Notas

^[1] La monografía de consulta obligada sobre la botánica y la historia del cornezuelo es la de G. Barger: Ergot and Ergotisnt, Gurney and Jackson, Londres, 1931. <<

^[2] En su monografía Die Mutterkornaikaloide (F. Enke Verlag, Stuttgart, 1964), A. Hofmann revisa los resultados de las investigaciones médicas, farmacológicas y químicas sobre los alcaloides del cornezuelo realizadas en laboratorios de todo el mundo. <<

^[3] Arcamone. F.; Bonino. C.; Chain. E. B.; Ferretti. A.; Pennella, P.; Tonolo, A.; y Vero, L.: Nattire, núm. 187, p. 238. Londres, 1960. <<

^[4] I. Katz: «Contribution à l’étude de l’ivraie enivrante (Lolium temulentum L)». Tesis presentada en la École Polytechnique Fédérale, Zurich, 1949. <<

^[5] H. Kobel, Sandoz Research Laboratories, Basilea. Comunicación personal. <<

^[6] Esta versión del Himno homérico a Deméter es una adaptación elaborada a partir de las traducciones que, por separado, hicieron Luis Segalá Estalella y Rafael Ramírez Torres. Se ha cotejado con la que Danny Staples ejecutó para la edición en inglés. <<

^[7] Pausanias, 1.38.1-2. <<

^[8] Eurípides, Ion, 1074 ss. <<

^[9] Píndaro, frag. 121 (Bowra). <<

^[10] Himno homérico a Deméter, (2) 476-482; Píndaro, frag. 121; Sófocles, frag. 837 (Pearson); Eurípides, Hipólito, 25. <<

^[11] Andócides, De los misterios, 31. <<

^[12] Cf Frisk, Griechisches Etymologisches Wörterbuch (Heidelberg, 1961-1970), que hace proceder mystes de myo, un verbo que significa «cerrar» por ejemplo los ojos para dormitar; un mystes es así «alguien que cierra los ojos». Otros derivan la palabra de la idea de «cerrar los labios» o «comprometerse al silencio». Quizá sea pertinente advertir que el Edipo de Sófocles pierde la vista mortal para ganar una visión más profunda como un acto preliminar a la terminación de su vida, con las claras connotaciones eleusinas que esto tiene. <<

^[13] C. Kerenyi, Eleusis: Archetypal Image of Mother and Daughter (Bollingen Series, núm. LXV 4. Nueva York, 1967; traducido del manuscrito alemán revisado por el autor, a partir de publicaciones de 1960 y 1962). Kerenyi tiene razón al señalar que las fuentes antiguas constantemente utilizan el término mystai para los aspirantes a los misterios mayores; no lo habrían hecho así en caso de que los mystai se convirtieran en tales sólo después de la iniciación mayor. G. Mylonas (Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, Nueva Jersey, 1961) afirma erróneamente que el aspirante se convertía en mystes en Eleusis. Así, Mylonas se ve obligado a suponer que unos cuantos de ellos proseguían hasta llegar a ser epoptai tras una segunda iniciación en Eleusis. No existe ninguna prueba de dicha segunda iniciación. <<

^[14] Plutarco, Temístocles, 15; De profecta in virtute 81 d-e; San Hipólito, Refutatio omnium haeresium, 5.8.40; cf la luz que inunda el palacio de Metanira en Eleusis cuando entra Deméter; Himno homérico a Deméter, 2.189. <<

^[15] Plutarco, Alcibíades, 19. <<

^[16] Cf el uso de la frase ta hiera en el seudo Demóstenes («Contra Naera») 59.77 ss. <<

^[17] Papiri della Reale Universitá di Milano, vol. I, ed. A. Vogliano, p. 177. Milán, 1937. Cf W. Otto. «The Meaning of the Eleusinian Mystery», The Mysteries (Bollingen Series, núm. XXX 2, Nueva York, 1955; trabajos seleccionados del Eranos-Jahrbücher), pp. 14-31. La misma tradición acerca de que Héracles ve a Perséfone en el Hades se encuentra en Apotodoro, 2.5.12. <<

^[18] Eurípides, Héracles, 613. <<

^[19] Sopatros 339.25 (C. Walz, Rhetores graeci VIII p. 123), con la rectificación de Lenormant. <<

^[20] Platón, Fedro, 250 c. Que Platón está contraponiendo su versión de la visión mística a la de Eleusis se encuentra confirmado por su uso en este contexto de los términos myesis y epopteia para los dos niveles de iniciación. <<

^[21] Pausanias, 10.32.17. <<

^[22] Herodoto, 8.65. <<

^[23] Arístides, Oración panatenaica, 373. <<

^[24] Clemente de Alejandría, Protrepticus, 2.18. <<

^[25] Plutarco, Alcibíades, 19: Lisias, Contra Andócides, 51. <<

^[26] Isócrates, 1616; cf la comedía de Ferecrates La cocina o la cena de toda la noche, que parodiaba los sucesos ocurridos en la casa de Pulytion, donde aconteció una de las profanaciones más notorias: cf el comentario de D. MacDowell sobre la obra de Andócides De los misterios (Oxford, 1962), apéndice N. <<

^[27] Clemente de Alejandría, Protrepticus, 2.18. <<

^[28] Himno homérico a Deméter, 2.206-211. <<

^[29] C. Watkins, trabajo leído en 1977 ante grupos de lingüistas en Yale y en Oxford: Watkins compara la pócima de Circe (Homero, Odisea, 10.233 ss., 314 ss.), el kykeon de Deméter (Himno homérico. 2.210). y la bebida de Néstor (Homero, Ilíada, 11.634 ss.). Indo-European Studies III, Calvert Watkins, comp., Science Center, Cambridge, Mass., julio de 1977, pp. 468-498. <<

^[30] Cf N. J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 1974, p. 66. <<

^[31] Himno órfico, frag. 52 (Kern). <<

^[32] Tableta de Niinion, Museo Arqueológico Nacional de Atenas. <<

^[33] Cf Frisk, Griech. Etymol. Wört. <<

^[34] Glosas al poema de Nicandro, Alexipharmaca, 7-8, 217. <<

^[35] Inscriptiones Graecae I2, 313, 17314. <<

^[36] Cf Kerenyi, Eleusis, apéndice 2. <<

^[37] Anaxandrides, 41.27; Galeno, 18 (I).574; Hesiquio. <<

^[38] IG I2. 313, 31423. <<

^[39] Tratado de Polemón sobre el «Sagrado vellocino de Zeus», citado en Ateneo, 11.476 e-f, 478 c-d. <<

^[40] Pólux, 4.103. <<

^[41] Escolios al poema de Nicandro, Alexipharmaca, 217. <<

^[42] Citado en Ateneo, 11.478 d. <<

^[43] Plutarco, frag. 178 (Estobeo 4.52.49, p. 1089 H); Temistio, Oración, 20.235. <<

^[44] Clemente de Alejandría, Protrepticus, 2.19. <<

^[45] Aristóteles, frag. 15, citado por Sinesio, Oración, 48. <<

^[46] San Hipólito, Refutatio omnium haeresium, 5.40. <<

^[47] Escolios a Aristófanes, Pluto. 1013; Ateneo, 6.253, menciona que Durás, un historiador de Samos del siglo IV o III a. C., cita un fragmento de una oda en que Deméter llega a celebrar los misterios de su hija: San Hipólito. Refutatio, 5.8. <<

^[48] Himno homérico a Deméter, 2. 8, 428. <<

^[49] Plutarco 2, 647 b. Sobre las cualidades tóxicas de la planta, cf Dioscórides, De materia médica, 4.161. No hay forma de saber con seguridad si el narkissos era en realidad el Narcissus poeticus, con el que de ordinario se le identifica; algunos miembros del género Narcissus son efectivamente venenosos. <<

