grondwet. Door het passeren ervan en het daarmee aanzetten tot haat was geweld tegen Fortuyn uitgelokt. Op de vraag of Fortuyn met zijn uitspraak over de achterlijkheid van de islam niet óók buiten zijn boekje was gegaan, antwoordde Spong dat deze zich heel goed bewust was geweest van de haarscherpe grens tussen het geven van een mening en het aanzetten tot haat. Hij was binnen de wet gebleven. De islam-uitspraak was een opinie over een geloof, meer niet (tv-programma NOVA 25.2.03). Daarmee onderschreven de advocaten de stelling van Elsevier dat Fortuyns ad hominem-aanvallen eerder vielen onder de rubriek ‘pittige uitspraken’ of ‘politiek cabaret’, maar dat hij door zijn tegenstanders wel degelijk was gedemoniseerd: ‘Fortuyn? Fascist!’ ( Elsevier 1.6.02) Het is dus de ‘diabolische trits’ van racisme, fascisme en nazisme die alle verschil maakt tussen ‘gewoon’ polariseren en haatzaaien of demoniseren. Ook in de oorspronkelijke aangifte – ingediend op een wel zeer strategisch moment: twee dagen voor de Tweede-Kamerverkiezingen van 15 mei 2002 – werd de demonisering van Fortuyn vooral in verband gebracht met het fascistische en nationaal-socialistische verleden. Het op één lijn stellen van Fortuyns anti-islamisme met antisemitisme was ontoelaatbaar vanwege de opzettelijke associatie met het gedachtegoed van het Derde Rijk en de onder auspiciën daarvan opgewekte rassenhaat. De Graafs verwijzing naar Anne Frank, Oudkerks vergelijking tussen Fortuyn en Mussert, vergelijkingen met Mussolini door Blokker en Eenhoorn en met Hitler en Himmler in het dagblad Trouw, en de websites die Fortuyn afbeeldden met hakenkruis en Hitler-snor, leidden volgens de advocaten tot een ‘rechtstreekse vereenzelviging van het gedachtegoed van cliënt Fortuyn met dat van het nazi-regime’. Degenen die deze vergelijkingen maakten koesterden overduidelijk het verlangen om Fortuyn en zijn kandidatenlijst voor de Tweede Kamer ‘politiek ten onder te zien gaan’. De relativering of zelfs het willen afschaffen van artikel 1 van de Grondwet kon deze nazi-vergelijking niet billijken (Spong en Hammerstein 2003:23-31). Vergelij217

kingen met eigentijdse rechtspopulisten zoals Janmaat, Haider, Le Pen, en Dewinter ontleenden hun venijn vooral aan de achterliggende associaties met dit ‘bruine’ verleden.

Verschil maken

Wat doen vergelijkingen? Zij stellen bepaalde zaken aan elkaar gelijk. Zij doen dus wat artikel 1 van de Grondwet vraagt: om (in dit geval) mensen in gelijke gevallen gelijk te behandelen. Maar wat geldt als een

‘gelijk geval’ is hierin al van tevoren ingebouwd, inclusief de juridische grondregel van de principiële gelijkwaardigheid zelf (waarom vraagt de Grondwet bijvoorbeeld niet om ongelijke gevallen ook ongelijk te behandelen?) Zoals Erik van Ree in een scherp en lucide essay heeft verduidelijkt, bepalen de betreffende grondwetsartikelen (en de strafrechtsartikelen die erop zijn gebaseerd) impliciet een wettelijk kader voor het publieke debat waarbinnen wordt geëist dat ieder de ander althans een gelijke waarde toekent. Maar in zijn ogen vormt die erkenning van principiële gelijkwaardigheid een onterechte belasting en inperking van het publieke debat. Zij miskent het polemische en onvermijdelijk gepolariseerde karakter van publieke opinies. Oordelen over de ‘minderwaardigheid’ en zelfs ‘achterlijkheid’ van andere groepen horen in feite tot een gezonde politieke debatcultuur. Het is niet onlogisch om grondwettelijke bescherming te vragen voor opvattingen die zich tegen de gelijke menselijke waardigheid keren, of voor pleidooien om anderen de mond te snoeren. Het wordt pas onlogisch wanneer de gemeenschap iemand zou toestaan anderen het spreken daadwerkelijk onmogelijk te maken. Welbeschouwd liggen ‘minderwaardigheidsverklaringen’ aan de basis van bijna elk fundamenteel maatschappelijk debat waarin normen en waarden een rol spelen. Zulke debatten worden daarmee onvermij- delijk beledigend. Artikel 137 van het Wetboek van Strafrecht is volgens Van Ree dan ook gebaseerd op een ‘tragisch misverstand’, namelijk dat tolerantie inhoudt dat groepen elkaar dienen te respecteren. Tolerantie betekent echter juist het omgekeerde: de aanvaarding van de afwezig- heid van respect. Tolerantie eist ‘dat men over en weer bereid is elkaars verschrikkelijke, respectloze boodschappen toch aan te horen zonder erop te slaan’. In dit licht is het verbod voor moslims om homoseksualiteit als een verderfelijke praktijk voor te stellen even krenkend als het 218

verbod voor homo’s om de islam als een weerzinwekkend geloof af te schilderen op grond van homofobe koranische uitlatingen (Van Ree 2002b).

Hiermee neemt Van Ree een ultraliberaal standpunt in, waarin je

‘mag zeggen wat je denkt’, en dus tot op zekere hoogte mag discrimineren. Laten we ondertussen niet vergeten dat de woordbetekenis zelf aarzelt tussen ‘onderscheiden’ of ‘verschil maken’ in een betrekkelijk neutrale zin (zie de ruimere Engelse en Franse betekenis van discrimi- nation) en de neerbuigende versie, die Van Dale omschrijft als een ‘verwerpende onderscheiding, achterstelling, negatieve beoordeling of behandeling van iets, iem. of een groep op grond van bepaalde, niet ter zake doende kenmerken als ras, huidskleur, sekse, geaardheid e.d.’. Maar ‘verschil maken’ in deze zin strekt zich logischerwijze ook uit tot de achterliggende vraag welke mensen en dingen eigenlijk in welk op- zicht gelijk of ongelijk zijn. Welke kenmerken bij deze onderscheidingen precies gelden als wel of niet ter zake doend, is immers geen vast gegeven, maar maakt nu juist onderdeel uit van het politieke debat. Die kenmerken zijn ‘essentieel omstreden en betwistbaar’. De ingeburgerde definitie van discriminatie zoals Van Dale die weergeeft, legt dus al op voorhand een politieke consensus vast door kenmerken als ‘ras, huidskleur, sekse, geaardheid e.d.’ terloops te benoemen als irrelevant. Daarmee worden racisten, seksisten en homofoben van meet af aan van de politieke discussie uitgesloten. Voor hen is het immers niet ‘opzettelijk beledigend’ om mensen te discrimineren naar huidskleur of sekse, omdat witten en zwarten, mannen en vrouwen of homo’s en hetero’s in hun opvatting ‘nu eenmaal’ ongelijk en ongelijkwaardig zijn. Tenzij men vindt dat het categoriseren en sorteren van mensen op zich al een verdachte onderneming is – waarmee alle vormen van sociologiebeoefening, statistische analyse, doelgroepgerichte reclame en politieke propaganda worden gedemoniseerd – moet, als men Van Rees gedachtegang volgt, discrimineren en diskwalificeren dus onderdeel zijn van elk stevig politiek debat. Het is de logische gevolgtrekking uit de Voltaireaanse tolerantie, die het bereik van de vrijheid van meningsuiting en de grenzen van het politieke fatsoen aanzienlijk verruimt. De politieke zelfbeheersing (en de juridische beheersing van de openbaarheid) wordt daardoor opgerekt tot aan het punt waar daadwerkelijk wordt aangezet tot geweld (zie ook Fennema 2003). Maar hier doemt een volgend netelig vraagstuk op. De gevoeligheid voor geweld is in sociaal-psychologische zin immers ongelijk verdeeld, 219

en de visie op wat precies in welke omstandigheden kan gelden als geweld, is opnieuw een omstreden zaak. De moderne taalhandelingstheorie vanaf Wittgenstein en Austin betoogt dat ‘woorden ook daden zijn’. Maar als alle beschrijvingen en categoriseringen een performatief karakter hebben, en in die zin zichzelf vervullende voorspellingen zijn, hoe kan de macht van woorden en dus ook hun symbolisch geweld dan worden gescheiden van ‘daadwerkelijke’ machtsuitoefening en het toepassen van fysiek geweld? Voor aanhangers van de man ‘die het toch maar durft te zeggen’ (Le Pen, Haider, Janmaat, Bolkestein, Fortuyn) is het doorbreken van het taboe al hetzelfde als het stellen van een (moedige) daad (Brandt Corstius 2002). Voor antiracisten is het zonneklaar dat het discrimineren van mensen gelijkstaat aan het zaaien van haat, angst en onverdraagzaamheid, en dus aanzet tot geweld. Niet voor niets meende Fortuyns moordenaar Volkert van der G. tijdens zijn eerste verhoor: ‘Geweld is een diffuus begrip […] Ik zou de manier van optreden van Fortuyn ook als gewelddadig willen omschrijven.’ Omgekeerd was voor Fortuyn c.s. de vergelijking met het nazi-gedachtegoed weer zodanig beledigend dat dit onmiddellijk werd aangevoeld als een vorm van karaktermoord. De psycholoog Diekstra meende zelfs dat zijn advocaten de collectieve verantwoordelijkheid van media en politici voor het feit dat ‘woord tot moord’ was geworden tot de kern van hun aanklacht hadden moeten maken (in Spong en Hammerstein 2003:58).

Zo vormt de postume aangifte namens de vermoorde Fortuyn een vergaarbak van paradoxen en ongerijmdheden. De aanvankelijk zo ruimhartig lijkende opvatting over de vrijheid van meningsuiting wordt schielijk ingetrokken zodra tegenstanders de duivelse link leggen met het bruine verleden. Fortuyn wilde nog wél worden uitgescholden voor een varken maar niet voor een fascist. Eigenaardig was bovendien dat de advocaten in hun bezwaarschrift tegen het sepot van hun oorspronkelijke aangifte een redenatie volgden die haaks stond op een kernpunt van Fortuyns eigen gedachtegoed. Het Openbaar Ministerie weigerde immers vervolging op grond van de redenering dat een politieke overtuiging niet viel onder de reikwijdte van ‘ras, godsdienst of levensovertuiging’ zoals in strafrechtartikel 137d genoemd (Spong en Hammerstein 2003:39-40, 105, 109-110). De klagers probeerden van de weeromstuit Fortuyns politieke opvattingen zo dicht mogelijk te laten naderen tot een geloofs overtuiging. Maar de scheiding tussen kerk en staat of die tussen geloof en politiek was zo ongeveer Fortuyns diep220

ste cultuurwaarde. Daar staat weer tegenover dat zijn zelfbeeld als politiek roepende in de woestijn sterk religieus gekleurd was, en hij inderdaad door een groot publiek als een politieke messias werd bejubeld. De paradox blijft echter dat Fortuyns politieke geloof een principiële scheiding predikte tussen politiek en geloof.

Maar de haatzaai-aangifte herbergt een nog scherpere paradox. Zij vloekt immers met Fortuyns eigen visie op het fascisme, die zich, zoals we in hoofdstuk 2 hebben gezien, onttrekt aan de simpele schematisering van goed en kwaad of van links en rechts in de politiek. Dat wil zeggen dat de haat-advocaten zich hebben laten meezuigen in dezelfde de- monisering van het fascisme waar Fortuyn in eerdere geschriften juist afstand van nam. Die explosieve stelling wil ik in het vervolg van dit hoofdstuk nader beargumenteren.

Selectieve herinnering en verontwaardiging

Het woord als wapen – maar niet alle wapens zijn legitiem en dus niet alle woorden zijn even frank en vrij. Opvallend is dat Fortuyn en zijn demoniseerders een vorm van selectieve verontwaardiging delen en tegen elkaar uitspelen die wortelt in dezelfde cultuurpolitieke herinnering. In die zin zijn zij ‘antagonistische medeplichtigen’, die juist door hun onderlinge verkettering een belangrijk beschavingstaboe overeind houden. Dit beschavingstaboe, die unieke toetssteen, is natuurlijk de holocaust. Deze heeft fascisme, racisme, nazisme, vreemdelingenhaat en volkerenmoord tot diabolische synoniemen van elkaar gemaakt. Als het woord ‘Auschwitz’ valt, past immers slechts een respectvol zwijgen. De ‘Auschwitz-Lüge’ is zonder twijfel het ergste opiniedelict dat een politicus of een historicus kan begaan. De jodenmoord is daarmee uitgegroeid tot de ‘moeder van alle misdaden’, de matrix van de massamoord, de hel op aarde, de eruptie van het absolute kwaad in de politiek. In dit opzicht wordt de meest virulente vorm van linkse politieke correctheid natuurlijk aan de dag gelegd door Fortuyns advocaten zelf. Fortuyns opponenten waren er in hun ogen immers op uit om hem, onder het mom van een harde verkiezingsstrijd, af te schilderen ‘als een gevaarlijke demon, duivel à la Hitler, Mussolini, Mussert etc.’. In hun wanhoop hanteerden zij bij herhaling ‘het meest grove geschut’, in de hoop Fortuyn via deze ‘diabolische associatie’ politiek onschadelijk te kunnen maken (Spong en Hammerstein 2003:73-74, 107). 221

Maar ook voor Marcel van Dam is de holocaust de ergste van alle misdaden, die ‘nergens mee te vergelijken is’. Hij zou de ‘oorlogsmisdadiger Sharon’ daarom nooit op één lijn stellen met Hitler ( VK 11. 4.02).

Waarom wordt juist deze vergelijking zo systematisch getaboeëerd?

