UNA MEMÒRIA INCÒMODA

Anarquisme i Catalunya són dos conceptes que la història universal ha aplegat. Internacionalment Barcelona és coneguda com la capital de la «divina acràcia», com deia el conegut vers de Salvat-Papasseit; la Rosa de Foc, com la batejà, des de Buenos Aires al diari La Protesta, el periodista hispanouruguaià Antonio Laredo l’agost de 1909; la «ciutat de les bombes», com descrivia el dibuixant Pere Ynglada en un acudit de L’Esquella de la Torratxa el 1906; la «ciutat del terror», com l’anomenava el setmanari catòlic Aurora Social; la ciutat europea on s’havien aixecat més quilòmetres de barricades, segons Friedrich Engels. Alhora fou l’indret on arribà, l’octubre de 1868, pocs dies després de la Gloriosa, Giuseppe Fanelli, antic garibaldí enviat per Mikhaïl Bakunin per constituir la secció espanyola de la Primera Internacional, i on arrelaria la secreta Aliança Internacional de la Democràcia Socialista, organització de caràcter col·lectivista. També va ser la capital on es constituí el 1907 la Solidaritat Obrera, i tres anys més tard la Confederació Nacional del Treball, el sindicat de caràcter anarquista més important del món pel que fa a l’afiliació i la transcendència històrica. O l’escenari d’una revolució llibertària que enlluernà —i estremí— el món en el que constituí, en afortunada expressió de Hans Magnus Enszenberger, «el curt estiu de l’anarquia».

Tanmateix, aquestes denominacions contemporànies, vinculades a les expressions violentes de les conflictives dècades del tombant del XIX i la primera meitat del XX, no representen cap novetat respecte a la història catalana anterior. Ja al segle XVII, Francisco de Quevedo considerava que «son los catalanes aborto monstruoso de la política. Libres con señor; por esto el Conde Barcelona no es dignidad, sino vocablo y voz desnuda». S’entén que aquesta declaració, no gaire amorosa, es vincula amb el conflicte entre Felip IV i la Generalitat en el context de la revolta del Corpus de Sang de 1640, l’efímera Primera República Catalana de 1641 i la posterior Guerra dels Segadors que resulta alhora, com confirma l’historiador Antoni Simon, un intent de revolució social i un conflicte polític entre un sistema corporatiu de llibertats públiques i l’absolutisme^[1]. Aquestes declaracions castellanes s’entenen com un atac a l’autoimatge dels catalans com a poble lliure i no sotmès a desigualtats davant una presumpta autoritat superior. Aquest caràcter indòmit, insubmís i procliu a la llibertat ja el destaca el mateix Cervantes quan el seu alter ego, el Quixot, expressa les seves impressions a Catalunya, o quan el viatger Bartolomé Joly, el 1612, definia els catalans com a «gelosos de la seva llibertat» i que «no volien reconèixer ni rebre el seu Rei més que com a Comte de Barcelona», a banda de destacar la seva enemistat amb els castellans^[2]. En la mateixa línia s’expressa, el 1741, el viatger Juan Álvarez de Colmenar, que des del seu llibre de viatges Délices de l’Espagne et Portugal, després de descriure els catalans amb els tòpics de l’època, com a laboriosos, comerciants, educats i acollidors amb els estrangers, deixa caure una inquietant frase: «les catalans sont hardis, corageux, actifs, vigoreux, mais un peu mutins». S’entén mutins com a proclius a l’amotinament, revoltosos, revolucionaris, poc disposats a creure en l’autoritat. Altres testimonis posteriors aprofundeixen en un tòpic que circula arreu d’Europa i que serà reproduït per altres testimonis coetanis, com el del filipista destacat J. De Vayrach, el 1719, que declararà «los catalanes tienen mucho ingenio, pero por desgracia, no hacen buen uso de él. Su natural inquieto y caprichoso les lleva a ser tan celosos de su libertad que, para conservarla, violan insolentemente todas las leyes divinas y humanas» (entengui’s que la principal llei del moment és la de la submissió incondicional a un monarca absolut). I aquesta resistència s’expressa, com explica el diplomàtic Esteban de Silhouette, el 1730 a partir de la necessitat «de guerrear en el exterior o provocar agitaciones en el interior y, algunas veces tuvieron uno y otro porque este reino es de todos los de España el que ha experimentado mayores revoluciones». Tot seguint amb els tòpics dels catalans com a súbdits de poc fiar, el diplomàtic assevera que «los catalanes no esperan sino la ocasión de una nueva rebelión. Aunque oprimidos, tienen siempre un aire determinado, una mirada atrevida y segura»^[3].