^[50] Los fragmentos que se conservan se encuentran ahora en el Staatliche Museen, de Berlín. <<

^[51] Fanodemo, frag. 4 (Jacoby). <<

^[52] Platón, Fedro, 229 c. La denigración de la unión extática de Oritya ya de acuerdo con el tono general del diálogo, pues el caso omiso que Sócrates hace del intento de Pedro por seducirlo, al igual que la crítica que lanza contra el tratado de Lisias sobre el amor, tienen la intención de servir de preludio a la presentación de una versión diferente del delirio amoroso, según la cual éste se dirige hacia una visión mística en los reinos celestiales antes que en los ctónicos. El hecho de que los misterios menores, como los mayores, pudieran también ser celebrados sacrílegamente parecería constituir una prueba más de que en las ceremonias de Agrai de alguna manera se utilizaba una droga (escolios a Aristófanes, Las aves, 1073-1074). <<

^[53] Pausanias, 1.38.2. La genealogía de Eumolpo constituye una clara alegoría, ya que su madre, la hija de la compañera de Farmakeia, era Quione, la nieve, que durante el invierno se encontraría en Agrai. <<

^[54] Pausanias, 1.38.3. Los propios Kerykes proclamaban ser descendientes de Aglaura. También esta genealogía tiene un sentido herbario, ya que Aglaura, «la noble», era una de las hijas del primer rey ateniense. Estas muchachas se hicieron cargo del hijo adoptivo de Atenea, Erecteo, que era mitad hombre y mitad serpiente y que había nacido de la tierra, de la simiente de Hefesto. La diosa les había dicho a las jóvenes que no abrieran la canasta en que estaba encerrado Erecteo, pero ellas le desobedecieron y al mirar al niño fueron presas de una locura mortal (Pausanias, 1.38.3; Eurípides, Ion, 21 ss, 270 ss). Algunas versiones afirman que en realidad las muchachas murieron por causa de la mordedura de la serpiente (Apolodoro, 3.187). Creusa, la reina ateniense, se encontraba en compañía de estas muchachas, recogiendo flores de krokos, cuando concibió a Ion (Eurípides, Ion, 889), un héroe cuya transustancialidad con una flor venenosa constituye la base etimológica de su nombre (cf C. Ruck, «On the Sacred Names of Iamos and Ion: Ethnobotanical Referents in the Hero’s Parentage», The Classical Journal, 71/3, 1976, pp. 235-252). <<

^[55] Aristófanes, Las nubes, 187-192; cf 255 ss, para comprobar que la escena lleva el propósito de parodiar la iniciación a los misterios. El bulbos es equiparado con el narkissos en seudo Dioscórides. Materia medica, 4.158. Obsérvese que un plato de gachas preparadas con «bulbos» es un afrodisiaco en La asamblea de mujeres, 1091; el mismo kykeon es un afrodisíaco en La paz, 712. <<

^[56] Eurídice murió a consecuencia de una mordedura de serpiente, cuando huía de Aristeo (cf Virgilio, Geórgicas, 4.454 ss.; etc.), «el mejor», que fue concebido cuando Apolo raptó a Cirene y la llevó a Libia (Píndaro, Píricas, 9). Ya que nació en otro mundo, podemos sospechar que su nombre es un epíteto del señor de dicho mundo; de manera similar, los griegos llamaban al siniestro lado izquierdo «el mejor». <<

^[57] Eurípides, Ion, 889. Creusa se encontraba recogiendo flores de krokos (azafrán). Así mismo, Europa estaba cortando flores cuando Zeus, bajo la forma de un toro que «resoplaba krokos», la arrebató a otro mundo (Mosco de Siracusa, 2.68; cf escolios a Homero, Iliada, 12.292; Hesíodo, frag. 140, Merkelbach y West). <<

^[58] Helena estaba cogiendo flores de rhodon cuando fue arrebatada a Egipto (Eurípides, Helena, 243 ss), el país en donde, según la tradición, aprendió cuanto sabía sobre drogas (Homero, Odisea, 4.227-232). Lo que Europa estaba cortando era también rhodon, o «rosa» (Mosco de Siracusa, 2.70), También Oritya se encontraba recogiendo flores cuando fue raptada (Querilos de Atenas, frag. 5, Kinkel). Un comentario más amplio del tema del rapto de una doncella mientras coge flores, y de las connotaciones ctónicas de las flores particulares en tales relatos, aparece en Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, 140-144. <<

^[59] Cf la sortija con sello procedente del circulo de tumbas A, de Micenas, hacia 1500 a. C., Museo Arqueológico Nacional de Atenas, núm. Pi 992: un grupo de mujeres ofrecen flores a una diosa que se encuentra sentada bajo un árbol sagrado, al que sacuden para extraerle su poder metafísico; la naturaleza sagrada de la escena la indican el Sol y la Luna, brillando simultáneamente sobre una capa de nubes, y el hacha doble que aparece bajo este fenómeno cósmico y que es una expresión análoga del punto atemporal donde coinciden muerte y renovación: a lo largo de un lado, en sentido opuesto al árbol, seis cráneos de toro culminan en la apoteosis de una figura masculina suspensa en el aire. Sortija con sello que procede de isopata, Museo de Heraclión: un grupo de mujeres danza entre flores; sobre ellas aparece la apoteosis de una diosa, a cuyo lado hay un ojo que revela la naturaleza visionaria del suceso. <<

^[60] Heráclito, frag. 15 (Diels). <<

^[61] Teofrasto, Historia plantarum, 9.16.2. <<

^[62] Nicandro, Alexipharmaca, 2.176; cf Plinio, Historia naturalis, 24.75. <<

^[63] Cf Himno homérico, 26.5, etc. Había una Nisa en el Parnaso (Servio, en Virgilio, Eneida, 6.805; glosas a Esquilo, prólogo de Las persas, 2), otra en el Helicón (Estrabón, 9.405; cf Homero, Ilíada, 2.508), y una en Eubea (Sófocles, Antígona, 1131; Eurípides, Las bacantes, 556). Dionisos nació en una Nisa vecina al Nilo (Higino, 1.8 ss), y en una Nisa en Etiopía (Heródoto, 2.146, 3.97) y en una Nisa en Arabia (Díodoro Sículo, 3.66.3), al igual que en otra en Libia (Diódoro Sículo, 3.66.4) y en otra en Escitia (Plinio, Historia naturalis, 5.74). En Caria había una Nisa con culto a Deméter, Core o Pluto, en un lugar llamado el Prado, en donde se celebraba la unión sacra de la doncella (Estrabón, 14.1.45). También en Nisa, Licurgo, como un nuevo Penteo, persiguió a las ménades para oponerse a sus desmanes (Homero, Iliada, 6.130 ss). Además Nisa era el nombre de las ayas de Dionisos (Terpandro, frag. 8; igualmente, en un vaso arcaico de Sofilos, Archäologisch-epigraphische Mittheilungen aus Oesterreich-Ungarn, 14, 1889, lám. 1). <<

^[64] La etimología de Nisa no es muy segura, mas al parecer se encuentran relacionadas con dicho termino las palabras nystazo, «cabecear y dormitar», una reacción que podría atribuirse al narkissos, y nysos, una palabra tracia que significa «desposada», así como nysso, «picar». En las tradiciones botánicas, la planta de Dionisos misma, el kissos o «hiedra», era llamada nysa (seudo Dioscórides. Materia medica, 2.179). Con frecuencia el nombre de Dionisos se toma en el sentido de «Zeus de Nisa» o el «Desposado Divino». <<