Het punt is dat de nazistische rassenmoord juist wél ‘ergens mee te vergelijken is’, namelijk met alle andere vormen van volkerenmoord die zich in de treurige geschiedenis van de twintigste eeuw hebben voorgedaan. Waarom is het nog steeds minder erg om iemand een stalinist te noemen dan een fascist, terwijl de Stalin-terreur rond de 20

miljoen slachtoffers heeft geëist? Waarom is de maoïstische klassenmoord (35 miljoen slachtoffers) minder erg dan de nationaal-socialistische rassenmoord (6 miljoen joden, plus nog het een en ander)? Zoals Hubert Smeets onlangs schreef, behoort Stalin tot de folklore, maar Hitler niet. Ruim zestig jaar na zijn dood is Hitler nog steeds de metafoor voor al die hedendaagse massamoordenaars (Milosevic, Saddam Hoessein) die de wereld onveilig maken. Als in Moskou een groepje demonstranten een foto van Stalin meedraagt, denkt men: wat een romantische sukkels. Bij de jaarlijkse herdenking van Hitlers verjaardag ligt dat toch anders: zie je wel, de laarzen marcheren weer (Smeets 2003).

Ook Van Ree constateert dat de ontkenning van de Goelag niet wordt bestraft, maar de ontkenning van de holocaust wel. Mein Kampf is een verboden boek, in tegenstelling tot de werken van Stalin (Van Ree 2002b). Van Ree is overigens de auteur van een recent werk over het politieke denken van Stalin waarin hij de mythe bestrijdt dat Stalin niet meer was dan een ‘wrede tsaar’, een irrationalistische machtswellusteling zonder intellectuele ontwikkeling of consistente politieke ideologie. Integendeel, Stalin was een marxistische jakobijn, een idealistische revolutionaire patriot wiens grootscheepse toepassing van terreur in dienst stond van de onvoorwaardelijke eenheid van de staat en een volledig gerationaliseerde maatschappelijke orde. Als zodanig was hij wel degelijk een erfgenaam van de Verlichting, althans van de radicale en totalitaire variant ervan (Van Ree 2002a).

Het is dan ook frappant om te zien hoe Van Rees ‘rehabilitatie’ van het stalinisme punt voor punt overeenkomt met de ‘revisionistische’

herwaardering van het fascistische en nationaal-socialistische gedachtegoed die in de afgelopen decennia heeft plaatsgevonden (bijvoorbeeld Nolte 1965; Gregor 1969, 1979; Eatwell 1995; Sternhell 1996). 222

Ook de fascisten werden immers bij voorkeur beschouwd als cynische opportunisten of hooguit als handige tactici, die uitsluitend waren geïnteresseerd in de naakte macht, en hun ideeën willekeurig aanpasten aan de omstandigheden die tot dit doel konden leiden. In geen geval konden ze worden gezien als ideologisch principieel of theoretisch beginselvast. Hun denken vertoonde geen logica en had daarom geen actief, vormend effect op de praktische politiek; het was een rechtvaardiging achteraf en vormde geen bron van inspiratie voor het politieke handelen. Van Ree toont daarentegen aan dat (in dit geval) het stalinisme juist een sterke samenhang en een eigen logica bezat. Macht en doctrine werkten op een ingewikkelde manier op elkaar in. Stalin was een ‘true believer’, wiens denkbeelden grote invloed hadden op de ontwikkeling van de sovjetmaatschappij. Dit plaatst hem niet per se in een positiever daglicht, want ‘in het algemeen zijn de grootste misdaden in de geschiedenis juist door oprechte gelovigen begaan’. Als ‘overtuigd aanhanger van de bolsjewistische ideologie van de moorddadige klassenoorlog’ was Stalin een van hen (Van Ree 2002a:1-6). Het is opvallend dat de revisionistische geschiedschrijving van het fascisme en het nationaal-socialisme precies dezelfde thema’s beroert. Dat geldt zeker waar de nazi-holocaust in het verlengde wordt gezien van de ‘dialectiek van de Verlichting’: daar waar de droom van de bureaucratische rationaliteit tot een pervers hoogtepunt wordt doorgedreven (Bauman 1989). Maar ook in de zogenaamde Historikerstreit, die vanaf 1980 woedde in intellectuele kringen in Duitsland, was de inzet een grotere (wetenschappelijke) onbevangenheid tegenover de herinnering aan het Derde Rijk, die als een donkere wolk en een ‘rechterlijk zwaard’ bleef hangen boven het heden. De negative Lebendigkeit ervan belastte alle discussie met de keuze tussen goed en kwaad. Hiertegenover dienden de ambivalenties van het nationaal-socialisme duidelijker te worden aangezet. Tussen zwart en wit lagen immers talloze tinten grijs. Opnieuw constateerde men dat de herinnering aan de ‘tweede Duitse dictatuur’ (de nationaal-communistische in de ddr) heel wat minder negatief gekleurd was dan de herinnering aan de eerste. Voor een filosoof-historicus als Ernst Nolte, de aanstichter van het debat, werd het hoog tijd om de heersende mythe van het Derde Rijk te doorbreken, hoewel dat waarschijnlijk pas volledig zou lukken vanuit het perspectief van een toekomstige generatie, die niet langer werd belast door de erfzonde van Hitler of de jeugdzonde van het geloof in Stalin of Mao.

223

Overigens had eenzelfde intellectuele strijd al eerder gewoed in Italië. Hier had Renzo de Felice, de belangrijkste revisionistische biograaf van Mussolini, tegenover het ‘gemakzuchtige antifascisme’ ( antifascis- mo comodo) een serieuze bestudering bepleit van het fascisme als een authentiek revolutionaire en intellectueel respectabele links-totalitaire beweging (De Felice 1968; 1977). Net als in Duitsland streefden de revisionisten niet naar een omkering van het heersende geschiedbeeld in de richting van een apologie, maar bepleitten zij een onbevangener benadering waarin de grijstinten en de onderhuidse koppelingen tussen goed en kwaad beter tot hun recht konden komen. De inzet was ook hier om het fascisme uit zijn historisch isolement te bevrijden en het te plaatsen in een bredere intellectuele en sociaal-politieke context. Niet langer werd het gezien als een uniek ‘beschavingsongeluk’, een fatale ontsporing van de westerse rationaliteit en humaniteit, en als zodanig onvergelijkbaar met andere historische rampen. Niet voor niets vormde in het Duitse debat de revisionistische twijfel aan de Einzigartigkeit van de jodenmoord de voornaamste steen des aanstoots voor links. De helderheid van de discussie werd trouwens niet bepaald bevorderd door de polemische overdrijvingen van Nolte. Deze zette de uniciteitsthese toch weer op haar kop door te stellen dat de nazi-holocaust moest worden gezien als een ‘kopie’ die nog erger en irrationeler was dan het ‘origineel’, namelijk de genocide die was gepleegd in de nasleep van de Russische Revolutie. De stalinistische klassenmoord werd hiermee aangewezen als de voornaamste conditie van de nationaal-socialistische rassenmoord, die als een angstreactie hierop zou zijn doorgezet. Afgezien van deze overdrijving zorgde Noltes interventie er wél voor dat het legitiemer werd om überhaupt een vergelijking te trekken tussen de holocaust en de Goelag. De ‘demonisering’ van het Derde Rijk als eenmalig duivelsrijk was ook volgens Nolte niet langer acceptabel (Nolte e.a. 1987:13 e.v., 39 e.v.). Wat verklaart die dwangmatige voorrang van de nazi-holocaust op andere verschrikkingen van de recente geschiedenis? De holocaust is alleen maar uniek en onvergelijkbaar omdat zij óns is overkomen. Het waren onze (rot)joden, onze ouders en grootouders die werden vermoord, niet die van anderen. Het gebeurde op ons continent, naast de deur, in onze Europese landen, in onze eigen politieke gemeenschap. In die zin lijden ‘wij’ aan een vorm van slachtoffer-arrogantie, een soort etnocentrisme van het leed en de herinnering. De Tweede Wereldoorlog heeft de onaantastbare status gekregen van een ‘publieke religie’, 224

met zijn eigen dogma’s, taboes, (verzets)helden, martelaren en heilige geschriften (Anne Frank, Etty Hillesum) (Oegema 2003). Omdat Auschwitz enkelvoudig en uniek was, is ons lot onvergelijkbaar met dat van anderen. Ons leed is onnoemelijk groot, onze herinnering vult alles, en degenen die dit op hun geweten hebben zijn onmensen, ongedierte, erger dan wie of wat ook. Het zijn duivels en demonen die niet behoren tot onze beschavingskring.

De hoogmoed van dit slachtofferdenken bepaalt de kracht van de antiracistische politieke correctheid die de holocaust verheft tot een absoluut moreel ijkpunt. Maar de gedachte dat de nazi-misdaden volstrekt uniek en eenmalig zijn is van een ‘monumentale eenvoud en eenzijdigheid’ (Fest 1987:108). Dat is geen rekenkundige apologie of morele kwijtschelding, want zoals Fest terecht opmerkt kan geen enkele moordenaar zichzelf vrijspreken door zich op een andere moordenaar te beroepen. Hitler en het nationaal-socialisme zijn nog steeds méér mythe dan geschiedenis. Hun ontmythologisering betekent niet dat zij worden ‘gedemoraliseerd’, maar dat zij juist toegankelijk worden gemaakt voor nieuwe vormen van moralisering (Fest 1987:110, 112). Ter Braak, De Kadt, Fortuyn

De interpretatie van het fascisme wordt dus nog steeds achtervolgd door het omgekeerde van de benefit of hindsight, het nadeel van de wijsheid achteraf. Maar het fascisme wordt minder raadselachtig wanneer we het niet langer krampachtig bezweren als de tot institutie verworden perversie, als datgene ‘wat wij niet zijn’, maar het dichterbij brengen en trekken in de sfeer van zelfonderzoek en sociologische vergelijking. De paradox wil dat er een gedeeltelijke rehabilitatie van het fascisme nodig is om het werkelijk te kunnen begrijpen en overstijgen. Dat is een onmogelijke en verdachte paradox voor al diegenen die niet durven te beseffen hoe dicht wij allen bij het fascisme staan (Pels 1982:58-59). We hoeven de antifascist De Kadt niet helemaal te volgen om in zijn spoor toch te kunnen ontsnappen aan het manicheïstische schema van goed en kwaad. ‘Er is veel anti-fascisme dat ik noch als ernstig, noch als eerlijk kan aanvaarden – en er is fascisme dat ik onvoorwaardelijk als ernstig en eerlijk en dus als voor het geestelijk leven belangrijk erken […] Wij haten het fascisme, zoals wij ook het stalinisme-bolsjewisme haten, niet alleen maar omdat het iets slechts is, doch 225

omdat het de pervertering van zoveel goeds is.’ (De Kadt 1980

[1939]:22, 32) Twee jaar eerder had Ter Braak in zijn bekende opstel

‘Het nationaal-socialisme als rancuneleer’ al gesteld dat het nationaalsocialisme niet moest worden gezien als het tegendeel, maar juist als de vervulling van democratie en socialisme, althans van hun doctrinaire varianten. ‘Wie dus het nationaal-socialisme wil bestrijden, moet in de democratie en het socialisme dezelfde phraseologie bestrijden, die hij ook, en bij uitstek, in het nationaal-socialisme bestrijdt.’ (Ter Braak 1949:582)

Natuurlijk leefden Ter Braak en De Kadt op dat moment in relatieve onkunde van de ‘logica van de haat’ die zich tijdens de oorlog zou ontvouwen. Des te frappanter is het om te zien hoezeer hun kritiek van toepassing is op de linkse politieke correctheid van de jaren negentig en verder. Dertig jaar eerder dan revisionistische historici als Nolte, Mosse, Gregor en Sternhell, en veertig jaar vóór het begin van de His- torikerstreit, trekken zij immers al van leer tegen het antifascismo como- do, de gemakzuchtige demonisering van het fascisme. Ze zijn niet alleen bereid om het serieus te nemen als een consistente ideologie, maar ook als een revolutionaire en antikapitalistische ideologie die een welkome en noodzakelijke kritiek leverde op het bestaande socialisme, en in die zin zelfs de contouren schetste van een socialistisch alternatief. Het traditionele socialisme was immers niet meer van deze tijd. De dubbelzinnige betekenis van het fascisme was juist dat het de tijdgeest uitdrukte, maar op een mismaakte en vervalste manier, als ‘het tot een haatgrens verwrongen en verstarde gezicht van de verlangens en behoeften van onze tijd’. Daarom heeft De Kadt ook maling aan ‘die goede anti-fascistische strijdgeest’ die eist dat men het fascisme als één, in alle opzichten negatief blok verwerpt. Wie dat weigert, wordt ten onrechte van fascistische sympathieën beschuldigd. In zijn opvatting gaat het er niet om het protest dat ten grondslag ligt aan het fascisme te ontkennen, maar om ‘het opstellen van het gerechtvaardigde protest’ (De Kadt 1980:31, 33).