Tanmateix, l’estricta contemporaneïtat tampoc s’escapa d’aquestes desqualificacions (o lloances, segons la perspectiva del receptor) sobre el caràcter nacional dels catalans i una percepció sobre la seva tendència a la violència revolucionària i al seu indòmit tarannà. En una data relativament recent, el 1978, l’historiador i diplomàtic Salvador de Madariaga (1886-1978), republicà convençut, ens dedicava aquestes paraules en la seva obra España.

La violencia de la vida pública española suele proceder con frecuencia precisamente de vascos y catalanes. No es cosa de insistir sobre la dureza que aportaron a las guerras civiles del siglo XIX los caudillos carlistas vascos; quizá convenga recordar que casi todas las bombas arrojadas a reyes y estadistas fueron obra y proyectil de idealistas catalanes con más ardor que sentido común […] eran soñadores de la clase media y baja de Cataluña, doctrinarios con más impulso e imaginación que experiencia o buen sentido.^[4]

Aquests testimonis, sens dubte condicionats pel conflicte polític i nacional contra la monarquia, probablement reflecteixen un estat anímic que va més enllà de la qüestió nacional i, de ben segur, sobtaran a molts lectors. Estem avesats als tòpics contemporanis que presenten els habitants de Catalunya com a gent treballadora, ordenada i profundament assenyada. Ja sabem que els llocs comuns solen reduir una realitat a la mínima expressió i es presenten com una tergiversació interessada amb un pòsit de veracitat, un instrument de propaganda subtil al servei d’un objectiu. Per a molts observadors de l’era moderna, els catalans són violents perquè no es volen sotmetre a una lògica política imposada. Perquè no comparteixen els valors dominants de submissió i desigualtat. En canvi, els cànons analítics elaborats des de mitjans del XIX presenten els catalans com a amants del treball, de l’ordre i el seny perquè els grups dominants locals, que també dominen els discursos intel·lectuals, anhelen un país modelat pels valors de l’ordre i el progrés propis de la burgesia.

La historiografia catalana contemporània, elaborada majoritàriament pels homes del Noucentisme, exerceix aquesta funció.

Sobre la base dels historiadors de la Renaixença, tracten d’establir una interpretació del passat coherent amb determinats interessos de classe. Això no significa que els manqui rigor, ans al contrari. Al cap i a la fi, com explica l’historiador Enric Pujol, el Noucentisme historiogràfic és una escola variada i plural caracteritzada únicament per la necessitat de suplir un estat hostil que fomenta una història oficial en què Catalunya com a subjecte històric resulta inexistent, i dedicar-se a bastir, des de febles bases institucionals i el suport econòmic de mecenes com Francesc Cambó, una història oficiosa^[5]. En aquestes circumstàncies i en el context d’un intens conflicte entre la burgesia i un proletariat amarat d’anarquisme resulta difícil el reconeixement d’una realitat incòmoda. Precisament perquè és una història relativament ben organitzada, feta amb rigor, i des de la voluntat de dotar el país d’una narrativa pròpia, trobem prou diversitat per acostar-nos a entendre aquesta història no sempre ben explicada. La realitat és alhora caparruda i emergeix quan menys ens ho esperem. Al cap i a la fi, en la convulsa història catalana, quan no hi ha fets suficientment explicats, existeix prou vitalitat intel·lectual per tractar de respondre molts perquès. Quines visions tenim sobre aquesta memòria incòmoda? Variades i condicionades per la mirada dels historiadors i el seu substrat intel·lectual, sociològic i personal. Així trobarem una història en què Catalunya representa aquesta societat ordenada i burgesa que considera l’anarquisme com una anomalia. O una historiografia marxista, a partir dels anys setanta del segle passat, que, condicionada per mecanismes intel·lectuals hegelians, concep aquest moviment com una anormalitat incomprensible, de la qual cal avergonyir-se respecte a la lògica del progrés^[6]. Alhora, el país té prou vitalitat per explicar la història des del mateix moviment llibertari, en el qual existeix tota una historiografia afí, i on els anarquistes són capaços d’explicar-se coherentment^[7]. La qüestió, a l’hora de fixar un determinat cànon historiogràfic, és: qui té més pes per imposar majoritàriament el seu discurs? Habitualment és qui gaudeix d’un estatus social més favorable i domina les institucions culturals i acadèmiques. La marginació de la memòria llibertària equival al bandejament dels sectors socials que la sustentaren i a una escassa representativitat dels historiadors pròxims en les institucions esmentades.