^[65] Respecto a la tecnología aplicada en la Antigüedad para la producción de vino, cf R. Billiard, La Vigne dans l’Antiqueté, Lyon, 1913; D. y P. Brotherwelt, Food in Antiquity, Nueva York-Washington, 1969 = Ancient Peoples and Places, vol. 66: G. Curtel, La Vigne et le Vin chez les Romains, París, 1903; R. J. Forbes, Studies in Ancient Technology, Leiden, 1965, vol. 3; Forbes, «Chemical, Culinary and Cosmetic Arts», A History of Technology (Eds. C. Singer, E. Holmyard, A. Hall), Oxford, 1956. vol. 1, cap. II, pp. 238-298; Forbes, Short History of the Art of Distillation, Leiden, 1948; H. Hodges, Technology in the Ancient World, Londres, 1970; E. Hyams, Dionysus: A Social History of the Wine Vine, Nueva York, 1965; A. Neuburger, The Technical Arts and Sciences of the Ancients, Nueva York, 1969, reimpresión de la edición de 1930, traducida del alemán; C. Seltman, Wine in the Ancient World, Londres, 1957. <<

^[66] Una mayor concentración de alcohol podía obtenerse también congelando el vino y desechando los cristales de hielo; este método se seguía en las regiones nórdicas, pero los griegos no lo conocieron. <<

^[67] Homero. Odisea, 9.208-11. <<

^[68] Eurípides. Los ciclopes, 145 ss. <<

^[69] Plinio, Historia naturalis, 14.53; cf Julio Polux, 6.16. <<

^[70] Ateneo. 10.425 ss. <<

^[71] Alexis, frac. 94 (Edmonds). <<

^[72] Por ejemplo, el vino de Taso era de dos clases, una con propiedades somníferas, la otra estimulante (Plinio, Historia naturalis, 14.117). Para otras muestras de los efectos contradictorios de los vinos, cf Eliano, Varia historia, 13.6; Teofrasto, Historia plantarum 6.18.10; Ateneo, 1.31. <<

^[73] Eubulo, frag. 94 (Edmonds). <<

^[74] Cf los llamados «vinos hervidos» o hephthioinoi, Ateneo, 10.31. <<

^[75] Eliano, Varia historia, 12.31 cf Difilo, frag. 17.10 (Edmonds). <<

^[76] El «incienso» o libanotes provocaba la locura y, si se bebía en grandes cantidades, mezclado con el vino, hasta la muerte (Dioscórides, Materia medica, 1.81). La «mirra» o smyrna era un soporífero (Dioscórides, 1.77), como también lo eran el «aceite de mejorana» o amarakon (Dioscórides, 1.68) y el «aceite de azafrán» o krokos (Dioscórides, 1.64). Además, Plinio observó que, añadido al vino, el ciclamino aumentaba las propiedades tóxicas de la bebida (Historia naturalis, 25.67). El mismo autor cuenta que así mismo la adelfa se añadía al vino con el propósito de intensificar sus virtudes embriagantes; la raíz era un soporífero y la savia causaba locura (Historia naturalis, 21.45). <<

^[77] Homero, Odisea, 4-220 ss. <<

^[78] Eurípides, Electro, 497-499. <<

^[79] Jenofonte, Hellenica, 6.2.6. <<

^[80] Aristófanes, Las ranas, 1.150. <<

^[81] Aristófanes, Los acarnienses, 190 y escolios. <<

^[82] Platón, citado en Diógenes Laercio, 3.39. <<

^[83] August Frickenhaus, Lenäenvasen, 72º Winckelmanns Programm (Berlín, 1912). Otros ejemplos aparecen mencionados en A. Picard-Cambridge, The Athenian Dramatic Festivais, p. 30, Oxford, 1962. Estos vasos muestran a las devotas del dios en estados de éxtasis o de locura, mientras mezclan el vino en un krater, o «vasija para mezclas», en una mesa tras de la cual se yergue el pedestal enmascarado del dios. Encima de la mesa, o pendiendo de ella, hay diversas plantas y hierbas. Una vasija presenta inclusive a una mujer que añade al krater una pizca de alguna hierba. <<

^[84] Atenco, 10.436 = Anthologia palatina, 7.454. <<

^[85] Hermipo, frag. 44 (Edmonds). <<

^[86] Diógenes Laercio, 2.120; 4.44, 61, 64; 7.184; 10. 15-16. <<

^[87] Cares de Mitilene, citado en Ateneo, 10.437 (= frag. 118, Müller). <<

^[88] Herodoto, 6.75-84; Ateneo, 10.436. <<

^[89] Un relieve encontrado en el lecho del río Iliso (Museo Arqueológico Nacional de Atenas) muestra la llegada a Agrai de Héracles y Hermes para la iniciación; ambos llevan choes: las vasijas en forma de jarra características del segundo de los tres días que duraba el festival de las antesterias. <<

^[90] Plutarco, 3.655 e. <<

^[91] Para un catálogo de estos vasos, y comentarios sobre ellos, cf G. van Hoorn, Choes and Anthesteria, Leiden, 1951. <<

^[92] Aristófanes, Los acarnienses, 1166-1167. Se consideraba que el origen de la costumbre de beber de los choes había sido la visita del Orestes enloquecido a Atenas, durante el festival. Como se encontraba manchado por la sangre del asesinato de su madre, Clitemnestra, que lo perseguía con una jauría de demonios vengadores procedentes de Hades, los atenienses no podían compartir con él, en pie de igualdad, el vino y los alimentos del festival; de manera que instituyeron la costumbre de ofrecer la hospitalidad no en una mesa común, sino en mesas y con jarras de vino individuales, procedimiento que de entonces en adelante siguió practicándose en el festival, para que los espíritus que viniesen a comer a las antesterias pudiesen ser bienvenidos aunque conservados a una distancia adecuada. A menudo los vasos choes muestran escenas de este banquete, ya que en ocasiones representan al turbulento visitante o a la jauría ctónica que interrumpe el ágape. Orestes era arquetípico del huésped demoniaco y salvaje en una francachela; en Los acarnienses el coro, mientras se dispone a disfrutar de la bebida en el jolgorio, maldice al corega que olvidó pagarles en el festival de las leneas: le desean que un lebrel del Hades le arrebate los calamares que está cocinando y que en la noche, cuando regrese a casa enfebrecido y alucinado, un Orestes borracho y demente le aplaste el cráneo, y que al buscar algo con que repeler el ataque encuentre solamente un pedazo de estiércol. <<

^[93] Aristófanes, Las avispas, 12 ss; cf 213 para una indicación de que lo que alteraba la visión era algo que se bebía. <<

^[94] Las bayas oscuras y jugosas de la mandrágora (Atropa belladonna) solían ser comparadas con las uvas, tanto por su apariencia como por su efecto hipnótico (Jenofonte, Symposium, 2.24; Teofrasto Historia plantarum, 6.2.9; Hesiquio, s.v. mandrágora). El beleño (Hyoscyamus niger) tenía también un efecto «como el del vino» (Plinio, Historia naturalis, 25.35-37; cf 15.30, 23.94); la intoxicación que producía era como una borrachera (Dioscórides, De materia medica, 6.15). El beleño era en realidad una bebida ordinaria que se consumía por sus virtudes embriagantes (Jenofonte, Oeconomicus 1.13) sobre todo por los jóvenes (Ferecrates, frag. 72, Edmonds). <<