Er zijn interessante overeenkomsten tussen dit vooroorlogse verzet tegen de moralistische dooddoeners van het antifascisme en de houding van de naoorlogse babyboomer Fortuyn. Ook Fortuyn beschouwt extreem-rechts als een verkeerde uitdrukking van de op zichzelf juiste zorg over de teloorgang van de nationale identiteit en cultuur (Fortuyn 1998c:26-27). Ook hij spreekt over de Tweede Wereldoorlog als ‘een traumatische bladzijde die we nog maar moeilijk weten om te slaan’. 226

Zodra het over Duitsland, extreem-rechts of het asiel-en vreemdelingenbeleid gaat, slaan volgens hem bij menigeen in de Linkse Kerk de stoppen door en wordt dat verleden aangeroepen om het heden te bezweren. Het gemoraliseer is dan niet van de lucht: het gaat er alleen nog om om aan te tonen dat je aan de goede kant van de streep staat. Telkens (bijvoorbeeld inzake de vermeende bijstands-of kinderbijslagfraude van Turken en Marokkanen) wordt impliciet verwezen naar de afschuwelijke fase van het fascisme en nazisme ‘om ons terug te kunnen jagen in ons hok’. De integratie van vreemdelingen is er zwaar mee belast, en onze houding tot vluchtelingen en asielzoekers wordt er nog steeds door bepaald. Dat belemmert het zicht op de feiten en staat een realistische aanpak in de weg. Dit onverwerkte verleden is er ook de oorzaak van dat velen besluiten om rechts-radicale politieke groeperingen te isoleren en te negeren, en ze steeds weer te plaatsen in het kader van het bruine verleden van Europa (Fortuyn 2001a:9, 153, 195). We hebben gezien hoe Fortuyn al in het begin van de jaren tachtig een vrijmoedige benadering van het nationaal-socialisme hanteerde die voor een toenmalige marxist zonder meer ongebruikelijk was. Zo toonde zijn proefschrift aan dat onder druk van de Duitse bezetter een sociale zekerheidsstelsel tot stand was gekomen dat Drees min of meer intact kon overnemen; het waren dus niet de bevrijders, maar de bezetters die aan de wieg hadden gestaan van dit onderdeel van de Nederlandse verzorgingsstaat. In een aansluitende discussie onderschreef Fortuyn mijn op Ter Braak en De Kadt teruggaande visie dat we het fascisme niet in opperste verontwaardiging van ons af moesten werpen, maar nuchter moesten beseffen dat het door ónze cultuur was voortgebracht en tot ónze beschavingskring behoorde. Tien jaar later gaf hij aan dat in deze verkrampte houding ten aanzien van het eigen verleden in wetenschappelijke kring geleidelijk verandering was gekomen. De idee dat de periode 1940-1945 in haar totaliteit een vreemd element was in onze geschiedenis en een breuk met zowel de vooroorlogse als de naoorlogse tijd, was inmiddels vervangen door een genuanceerder en op feitenonderzoek gebaseerd beeld (Fortuyn 1995a:4344). Fortuyn was dus niet alleen bereid om het nationaal-socialisme dichter naar zich toe te halen, maar ook om de socialistische identiteit ervan serieuzer te overwegen. Die visie leidde tot een zeker begrip voor de aantrekkingskracht van de nationaal-socialistische boodschap, zowel op het vlak van de ideologische zingeving als op dat van de concre227

te sociale lotsverbetering. In zijn meer apocalyptische momenten meende hij zelfs dat de situatie in het midden van de jaren negentig

‘enigszins vergelijkbaar’ was met die van de jaren dertig, toen er eveneens sprake was van grote werkloosheid en een machteloze politiek. Hitler schiep werkgelegenheid door middel van de oorlogseconomie en ‘gaf het Duitse volk een perspectief, het gevoel bijzonder te zijn, onoverwinnelijk zelfs’. Hij bood het een toekomst, en gaf het meteen ook een vijand door het joodse ras aan te wijzen als de oorzaak van alle ellende. Overigens dacht Fortuyn niet dat we daadwerkelijk op weg waren naar ‘een nieuw inferno’, onder andere omdat de mensen mondiger en geëmancipeerder waren geworden. ‘Men zal niet zo snel meer en vooral zo vol overgave aanhollen achter een meneer of mevrouw die de rechterarm niet weet te beheersen en die zegt te weten wat de oorzaak is van de huidige crisis die zoveel mensen in een uitzichtloze situatie stort.’ (Fortuyn 1994:65; 1992:28) Mussolini en Heidegger

Voor velen die Fortuyn later zagen opereren in het schemergebied tussen links en rechts, is die non-conformistische benadrukking van de authentiek idealistische en revolutionaire aspecten van het fascisme, en voor bepaalde verwantschappen tussen nationaal-socialisme en democratisch-socialisme, natuurlijk uitermate verdacht. Zij zien in deze ongezonde belangstelling voor wat ik rond die tijd ‘de zelfkant van het socialisme’ noemde (Pels 1984) een bewijs van Fortuyns ideologisch opportunisme en een kiem van zijn latere afglijden naar rechts-radicale standpunten. Maar de paradox is nu juist dat Fortuyn zijn advocaten eigenlijk alle wapens uit handen slaat omdat hij aantoonbaar in woord en geschrift, en vanaf een vroeg tijdstip, verzet aantekende tegen de gemakzuchtige demonisering van het fascisme. Op grond hiervan kan hij met enig recht worden geplaatst in de traditie van Ter Braak en De Kadt, die bepaalde vormen van antifascisme ‘noch als ernstig, noch als eerlijk’ konden aanvaarden. Vanaf het midden van de jaren negentig gaat Fortuyn zich echter steeds meer encanailleren met wat alleen maar kan worden betiteld als een vorm van ‘volksnationalisme’. Zoals we in het vorige hoofdstuk hebben gezien, is dat een vorm van politiek essentialisme waarin de culturele identiteit van (in dit geval het Nederlandse) volk wordt voorgesteld als een organisch samenhangende, his228

torisch vastgelegde en normatief superieure entiteit, die op een vitaalagressieve manier moet worden verdedigd tegen ‘volksvreemde’ en cultuurvijandige elementen, waaronder met name de fundamentalistische islam. Dit cultureel nationalisme vertoont geen sporen van racisme of etnisch gekleurde vreemdelingenhaat. Maar het is zodanig virulent dat het niet verwonderlijk is wanneer programmatische vergelijkingen worden getrokken met nieuw-rechtse bewegingen zoals die van Le Pen, Haider en Janmaat, en met hun vermeende antecedenten in het nationaal-socialistische verleden. In het vervolg wil ik dan ook aannemelijk maken dat dergelijke vergelijkingen in de meeste gevallen gegrond en terecht zijn. Wel is het zaak om per geval precies te bepalen waar zulke vergelijkingen legitiem zijn en waar zij over de schreef gaan. Maar dat zij in principe rechtmatig zijn, kan moeilijk worden ontkend. Ik neem daarbij afstand van het motief van verkettering, waarbij Fortuyn met het fascisme werd geassocieerd om hem als politieke tegenstander onschadelijk te maken. Als bovenstaand betoog iets heeft duidelijk gemaakt, is het wel dat de politiek correcte demonisering van het fascisme een wankele historische basis heeft – een gedachte die zoals we zagen steun vindt in het wetenschappelijk werk van Fortuyn zelf. Het is eigenlijk vreemd dat hij zo’n misbaar maakte tegen dergelijke vergelijkingen, überhaupt sprak van een demoniseringscampagne, en zijn advocaten opdracht gaf om de aanstichters ervan te vervolgen ‘tot in de hel’. Uit psychologisch en politiek-opportunistisch oogpunt is dit verzet echter wel begrijpelijk, omdat in het heersende opinieklimaat elke flirt met het fascisme nog steeds gelijkstaat met politieke kamikaze. Anders dan de haat-advocaten willen, moeten vergelijkingen tussen Fortuyn en andere rechts-radicale politici uit heden en verleden niet worden getaboeïseerd (laat staan strafrechtelijk vervolgd), maar juist worden vermenigvuldigd en op hun wetenschappelijke merites worden onderzocht. Zij zijn niet demoniserend, maar juist intrigerend. Zij maken het mogelijk om Fortuyns gedachtegoed uit de sfeer van gemakzuchtige neerbuigendheid en verkettering te halen die ook de klassieke fascistische denkers bij schering en inslag heeft getroffen. Fortuyn moet serieus worden genomen, ook als populist en volksnationalist. Zoals we in de inleiding hebben gezien, maken die vergelijkingen het mogelijk om zijn gedachtegoed beter te plaatsen in de traditie van politiek non-conformisme ‘tussen links en rechts’, waartoe 229

bijvoorbeeld ook een politieke ‘flirt’ als De Kadt kan worden gerekend. Tegen die achtergrond bleek bijvoorbeeld de karakterisering van Fortuyn als een ‘polder-Mussolini’ zo gek nog niet. Ook Mussolini begon immers als een radicale marxistische intellectueel met elitaire trekken die, onder invloed van romantische denkbeelden over politiek avonturisme en artistiek non-conformisme, het politieke spectrum ‘overstak’

om terecht te komen bij een even radicaal nationalisme. Fortuyns verdediging van de westerse dan wel Nederlandse identiteit kan misschien worden gekarakteriseerd als een liberale spruitjesvariant van dit

‘klassieke’ volksnationalisme.

De urgente, apocalyptische toonzetting van dit nationalisme roept ook bredere herinneringen op. Ik denk hierbij aan het ‘integrale’ nationalisme van Barrès en Maurras uit het (vorige) fin de siècle in Frankrijk, het nationaal-syndicalisme van Michels en Corradini in het eerste decennium van de vorige eeuw in Italië (waar Mussolini zich bij aansloot), en de ‘Conservatieve Revolutie’ van denkers als Spengler, Freyer, Jünger en Heidegger in de jaren twintig en dertig in Duitsland. Fortuyns politieke nationalisme lijkt wat inhoud en stijl betreft in verschillende opzichten op het gedachtegoed van deze bedenkelijke denkers. Zijn spruitjesvariant is minder gevaarlijk, maar hij mist tegelijkertijd de intellectuele allure en radicale ‘grootsheid’ die deze waarlijk foute intellectuelen juist zo intrigerend maken. Bovendien blijft deze kleinHollandse variant van het volksnationalisme ingebed in een liberaalkapitalistisch individualisme dat alle staatsvergoding verwerpt en op gespannen voet staat met het collectivisme dat deze overtuigde nationaal- socialisten eigen is. En ondanks het feit dat de tegenstelling tussen

‘volksgenoten’ en ‘vreemdelingen’ krachtig wordt aangezet, is er geen sprake van een vorm van racisme waarin andersgekleurden of etnische groepen als zodanig minderwaardig worden geacht.

Gegeven die cruciale kanttekeningen herkennen we echter een cultuurpolitiek essentialisme dat de Nederlandse volksziel beschouwt als een homogene entititeit die zich als een embryo in haar wordingsgeschiedenis openbaart. Die geschiedenis verhaalt van de strijd van ons volk ‘om een volk te worden en te zijn’. ‘Weten wat de identiteit van ons volk is’ veronderstelt het bestaan van een diepe historische waarheid die klaarligt voor de goede verstaander, als ging het om de zelfkennis van een bovennatuurlijk personage. Die gedachte dat ‘wezen’

en ‘oorsprong’ samenvallen, vormde ook de kern van de beruchte toespraak die de filosoof Heidegger in mei 1933 hield als kersverse rector 230

van de Freiburgse universiteit. Heidegger sprak over de identiteit van de Duitse universiteit en het lot van het Duitse volk in de nationale revolutie die bezig was zich te voltrekken. Alles hing ervan af ‘of we als historisch-geestelijk volk nog steeds en weer opnieuw onszelf willen zijn’. Als we dat wilden, dan moesten wij ons onderwerpen aan de

‘macht van de oorsprong van ons geestelijk-historisch bestaan’. Natuurlijk zou Fortuyn niet zo gauw hebben gesproken over de geest van een volk als ‘de macht van de diepste verzekering van zijn krachten van bodem en bloed als macht van de diepste opwekking en ontsteltenis van zijn bestaan’ – ook Heidegger lijkt dit infame woordpaar vooral om opportunistische redenen te hebben ingelast. Maar van enige ontsteltenis is zeker sprake, hoewel Fortuyns zorgelijkheid over de bedreigde Nederlandse identiteit wat flets afsteekt bij Heideggers hysterische galm over het Duitse volk, dat is ‘blootgesteld aan de uiterste twijfelachtigheid van zijn bestaan’ (Heidegger 1991). Dat dit geen willekeurige vergelijkingen zijn, blijkt ook uit andere passages. Heidegger heeft het bijvoorbeeld over de intellectuele leider die niet alleen vooroploopt, maar ook de kracht heeft ‘om alleen zijn weg te kunnen gaan, niet uit eigenzinnigheid en heerszucht, maar krachtens een diepe bestemming en een vérgaande verplichting. Een dergelijke kracht schept een band met het wezenlijke, zorgt voor selectie van de besten en wekt de echte volgzaamheid op bij degenen, die nieuwe moed hebben’. Ook stelt Heidegger de onbaatzuchtige ‘kennisdienst’ van de intellectuele leidsman en staatsman tegenover de benauwde ‘africhting’ van de ‘hogere beroepen’, hetgeen overeenkomt met Fortuyns motief van dienstbaarheid aan volk en natie en zijn kritiek op het professionalisme en de technocratie. Net als bij Fortuyn treft men in deze conservatief-revolutionaire traditie kritieken aan op de

‘abstracte’ en ‘ontwortelde’ intelligentsia, die geen vaderland meer erkent (bijvoorbeeld Barrès tegen Zola tijdens de Dreyfus-affaire), en het schrikbeeld van een volk dat van alle kanten door dergelijke ontwortelden en andere vreemdelingen wordt bedreigd. Omdat vele conservatief-revolutionairen net als Fortuyn hun intellectuele carrière begonnen als marxistisch socialisten, evolueren velen van hen van het idee van de klassenstrijd tussen arbeid en kapitaal naar het idee van een cultuurstrijd tussen het ‘eigen volk’ en ‘volksvreemde’ elementen, waarbij de woordvoerder van het (arbeidende) volk natuurlijk dezelfde missionaire positie blijft innemen. 231

Anton Mussert

De contouren van Fortuyns spruitjesnationalisme kunnen nog wat scherper worden aangezet met behulp van een andere ‘demoniserende’ vergelijking, namelijk die met het ‘Nederlands socialisme’ van Anton Mussert en de nsb, dat op zijn beurt weer kan gelden als een spruitjesvariant van het Duitse nationaal-socialisme (zie Dekkers en Van de Poel 2002). Na de oorlog gaf Mussert toe dat hij misverstanden had gewekt door zijn beweging ‘nationaal-socialistisch’ te noemen, omdat dit had geleid tot een te grote identificatie met het Duitse nazisme; het woord ‘fascisme’ had hij willen vermijden omdat verschillende zich zo noemende partijen door hun onderlinge gekrakeel die benaming in diskrediet hadden gebracht (Meyers 1984:63-64). In het eerste programma van de nsb uit 1931 was nog geen sprake van rassenleer, antisemitisme, antiklerikalisme of een strikt doorgevoerd Führerprinzip, die door Mussert stuk voor stuk als on-Nederlands werden afgewezen. Het Nederlandse nationaal-socialisme putte daarentegen uit de drie hoofdbronnen van godsvertrouwen, liefde voor volk en vaderland, en eerbied voor de arbeid. Zoals we hebben gezien, zijn de twee laatste elementen zonder meer ook bij Fortuyn te vinden. Maar ook het eerste element van een niet-kerkelijk, moreel getint vertrouwen in de ‘hooge zedelijke waarden van het Christendom’ vindt bij Fortuyn een pendant, zeker wanneer men die ethiek concretiseert als ‘de wil tot dienen, tot nauwgezette plichtsbetrachting, tot bereidheid tot het brengen van het offer’ (Mussert 1940:31-32). Net als een kwart eeuw later Kennedy, de belangrijkste inspirator van Fortuyns ‘At Your Service!’, moest men volgens Mussert niet vragen: ‘Wat zal de Beweging voor mij kunnen doen?’ maar andersom: ‘Wat kan ik doen voor het Nederlandse volk?’