Malgrat tot, existeix un conjunt de narratives que expliquen el fenomen anarquista, transmeses majoritàriament des de la universitat i les publicacions acadèmiques, i amb una perspectiva més o menys variada. Si ens situem en la contemporaneïtat, quan aquest moviment es desclou, podríem tenir una visió com la que ve a continuació.

Una narrativa oficiosa

A principis del segle XX Barcelona és la capital econòmica de la monarquia hispànica, del que resta d’un imperi espanyol en descomposició. És, amb el permís del País Basc, l’àrea més industrialitzada de la Península Ibèrica. A aquesta economia puixant, fonamentada en una connexió ideològica i mercantil amb el continent, s’oposa un estat hegemonitzat per una monarquia i una cort amb ideologia i praxi d’antic règim. Això és, un estat fonamentat en la burgesia mercantil i agrària de Castella i Andalusia, que oscil·la entre un monarquisme més o menys liberal i un tradicionalisme d’arrel religiosa hostil als projectes liberals aplegat al voltant del carlisme. La composició territorial hispànica, a més, posa de relleu un desigual pes polític entre l’Espanya fundacional (la Castella històrica), amb un pes dominant; l’Espanya foral (Navarra i el País Basc), que preserva institucions pròpies i una àmplia autonomia econòmica i exempcions fiscals; i l’Espanya assimilada (l’antiga Corona d’Aragó)^[8], incorporada mitjançant l’esclafament de revoltes com les Germanies valencianes (1520-1523 i 1693), Germanies mallorquines (1521-1523), la guerra dels Segadors (1640-1653) i l’ocupació militar en la Guerra de Successió (1705-1714). Aquesta Espanya assimilada és bandejada dels cercles de decisions i de poder, ha de suportar importants càrregues fiscals i limitacions de caire polític i administratiu, i l’aparell de l’estat se la mira amb suspicàcia pel possible perill secessionista. Barcelona i Catalunya ocupen, doncs, aquesta paradoxal posició: un desenvolupament industrial destacable, atiat, a més per estretes connexions internacionals, tant amb el vell continent com amb Amèrica, i la marginació política i la discriminació econòmica en la seva conflictiva relació amb Madrid. A diferència, doncs, de les potències industrials europees, Catalunya viu la contradicció d’experimentar una revolució industrial que altera profundament els seus equilibris socials, mentre que les classes dirigents són incapaces de disposar plenament dels mecanismes de decisió (i compensació) d’un estat modern, factor que sens dubte interferirà en les relacions entre classes socials.

Tanmateix, aquest dinamisme amb arrels profundes en l’edat moderna, evidenciarà un statu quo feble i fràgil. Com feien veure els clàssics Pierre Vilar i Jordi Nadal^[9], l’absència de recursos propis, matèries primeres o mercats extensos fan de Barcelona la capital d’una indústria d’escàs valor afegit i estrets marges comptables. Aquest fet deixarà damunt les espatlles dels treballadors el pes d’un nou capitalisme emmirallat en el model anglès, en el sí d’un estat amb institucions que, més que imitar, caricaturitzen el model administratiu francès.