^[95] Teofrasto, Historia plantarum, 9.8.8. <<

^[96] Dioscórides, De materia medica, 4.162. <<

^[97] Nicandro, Alexipharmaca, 521 ss; Plinio, Historia naturalis, 9.5. <<

^[98] Virgilio, Eneida, 2.471. <<

^[99] Por ejemplo, del «heléboro negro» se decía que era tan potente que podía intoxicar a quienes lo arrancaban, si permanecían demasiado tiempo en la urea, pues su toxina podía absorberse a través de la piel (Teofrasto, Historia plantarum, 9.8.6). Para contrarrestar los efectos narcóticos de la planta, quienes la arrancaban comían ajo, bebían vino sin diluir, oraban a Apolo y a Esculapio, y observaban el vuelo del águila, ave que era considerada el animal guardián de la planta (Teofrasto, Historia plantarum, 9.10,3). En el caso del beleño (Hyoscyamus niger, etc.) y del silphium (una sustancia mágica, comestible, probablemente compuesta de varios ingredientes vegetales importados de África), se amarraba a la planta un ave, de manera que fuese el animal más que el cosechador quien la arrancase y por consiguiente atrajera sobre si la animosidad de la planta (Eliano, Varia historia, 9.32). La planta mágica glykyside o «granada dulce» (?) estaba relacionada con el pájaro carpintero y debía ser cortada por la noche, pues de lo contrario el animal guardián le arrancaría los ojos al herbolario, o incluso cometería sodomía con él, peligro que deja ver que en la recolección de la planta se practicaba alguna clase de mímesis erótica (Teofrasto, Historia plantarum, 9.8.6; cf Plinio, Historia naturalis, 25.29). <<

^[100] Vaso petike del siglo V a. C., (Museo Británico núm. cat. III, 387, núm. E 819): un grupo de plantas aparecen como phalloi que crecen de la tierra; una herbolaria esparce sobre ellas harina de algún tipo que toma de un cofre pequeño, según parece, como un acto preliminar para corlarlas. Una mención literaria especifica de la mímesis erótica se encuentra en la Olímpica sexta, de Píndaro, donde la mujer flor Evadné, entre orgásmicos dolores de parto, da a luz un niño prodigioso. Jamo, un futuro nigromante cuyo nombre es derivado por el poeta de ios, o «toxina», y de la flor ion (cf Ruck «On the Sacred Names of Iamos and Ion»). <<

^[101] Pueden observarse otras indicaciones de un tema religioso botánico en la tragedia. La muerte de Hipólito será conmemorada mediante un rito en que las doncellas llorarán la perdida de ese joven virgen, en el momento mismo en que ellas abandonen el puro jardín del muchacho a través de la transición hacia la maternidad (Eurípides, Hipólito, 1425). La muerte de Hipólito, sin embargo, es un contrapeso para el destino de Adonis, el amado de Afrodita, un varón que asi mismo se encontraba vinculado con un jardín particular y con un ritual llamado el adonia, en el que las mujeres lamentaban su muerte (bajo la forma de tiestos marchitos), desde el punto de vista del fuego ardiente de la sexualidad de ellas. Hipólito es un hijo ilegítimo cuya presencia resquebraja la solidaridad matrimonial; del mismo modo, Adonis era sacrificado ritualmente para restablecer la castidad de las esposas, amenazada por la fascinación que ejercía el modo de vida de las cortesanas (cf M. Detienne, Les jardins d’Adonis, París. 1972). El encuentro de Fedra e Hipólito en el contexto de los misterios eleusinos apunta un tema eleusino en la tragedia. <<

^[102] Por ejemplo, en Ifigenia en Aulide, de Eurípides, la doncella es unida en matrimonio con la muerte, en un lugar consagrado a Artemisa (1463, 1544). Sus esponsales en aquella vega florida lo fueron con Hades, y en Ifigenia en Táuride (o sea, «en el lugar del pueblo del toro»), del mismo poeta, Ifigenia aparece en otro mundo, un mundo con connotaciones dionisíacas donde desempeña el papel de una sacerdotisa de la muerte al servicio de una efigie de Artemisa puesta en cautiverio; tanto ella como Artemisa serán rescatadas por sus hermanos, Orestes al servicio de Apolo, el hermano de la diosa. El ritual celebrado en Brauron (la moderna Vraona) queda establecido al final de la tragedia (1446 ss) y confirma el hecho de que la obra comprende el tema del rapto y la resurrección de la doncella. Probablemente Ifigenia era otra figuración de la propia Artemisa (Pausanias, 2.35.1; Hesiquio). Se decía que en Brauron un oso había sido sustituido por Ifigenia para que fuera muerta en el sacrificio (escolios a Aristófanes, Lisistrata 645); en Brauron, para honrar a la efigie rescatada, mujeres y doncellas ejecutaban una danza, como «osos», quizá porque los hábitos de invernación de este animal lo hacían un símbolo apropiado de la penosa experiencia ctónica de la doncella. <<

^[103] Por ejemplo, el heléboro era considerado lo mismo un antídoto que una causa de la locura (Menandro, frag. 69, Edmonds); las mujeres usaban la planta como adorno (Nícóstrato, frag. 33, Edmonds; Aristófanes, frag. 321.6, Edmonds), y la esparcían alrededor de las casas para ahuyentar a los malos espíritus. Se le llamaba también melampodion, por el cabrero Melampos, o «pies-negros», quien supuestamente había curado de su locura a las hijas de Proteo. Una dualidad semejante de las toxinas se refleja quizá en la literatura trágica, mediante la oposición de la embriaguez placentera alcanzada en el seno de la ceremonia comunitaria del simposio, con la experiencia asocial o no ritualizada de la borrachera enloquecedora (cf Sófocles, Filoctetes, Ayax; Eurípides, La locura de Héracles, Las bacantes). Como una prueba más de los efectos duales de una droga podemos citar a Teofrasto, quien cuenta cómo algunos herbolarios podían mezclar el akoniton (Aconitum anthora, etc.) con vino o con miel, de manera que no causara efectos nocivos, y también podían prepararlo de otros modos, con el propósito de que fuese fatalmente letal y provocara la muerte en cierto momento predeterminado, inclusive dos años después de la administración de la dosis (Historia plantarum, 9.16.4-5). <<

^[104] Himno homérico. 26. Obsérvense también las actitudes duales de quienes atienden a la droga en la tradición de las Farmácides, o «hijas de la droga»: dos grupos de mujeres, uno bueno y otro perverso, que Hera creó en Tebas cuando nació Héracles (Pausanias, 9.11.2). Una representación sorprendente de la transustancialidad botánica de Héracles puede verse en un vaso griego (Frank Brommer, Vasenlisten zur griechischen Heldensage, 1956, 40, D I) donde el héroe aparece atendido por Hera —quien, por otra parte, es el mayor de sus enemigos— en una montaña; Atenea, que acaba de entregar el héroe a Hera para que lo cuide, está ofreciendo a la diosa una planta. <<

^[105] Plutarco, 299 e; Eliano, Varia historia, 3.42; Apolodoro, 3.4.3, 3.5.2, 2.2.2: Nonnos, 47.434 ss, 48.917 ss, 9.49 ss. <<

^[106] Cf la omophagia o «ingestión cruda», que caracterizaba ciertos festines dionisíacos. <<

^[107] Ovidio, Metamorfosis, 3.278; Higino, Fabulae, 167, 179; Nonnos, 8.193 ss. <<

^[108] Higino, Fabulae, 167. <<

^[109] Escolios a Aristófanes, Las ranas, 330; escolios a Píndaro, Istmicas, 3.88. Los iniciados, como sucede con los de Aristófanes en Las ranas, llevaban tales ramas cuando se dirigían a reclamar a Perséfone. <<