(Mussert 1941:15, 132)

De vergelijking tussen Fortuyn en Mussert is daarmee dubbel verhelderend, niet alleen vanwege de frappante overeenkomsten, maar ook vanwege de even grote verschillen. Het belangrijkste verschil is ongetwijfeld dat de verbinding tussen nationalisme en socialisme (en dus antikapitalisme) wordt verbroken. Daarmee verdwijnt ook het streven naar economische autarkie en naar afsluiting van de kapitalistische wereldmarkt door een autoritaire staat. Omdat het kapitaal voor Mussert bestond uit de ‘gaven die het volk van God gekregen heeft’, moest het geldwezen in dienst worden gesteld van de nationale staat. De burgerlijke klassenwaan en de marxistische klassenstrijd moesten beide wij232

ken voor ‘de solidariteit van alle werkers van hoog tot laag’. De arbeidersklasse moest ervan worden doordrongen dat zij geen internationale proletariërs waren, en dat vaderlandsliefde niet het monopolie was van de bezittende klasse. Wij waren allen ‘arbeiders in dienst van ons volk’. Doel van de sociale politiek was: betaalde arbeid voor iedereen, maar ook arbeidsplicht. De natie was een werkgemeenschap; nietsdoeners verdienden minachting en waren geen staatsburgers in eigenlijke zin (Mussert 1931:11-13, 34-43; 1940:45; 1941:9, 15, 314; Meyers 1984:57, 64-65).

Maar zodra de kapitalistische globalisering wordt omarmd, vervalt de politiek-economische grondslag van het nationaal-socialisme. In dit licht is het onzinnig om Fortuyn een ‘nazi’ te noemen; hij was immers niet langer een socialist. Maar er blijven belangrijke overeenkomsten met het optreden van Mussert, zowel op het vlak van de politieke stijl als in meer programmatisch opzicht. Ook Mussert hekelde ‘de geest van futloosheid, onmacht, onwil, onverschilligheid, ongeloof, verdeeldheid, schotjesgeest, krakeelzucht’ en wilde het verval van de natie keren met behulp van ‘wilskracht, fierheid, plichtsgevoel, geloof in eigen kracht en bestaansrecht, nationale zin, solidariteitsgevoel’. Op dezelfde toonhoogte als Fortuyn bepleitte hij opruiming van ‘het stof en het spinrag, welke de ruiten van het Regeeringsgebouw onzichtbaar maken’. De ‘indolentie, het gebrek aan verantwoordelijkheidsgevoel, de vriendjespolitiek, de schotjeszetterij, de voorkeur voor tweederangs krachten ter bevordering van de eigen onzichtbare macht of eigen schittering’ moesten worden uitgeroeid. In plaats daarvan moest ‘een maximum aan karakter, geest en intelligentie’ naar de verantwoordelijkste posten worden gebracht, ongeacht de plaats van herkomst ervan. Mussert wist bovendien dat de komende vijf jaar beslissend zouden zijn voor ‘het zijn of niet-zijn van het Nederlandse volk’. Alleen ‘frisse’

volkeren met een bewust doel voor ogen hadden nog een toekomst; de

‘ondeugdelijke’ zouden worden uitgeworpen of onder de voet worden gelopen (Mussert 1931:11, 46; 1941:321).

Bovendien hekelde Mussert de parlementaire democratie als een verkapte partijendictatuur, een speelterrein van ‘politicasters’ die niet veel méér was dan een ‘ordening van vriendjes’. De staat werd beheerst door partijbelangen; hij werd ‘geschoven en bewogen door partijbonzen’. Maar de politieke partijen hadden zichzelf overleefd; het verdwijnen van deze ‘splijtzwammen’ maakte de weg vrij voor het behartigen van de belangen van het gehele volk. De nsb was niet het zoveelste ‘par233

tijtje’, maar een ‘beweging’ die in de eerste plaats aanstuurde op vernieuwing van de geest op staatkundig en economisch terrein. Het grootste recht van het volk was niet om ‘eens in de vier jaren een stembiljetnulletje op te vullen’, maar om bij voortduring te worden geleid en voorgegaan door ‘de karaktervolsten en de bekwaamsten, die uit het volk zelf zijn voortgekomen en bereid zijn eigenbelang en groepsbelang achter te stellen bij de belangen van het volk als geheel’. Een radicale verandering van het staatsbestel was nodig die het algemeen kiesrecht (dat ‘liberale dwaalspoor’) zou afschaffen en de parlementaire vertegenwoordiging zou vervangen door een corporatief stelsel dat inspraak regelde op basis van functie en deskundigheid. De staat had behoefte aan ‘doelbewuste en krachtige leiding, gegrond op de kennis en het inzicht van de knapste koppen in het land’. In plaats van de verantwoordingsloosheid van ongrijpbare meerderheden moest het leiderschapsbeginsel treden, dat karakter en persoonlijke verantwoordelijkheid eiste (Mussert 1931:25-29; 1941:14, 21, 131-132, 200 e.v.; Meyers 1984:62).

Net als bij Fortuyn wordt het failliet van de partijendemocratie steeds beoordeeld aan de hand van het ideaal van de volkseenheid, en ook Mussert treedt in het krijt ‘voor het volk’ tegen de regenten. ‘Wij zijn het volk en het vaderland is van ons.’ Maar hierbij moet onmiddellijk worden aangetekend dat Fortuyns populisme niet de afschaffing beoogt van de liberale democratie, maar een aanvulling in de richting van de directe democratie. Bovendien valt zijn pleidooi voor krachtig en visionair leiderschap niet samen met Musserts technocratische en autoritaire ingenieurspolitiek (zie Meyers 1984:49-50). Hier ontstaat dus opnieuw een groot contrast tussen vooroorlogs en naoorlogs rechts. Ook Fortuyn bekritiseert de ‘nepdemocratie’ van een partijenkartel dat alle toegangen tot het staatsgebouw bewaakt en de daarin te vergeven baantjes reserveert voor het circuit van ‘Ons Soort Mensen’. Maar zijn voorstellen voor rechtstreekse ‘leiders’-verkiezingen op alle niveaus (van burgemeester tot minister-president) beogen niet om de parlementaire controles uit te schakelen, maar juist om deze te verscherpen door de politieke zichtbaarheid van personen en hun verantwoordelijkheidszin te vergroten. In dit opzicht formuleert Fortuyn een liberaal idee van leiderschap dat het fascistische Führerprinzip in een democratische context plaatst. Ik heb al enkele malen opgemerkt dat Fortuyn geen racist was, terwijl Mussert (net als Mussolini, en net als deze tegen beter weten in) 234

door zijn nauwe banden met het Duitse nazisme steeds meer afdreef in de richting van de politieke rassenleer en het antisemitisme. Al vroeg maakte Mussert verschil tussen de categorie van joden die Nederlands voelden en dachten en de ‘grote, zeer grote groep’ die ‘geen deel had aan onze nationale gedachte’ en die zich keerde tegen de nsb (Meyers 1984:131-135). Maar steeds duidelijker ging hij het jodendom in zijn totaliteit beschouwen als een vreemd en vijandig element in de Nederlandse gemeenschap. De joden vormden niet alleen een elite die de regeringsmachine en het kapitalistische bedrijfsleven in handen had, en via onderwijs, pers en bioscoop ons geestelijk leven grotendeels beheerste, maar tevens vormden zij een onderklasse van vluchtelingen die alsmaar groter werd als gevolg van de nationaal-socialistische verdrijvingspolitiek. In zijn artikel ‘De oplossing van het Jodenvraagstuk’

uit 1938 waarschuwde Mussert tegen de ‘overstrooming van Nederland door het Internationale Jodendom’ en pleitte ervoor om de grenzen te sluiten. De grootste anti-volkse daad van het regerende systeem was om tienduizenden joden te hebben toegelaten die bezield waren met haat tegen Duitsland en Italië. Dit had gezorgd voor een ‘invasie tegen de belangen van ons volk’. Dit vluchtelingenprobleem kon alleen worden opgelost door buiten Europa een ‘Joods Tehuis’ in te richten (Mussert 1940:335-339). Opnieuw ontmoeten we verontrustende overeenkomsten met het gedachtegoed van de latere Fortuyn. Omdat het hier om een zwaarbeladen onderwerp gaat, is het zaak om in de vergelijking de uiterste precisie te betrachten. Hoe verhelderend is het om Fortuyns anti-islamisme te vergelijken met het vooroorlogse antisemitisme? Van Dam wijst terecht op het feit dat Fortuyn met hetzelfde aplomb generaliseert.

‘Toen waren de joden de zondebok voor de economische crisis, nu zijn de moslims zondebok voor de veiligheidscrisis.’ (Van Dam 2002) Maar neerbuigend categoriseren of generaliseren via groepsnamen is niet hetzelfde als racisme. Fortuyns politieke essentialisme stelt de Nederlandse cultuur en ‘ons’ stelsel van normen en waarden voor als een compact, homogeen blok, en veroordeelt de ‘volksvreemde’ cultuur in zijn geheel als ‘achterlijk’. Het is duidelijk dat hij de geassimileerde vreemdelingen die ons cultuurgoed onderschrijven als volwaardige burgers beschouwt, maar de grenzen wil sluiten voor immigranten die vasthouden aan hun eigen ‘achterlijke’ cultuur. Het gaat te ver om dit te zien als een vorm van racistische discriminatie die uitmondt in een logica van etnische zuivering. De dreiging van de fundamentalistische 235

islam is cultureel en religieus – en dus niet raciaal – van aard en moet worden gepareerd door een zelfbewuste bevestiging van de eigen Westerse identiteit. Een Hollandse Haider?

Het is daarom interessant om een andere ‘demoniserende’ vergelijking nog wat verder uit te diepen: die met Jörg Haider, de pionier en eerste succesvolle representant van het naoorlogse rechts-populisme (Perger 2002). De overeenkomsten met Fortuyn zijn talrijk en frappant, en betreffen zowel inhoud en ideologie als vorm en stijl. Ook voor Haider wordt de klassieke links-rechtstegenstelling ingehaald door een tegenstelling tussen gevestigden en buitenstaanders die zowel verticaal als horizontaal wordt gelezen: ‘wir da unten – ihr da oben’ en ‘wir da drinnen – ihr da draussen’ (Cuperus 2003a). Ook Haider poseert het liefst als een outsider, en speelt zijn (nog steeds) jeugdige uitstraling graag uit tegen de Altparteien van een verkalkt politiek establishment. Hij is een ‘lefgozer’ die houdt van klare taal (‘Er sagt was sie denken’), en die net als Fortuyn (‘Ik ben een man die zegt wat hij denkt en die doet wat hij zegt’) uitsprak wat ‘het volk’ altijd al dacht, maar niet mocht zeggen (zie ook de verkiezingsaffiches van het Vlaams Blok: ‘Wij zeggen wat U

denkt’). Net als Le Pen, Berlusconi en Dewinter past Haider daarmee in het ‘nieuwe realisme’ van durven zeggen waar het op staat, waarbij het evenzeer gaat om ‘lef’ als om de nuchtere weergave van ‘de feiten’ buiten alle politiek correcte vooroordelen om (Prins 2002; 2003). Ook Haider kan daarbij veel slechter incasseren dan uitdelen. Terwijl hij bondskanselier Vranitzky uitmaakte voor een ‘lafaard’ met ‘fascistoïde’

trekken, liep Haider zelf om de haverklap naar de rechter om zijn beklag te doen over vergelijkbare beledigingen.

‘Ik breek in op de bestaande politieke structuur en dus maken de PvdA en GroenLinks me uit voor racist. In werkelijkheid heb ik niets met Haider of De Winter. Als je een internationale parallel zou willen trekken, voel ik het meest voor Berlusconi,’ aldus Fortuyn tijdens de verkiezingscampagne (Roosmalen 2002:98). Maar uit eerdere uitlatingen blijkt dat hij Haider zeker niet beschouwde als een racist of een politicus van extreem-rechts, maar hem op verschillende punten juist in bescherming nam tegen de linkse demonisering. Volgens eigen zeggen zou Fortuyn een ‘grove’ slogan zoals ‘Eigen volk eerst’ (vergelijk 236

Haiders ‘Österreich zuerst’ of Le Pens ‘Les Français d’abord’) niet zo gemakkelijk in de mond nemen; maar in mijn opvatting moet het verschil met zijn eigen cultuurnationalisme (‘Nederland is vol’) ook niet worden overdreven. Het ‘enige’ (en zeker niet onbelangrijke) verschil tussen Fortuyn en Haider op dit punt loopt parallel met het verschil tussen Fortuyn en Janmaat. Terwijl zijn beide voorgangers als standpunt hadden: ‘Grenzen dicht en zoveel mogelijk buitenlanders eruit’, zei Fortuyn: ‘Grenzen dicht en niemand (althans geen islamiet) er meer in’. Hij wilde niemand zijn burgerrechten ontnemen. ‘Iedereen die hier binnen is, blijft binnen. Wel moet het nu afgelopen zijn. Genoeg is genoeg.’ ( VK 9.2.02) Een aantal uitspraken van Haider over het bruine verleden van Oostenrijk vond Fortuyn zonder meer stuitend, hoewel begrijpelijk in een land dat nooit tot enig historisch zelfonderzoek was overgegaan. De mythe wilde dat de Oostenrijkers slachtoffers in plaats van handlangers van nazi-Duitsland waren geweest (Fortuyn vergat daarbij te vermelden dat Haider deze mythe juist aan de kaak stelde). Toen de fpö de tweede politieke partij van Oostenrijk werd, via verkiezingen waar niets op aan te merken viel, stelden Kok en Chirac zich in Europa op dezelfde arrogant-bezorgde manier op als zij in eigen land hadden gedaan tegenover Janmaat en Le Pen. De heersende elite hulde zich in een conspiratie van stilzwijgen over het vreemdelingenbeleid in eigen land en in de eu als geheel. Iedereen kon zien dat de ongebreidelde toestroom van vreemdelingen zou uitlopen op een regelrechte catastrofe. Haider stelde dit soort zaken openlijk aan de orde, en daarin had hij gelijk. Niettemin werden hij en zijn partij afgedaan als extreem-rechts, wat zij naar Fortuyns oordeel absoluut niet waren. Het waren eerder de gevestigde sociaal-en christen-democratische partijen die de verwerking van het verleden en de zuivering van de gelederen effectief hadden geblokkeerd. Haider vertegenwoordigde de burgerlijke middenklasse van Oostenrijk die zich zorgen maakte over de teloorgang van de samenleving. Ook in Nederland zouden we dat aan de orde moeten kunnen stellen (Fortuyn 2001a:131-133, 140-142, 146-148). Uit niets blijkt dat Fortuyn de moeite nam om Haiders boek Die Frei- heit die Ich meine uit 1993 op te slaan. Had hij dit gedaan, dan had hij kunnen lezen dat Haider vele pagina’s wijdde aan de falende Vergan- genheitsbewältigung in zijn land, en de fictie bestreed dat Oostenrijk moest worden gezien als het ‘eerste slachtoffer van Hitler’. Praktisch de gehele sociaal-democratie (hij noemde kopstukken zoals Otto Bauer 237

en Karl Renner) en de christen-democratie waren vóór de Anschluss geweest – een feit dat hardnekkig werd ontkend door de huidige Macht- parteien, die op een huichelachtige wijze alle schuld voor 1938-1945 afschoven op een ‘andere’ natie: de Duitse. De opkomst van Hitler werd door Haider in dezelfde ‘begrijpende’ sociologische termen verklaard als door Fortuyn. Als de elementaire behoeften van mensen niet werden gedekt, dan wendden zij zich gemakkelijk en onkritisch tot die krachten die geloofwaardig hulp beloofden. Er waren op dat moment 6 miljoen werklozen in Duitsland, en in Oostenrijk stonden er 600.000 voor de afgrond. Het nationaal-socialisme rook hier zijn kans en had de werkloosheid niet met liberale economische recepten, maar wel efficiënt opgelost (Haider 1993:110-119).