Paral·lelament, el substrat històric de la nació catalana, emancipat formalment del feudalisme des del segle XV, amb una antiga tradició d’institucions participatives (Diputació i Consell de Cent) històricament oposades a l’absolutisme de les dinasties dels Habsburg i els Borbons al llarg del XVII i XVIII, propicia una cultura de revoltes populars que produeixen un elevat grau de conflictivitat social al llarg del XIX. Amb tots aquests components, afegits a la permeabilitat d’una frontera que porta els aires de les revolucions continentals, s’obre un terreny adobat per als valors republicans de llibertat, igualtat i fraternitat. Així doncs, mentre la revolució industrial i les innovacions tecnològiques s’instal·len a la capital barcelonina, els ideals postil·lustrats i romàntics del liberalisme, el nacionalisme i el socialisme comencen a impregnar el cor i el pensament d’aquells que es consideren cada vegada menys súbdits i més ciutadans.

En tot aquest context, l’anarquisme arrela amb força durant la segona meitat del segle XIX. Francesc Pi i Margall, amb la seva obra La reacción y la revolución (1854), s’avançarà a les idees federals elaborades una dècada després per Pierre-Joseph Proudhon. Hi haurà catalans entre els representants que constituiran la I Internacional de Londres, el 1864. La primera parada de l’enviat de Bakunin a Espanya serà Barcelona, pels volts d’octubre de 1868, en el que s’esdevindrà una llarga i profitosa relació. A Gràcia s’editarà el primer diari peninsular, La Justicia Humana (1886), en el qual es difondran els principis anarcocomunistes derivats de les idees de Kropotkin. Barcelona serà també una de les principals falles de contacte entre una burgesia moderna i un proletariat ben organitzat, d’elevat esperit combatiu, que conviurà amb una policia ineficaç en un estat que considera el problema del catalanisme rampant com una traïció i els antagonismes socials com una simple qüestió d’ordre públic. La ciutat catalana serà el principal escenari urbà de l’enfrontament a tres bandes: burgesia, proletariat, exèrcit, amb sorprenents espais de trobada i confrontació (la bohèmia modernista i els cercles intel·lectuals i artístics permetran confluències i intercanvis, mentre que els patrons no dubtaran de fer servir detectius privats i policies estrangers per desactivar l’amenaça llibertària). El drama, doncs, està servit.

És evident que l’anarquisme arrela en un terreny adobat. Fins i tot més que en altres estats on coetàniament viuen una eclosió paral·lela —com és el cas francès— i que, tanmateix, entren en decadència amb el nou segle, sovint sota l’embranzida del socialisme i l’obertura vers la participació política. Per què?

Molts historiadors s’han fet aquesta pregunta. Molts l’han contestada des de la ideologia perquè, certament, els fenòmens socials complexos són de resposta difícil i estan oberts a la interpretació subjectiva. Els historiadors marxistes com Eric Hobsbawm (Alexandria, 1917) han definit els anarquistes com a «rebels primitius»^[10], que des de principis d’economia moral buscarien en un passat reinventat —una certa Arcàdia perduda— i reaccionarien al nou ordre mitjançant revoltes espontànies i desorganitzades contra una modernitat precipitada pels canvis que comporta el capitalisme. Enfront d’aquesta estratègia, segons l’influent historiador britànic, hi hauria l’articulació del moviment obrer a partir de l’organització sindical supeditada a l’acció política mitjançant partits obrers. Tanmateix, aquesta teoria, bastida des del marxisme intel·lectual anglosaxó té importants problemes. Barcelona és una ciutat moderna i dinàmica (no només en comparació amb Espanya), els anarquistes del tombant de segle estan ben connectats amb la intel·lectualitat autòctona i mantenen una extensa xarxa de contactes internacionals, l’organització obrera té prou flexibilitat organitzativa per resistir l’endèmica repressió estatal i prou solidesa per recompondre’s ràpidament quan les circumstàncies ho permeten. La visió marxista, molt influent des dels seixanta fins a principis dels noranta del segle XX, no acaba de resultar versemblant. I encara més quan la història ha demostrat que allò dels partits obrers no ha catalitzat en cap síntesi hegeliana dels antagonismes socials, sinó que fàcilment, i gràcies a les seves estructures jeràrquiques i a la seva tendència a obeir els líders, han aportat en l’actualitat un aprofundiment del capitalisme més despietat.

