III. La solución del misterio Eleusino

Cuenta una historia que hubo una vez un joven ateniense que quedó prendado de la belleza de una cortesana, en una de las mancebías de Corinto. Sus intentos por retribuir de alguna manera especial los favores de la muchacha eran continuamente frustrados por la encargada del burdel, que insistía en confiscar todos los obsequios personales. Con el propósito de dar a su favorita algo que fuese sólo de ella, el joven tuvo la idea de ofrecerle un beneficio inmaterial y por lo tanto inalienable: cubriría los gastos de su ingreso a la comunidad sagrada de quienes habían presenciado la ceremonia religiosa secreta que se practicaba en Eleusis. La asistencia a dicha ceremonia solía considerarse como la experiencia culminante de toda una vida. Así pues, se permitió a la muchacha que fuera a Atenas en compañía de la encargada y de otra ramera más joven del mismo lupanar. El enamorado las aposentó con un amigo, mientras ellas se preparaban con los ritos preliminares. La serie completa requería más de medio año de residencia en Atenas. Finalmente, entre la muchedumbre de miles de personas que cada otoño emprendían la peregrinación por primera y única vez, también ellas recorrieron la Vía Sacra y cruzaron el estrecho puente que todavía puede verse, aunque ahora sumergido en las aguas salobres de la ciénaga que en otro tiempo separaba a Atenas del territorio de la vecina ciudad de Eleusis, distante unos veinte kilómetros; una región sagrada por su afinidad especial con el reino de los muertos, que según se creía aseguraban la fertilidad de la llanura adyacente, cultivada con gramíneas. La procesión pasaba simbólicamente la frontera entre los dos mundos: un viaje trascendental caracterizado por su dificultad, pues el puente había sido construido intencionalmente demasiado angosto para el tráfico de vehículos, y más adelante, en el momento de llegar a la ciudad misma, era tradicional que los peregrinos fueran obscenamente insultados por hombres que llevaban máscaras y que se alineaban a los lados del puente que salvaba el último lindero de agua.

Cada año nuevos candidatos a la iniciación recorrían esta Vía Sacra; gente de todas clases: emperadores y prostitutas, esclavos y hombres libres participaban en una celebración anual que hubo de efectuarse durante más de un milenio y medio hasta que, finalmente, en el siglo IV de nuestra era, la religión pagana sucumbió bajo la persecución y la rivalidad de una secta nueva, los recientemente legitimados cristianos. El único requisito, además del conocimiento de la lengua griega, era pagar el cerdo para el sacrificio y el estipendio de los diversos sacerdotes y guías —algo más que los haberes de un mes— más los gastos de la estancia en Atenas.

Cada paso en esta Vía evocaba algún aspecto de un antiguo mito que contaba cómo la Madre Tierra, la diosa Deméter, había perdido a su hija única, la doncella Core (o Perséfone), raptada por Hades, el señor de la muerte, cuando ella recogía flores. Los peregrinos invocaban a Iaccos mientras caminaban. Se creía que era él quien los conducía en su camino: merced a su ayuda podrían devolver a la reina Perséfone al mundo de los vivos. Cuando finalmente llegaban a Eleusis danzaban hasta bien entrada la noche junto al pozo donde originalmente la madre había llorado a su desaparecida Perséfone. Mientras bailaban en honor de las dos diosas y de su misterioso consorte Dionisos, el dios de los embriagantes, parecía que las estrellas y la Luna y las hijas de Océano se sumaban a su exultación. En seguida cruzaban las puertas de las murallas de la fortaleza allende las cuales, protegido de toda mirada profana, se celebraba el gran misterio de Eleusis.

Se lo llamaba misterio porque nadie, bajo pena de muerte, podía revelar lo que sucedía en el santuario. Mis colegas y yo, a partir de indicios obtenidos en numerosas fuentes, hemos osado penetrar más allá de la puerta prohibida.