In een debat in de Karinthische landdag in juni 1991 vergaloppeerde Haider zich op dit punt, door de inefficiëntie van de vigerende arbeidsmarktpolitiek in Oostenrijk te vergelijken met de zijns inziens wél ordentliche arbeidsmarktpolitiek van het Derde Rijk. De politieke aardbeving die dit veroorzaakte, kostte hem spoedig de kop als deelstaatpremier, ondanks zijn uitleg dat hij had gereageerd op een provocatie van de socialistische fractieleider, en dat zijn uitspraak zeker geen positieve waardering voor het Derde Rijk inhield. We herinneren ons dat Fortuyn al in 1981 een dergelijke vergelijking had gemaakt (Fortuyn en Jaspers 1981; Fortuyn 1981).

Voor linkse Haider-(ver)volgers kan die vergelijking niet anders dan een vervalsing van de historische waarheid zijn. Zij benadrukken dat de werkloosheidsbestrijding van meet af aan in het teken stond van de bewapeningsindustrie en de oorlogsvoorbereiding (de uitgaven voor de Wehrmacht stegen inderdaad van 4 procent van de rijksbegroting in 1933 naar 50 procent in 1938). Die voorbereiding tot de ‘grootste misdaad van de geschiedenis’ kan daarom nimmer ordentlich worden genoemd (zie ook het opschrift ‘Arbeit macht frei’ boven de poorten van de concentratiekampen). Haiders negeren van de slachtoffers van het Derde Rijk en zijn onwil om de Einmaligkeit van de nazi-misdaden, met name de industriële massamoord, toe te geven, moeten dan ook als een vorm van Wiederbetätigung worden gezien (Scharsach en Kuch 2000: 36 e.v.).

Haider zelf meende dat het ging om een ‘historisch feit’, en was er trots op dat hij het linkse monopolie op de geschiedschrijving had doorbroken. In zijn ogen moest een halt worden toegeroepen aan de permanente criminalisering van de eigen geschiedenis, alsof het leven van de 238

oorlogsgeneratie één groot Verbrecheralbum zou zijn. Het ergste van het nationaal-socialisme was ongetwijfeld het tot massavernietiging leidende antisemitisme en racisme. De hoofdvraag was hoe die rassenwaan tot een ‘door de staat georganiseerde perversie’ kon worden doorgedreven (Haider 1993:116-117). In dit opzicht zocht Haider dus dezelfde nuancering van het politieke goed-kwaadschema als Fortuyn en de aangevers van de Historikerstreit, volgens welke het fascisme helaas niet uniek was, maar paste in de lange reeks van ‘industriële massamoorden’ die de geschiedenis van de twintigste eeuw hadden bezoedeld. Ook om andere redenen vormt Haiders boek een bron van interessante parallellen. Het maakt onder andere duidelijk dat zijn vorm van populisme niet zomaar ‘rechts’ is maar eerder kan worden gelezen als een soort ‘derde weg’. Haiders uitgangspunt is immers dat hij zowel tegenover het oude liberalisme als tegenover het oude socialisme een nieuw vrijheidsidee wil vestigen. Vrijheid is méér dan een ‘moraalvrij discours van nuttigheid en economische efficiëntie’. Net als Fortuyn bepleit Haider tegenover het doorgeschoten individualisme en de hedonistische claimcultuur een vorm van morele herbewapening waarin een gemeenschapsgevoel centraal staat dat ongemerkt overgaat in nationalisme. De cultuurstrijd wordt daarmee het belangrijkste strijdperk van de politiek. De verbrokkeling van de morele grondslagen en de anarchie van de waardevoorstellingen heeft de massa van zijn oriëntatiepunten beroofd. Het multiculturalisme bedreigt de nationale identiteit en veroorzaakt een onaanvaardbare verandering van het

‘staatsvolk’. Het gaat daartegenover om geborgenheid in gezin en vriendenkring, in het vaderland (Heimat) als cultuurgemeenschap, en in een nationale staat die de mogelijkheid van identificatie biedt. Het Heimatgevoel staat voor vertrouwdheid in omvattende zin, met het landschap, de zeden en gewoonten, de geschiedenis en de taal, kortom met de Lebensraum waaruit onze cultuur is ontstaan. Dit ‘mensenrecht op een Heimat’ moet worden veiliggesteld tegenover de huidige vereenzaming en vervreemding (Haider 1993:80-86).

Het bijzondere van de Oostenrijkse identiteit is de koestering van tolerantie en grootmoedigheid (waar zijn we die unieke trekken eerder tegengekomen?). Als dit Heimatbewustzijn wordt bewaakt en versterkt, is een vreedzame ontwikkeling mogelijk die de integratie van immigranten bevordert. Geen enkel volk accepteert op den duur dat het tot vreemdeling in eigen land wordt gedegradeerd. Verzet tegen ongebreidelde immigratie heeft niets te maken met vreemdelingenhaat, 239

maar uitsluitend met verantwoordelijkheidsgevoel jegens de autochtonen. De staatsorde berust op een minimale consensus die gevaar loopt wanneer onverenigbare normen in een te klein kader op elkaar botsen. De islam botst direct met ons cultureel bewustzijn, vooral wat betreft de grond-en vrijheidsrechten, de gelijkberechtiging tussen man en vrouw en de religieuze tolerantie. Maar wie tegen grenzeloze immigratie is en de multiculturele samenleving als een Alptraum beschouwt, wordt algauw uitgemaakt voor racist, fascist of nazi. Wie de mening van het linkse establishment niet deelt, draagt een Kaïnsteken, een askruisje op het voorhoofd, als gevolg van het te pas en te onpas rondstrooien van het ‘Fascismus-Vokabel’ (Haider 1993:93, 383-387). In zijn hang naar een nieuw politiek elan en een nieuwe ideologie die de linkse culturele hegemonie kan breken, beroept Haider zich veelvuldig op de ‘Verlichtingsmoed’ van Kant: durf te zeggen wat je denkt. Net zoals Fortuyn ten strijde trok tegen de saaie fatsoensridders van Paars, keert Haider zich tegen de tendens naar een ‘nieuwe Biedermeier’, en neemt hij het op voor mondige burgers tegen de gijzeling van de publieke opinie door de heersende politieke klasse. Democratie is discussie, en wie de discussie weigert is geen democraat. Er schuilt dan ook een totalitaire trek in het denken van vele leden van de generatie van 1968. Hun politiek correcte ideologie wordt ondersteund door de macht van de media (vergelijk Le Pen over het complot van de ‘classe média-politique’). Het bestaande systeem vertoont autoritaire, zelfs totalitaire trekken. Het is een politiek kartel waarin zich een functionarissenklasse heeft genesteld, die alle baantjes onderling verdeelt en het partijboekje hanteert als sleutel voor de toegang tot alle openbare ambten. Dit partijenkartel zorgt voor een perfect georganiseerde machtdeling (de Proporz) tussen sociaal-democraten en christen-democraten. Het resultaat is een extreme verzuiling die het hele land opdeelt, zodat er van alles (scholen, sociale verzekeringen, automobilistenorganisaties enzovoort) een rood en een zwart exemplaar bestaat. De overlegeconomie is een soort schaduwregering waarin de dwangvertegenwoordiging door de verschillende belangenorganisaties de overhand heeft. Dit gesloten rood-zwarte front moet worden opengebroken. De politieke partijen moeten zich terugtrekken uit bepaalde maatschappelijke gebieden, zoals de staatsbedrijven, de cultuur, het onderwijs en het vormingswerk. Alle partijen, ook de fpö, zullen macht moeten inleveren; alleen dan kan een werkelijke democratie worden gevestigd (Haider 1993:54-5, 126-132, 384-386).

240

Een derde weg van rechts

Tot slot van dit hoofdstuk wil ik een bredere systematiek scheppen voor deze vergelijkingen met zowel historische als eigentijdse ‘demonen’, om Fortuyn beter te kunnen plaatsen binnen (of naast) de nieuw-rechtse bewegingen en partijen die zich in de afgelopen decennia in heel Europa hebben aangediend (Van den Brink 1994; Buyse 2002). In het geval van Le Pen, Haider, Janmaat, Dewinter en Berlusconi gaat het wel degelijk om een politieke familie, waarvan de leden niet alleen familiegelijkenissen vertonen, maar in verschillende mate erfelijk zijn belast met de bruine praktijken van de vorige generatie. Fortuyn behoort zonder twijfel tot deze politieke familie, maar eerder als een buitenbeentje, een homoseksuele ‘verloren zoon’ die zich tijdens de familiereünie door zijn dandy-achtige exuberantie zowel geliefd als onmogelijk maakt (misschien was het wel daarom dat hij zich zo fel verzette tegen elke suggestie van verwantschap).

‘Extreem-rechts’ is eigenlijk een misleidende benaming voor deze politieke familie, vanwege de onmiddellijke associatie met de revolutionaire illegaliteit, het antidemocratische sentiment en het politieke geweld van het nationaal-socialisme. Al deze bewegingen en partijen werken immers binnen de parlementaire democratie, hoewel ze die in de meeste gevallen willen modificeren door invoering van bepaalde populistische, plebiscitaire elementen. Sterker dan Le Pen, Haider of Dewinter nam Fortuyn daarbij afstand van het racistische gedachtegoed. Maar het verschil tussen de rechtse slogan ‘Eigen volk eerst’ en Fortuyns overtuiging dat de Nederlandse cultuur voorrang had boven de ‘achterlijke’ islam, was nu ook weer niet zó groot dat je journalisten hiervoor met veel misbaar je huis uit moest zetten.

Hoe kan Fortuyns spruitjesnationalisme worden geplaatst binnen het bredere verband van het moderne rechts-populisme? Hoe kan deze laatste stroming op haar beurt worden geplaatst binnen de historische traditie van radicaal-rechts? De beste manier om dit nieuwe Europese populisme zowel analytisch te verbinden met het historische fascisme als daarvan af te schermen is om het, in navolging van Cuperus, te benoemen als een ‘derde weg van rechts’. Deze formule wijst een middenweg tussen het traditionele, democratische conservatisme en het antidemocratische, revolutionaire conservatisme van de jaren dertig. De nieuwe partijen en bewegingen zijn populistisch omdat ze pretenderen ‘het volk’ te vertegenwoordigen en het willen mobiliseren tegen 241

Socialisme

Liberalisme

Socialisme

marxisme

revisionisme

wetenschappelijke

communisme

‘derde weg’; ‘Paars’

politiek

Nationalisme

fascisme

rechts-populisme

esthetische politiek,

nationaal-socialisme

emotiepolitiek

sterke staat

open markt

Fig. 6. Derde wegen in de politieke ideologie

een regentesk establishment. Ze zijn rechts-populistisch omdat ze menen de nationale of etnische identiteit te moeten verdedigen tegen ‘buitenstaanders’ en externe invloeden (Cuperus 2003a). In die zin kan men het rechts-populisme beschouwen als het spiegelbeeld (en dus ook als de grote uitdaging) van de liberaal-socialistische ‘derde weg’, die op haar beurt links-populistische trekken vertoont. Bovenstaand schema legt de voornaamste coördinaten van deze vergelijking vast. Hierin worden enkele grote ideologische stromingen in verschillende combinaties met elkaar gekruist, hetgeen onmiddellijk duidelijk maakt dat ‘derde wegen’ in de politiek-theoretische ontwikkeling van de afgelopen eeuw eerder regel dan uitzondering zijn. Er zijn vele derde wegen die leiden naar ideologisch Rome (Bastow, Martin en Pels 2002).