L’hispanista Gerald Brenan (Sliena, Malta, 1894 - Alhaurín, 1987), que dedicà la major part dels seus esforços a analitzar l’anarquisme rural andalús, se n’adona que és a Catalunya, l’àrea més moderna i desenvolupada de l’estat espanyol, on el fenomen llibertari posseeix major embranzida. Davant aquesta paradoxa, que desmenteix les elucubracions marxistes, considera que l’anacrònic estat espanyol és el responsable indirecte d’aquesta situació. Amb una estructura d’antic règim i amb una absoluta incomprensió de la modernitat per part de les elits governants espanyoles, sumades a una perllongada decadència estatal que impedeix fer els canvis necessaris per adaptar el país als nous temps, Espanya és incapaç de muntar estructures econòmiques i socials que facilitin un terreny de joc comú entre les diverses classes socials. Els estrets o nuls marges de participació i representació institucional fan impossible la reforma i evidencien que el decadent imperi espanyol, com altres imperis en fallida, només es pot transformar mitjançant la revolució. Des d’una òptica antropològica, Brenan també associa el fenomen anarquista amb el d’un culte religiós, fonamentat més en la fe que en la raó, més basat en el fanatisme que en la reflexió i més assentat en la creença que en el pensament i la moderació. Així, descriu els anarquistes com uns sants laics, amb un discurs eminentment moral i una litúrgia mil·lenarista, que anuncia la redempció tal com els predicadors anuncien la salvació, i la violència i la sang esdevenen la passió que precedeix la resurrecció vers una altra existència millor. Tot i això diferencia entre l’anarquisme rural, de matriu més religiosa, i el català, constituït per un proletariat conscient amb capacitat organitzativa, capaç de bastir estructures sindicals fortes, horitzontals i no jeràrquiques, a la manera, com teoritza Kropotkin, de l’antic substrat dels gremis medievals urbans autogestionats. Tanmateix, Brenan no pot escapar-se d’un cert prejudici antropològic i cedeix a l’exotisme inherent en tants d’altres observadors, viatgers i hispanistes britànics, i encara més en una època en què el subdesenvolupament acadèmic espanyol permetia acceptar acríticament les opinions dels hispanistes estrangers^[11].

Per la seva banda, Jaume Vicens Vives (Girona, 1910 - Lió, 1960) assumeix la tesi de Casimir Martí (Vilanova i la Geltrú, 1926) que responsabilitza la burgesia catalana de l’arrelament del moviment anarquista a Catalunya, especialment a partir de 1890, perquè va impedir canals de participació en la política i l’economia i va suplicar, en un procés de llarga durada, la intervenció de les forces de l’ordre per reprimir el moviment obrer, sense cap consideració, i amb l’únic objectiu que l’estat deixés fora de combat un moviment que qüestionava la seva hegemonia econòmica. A canvi, la burgesia se supeditava políticament a l’estat, atès que el seu mercat no deixava de ser el d’una Espanya amb fronteres minvades. De fet, la mateixa burgesia catalana, preocupada exclusivament pels seus guanys és incapaç de fer autocrítica i atribueix tothora, com passarà amb l’incipient catalanisme, el creixement del fenomen anarquista a «l’element estranger», volent negar els factors endògens que duen la societat catalana a assumir extensament l’anarquisme^[12].