^[110] Himno homérico. 1.21, etc. <<

^[111] En la obra, los dos grupos en jolgorio: los extranjeros, beatíficos asiáticos, y los tebanos sinvergüenzas, deben paradójicamente unir los aspectos duales de sus experiencias con el dios, en una sola banda orgiástica, al final de la tragedia (1167). <<

^[112] Una hydria procedente de Nola, Archäologische Zeitung, núm. 26, 1888, pp. 3-5, lám. 3 (= ilustración núm. 5 en Roscher, s.v. Orfeo): Orfeo atacado por una mujer tracia con un mortero, en presencia de un sátiro. Las pinturas de otros vasos muestran su profética cabeza, que también aparecía en la tragedia Las basárides, de Esquilo. <<

^[113] A. D. Trendall, Frühitaliotische Vasen, lám. 24: Dionisos, como Agreo, el «cazador», atendido por ménades y coronado con cápsulas de adormidera. <<

^[114] Amphora ática de figuras rojas, de hacia 470 a. C., Boston Museum of Fine Arts, núm. 01.8028: ménade danzando y sátiro que toca la flauta. <<

^[115] Cf el apartado Sobre Dionisos en Eleusis, páginas 213 ss. <<

^[116] Lo mismo sucedía con las Crinas, que personificaban las antiguas exigencias ctónicas del derecho materno y no ofrecían vino en los sacrificios. En Edipo en Colono, de Sófocles, cuando el protagonista, nacido en invierno (Aristófanes, Las ranas, 1190) y concebido durante una borrachera, casado con su propia madre, se aproxima al lugar de su muerte, una muerte en la que hay ciertos elementos de los misterios eleusinos (1663-1666), el poeta exalta su sobriedad (100) en el momento en que Edipo entra al bosquecillo de las Erinas, donde su ceguera mortal terminará con una visión final mientras camina hacia la entrada del otro mundo. <<

^[117] C. Kerenyi y C. Jung, Essays on a Science of Mythology: The Myth of the Divine Child and the Mysteries of Eleusis. Nueva York, 1949, etc., traducido de la edición alemana de 1941; S. Pomeroy, Whores, Wives, and Slaves (Londres, 1975), 62-65. <<

^[118] Esquilo, Prometeo encadenado, 7, 478 ss, etc. <<

^[119] Hesíodo, Teogonia, 536. <<

^[120] Pausanias, 1.13.2. <<

^[121] Ibid. <<

^[122] Pausanias, 1.14.3. <<

^[123] C. Watkins, Indo-European Studies, II, 431 n. 19; 370 = Harvard Studies in Classical Philology, núm. 79, 1975, p. 182. <<

^[124] Pausanias, 1.38.6. <<

^[125] Kerenyi, Eleusis, apéndice 1. <<

^[126] Teofrasto, Historia plantarum, 9.16.1-3; Plinio Historia naturalis, 20.156. <<

^[127] En La paz, de Aristófanes, que es una parodia de la resurrección de la doncella, Trigeo o «el hombre de las heces de vino», está a punto de abrazar a su recién desposada Opora o «cosecha» cuando advierte que no tiene erección; Hermes que le ha ayudado a exhumar a Opora de la tierra, le aconseja beber un «kykeon de blechon» (712). La referencia a la poción eleusina sería inequívoca en este contexto. Cf las gachas afrodisiacas de «bulbos» en La asamblea de mujeres (1091-1092), de Aristófanes. <<

^[128] Aristófanes, Lisistraia, 87-89. <<

^[129] Cf M. Detienne, Les Jardins d’Adonis. <<

^[130] Dioscórides, Materia medica, 3.34.1, 2; Plinio, Historia naturalis, 20.147; Hipócrates, Alimentaria, 2.54.4. <<

^[131] La planta recibía el nombre de agnos, el «árbol casto», o Vitex Agnus-castus, relacionado con la idea de la castidad merced a un retruécano con hagnos, «casto, santo». Para referencias, cf Liddell-Scott, Greek-English Lexicon. <<

^[132] Ovidio, Metamorfosis, 10.728; Arístocles, Fragmenta graecorum historicorum, 33, F 2 C, Jacoby; escolios a Aristófanes, Pinto, 313; escolios a Nicandro. Alexiphamaca, 375; Estrabón, 8.3.14; Oppiano, Haleutica, 3.486-97; Pólux, 6.68; Focio, s.v. mentha. <<

^[133] Pausanias, 1.39.1. El pozo también recibía el nombre de Kallichoron, el «pozo de hermosa danza»; lo que se supone ser esta fuente puede aún ser visto hoy en día fuera de la muralla del santuario, a un lado de la puerta. Es ahí donde bailan los iniciados, en la descripción que hace Eurípides de la noche de los misterios en que ellos se preparan para entrar al templo (Ion, 1074 ss). <<

^[134] Hesiodo, Teogonia, 450; Epigrama homérico, 12. <<

^[135] Pausanias, 2.30.2. Cf el epíteto trimorphos, o «triforme», aplicado a Brimo, que es una doble de Hécate, en: Licofrón, Alexandra, 1175. <<

^[136] Eurípides, Ion, 1048. <<

^[137] Tras su esponsales con la muerte, Ifigenia deviene una Hécate; Pausanias, 1.43.1. <<

^[138] Sófocles, Antígona, 1199, con los escolios. <<

^[139] Pausanias, 825.4. <<

^[140] Pausanias, 8.25.5-7. <<

^[141] Eurípides, Medea, 394 ss. <<

^[142] Himno homérico, 2.227-30. <<

^[143] La cremación, al igual que la inhumación, fue practicada en Eleusis desde el período arcaico hasta el clásico: cf Mylonas, Eleusis, 60-1, 128. Cf también Las suplicantes, de Eurípides, una obra cuya acción ocurre en el santuario eleusino y en cuya escena final Euadne salta desde la muralla del templo a la pira en que arde el cadáver de su esposo. <<

^[144] Cf la urna llamada Lovatelli, Museo Nazionale Romano, Roma; el sarcófago llamado de Torre Nova, Palazzo Spagna, Roma. <<

^[145] Jenofonte, Hellenica, 6.3.6; cf Eurípides, La locura de Herácles, 613: Apolodoro, 2.5.12. <<

^[146] Apolodoro, 2.5.12; Diódoro Sículo, 4.14; escolios a Aristófanes, Pluto, 1013. <<

^[147] Cf Ruck, «Duality and the Madness of Herakles», Arethnsa, num. 9/1, 1976, pp. 53-75. <<

^[148] San Hipólito, Refutatio omnium haeresium, 5.8. <<

^[149] Temisión, citado por Estobeo, Florilegium, 120.28. <<

^[150] Apolonio de Rodas, 3.861-2: Brimo es llamada kourotrophos, como la Hécate nodriza, y también «reina entre la genio del ultramundo», Perséfone. Cf también el fragmento órfico 31 (Kern); Luciano, Necromantia, 20. <<

^[151] Himno homérico, 2.480-9. Sin embargo, Mylonas se queda con un concepto alegórico extremadamente estrecho del nacimiento de Pluto o «la riqueza» como «las recompensas de un cultivo exitoso de la tierra» (Eleusis, p. 18). <<

^[152] Aristófanes, Pluto, 290-321. Cf también Electra, de Eurípides, donde la «doncella» Electra es casada con un campesino de noble condición aunque muy pobre; cuando cuenta con los medios para enriquecer su muy hospitalario domicilio, de manera que pueda celebrarse un jolgorio con el auxilio de un vino especial de las montañas, Electra finge dar a luz un niño en Hades, y en consecuencia es rediviva con un nuevo compañero llamado Pílades, o la «puerta de Hades», mientras su antiguo esposo advierte su capacidad latente de ser Hades, logrando acumular riquezas en la tierra natal de Pílades. <<