We hoeven hier niet lang stil te staan bij het breed gedragen inzicht dat het historische fascisme een ideologische synthese was van (en dus een derde weg zocht tussen) nationalisme en socialisme (Sternhell 1996; Eatwell 1995; Bastow 2002; Pels 1984, 1993a, 2002a). In die zin past het al niet goed in het traditionele beeld van het politieke spectrum, omdat het in een specifieke zin ‘voorbijgaat aan’ links en rechts. Dat geldt op een andere manier ook voor de klassieke revisionistische koers van de sociaal-democratie, die een derde weg wilde vinden tussen so- cialisme en liberalisme. Het paarse pragmatisme vormt in feite het eindpunt van deze liberalisering van het socialisme, die van Marx uiteindelijk voert naar de markt. Laten we nog eens in herinnering roepen op welke manier het klassieke socialistische dilemma door de opkomst van het nationaal-socia242

lisme op scherp wordt gezet. Het vestigen van een socialistische economie in een situatie waarin een wereldregering nog achter de utopische horizon ligt, vraagt om een strategie van afsluiting van de kapitalistische wereldmarkt die alleen maar kan worden doorgedreven door een sterke staat die bereid is een klassenoorlog te voeren. Daarom maakten alle communistische systemen die het ‘socialisme in één land’ wilden vestigen, een gedwongen evolutie door in de richting van het nationaal-socialisme. Op hun beurt en om dezelfde reden konden ook de fascistische bewegingen die ijverden voor de wederopstanding van hun (soms als ‘proletarisch’ gedefinieerde) naties, niet om bepaalde, soms verregaande vormen van socialisme heen. Beide systemen bevochten hun economische autarkie op een vijandige buitenwereld (of begonnen daarvoor zelf de oorlog) en betaalden daarvoor de prijs van het totalitarisme en een met alle geweldsmiddelen afgedwongen interne homogeniteit. In de tweede helft van de twintigste eeuw vestigden zich ook in tal van derdewereldlanden ‘ontwikkelingsdictaturen’ die hun anti-imperialistische autarkiepolitiek alleen maar konden doorzetten met behulp van soms gematigde, maar vaak autoritaire vormen van nationaal-socialisme (de Iraakse Ba’athpartij was hier een goed voorbeeld van). De twee naoorlogse ‘derde wegen’ van Eurolinks en Eurorechts hebben dit dilemma ‘naar de andere kant’ opgelost. Geconfronteerd met een globaliseringsproces dat de nationale grenzen steeds poreuzer maakte, gaf de sociaal-democratie de socialistische ‘illusie’ van staatsplanning en economische autarkie geheel op, om zich neer te leggen bij het bescheidener perspectief van de humanisering van het kapitalisme. De ideologische veren werden afgeschud, het socialisme werd op sterk water gezet en de liberale marktsamenleving werd schoorvoetend of zelfs met overgave aanvaard. In de huidige tijd zijn het dan ook vaak radicaal-rechtse stromingen die zich het hevigst verzetten tegen de globalisering, het woekerkapitalisme en de McDonaldisering van de cultuur. Het antikapitalisme lijkt nu vooral te komen van extreemrechts! Daar ligt dan ook een belangwekkend verschil met het nieuwe rechts-populisme, dat juist een derde weg zoekt tussen nationalisme en liberalisme.

Terwijl de derde weg van links voortkomt uit de liberalisering van het socialisme, is de ‘derde weg van rechts’ dus eerder het product van de liberalisering van het fascisme. Het rechts-populisme neemt dan ook in tweeërlei zin afstand van de historische extreem-rechtse regimes. 243

Net zoals de sociaal-democratie is het niet langer antikapitalistisch, maar accepteert het de open economische markt en een grotere ongelijkheid van inkomen en bezit. Net zoals de sociaal-democratie is het ook niet langer etatistisch, maar pleit het voor deregulering en privatisering tegen alle vormen van neocorporatisme en interveniërende overheidsplanning. De nieuwe ‘magische formule’ van rechts (zie ook Buyse 2002) komt dus tot stand door een liberalisering van het nationaal-socialisme die zowel het socialisme als het etatisme op sterk water zet.

Dit ‘liberaal fascisme’ omvat allereerst een democratisering van het klassieke leiderschapsbeginsel. De populististische aanklacht tegen de gevestigde politieke cultuur, en met name de regentenheerschappij en de partijendemocratie, heeft niet tot oogmerk om het parlementair-democratisch bestel en het algemeen kiesrecht geheel af te schaffen en te vervangen door een onnavolgbare keuze van sterke en bekwame leiders. Het is veeleer de bedoeling om het stelsel te verfijnen door de inzet van direct-democratische, personalistische elementen en een aanscherping van het politieke dualisme op alle niveaus. In het (misschien atypische) geval van Fortuyn krijgt dit voornemen gestalte door de directe verkiezing van de uitvoerende machthebbers in alle bestuurslagen (andere leden van de rechts-populistische familie leggen meer nadruk op het referendum en het volksinitiatief). In die zin brengt een meer personalistische democratie nieuwe machtenscheidingen en countervai- ling powers tot stand die de functies van politiek initiatief en politieke controle tegelijkertijd uit elkaar trekken en tegenover elkaar versterken. Die personalisering past bij de huidige maatschappelijke structuurveranderingen die de massamedia in het centrum van de politieke communicatie hebben geplaatst (en die de politieke partijen daaruit steeds meer hebben verdreven). In die zin is het moderne media-populisme een soort democratische schaduw van de theatrale persoonlijkheidspolitiek van de fascistische regimes, die tenslotte in het politiek hanteren van de massamedia hun tijd ver vooruit waren.

Daarnaast houdt dit ‘liberale fascisme’ echter vast aan een vorm van volksnationalisme waarin het idee van de bedreigde volkseenheid, de herwaardering van de nationale identiteit en het nationale erfgoed, en de superioriteit van de westers-liberale Leitkultur de boventoon voeren. Als rechtgeaarde cultuur-imperialist (ook in die zin volgde hij het spoor van De Kadt) verklaarde Fortuyn: ‘We hebben hier een volk en een natie te vormen om te kunnen overleven en dat betekent dat ze óf ten vol244

le meedoen en zich Nederlander voelen, óf teruggaan van waar ze zijn gekomen.’ ( Het Parool, 26.11.01) Fortuyn lijkt met dit liberale volksnationalisme in de buurt te komen van het achttiende-eeuwse revolutionaire patriottisme, dat de jakobijnse notie van de volkssoevereiniteit koppelde aan de burgerlijk-individualistische vrijheidsgedachte. Deze vorm van dictatoriaal individualisme plaatste de burgers zonder tussenkomst van (bijvoorbeeld) politieke partijen rechtstreeks tegenover de staat, die op zijn beurt werd gezien als de onmiddellijke uitdrukking van de verenigde individuen (Van Ree 2002c).

Maar Fortuyns visie op nationale homogeniteit verschilt in een belangrijk opzicht van dit klassieke politieke individualisme. Dit is ook precies waarom zijn benadering als een derde weg kan worden aangemerkt. Anders dan vaak wordt gesuggereerd, kan hij in economisch en cultureel-politiek opzicht immers niet als een ultraliberaal worden beschouwd, omdat hij een vorm van gemeenschapsdenken voorstaat die de scherpe kantjes van het calculerend burgerschap en de kapitalistische contractmaatschappij juist wil afslijpen (Fortuyn 1995b). Die communitaristische inslag, volgens welke de Nederlandse gemeenschap haar culturele identiteit moet hervinden en verdedigen binnen de kaders van een open wereldeconomie, brengt Fortuyn niet alleen dicht bij het christen-democratische gedachtegoed (in de Nederlandse verhoudingen natuurlijk het derde-weg-denken in optima forma), maar ook in de buurt van het sociaal-democratisch nationalisme van burgerschapsdenkers zoals Paul Scheffer en Jos de Beus. De radicalere en meer activistische inslag van zijn volksnationalisme roept bij Fortuyn echter een restvorm op van het klassieke socialistische dilemma van ‘openen of sluiten’. Net als bij de derde-weggers van links is het analytisch gewicht verschoven van de economische tweedeling en de klassenstrijd naar de culturele tweedeling en de beschavingsstrijd. Ook Fortuyn erkent dat een strategie van afsluiting, protectionisme en autarkie in een open kapitalistische economie niet langer tot de mogelijkheden behoort. Maar hij wil wél een poging doen om een soort culture- le autarkie te vestigen. Dat gebeurt enerzijds door zich af te wenden van een federalistisch Europa en te pleiten voor behoud en versterking van de nationale soevereiniteit. Anderzijds wil hij de nationale identiteit verdedigen tegen ‘cultuurvijandige’ elementen door harde eisen te stellen met betrekking tot culturele assimilatie, een gedwongen spreidingsbeleid en een strikte immigratiestop: de grenzen moeten dicht, want Nederland is vol.

245

Het fortuynisme toont op deze manier de januskop van het moderne populisme. Dat heeft zowel een radicaal-democratisch als een essentialistisch of ‘identitair’ gezicht. Voor politieke theoretici die zweren bij de klassieke gedachte van de volkssoevereiniteit vallen die gezichten eenvoudigweg samen. Maar de notie van directe democratie is niet logisch of onvermijdelijk verbonden met een vorm van dictatoriaal homogeniteitsdenken waarin ‘het volk’ als een eenheid wordt beschouwd die alleen maar kan worden gerepresenteerd door een unieke charismatische leider. Het is een gebrek aan intellectuele moed en aan democratische fantasie om de huidige partijendemocratie met zijn kartelpraktijken en arrogante regentencultuur te blijven beschouwen als het nec plus ultra van de democratische vertegenwoordiging, en om bij elke fundamentele kritiek op dit politieke kartelwezen onmiddellijk het schrikbeeld op te roepen van het bonapartisme of het fascistisch populisme (Tromp 2002a, 2002b). De keuze gaat niet tussen democratie en populisme, maar tussen verschillende vormen van vertegenwoordigende democratie, waarbij het partijenstelsel plaats zou kunnen maken voor sterker op personen geörienteerde mechanismen van politieke concurrentie en politieke vertrouwensafdracht. Dit democratisch personalisme, dat het parlementaire stelsel niet afschaft maar juist verbreedt en verdiept, moet worden geschoond van vormen van politiek essentialisme of cultureel fundamentalisme die voedsel geven aan allerlei monistische noties over nationale identiteit, volkseenheid of volkssoevereiniteit. Dat Fortuyn die twee dingen steeds door elkaar gooide, is geen reden om zijn gedachtegoed als geheel naar de prullenbak te verwijzen. Integendeel, democratisch links kan van deze vermeende ‘fascist’ nog heel wat leren. 246

9

Sterpoliticus in de mediademocratie

Dandyisme als stijlfiguur

In hoofdstuk 1 heb ik het politieke stijlbegrip geïntroduceerd, met de bedoeling om eenheid te scheppen in het schijnbaar onsamenhangende ratjetoe van denkbeelden, poses, uiterlijkheden en accessoires dat Fortuyn maakte tot een herkenbaar politiek ‘merk’. Daar ging het vooral om de stilering van zijn politieke denkbeelden, hun verankering in politieke emoties, de provocatieve toon waarop ze werden geformuleerd, en het roepingsbesef en de zendingsdrang van de eeuwige buitenstaander. In dit hoofdstuk wil ik de meer ‘uiterlijke’ en theatrale elementen van dit stijlpakket verder verkennen, niet zozeer om opnieuw te benadrukken dat boodschap, emotie en verpakking in elkaars verlengde liggen en elkaar versterken, als wel om verbindingen te leggen met de logica van de mediademocratie en de opkomst van de celebritycultuur in de politiek en in de samenleving als geheel. Fortuyns betekenis ligt immers niet alleen in de houdbaarheid van zijn gedachtegoed, maar ook in de manier waarop hij eigenhandig een doorbraak wist te forceren in de mediamieke ‘persoonlijkheidspolitiek’: een nieuwe stijl van politieke identificatie en democratische vertegenwoordiging die de traditionele partijendemocratie in toenemende mate achter zich lijkt te laten. Door privé-leven en openbaar leven naadloos in elkaar te laten overlopen, en door beide levens op te vatten als een en hetzelfde kunstwerk, slaagde een politieke dandy als Fortuyn erin om een mediamiek sterrendom te belichamen dat in die vorm in het nuchtere Nederland nog niet eerder was vertoond.

Dat wil zeggen dat het dandyisme van Fortuyn een politieke betekenis heeft die ver uitstijgt boven het incident, omdat het verwijst naar diepgaande veranderingen in de moderne individualistische en hedo247

nistische massacultuur die zichzelf vooral voorstelt en verbeeldt via de elektronische media. Een belangrijk deel van die structuurverandering kan worden beschreven als een democratisering van de principes en de leefstijl van de klassieke bohème, waardoor de oorspronkelijk marginale tegencultuur van een kunstzinnige en intellectuele avant-garde zich geleidelijk heeft verspreid over en vermengd met de culturele mainstream (Van Duijnhoven 1996). Als gevolg hiervan is het kunstenaarsleven en de bijbehorende hang naar persoonlijke authenticiteit en originaliteit binnen het bereik gekomen van een grote massa van nieuwe individualisten die hunkeren naar media-aandacht en de belofte van persoonlijke roem. Eerder in dit boek heb ik Fortuyns denkbeelden al geplaatst in het historische kader van de politieke bohème, om zo zijn relatieve ‘onplaatsbaarheid’ binnen het klassieke spectrum van links en rechts te kunnen accentueren (en relativeren). In dit hoofdstuk valt de nadruk niet zozeer op de intellectueel-politieke ambivalenties van de bohème (de manier waarop ideologische uitersten elkaar naderen of raken in vormen van politiek populisme of radicalisme), als wel op de manier waarop de bohème een voorafschaduwing is van de moderne esthetisering van het bestaan in het televisietijdperk. Als bakermat van een relatief klasseloze cultuur van onderscheiding via kleine smaakverschillen, markeren het dandyisme en de bohème ook het prille begin van de cultuur van celebrity en fandom, die zich vanuit de vermaaksindustrie en de kunsten over alle sectoren van de moderne maatschappij heeft verbreid.

In verschillende duidingen van het verschijnsel Fortuyn werden deze verbanden met de culturele en politieke bohème al terloops gesignaleerd. Zo werd hij niet zonder succes vergeleken met schrijver en amateur-politicus Douwes Dekker alias Multatuli, die immers hetzelfde gevoel voor theater, hetzelfde messianistische narcisme, en dezelfde agressieve ‘alles of niets’-mentaliteit investeerde in een vorm van populistische antipolitiek die net als die van Fortuyn zowel progressieve als reactionaire kanten had. ‘Multatuli schreef meesterlijk, Fortuyn schreef beroerd, maar even geniaal als de een de drukpers benutte voor zijn boodschap, bespeelde de ander het medium van onze tijd: de televisie.’ (Etty 2002) Zelf heb ik hiervoor al vergelijkingen getrokken met Ter Braak en De Kadt, beiden niet toevallig ook grote bewonderaars van Douwes Dekker. Voor Ter Braak was diens belangrijkste eigenschap dat hij in 248

geen enkel opzicht medeplichtig was aan ‘het cultuurspel der regenten’. Hij miste immers ‘het orgaan der deftigheid, de hypocrisie der ingetogenheid, de specialistische ernst’ die noodzakelijk waren voor het toegewijd spelen van dit spel. Door zijn temperament had hij alle aanleg om zichzelf te overschreeuwen als martelaar, zoals al meteen duidelijk werd uit het larmoyante pseudoniem ‘Multatuli’. Zijn narcisme ging zover dat hij zijn portret in verschillende uitvoeringen aan het publiek te koop aanbood. Hoewel voortgejaagd door de roeping om iets te bereiken in het domein der directe actie, was ‘het volk’ voor deze aartsindividualist en geestesaristocraat eerder een ‘plaatsvervangend publiek’ dan een reële categorie (Ter Braak 1980:179 e.v.). Ook de Kadt bewonderde vooral Multatuli’s gebrek aan eerbied voor de bestaande machten, zijn overmoed en onvoorzichtigheid, die voortvloeiden uit het voorop plaatsen van wat ‘men’ niet durft te denken, laat staan te zeggen (De Kadt 1991:139).