Ferran Soldevila (Barcelona, 1894-1971), d’altra banda, critica la minimització del fenomen anarquista com a reacció de la repressió estatal i de l’hostilitat d’una burgesia catalana impotent i egocèntrica. Considera que la llarga tradició de les institucions col·lectives i assembleàries catalanes, que arrenquen a l’edat mitjana i prossegueixen en l’edat moderna, guiades per l’escassa confiança en un estat hostil, serà el que permetrà aquest important arrelament d’un moviment autònom i de fort component autogestionari, en el que s’anomena un procés braudelià^[13] de llarga durada.

Josep Termes (Barcelona, 1936-2011) defensa, per la seva banda, i contràriament a l’ortodòxia marxista imperant en el moment en què construí les seves tesis, la naturalesa popular de l’anarquisme a Catalunya. Aquest anarquisme estaria molt vinculat a la tradició catalana de bastir moviments populars participatius i de base, alhora que també seria fruit de la tradició d’autogestió i d’autoorganització. En aquest sentit l’historiador barceloní, que dedicà la seva tesi doctoral a analitzar la creació de les organitzacions obreres a finals del segle XIX i que consagrà el seu testament historiogràfic a revisar la història del moviment anarquista en un llibre recent i obra de referència^[14], considerava que l’anarquisme català es caracteritzava per generar estructures organitzatives capaces de donar resposta a la brutalitat d’un estat hispànic anacrònic i a la insensibilitat d’una burgesia autòctona amb dosis d’egoisme elevades; i, al mateix temps, aquest moviment articulava un discurs ètic i moral. En contraposició a la capacitat catalana de crear estructures sindicals de fonament llibertari, altres anarquismes peninsulars més meridionals tindrien una vocació més insurreccionalista i nihilista. Per tant, el fet diferencial de l’anarquisme català seria l’omnipresent obsessió de generar estructures institucionals, pràctiques cooperativistes i autogestionàries, sindicats potents, organitzats i coordinats, amb capacitat de produir i difondre discursos polítics elaborats. Això explicaria, per exemple, la capitalitat de Barcelona en la creació de sindicats de referència, com l’emblemàtica CNT, que la ciutat hagués estat seu de les principals publicacions i editorials llibertàries o que esdevingués un important centre intel·lectual anarquista.

Serà Miquel Izard (Barcelona, 1934) qui explica l’extensió i l’arrelament de l’anarquisme com a expressió de la desconfiança absoluta envers els vèrtexs oposats del triangle social català. Desconfiança d’un estat centralista i postfeudal que tracta la qüestió social com una qüestió d’ordre públic i que no entén altra relació social més enllà de la jeràrquica generada entre rei i súbdit; i també desconfiança d’una burgesia, de principis teòrics paternalistes i pràctiques repressives, que veu amb pànic la capacitat d’autogestió proletària. Perquè l’organització obrera autònoma pot evidenciar que la burgesia és prescindible com a grup social en un moment en què qualsevol política de reequilibri de classes frenaria la seva aspiració de liderar una Espanya que menysprea els catalans, tant si són obrers com si són burgesos. A banda d’això, destaca essencialment la cultura autogestionària, alhora idealista i pragmàtica, que considera immoral la diferenciació social, col·lectivista, molt escèptica davant el llenguatge retòric de les bones intencions, que enllaça perfectament amb els ideals llibertaris, encara que també amb una certa cultura republicana i federalista, que considera que qualsevol articulació política s’ha de fer des de la base d’una orografia social de formes suaus, i en cap cas des del cim jeràrquic de la piràmide^[15].

Són aquests els elements que caldrà tenir en compte a l’hora d’explicar, parafrasejant Quim Monzó, «el perquè de tot plegat». El perquè de la continuïtat històrica i la persistència del fenomen llibertari, el perquè dels mites sobre els llibertaris, el perquè dels silencis historiogràfics sobre la magnitud i l’arrelament del moviment, el perquè d’un fet que singularitza el passat col·lectiu respecte d’altres nacions europees, el perquè d’una certa prevenció i, alhora, admiració vers un conjunt d’homes i dones que en un passat recent, i potser fins a cert punt en un present no sempre prou conegut, no pretenien modificar l’ordre, sinó subvertir-lo radicalment.