^[153] Sófocles, frag. 273; Aristófanes, Plulo, 727. <<

^[154] Platón, Cratilo, 403 a. <<

^[155] Sófocles, Antígona, 1199-1200. <<

^[156] Eurípides, Alcestes, 360. <<

^[157] Oráculo citado en Phlegon Trallianus; Josefo, frag. 36.10. <<

^[158] Estrabón, 5.4.5. 13.4.14. <<

^[159] Himno órfico, 19.12 ss (Kern). <<

^[160] Para fotografías e interpretaciones de estos vasos, cf C. Bérard, Anodoi: Essai sur l’imagerie des passages chthoniens, Institut Suisse de Rome, 1974. <<

^[161] Homero, Odisea, 5.125-128; Hesíodo. Teogonía, 969-974. <<

^[162] Escolios a Aristófanes, Las ranas, 324; escolios a Eurípides, Las troyanas, 1230; escolios a Eurípides. Orestes, 964; cf Hesiquio, Suidas, Etymologicum magnum. <<

^[163] Escolios a Arístides, 3-643; Diódoro Sículo 3.64.1; Lucrecio, 4.1160; cf Suidas, Focio. <<

^[164] Escolios a Aristófanes, Las ranas, 324: el escoliasta anota que en el festival de las leneas, en honor de Dionisos, el portador de la antorcha alzaba la tea e invocaba al dios, mientras quienes lo acompañaban gritaban: «Iaccos de Semele, otorgador de Pluto» (esto es de ploutos o riqueza). La cita precisa de una exclamación ritual debe ser auténtica, y, por lo tanto, no procederá de una fuente tardía. Como hijo de Semele, Iaccos debe claramente ser Dionisos, que era su única criatura; es él quien, como Hades, ha concebido a Pluto, es decir, a sí mismo, en una personificación redentora. <<

^[165] Aristófanes, Las ranas, 340 ss. <<

^[166] Escolios a Arístides, 3.648. <<

^[167] Alcmeonis, frag. 3; Eurípides, frag. 472.11; Calimaco, frag. 171; Nonnos, Dionysiaca, 10.294; Aristófanes. frag. 228. <<

^[168] Cf Las bacantes, de Eurípides, donde la transformación de Ponteo en el desmembrado objeto de la cacería sucede exactamente en la misma vega donde su primo Acteón fue despedazado por sus propios perros, como consecuencia de la maldición de su madre (337 ss, 434 ss, 450, 731 ss, 1291). Obsérvese también este tema, de la inversión del cazador en presa, en las tragedias de Eurípides, Hécuba e Hipólito. <<

^[169] La etimología de Zagreo como el «Gran Cazador» (cf Etymologicum gudianum, 227.37) suele ser puesta en tela de juicio (cf, sin embargo, zagre, que aparece glosada en Hesiquio como una «trampa» para cazar fieras, una idea que tiene las connotaciones adicionales de la «fosa sepulcral» o del «foso para las ofrendas ctónicas»). El elemento inicial en Zagreo tal vez no es el aumentativo dialectal dia/za, sino que deba relacionarse con la raíz propia de cierto tipo de grano, zeiai / zeia / zea (cf en sánscrito yava, «grano», posteriormente «cebada»), raíz que también se encuentra en el verbo griego «vivir», zao. <<

^[170] Himno homérico, 2.202 ss. El nombre de Iambe puede evocar el metro yámbico, o iambos, que originalmente se utilizaba para la poesía obscena e injuriosa. <<

^[171] Pausanias, 1.13.3. <<

^[172] E. Abel, Orphica, Leipzig, 1885, p. 289. <<

^[173] Fragmento órfico, 52 (Kern). <<

^[174] Cf M. Delcourt, Hermaphrodite: Myths and Rites of the Bisexual Figure in Classical Antiquity, p. 31, Londres, 1961 (traducida de la edición francesa de 1956). <<

^[175] Pausanias, 1.14.3. <<

^[176] Clemente de Alejandría. Protrepticus, 2.16-18. Baubo y Dysaules eran una mujer y su marido aborígenes o autóctonos de Eleusis. En las tradiciones órficas sus hijos, el vaquero Triptólemo, el ovejero Eumolpo y el porquerizo Eubuleo, estaban cuidando sus rebaños cuando la tierra se abrió para propiciar el rapto de la diosa, y Eubuleo perdió sus puercos, que cayeron por la grieta. Eubuleo es el «hombre de buen consejo y buena voluntad», una personificación del «consejo» de Zeus, que apoya el rapto por el que tanto la vida como la muerte cobraron existencia. En las representaciones plásticas Eubuleo aparece presente durante el secuestro, aunque sin una participación activa, ya que él era la versión benéfica del propio Hades. Otro hombre de buena voluntad era el hijo que Deméter tuvo de Iasión, Eubulo, al parecer un doble de su único hijo Ploutos. Cf Kerenyi, Eleusis, páginas 169-180. Aunque las historias sobre Eubuleo provienen de fuentes órficas, se trata de una figura eleusina; fue representado como un apuesto joven en una escultura, posiblemente de Praxiteles, en el templo consagrado a Pluto en la caverna dentro del santuario (Museo Arqueológico Nacional de Atenas). Eubuleo es claramente otra manifestación de Dionisos, con quien se le identificaba en un himno órfico. Obsérvese también que el tema del robo de ganado es formulario en los contextos indoeuropeos que se refieren a la droga sagrada (cf B. Lincoln, «The Indo-European Cattle-Raiding Myth», History of Religions, núm. 16, 1976, pp, 42-65). <<

^[177] Para referencias, cf Liddell-Scott, Greek-English Lexicon. <<

^[178] Pausanias, 1.14.3. <<

^[179] Ferécides de Syros, citado en Apolodoro, 1.5.2. <<

^[180] Panuasis, citado en Apolodoro, 1.5.2. <<

^[181] Higino, Fabulae, frag. 147; sobre Kothonea, cf lo que dice Servio sobre Virgilio, Geórgicas, 1.19. <<

^[182] Estela eleusina, de fines del siglo V a. C., probablemente del templo de Triptólemo: Deméter ofrece una espiga dorada (en la actualidad perdida) a Triptólemo, en presencia de Perséfone. Musco Nacional de Arqueología de Atenas. <<

^[183] Lekythos, Museo Nacional de Arqueología de Atenas, núm. 1754, 450-525 a. C.: Triptólemo coronado, con Perséfone o Deméter. <<

^[184] Vaso arcaico de figuras negras, Roscher, s.v. Kore, ilustración 3: Perséfone, como reina del mundo subterráneo, contempla el tormento de Sísifo. <<

^[185] Skyphos ático de figuras rojas, 490-480 a. C., encontrado cerca de Capua: Triptólemo con las diosas eleusinas. Museo Británico. <<

^[186] Sófocles, Antígona: los esponsales con Hades, 1204, 1205, 1207, 1223-1225, 891-892; su hermano muerto como «parentesco» sanguíneo, 891 ss; el retruécano con el nombre de Haimón, 1175. La obra presenta el reino de Tebas del «gobernante» Creón, en discrepancia con el otro mundo; los caminos entre los dos han sido obstaculizados por el decreto de Creón, la esencia «fraternal» (192) de su gobierno, por medio del cual intenta separar la sangre emparentada de los hermanos, al excluir a uno de los hermanos muertos del reino de Hades. Al final de la obra, Antígona, Haimón y Eurídice, la propia esposa de Creón, han todos elegido unirse a los seres que aman en el mejor de los reinos, bajo el gobierno de las leyes no escritas de la religión. Obsérvese que Eurídice, cuyo nombre es el mismo que el de la doncella raptada en el mito de Orfeo, estuvo antes casada con Megareo (1303), el «hombre de la cámara mortuoria», con quien ella regresa ahora, ya que Creón ha probado ser el mortífero al causar la muerte del hijo de Eurídice. <<