In een column met de titel ‘Dandyisme als politieke stijlfiguur’ wees ook Van Doorn op de overeenkomsten met een politiek-psychologisch type dat, hoewel in deze extreme vorm betrekkelijk zeldzaam, in zijn ogen zeker niet uitzonderlijk was. Naast Multatuli deed het optreden van Fortuyn hem denken aan een andere inwoner van de politieke bohème: de Duitse arbeidersvoorman Ferdinand Lassalle. Deze was briljant en energiek, maar ook volkomen egocentrisch en bedacht op uiterlijk vertoon, en had zowel in kleding als optreden het voorkomen van een dandy. Vaak werd Lassalle getypeerd als een virtuoos acteur die tot elke prijs een publieke rol wilde spelen. In zijn gedrag was hij vaak provocerend en kwajongensachtig, aanmatigend en aanstellerig. Evenals Douwes Dekker en Fortuyn poseerde hij bij voorkeur als een volksman; maar alledrie waren zij elitaire figuren die afstand en minachting voelden voor de grote massa. Terwijl Douwes Dekker flirtte met zowel socialisten als conservatieven, had de arbeidersleider Lassalle in het geheim contact met Bismarck. Net als bij Fortuyn bracht de plotselinge dood van Lassalle (in een duel om een liefdesaffaire) een ongehoorde schok teweeg. Per schip werd zijn lijk de Rijn afgevaren om de arbeiders op de oevers gelegenheid te geven van hun held afscheid te nemen. Het intrigerende van deze drie figuren lag in de ‘onbegrijpelijke combinatie van onbegrensde grootheidswaanzin en massale populariteit, van vulgaire machtsbegeerte en bijna uitzinnige persoonsverheerlijking’ (Van Doorn 2002a). Ook Joost Zwagerman zag aanleiding om de vergelijking uit te brei249

den naar een bepaald type, namelijk dat van dandyeske publieke persoonlijkheden zoals Herman Brood, Ischa Meijer en Rob Scholte, of buiten de grenzen: Ernest Hemingway, Jackson Pollock, Pablo Picasso en vooral Andy Warhol. Fortuyn vertoonde alle eigenschappen die je aantreft bij dit ‘type van de virtuoze, obsessieve, narcistische en min of meer zelfdestructieve kunstenaar wiens geldingsdrang door geen erkenning of beloning ooit bevredigd kan worden’. De tragiek van Fortuyn was dat zijn temperament, talent en ambitie haaks op elkaar stonden. Hij schreef, maar was geen schrijver; hij ambieerde het minister-presidentschap, maar was er met zijn karakter totaal niet voor toegerust. Fortuyn was ‘in alles de charismatische en burgerlijke bohémien, een kunstenaar die, helaas, alleen schitterde met een kunstje’. Over Warhol werd gezegd dat hijzelf eigenlijk zijn meest perfecte pop-artkunstwerk was, en ook Fortuyn was ‘als mediageniek totaalkunstwerk’ op het Binnenhof vooralsnog onovertroffen. Hij ‘lanceerde de pop-art in de politiek, met zichzelf als ultiem popkunstwerk’ (Zwagerman 2003a: 162-165).

Net als Herman Brood, aldus Zwagerman, werd Pim Fortuyn daardoor een ‘nationale Pietje Bellfiguur’ die cult en camp in zich verenigde. Ooit behoorden die stromingen tot een subcultuur die alleen voor ingewijden waarneembaar en toegankelijk was; maar inmiddels waren zij in onze pret-, feest-, en leisure-samenleving allang ingebed in de culturele hoofdstroom. In ‘partycentrum Nederland’ ontstond onmiddellijk een innige band met de politicus die opviel vanwege zijn geweldige amusementswaarde. Van deviante persoonlijkheden veranderden zowel Brood als Fortuyn in publiekslievelingen. ‘De junkie en de charismatische relnicht hoorden als gedomesticeerde buitenbeentjes inmiddels ten volle bij de Grote Familie van Nederland.’ Warhols beroemde voorspelling dat in de toekomst iedereen ‘een kwartiertje wereldberoemd’ zou worden, kwam in de cultuur van de reality-tv voor velen binnen handbereik. Zelfstilering onder het oog van de camera werd voor velen een realiseerbaar ideaal. Die ‘dandyficatie van de televisiemens’ had weliswaar zijn grenzen, maar een mediafenomeen als Herman Brood streefde er net als Warhol naar om zijn leven als een kunstwerk vorm te geven, waarbij privé-en publiek personage volstrekt in elkaar overgingen ten gunste van een totale media-exposure. In de moderne gebohémiseerde cultuur kon iedereen naar dit voorbeeld artistiek zijn; dat je kunst moest kunnen maken, was daarvoor niet langer vereist. Die democratisering of vulgarisering van de tegencultuur, die 250

het onderscheid tussen bourgeois en bohème geleidelijk uitwiste, was ook de sleutel tot een beter begrip van het ongrijpbare imago en de identiteit van Nederlands grootste politieke idool van het afgelopen decennium (Zwagerman 2003a:10, 44-46; 2003b). Fortuyn als dandy

Sociologisch beschouwd komt het dandyisme op in een overgangstijd waarin de aristocratische maatschappij moet wijken voor een maatschappij van burgers, en de sociale gelaagdheid en hiërarchie als gevolg daarvan vervloeien en vervagen. De Regency-periode in Engeland van de eerste decennia van de negentiende eeuw vormt in dit opzicht een historisch prisma waarin adel en monarchie min of meer in diskrediet raken, waarin waarden als geboorte en bezit aan erosie onderhevig zijn en stijl, pose, uiterlijk en mode voor het eerst naar voren treden als middelen van sociale onderscheiding en als basis voor het maken van naam. In die sterker individualistisch en meritocratisch geörienteerde cultuur, waarin net wordt gedaan alsof alleen talent en verdienste gelden, kondigt zich meteen ook de keerzijde aan van de moderne celebrity-cultuur: het streven naar beroemdheid om de beroemdheid, het exploiteren van het onderscheid om zichzelfs wille, in afwezigheid van duidelijke talenten, verdiensten of zelfs maar inspanningen. Het klassieke dandyisme kijkt niet alleen neer op geld (dat is er gewoon, of anders leeft men schaamteloos op krediet) en banden des bloeds (de dandy is een eenling uit principe), maar is ook losgezongen van elke maatschappelijke functionaliteit of ambitie. De dandy is een man die alleen zijn eigen volmaaktheid najaagt via de rituelen van de smaak. Hij is een selfmade man en doorgaans van bescheiden komaf, maar de zuivere reputatie-economie die hij nastreeft is alleen (op het) uiterlijk gericht. De dandy speelt zijn persoonlijke superioriteit uit via een pose van elegant nietsdoen, bestudeerde oppervlakkigheid en koele onverschilligheid ( cool). Hij probeert indruk te maken en gezelschappen te domineren puur op basis van zijn arrogantie, zijn verbale scherpte en zijn excentrieke voorkomen (Moers 1978; Steijger 1989). Ook in een ander opzicht nam het vroege dandyisme een voorschot op onze sterker gedemocratiseerde economie van de roem. De macht die deze smaakmakers en ‘modekoningen’ over de toenmalige society wisten uit te oefenen vloeide niet alleen voort uit een met zorg samen251

gesteld stijlpakket (een elegant Londens huis, volmaakt georkestreerde dinner parties, fiere paarden en gepolitoerde rijtuigen, kostbare snuifdozen en perfect getrimde poedels, en vooral een eclatante persoonlijke verschijning), maar vooral uit de manier waarop hun belevenissen in de exclusieve herenclubs en society-salons breed werden uitgemeten in de toenmalige media. Dat waren niet alleen de ochtendkranten en de society-periodieken, maar ook mondaine sleutelromans zoals Bulwers Pelham en Disraeli’s Vivian Grey, waarin een groeiend middenklassepubliek kon meekijken en meedromen met het leven der ex- clusives –zoals wij op veel grotere schaal meeleven met onze beroemdheden via de roddelbladen en RTL Boulevard. Disraeli, de latere Britse premier, projecteerde in zijn hoofdpersoon in feite zijn eigen ambitie om in een vijandige wereld (hij was van joodse afkomst) via zijn dandyisme op te vallen en beroemd te worden, om via deze weg de politiek in te kunnen gaan. De Carabas-partij uit zijn roman bezit geen enkel ‘gedachtegoed’, maar wil alleen het land opschudden en natuurlijk Vivian Grey zelf aan de macht brengen. Disraeli, de selfmade intellectueel, koesterde de vurige wens om zijn machtsstreven ook in daden om te zetten. ‘I wish to act what I write.’ Toen hij na vijf pogingen in 1837 eindelijk zitting kon nemen in het Lagerhuis, vertelde hij de zittende Prime Minister meteen dat hij de ambitie had om zelf pm te worden (Moers 1978:100).

Het voorbeeld van Disraeli toont aan dat het dandyisme niet per se uitmondt in een verfijnde indolentie, maar ook in dienst kan staan van een intense machtswil en een fel politiek activisme. Er zijn ook andere thema’s die een voorschot nemen op het optreden van een politieke dandy als Fortuyn. Een ervan is een zekere ongrijpbaarheid voor politieke etikettering in de conventionele termen van links en rechts, die ook geldt voor de kunstzinnige bohème (Seigel 1986). Maar het gaat weer te ver om te stellen dat dandyisme niet goed samengaat met politiek, omdat de politieke stellingname vooral een pose zou zijn (Steijger 1989:172).

Daarnaast was er natuurlijk de obsessie met (of het plezier in) kleding en uiterlijk als sociaal onderscheidingsmiddel. Zoals we hebben gezien, was Fortuyn overal een uitzondering en een buitenbeentje, die op zijn zestiende zijn eerste pak kocht en al in zijn studententijd naar eigen zeggen een opmerkelijke verschijning was: altijd in driedelig grijs of blauw te midden van het spijkerpakkenproletariaat (Fortuyn 2002b:176). Van zijn latere optreden herinneren we ons opvallende ac252

cessoires zoals de zorgvuldig geknoopte zijden das (een beroemde dandy als ‘Beau’ Brummell baarde al opzien door zijn onberispelijk gesteven linnen cravate), de Daimler met chauffeur (het equivalent van de koets met paarden), Palazzo di Pietro met butler Herman en de vele zelfportretten, en niet te vergeten de beide schoothondjes Kenneth en Carla. Verreweg de leukste en meest verhelderende anekdote in dit verband is afkomstig van Manuel Kneepkens, die Fortuyn in een column had omschreven als een ‘fascist in Armani-pak’. ‘Pim belde mij woedend op. Hoe durfde ik hem Armani-fascist te noemen! Hij droeg kostuums van Oger. Armani was ordinair. Ik was verbouwereerd. Ik dacht dat hij boos zou zijn over dat fascist. Nee, dat vond Pim ook niet leuk natuurlijk. Schitterend. Fortuyn was in de eerste plaats een entertainer in de politiek, wat zijn volgelingen ook mogen beweren.’ ( Het Parool PS, 6.3.03) Fortuyn flirtte weliswaar met wat hij de décadence noemde, maar zijn overheersende sentiment was toch gericht tegen de decadentie van de westerse cultuur, die volgens hem werd ondermijnd door een funest cultuurrelativisme (bijvoorbeeld Fortuyn 2001:50). Dichter bij de klassieke pose van de dandy kwam zijn ijdele geldingsdrang, zijn behoefte om altijd en overal het middelpunt te zijn, en de onbeschaamdheid van zijn politieke en emotionele provocaties (ook de klassieke dandy’s waren gevreesd om hun scherpe tong). ‘Elk gebaar was uitvergroot, zelfs de egoverliefdheid. Maar ook de gekrenkte trots was vaak oorverdovend […]

Het ressentiment in maatpak gehuld’. (Frissen 2002: 198) De distinctie die de klassieke dandy nastreefde, werd gevoed door zijn afschuw van middelmatigheid en uniformiteit; ook Fortuyn hekelde uitvoerig het oer-Hollandse ‘doe maar gewoon, dan doe je gek genoeg’. Moeiteloos combineerde hij een subversieve, antiburgerlijke rellerigheid met de elitaire pose van de ‘jonkheer’ of de ‘heer van stand’, en belichaamde daarmee perfect het moderne mengtype van de bourgeois-bohémien (zie ook het model-Heinsbroek). Anders dan de klassieke dandy’s toonde hij daarentegen geen afkeer van het volkse en vulgaire. Juist daardoor leek hij wonderwel te passen in een genivelleerde cultuur waarin het bohémianisme een massaverschijnsel was geworden. ‘Ik ben dan wel een prins,’ zei hij over zichzelf, ‘maar ook een ordinaire man. Het koninklijke en het ordinaire zijn twee polen in mij, en die staan dicht bij elkaar.’

De aantrekkingskracht van zowel de décadence van de topklasse als het ordinaire van de goot was dat beide gekenmerkt werden door normloosheid en dus door onafhankelijkheid (Brands 2002:59). Die onafhankelijkheid spiegelde ook de trots van de selfmade indivi253

dualist en buitenstaander die zich opwierp als beroepsinbreker in de gesloten kaste van ‘Ons Soort Mensen’. Wat dat betreft herinnert zijn optreden in de verte aan de beroemde confrontatie tussen de dandy Brummell en de prins van Wales, waarbij Brummell als zelfbewuste vertegenwoordiger van een nieuwe aristocratie van de goede smaak voorrang claimde boven de oude aristocratie van het bloed. Zoals Brummell uitdagend stond tegenover de prins-regent, zo stond Fortuyn uitdagend tegenover de Haagse regenten. Net als de klassieke dandy’s oefende hij macht uit via zijn sociale sensitiviteit en emotionele intelligentie. In een pijlsnelle registratie van eigenaardigheden van kledij, houding, toon en manieren legde hij trefzeker de zwakke plekken van zijn slachtoffers bloot (denk aan de arme Melkert!). Dit bijna lichamelijke machtsbewustzijn werd ongetwijfeld gevoed door zijn homoseksuele identiteit en ervaring. De klassieke dandy’s speelden al met een mysterieuze menging van vrouwelijke elegantie en mannelijke kracht; wat gewone burgers zagen als verwijfdheid en seksuele ambivalentie werd door hen juist als een deugd (of minstens als een spannend spel) beschouwd. Ook Fortuyn combineerde nichterigheid handig met speelse provocaties en een agressieve stijl van denken en handelen.