^[187] Eurípides, Ifigenia en Táuride: los esponsales con la muerte, por los que Ifigenia llega a la tierra dionisíaca del «pueblo del toro» (cf 30), es un elemento repetido (27, 216, 364-371, 856-859, etcétera) y el rescate por un hermano es un tema esencial, que incluye el rescate simultáneo que Apolo hace de su hermana Artemisa y la redención concomitante de su propia voz profética de una cautividad ctónica (1234-1283). <<

^[188] Sófocles, Electra: Electra aparece como una mujer cuya capacidad para criar niños, al igual que la de su prototipo mitológico Procné, el ruiseñor, es autodestructiva; mediante la unión con su hermano, Electra escapa del reino de Hades, al presentar a los habitantes de palacio a Orestes, la «criatura de la montaña», que era más suyo que de su madre, según ella declara, y por consiguiente al intercambiar la capacidad autodestructiva maternal con su madre, para quien el palacio se convierte en una tumba. Eurípides. Electra: la unión de Electra con su hermano lleva a la artimaña de fingir la crianza de una criatura por medio de la cual ella destruye a la pareja real y escapa de la casa de Pluto, empobrecida (cf nota 152). <<

^[189] Teofrasto, Historia plantarum, 2.4.1, 8.7.1, 8.8.3. <<

^[190] Ibid., 8.9.3. <<

^[191] Ibid., 9.12.4. <<

^[192] Para un comentario sobre la adormidera y la granada en el simbolismo eleusino, cf Kerenyi, Eleusis, pp. 130-144. <<

^[193] Teofrasto, Historia plantarum, 8.10.2, 8.8.3. <<

^[194] Etymologicum gudianum, 210.25. <<

^[195] Seudo Dioscórides, Materia medica, 2.100. Para la etimología, cf Frisk, Griechisches Etymologisches Wörterbuch. <<

^[196] Aristóteles, De somno, 456. b 29. <<

^[197] Teofrasto, Historia plantarum, 8.8.3. <<

^[198] Plauto, El soldado fanfarrón, 315-323. <<

^[199] Ovidio, Fasti, 1.691. <<

^[200] Plinio, Historia naturalis, 18.44. <<

^[201] Hesiquio. Cf Ovidio, Fasti, 1.691, para el término «oscurecido» con la acepción de tener la vista dañada o alterada. <<

^[202] Plinio, Historia naturalis, 18.44. <<

^[203] Seudo Dioscórides, 2.100. <<

^[204] Al parecer, en la Antigüedad el Paspalum distichum no era diferenciado de los demás pastos de su familia, que en griego recibe el nombre de Agrostidal. El pasto llamado antiguamente agrostis, o «planta cazadora», se relacionaba en el mito con el demonio marino Glauco y tenía fama de poseer propiedades mágicas, con seguridad derivadas de su frecuente infestación con cornezuelo. Se decía que Cronos había sembrado agrostis en el paraíso, las islas de los Bienaventurados, donde los caballos de Helios, el dios del sol, al pacer con tal pasto adquirían el vigor necesario para volar por los aires. Cuando Glauco comió por primera vez esta hierba, que crecía de la tierra agreste, se sumergió en el mar y realizó el viaje arquetípico (Alejandro Etolo, p. 465, Rose, citado en Ateneo 7.296 ss). Fue un acontecimiento relacionado con su amor por Hydne, una «doncella acuática», y cuando este hombre que procedía de Anthedron, el «lugar de flores», comió la hierba, devino inmortal (Escrión de Samos, citado por Ateneo). Debe haber sido un amor como ese el que Hilas experimentó cuando, cual otro Narciso, cayó en los brazos de las ninfas en el estanque a cuyo lado crecía esta planta (Teócrito, 13.42). Así mismo, se contaba que Glauco encontró agrostis mientras cazaba en las montañas, donde descubrió que la liebre que había herido se reanimaba cuando se le untaba la hierba; después de probarla, Glauco se vio poseído por una locura divina y se precipitó al mar (Nicandro, frag. 2, Schneider), destino parejo al de otro Glauco que era hijo de la Diosa Blanca y primo de Penteo y de Dionisos. Los enredos amorosos de Glauco, además, lo llevaron al lecho de Ariadna, de quien se había enamorado cuando la raptó Dionisos (Teolito de Metimna, p. 9, Powell; Euanthes, ambos citados por Ateneo). Se decía que Glauco podía predecir el futuro (Diódoro Sículo, 4.489), un arte que enseñó al propio Apolo (Nicandro, frag. 2, Schneider); la sibila de Cumca era hija de Glauco (Virgilio, Eneida, 6.36). Fue Glauco, además, quien construyó la nave Argos, el primer barco jamás fabricado, en el que un puñado de héroes realizó el viaje primigenio al jardín mágico de la hechicera Medea, con el propósito de adueñarse del vellocino de oro y entregarlo a Jasón (en griego, Iason, el «hombre de la droga»). <<

^[205] Aristóteles, Constitución de Atenas, 3.5. <<

^[206] Mykes es el más común de los diez nombres con que se designaba a los hongos en el griego antiguo. Cf W. Houghten, «Notice of Fungi in Greek and Latin Authors». Annals and Magazine of Natural History, vol. 15, núm. 85, 5^a serie, enero de 1885. pp. 22-49. <<

^[207] Aristias, p. 727, Nauck. El mismo bramido (mykethmos) que sacude la tierra desde su interior acompaña el momento en que Medea corta la raíz mágica con que ungirá a Jasón en el jardín de Cólquida (Apolonio de Rodas, 3.864; cf 858-859: al parecer la raíz de la flor es parásita de un roble o de un haya). <<

^[208] Pausanias, 2.16.3. <<

^[209] Aunque había sido propuesta con frecuencia, la etimología de Mykenai a partir de mykes fue rechazada por Krahe (Gnomon, núm. 17, 1945, p. 472). Sin embargo, no parece haber ninguna razón por la que el nombre de la ciudad no se encuentre correctamente vinculado con mykes. La raíz desinencial de mykes alterna entre myket- (tercera declinación) y myke- (primera declinación); la falta de —t— en Mykenai carece por tanto de importancia. Para una ciudad relacionada con una planta, cf Mekone a partir de la adormidera mekon. En adición, Mykenai es un plural femenino, al igual que Tebas (Thebai) y Atenas (Athenai); como en el caso de los nombres de esas dos ciudades, Mykenai proviene de la ninfa del lugar, Mykene (Homero, Odisea, 2.120: Hesíodo, frag. 246, Merkelbach y West: etcétera), la desposada primigenia cuyo descenso a la muerte estableció allí, o restableció de continuo, el acuerdo con el reino ctónico: unión sobre la cual la ciudad viviente podía ser fundada. Había también una tradición acerca de un fundador epónimo, Mykeneus, cuyo padre era Espartón, el «hombre sembrado», según parece un habitante autóctono como el Esparto que en Tebas crecía de la tierra (Acusilao, frag. 16, Jacoby-Eustacio en: Homero, Iliada, 2.569, p. 289.47; cf escolios a Eurípides, Orestes, 1239). En los mitos de fundación, es formulario que el relato siga un modelo de mediación entre dos versiones respecto al origen: una que lo proclama autóctono, y la otra producto de una inmigración. El habitante autóctono despliega con naturalidad características botánicas y la mediación entre los dos pretendientes al lugar se consuma por medio de la unión sagrada. El nombre de la ciudad, Mykenai, indicaría por consiguiente que en la religión micénica figuraban los mykes. Según cierta tradición, en la vecina ciudad de Corinto los habitantes aborígenes eran hongos a los que Sísifo convirtió en hombres (Ovidio, metamorfosis, 7.312-313; cf Apolodoro, 1.9.3). Y en Atenas el hombre autóctono era Erictonio, el hijo adoptivo serpentino de Atenea, que provocó a sus ayas una locura mortal; el nombre de su guardián, Erecteo, repite etimológicamente la misma disposición de metáforas, ya que él es el «bramador» (cf erechtho, orechtho). Obsérvese también que la raíz de mykes parece encontrarse en el nombre de otro personaje mítico femenino, que se encontraba relacionado con la hechicería y el herbalismo: la ninfa tesaliense Mykale, de quien se decía que había bajado la Luna del cielo; Mykale era madre de un «hombre de la montaña», Oreio, un centauro lascivo que participó en el rapto fallido de la desposada de Peirithous (Ovidio, Las metamorfosis, 12.263). Es intrigante que Deméter tuviese el epíteto de Mykalessia, por su templo en Mykale, en Beocia, donde según se decía Héracles, uno de los daktyloi u «hombres dedo», hechiceros cretenses, cerraba el templo todas las noches y después volvía a abrirlo; ante la efigie de la diosa había muestras de la cosecha de otoño, que permanecían frescas durante todo el año (Pausanias, 9.19.5). <<