Homoseksuelen vormen ook in een ander opzicht een natuurlijke voorhoede van de ‘dandificering’ van het moderne leven. Dit betreft hun obsessie (die ook de klassieke dandy’s beving) met jeugd en een jeugdige uitstraling, die onmiddellijk vooruitwijst naar de latere democratische jeugdcultuur. De homoseksuele dandy Oscar Wilde flirtte al opzichtig met jong-zijn (en met een reeks van jonge mannen) in een tijd waarin men op zijn vijfendertigste al als oud werd beschouwd. Hij kon niet vermoeden dat het interval van de jeugd zo dramatisch zou worden opgerekt in het naoorlogse welvaartstijdperk, en door de rockdandy’s en -‘queens’ van de jaren zestig, en daarna als een eeuwigdurende toestand zou worden voorgeleefd. Openbare levenskunst

Een van de belangrijkste voorboden van de latere cultuur van democratisch individualisme en mediaberoemdheid was de manier waarop de dandy’s hun eigen leven inrichtten als kunstwerk. Die verbinding met kunstenaarschap en de intellectuele cultuur werd vooral gelegd in het 254

midden-negentiende-eeuwse Frankrijk, toen het dandyisme een symbiose aanging met de journalistieke jeunesse dorée en de literairkunstzinnige bohème (Seigel 1986:105). Het resultaat hiervan was een intellectualisering en politisering van het type van de ‘estheet’ waarin kunstenaarschap, levenskunst en maatschappijkritiek sterker in elkaar overgingen. Voor schrijvers als Barbey d’Aurevilly en Baudelaire was de dandy het archetype van de subversieve kunstenaar en de kritische intellectueel, want zijn leven en zijn kunst vormden een ondeelbaar geheel: de dandy behaagde met zijn persoon zoals anderen behaagden met hun werken. Ware kunst moest origineel en shockerend zijn. De dandy en de bohémien hadden dan ook de plicht zichzelf tot een originele persoonlijkheid te boetseren. Voor Oscar Wilde ging dit streven naar originaliteit (en het vaste voornemen om koste wat het kost beroemd te worden) zelfs vooraf aan de daadwerkelijke invulling ervan in de vorm van (inderdaad hoogst originele en subversieve) romans en toneelstukken. Wilde vergeleek zichzelf zonder met de ogen te knipperen met een goed verkopend product zoals Pears’ zeep. De vorm was in zijn ogen het wezen van de zaak (en van de persoon). ‘It is style that makes us believe in a thing – nothing but style […] One should either be a work of Art, or wear a work of art.’ (Moers 1978:300-306) We hebben hiervoor al gezien hoe sterk Fortuyns karakterideaal werd vormgegeven door het (zelf)beeld van de creatieve kunstenaar. Artisticiteit en creativiteit doken telkens op als metaforen voor de ideale wetenschapsman, onderwijzer, intellectueel, organisator, ondernemer en (niet in de laatste plaats) politicus die hij zelf meende te zijn, en werden steevast geassocieerd met buitenstaanderschap en excentriciteit (want vernieuwing was nooit afkomstig uit het centrum). De functie van kunstenaars (en van leiders in het algemeen) was om nieuwe wegen te verkennen, te experimenteren met vormen en gedachten, toekomstvisioenen te schetsen, en anderen bewust te maken van op til zijnde veranderingen. Er was grote behoefte aan dergelijke wegbereiders en richtinggevers, ‘juist nu we even niet wisten’ hoe we met de maatschappij en de politiek verder moesten gaan, en ons verlaten en verweesd voelden. Al in 1984 pleitte Fortuyn voor ‘meer ruimte voor de kunstenaar in de wetenschapsmens’, die (net als hijzelf) niet tot zijn recht kwam in een omgeving die werd beheerst door formulieren, procedures en vakidiotie ( UK 12.12.84). Wetenschappelijke vooruitgang was niet mogelijk zonder een gedeeltelijke verstoring van de wetenschappelijke orde – een spannende en angstbeladen bezigheid die een 255

grote inspanning vergde en dan ook vaak was voorbehouden aan de jeugd. Daarom werd hij geboeid door ‘mensen, kunstenaars, wetenschappers, levenskunstenaars’ die hun veranderingscapaciteit tot op hoge leeftijd op peil wisten te houden ( UK 26.11.86). Op de achtergrond echoot hier de Nietzscheaanse romantiek van strijd en een ‘gevaarlijk leven’ die kenmerkend is voor alle radicale intellectuelen en politieke bohémiens van links en rechts, en die Fortuyn ook later als politieke artiest zou inspireren. De ‘bovenmenselijke’ opdracht om het Nederlandse volk te leiden uit de politieke duisternis viel onmiddellijk samen met de levenslange zoektocht naar zichzelf (‘Ik moet Pim Fortuyn worden, en dat is geen eenvoudige zaak’), en vertoonde daarmee alle kenmerken van het roepingscomplex van de gekwelde romantische kunstenaar. ‘Worden wie je bent’ was bovendien een levensexperiment dat op de bühne en voor het oog van de wereld moest worden uitgevoerd. Als universitair docent zag Fortuyn zichzelf al als een soort kleinkunstenaar. ‘Je hebt publiek nodig en anders is het niet inspirerend.’ (Broertjes 2002:12) In 1993 beloofde hij: ‘Ik wil mijn leven eindigen als kunstwerk; volstrekt openbaar.’ (Brands 2002:130) Die laatste opmerking illustreert niet alleen een klassiek thema van de gebohémiseerde cultuur, waarin vormgeving, stilering en esthetiek centraal staan, maar raakt ook de theatrale kant van Fortuyns persoonlijkheid en politieke presentatie. Met het aantreden van Fortuyn ‘deed het theater in zijn meest flamboyante vorm zijn intrede in de grijze Nederlandse politiek. Eerst in de vorm van een klucht, met At Your Servi- ce, vervolgens in het lijsttrekkersdebat [van 6 maart 2002] als operette, en tenslotte met Fortuyns dood als een negentiende-eeuwse Italiaanse opera.’ (Groot 2002) Paul Rosenmöllers bekende opmerking dat Fortuyn ‘alleen maar theater maakte’ als hij op een kwetsbaar punt werd bekritiseerd, onderschat eigenlijk nog hoezeer het toneelmatige was ingebakken in zijn politieke stijl. Bij zijn ‘coming-out’ als politicus stelde hij raillerend vast: ‘Politiek is ook een toneelstuk. De mensen willen een verhaal horen en dan gaan slapen.’ (Camps 2001)

In zijn autobiografie vermeldde hij dat de Roomse verkleedpartijen en rituelen uit zijn jeugd aan hem als romantisch jongetje goed waren besteed, en dat zijn gevoel voor toneel en stijl wellicht hier zijn oorsprong vond. Zijn ambitie om bisschop of misschien zelfs paus te worden werd vooral aangewakkerd door de pracht en praal van de Roomse liturgie. Later benadrukte hij het belang van het seculiere ritueel en de liturgie van de door hem georganiseerde congressen, die het doel had256

den een sfeer van lotsverbondenheid te scheppen. Waarnemers bevestigen dat hij van die bijeenkomsten meestal een show maakte, om preciezer te zijn: een Pim Fortuyn-show. Op zijn promotie in 1980 glorieerde hij in smetteloos rokkostuum, en maakte zelfs gebruik van de reglementaire mogelijkheid om in antwoord op een hooggeleerde opponens een van zijn paranimfen een passage te laten voordragen uit zijn proefschrift (zie ill. 10). Bij aanvang van zijn Rotterdamse oratie in 1991 wilde hij eerst de Amerikaanse vlag uitsteken en het Amerikaanse volkslied laten afspelen, als steunbetuiging aan de invasie van de Eerste Golfoorlog; de onderhandelingen hierover vertraagden de rede met meer dan een half uur. Bij zijn afscheidsrede in dezelfde zaal in 1995 wierp hij zijn toga theatraal van zich af en rende het podium af in flapperend rokkostuum.

Dezelfde theatraliteit bepaalde ook zijn oordeel over het voorkomen en functioneren van publieke gezagsdragers. Zo vond hij dat de Groningse universiteitsbestuurders er maar sjofel bij liepen. Het lidmaatschap van een elite stelde bepaalde eisen aan het uiterlijk vertoon. Je moest een beetje tegen die mensen aan kunnen kijken. Het College van Bestuur bestond uit publieke personen, dus waarom trokken ze niet wat mooiere kleren aan? Zelf droeg hij met pauwentrots de hoogleraarstoga zolang het nog geoorloofd was, en bleef ook na zijn ontslag de professorstitel voeren als een onderscheiding voor het leven. Onthullend in dit verband was zijn kijk op de publieke persoonlijkheid als een soort volksbezit, waarbij elke scheiding tussen persoon en functionaris tendentieel kwam te vervallen. In een mijmering over zijn eigen bekende-Nederlanderschap stelde Fortuyn dat de grens tussen privéen openbaar leven in een tijd van image building en individualisering noodzakelijkerwijze aan het vervagen was, en dat elke bekende Nederlander die bewust bezig was met zijn bekendheid moest werken aan het op één lijn krijgen van persoon en functie. ‘Ik neem het publiekefiguur-zijn buitengewoon serieus.’ (Fortuyn 2002b:363-365; Brands 2002:105)

Zonder enige gêne sprak hij over de ‘mythe-Fortuyn’, over zichzelf als een ‘fenomeen’, en over zijn ‘elektrificerende’ uitstraling als veelgevraagd en charismatisch spreker. Die onbeschaamdheid was tegelijkertijd een kritiek op ‘Ons Soort Mensen’, die het liefst een bescheiden profiel kozen en doorgaans een hekel hadden aan openbaar optreden anders dan van ceremoniële aard. Iedereen in dit land, de machtigen incluis, deed immers zijn uiterste best om niet op te vallen, gewoon te 257

doen, en zo eenvoudig mogelijk over te komen. We hadden dan ook een ‘ordinaire regering’ zonder gevoel voor stijl of decorum. Het ontbrak het paarse stel aan ‘distantie, distinctie en waardigheid’. Dat was wel anders in de Gouden Eeuw, toen de regenten nog durfden te laten zien wie ze waren en hoe ze leefden. Nee, beroemd en successvol zijn was in Nederland beslist geen sinecure (Fortuyn 1992:175; Elsevier 17.8.96; 24.8.96; 1.8.98; Kuné 2002:5).

Fortuyn wilde dus een ‘publieke man’ zijn, die zich wel aan iedereen wilde geven (‘At Your Service!’), en die met het gehele volk de liefde wilde bedrijven die hij bij individuele leden ervan niet duurzaam kon vinden. Zijn huis moest een glazen huis zijn, doorzichtig en toegankelijk voor iedereen. Het zakenkabinet Fortuyn bevat wat dit betreft een wonderlijke en veelzeggende passage over de (zijns inziens gebrekkige) verhouding tussen Nederland en zijn paleizen. De Nederlandse politieke elite, het koninklijk huis voorop, was blijkbaar erg gehecht aan zijn privacy en leek nauwelijks te beseffen dat de uitoefening van een publieke functie inhield dat je je openstelde voor het publiek. De Oranjes zagen hun paleizen als een persoonlijk bezit. Maar wat zou het mooi zijn als bijvoorbeeld het Paleis op de Dam zou worden opengegooid voor het volk om een centrum te worden van bruisende activiteit, voor kunst met een grote K, maar ook voor André van Duin, Paul de Leeuw of een popgroep – een paleis waar de Nederlandse identiteit volop gestalte zou krijgen. En wat zou het mooi zijn, ‘publieke personen in zekere mate ook als publiek bezit. Mensen die we kunnen kennen, van wie we weten hoe ze leven, kortom ónze mensen, mensen van het Nederlandse volk. Stel dus open die paleizen! Wij, het volk van Nederland, hebben daar eenvoudig recht op.’ (Fortuyn 1994:26) Beatrix had dan ook eigenlijk geen recht op privacy:

[…] net zomin als al die functionarissen die een hoog ambt bekleden, de topmensen uit het bedrijfsleven, de showbusiness, de voetballerij en zo nog wat categorieën. Ik weet waarover ik het heb, want ik behoor zelf tot die categorie. Nog nooit heb ik in de pers een beroep op mijn privacy gedaan. Sterker nog, nooit heb ik een klacht ingediend of rechtzetting geëist van de vele halve en hele leugens die over mij zijn gepubliceerd. Waarom niet? Omdat het all in the game is! Als je ervoor kiest een hoge positie in de openbaarheid te bekleden, geef je daarmee automatisch het recht op privacy op. De media kunnen en mogen geen halt houden bij de voordeur. In zo’n positie kan alles van belang zijn voor het publieke functioneren, tot aan de intiemste details toe.’ (Fortuyn 2001a:184) 258

Regeren had in zijn ogen dezelfde allure als ‘het regisseren van het toneelstuk der Nederlandse samenleving’. Dan sloot je je als premier niet op in een Torentje en verborg je je ambtswoning niet achter het struweel. ‘Neen, dan woon je in een glazen huis, zichtbaar, voelbaar, aanraakbaar voor iedereen. Dan leid je een volstrekt publiek leven tussen de mensen in het land.’ ( Elsevier 6.7.96) Bekend is de scène in het struikgewas voor het nauwelijks zichtbare Catshuis, wanneer de tvjournalist vraagt: ‘Als u de macht had, dan gingen die bomen hier weg?’, en Fortuyn fantaseert: ‘Ja, dat werd dan een heel vlak gazon, en dan mochten de mensen ook op bezoek komen in de zomermaanden, en dan mochten ze ook af en toe in mijn arm knijpen [om te zien] of ik er wel echt zat. Zo moet dat ongeveer zijn. Heel levend, heel direct, midden in het volk.’