^[210] Museo de Berlín, F 3022; cf A. D. Trendall, The Red-Figured Vases of Lucania, Campania, and Sicily (Oxford, 1967), cap. XVI núm. 335; tercer cuarto del siglo IV a. C. <<

^[211] Estéfano de Bizancio, s.v. Mykale; Eustacio, en: Homero, Ilíada, 2.498. Deseo expresar mi gratitud a Lesley Cafarelli por llamar mi atención hacia esas páginas, así como, en general, por permitirme el acceso al estudio que está preparando sobre los motivos de encierro en las metáforas y los rituales griegos. <<

^[212] Aristófanes, Thesmophoriazusae, 998; Esquilo, frag. 57. <<

^[213] Cf Eurípides, Las bacantes, 286 ss, 615 ss, 689 ss, 1064 ss; 1082-1083. <<

^[214] Plutarco, Moralia, 664 b; Ateneo 2.62 b; Plinio, Historia naturalis, 22.100; Plauto, Stichus, 770. <<

^[215] Teofrasto, Historia plantarum, 1.6.5; Sófocles, Antígona, 1139; Eurípides, Las bacantes, 6; etcétera. <<

^[216] Arquíloco, frag. 34, Diehl; cf Hesiquio, Herodiano. <<

^[217] Aristófanes, Las avispas, 248-265; cf Ruck, «Eurípides’ Mother: Vegetables and the Phallos in Aristophanes». Arion, nueva serie 2/1, 1975, pp. 13-57. Obsérvese también que en Pluto, de Aristófanes, mientras el coro danza el acompañamiento obsceno de la visita del dios, el falo es empleado como mano de mortero para preparar el kykeon y a continuación se transforma en el intoxicante, el vino sin agua, para que los miembros del coro lo laman como cabras (290 ss). <<

^[218] Apicio, 7.15.6. <<

^[219] Antifanes, frag. 227 (Edmonds). <<

^[220] Donna Kurtz y John Boardman, Creek Burial Customs, Londres, 1971, pp. 242-244: «Sería más fácil aceptar estos [monumentos mortuorios] como falos si cualquiera de ellos tuviese la menor semejanza con ese órgano con el que los artistas griegos estaban tan familiarizados. La asimetría del glande, y el canal y los testículos no aparecen jamás, y la cabeza con frecuencia es plana, hemiesférica o esférica. El único grupo de objetos con el que puedo decirse que estos “falos” se parecen, es el de los hondos». <<

^[221] Museo Arqueológico Nacional de Atenas, núm. Pi 992; cf nota 53. Ésta es una sugerencia audaz, pero obsérvese que el propio Dionisos era llamado laurophagos, «devorador de toros» (Sófocles, Irac. 668); y obsérvese asi mismo que en Las ranas, de Aristófanes, el euro de los iniciados eleusinos excluye de su festín a cualquiera «que no haya sido iniciado en las bacanales del lenguaje del poeta cómico Cratino, el devorador de toros» (357). En cuanto al siete como un número místico en los ritos ctónicos herbarios, cf Apolonio de Rodas. 3-860-1. En Las avispas, de Aristófanes, además, el procedimiento para beber el enteógeno recibe el nombre de «cuidar al toro» (10). ¿Es posible que las cabezas de toro que aparecen en las decoraciones eleusinas y en los vasos que muestran escenas eleusinas signifiquen algo más que el simple sacrificio de un toro? <<

^[222] Nicandro, Alexipharmaca, 521; cf 525, con escolios. <<

^[223] 223 Himno homérico, 2.482; Sófocles, Áyax, 1167. <<

^[224] Himno homérico, 2.347. El epíteto tiene connotaciones ctónicas formularias, y se emplea para describir a Poseidón, en especial en sus manifestaciones ctónicas, así como a sus caballos. El himno describe también el ropaje de Deméter como de este color (360. 374, 442, 42, 183). Tradicionalmente, las plantas mágicas poseen también este tinte (cf Píndaro, Olímpica sexta, donde el futuro profeta Jamo es nombrado, en un contexto herbario, mediante la flor violeta ion y la droga de la serpiente o ios). El color púrpura oscuro de erysibe lo hace adecuado para los señores del inframundo. <<

^[225] Journal of Psychedelic Drugs, vol. II, núms. 1 y 2, enero-junio de 1979.<<

^[226] El primero que utilizó en letras de imprenta los términos «alucinógeno» y «alucinogénico» fue Donald Johnson, un médico inglés, en un folleto titulado The Hallucinogenic Drugs (Chrisiopher Johnson, Londres. 1955). Sin embargo. Johnson tomó la designación de tres médicos estadunidenses, Abram Hoffer, Humphry Osmond y John Smythies, que no la utilizaron en letras de molde sino hasta el año siguiente.<<

^[227] En una carta a Humphry Osmond, fechada el 30 de marzo de 1956, Aldous Huxley proponía que la mescalina fuese llamada un «phanerothyme». Huxley escribió estas ingeniosas líneas:

To make this trivial world sublime,

Take a half a gramme of phanerothyme.

[Para hacer este trivial mundo sublime,

Tome medio gramo de fanerotime.]

Osmond replicó con el siguiente dístico:

To fathom Hell or soar angelic,

Just take a pinch of psychedelic.

[Para penetrar en el Infierno o tener un vuelo angélico,

Simplemente tome una pizca de psiquedélico.]

Gran parte del crédito por la popularización del término «psiquedélico» debe concederse a Ralph Metzner y a Timothy Leary. En la primavera de 1963 se publicó en Cambridge, Massachusetts, el primer número de la Psychedelic Review, cuyos editores eran Metzner, Osmond y Leary, entre otros. La Psychedelic Review ya desapareció, pero el término se ha perpetuado en el título del Journal of Psychedelic Drugs. La extraña designación propuesta por Huxley no tuvo tan larga vida. La carta del escritor deja en claro que para él significaba un «manifestador del alma». Sin embargo, la palabra griega thymos significa «órgano de la pasión, el carácter y la ira», y «phanerothyme» designaría una droga que haga manifiestas las emociones intensas.