Los escritores antiguos señalan unánimemente que dentro del templo, en el gran telesterion o sala de iniciación, algo se veía. Decir eso no estaba prohibido. La experiencia consistía en una visión por medio de la cual el peregrino se convertía en alguien que había visto, un epoptes. La sala, sin embargo, según podemos reconstruirla a partir de los vestigios arqueológicos, era totalmente inapropiada para las representaciones dramáticas; y las inscripciones de los libros de cuentas del santuario que se conservan no registran ningún gasto por concepto de actores o de escenografía. Lo que se presenciaba allí no era una escenificación con actores, sino phasmata: apariciones fantasmales, en particular el espíritu de la propia Perséfone, retornada de entre los muertos con su hijo recién nacido, engendrado en el mundo de los desaparecidos. Los griegos eran conocedores en asuntos de teatro y es muy improbable que pudieran haber sido engañados por alguna clase de truco escénico, sobre todo porque gente tan inteligente como el poeta Píndaro o el trágico Sófocles testimonió en favor de la importancia abrumadora de lo que era visto en Eleusis.

Había además síntomas físicos que, acompañaban la visión: miedo y un temblor de las extremidades; vértigo, náusea y sudor frío. Después de eso sobrevenía la visión, una imagen que surgía en medio de una aureola de luz brillante que de pronto parpadeaba en la cámara oscura. Nunca los ojos habían visto antes algo parecido, y a un lado de la prohibición formal de hablar acerca de lo que había ocurrido, la experiencia misma era incomunicable, pues no había palabras apropiadas para hacerlo. Incluso un poeta pudo apenas decir que había visto el principio y el fin de la vida y conocido que eran uno mismo, algo otorgado por los dioses. La división entre la tierra y el cielo se fundía en una columna de luz.

Las anteriores son reacciones sintomáticas no a un drama o a una ceremonia, sino a una visión mística; y puesto que la visión podía ser ofrecida a millares de iniciados cada año, según un calendario preestablecido, parece obvio que debe haberla inducido algún enteógeno. Dos observaciones más nos confirman en esta conclusión: según sabemos, antes de la experiencia visual se bebía una poción particular; además, en la época clásica hubo un sonado escándalo, cuando se descubrió que un buen número de aristócratas atenienses habían comenzado a celebrar los misterios en casa, con grupos de invitados en estado de embriaguez, durante la cena.

Con el propósito de identificar la droga de Eleusis debemos primero descubrir el tipo de significación que recubren los misterios. El mito sagrado que narra los acontecimientos concernientes a la fundación de los misterios aparece recogido en el llamado himno homérico a Deméter, un poema anónimo que data del siglo VII a. C., esto es, siete centurias posterior a la fecha probable de la primera celebración de la ceremonia. Esta obra nos cuenta cómo la diosa Perséfone fue raptada y llevada al reino de los muertos por su futuro esposo Hades, mientras cortaba un narkissos singular de cien cabezas, cuando recogía flores en compañía de las hijas de Océano, en un lugar llamado Nisa. Todas las palabras griegas que terminan en -issos provienen del lenguaje hablado por las culturas agrícolas que habitaban en el territorio de Grecia antes de la llegada de los pobladores griegos indoeuropeos. Los propios griegos, sin embargo, creían que el narkissos llevaba ese nombre por causa de sus propiedades narcóticas, obviamente porque tal era el simbolismo esencial de la flor de Perséfone. El rapto marital, o sea el secuestro de doncellas mientras recogen flores, es, además, un tema frecuente en los mitos griegos, y Platón anota una versión racionalizada de tales historias en que la compañera de la muchacha secuestrada recibe el nombre de Pharmaceia o, según el significado de tal palabra, el «uso de drogas». El mito específico que Platón está racionalizando se ocupa de trazar el origen del sacerdocio en Eleusis. No cabe duda de que el rapto de Perséfone fue provocado por drogas.

Este hecho jamás ha sido advertido por los estudiosos de la Antigüedad clásica, no obstante que era absolutamente esperable por lo que sabemos sobre la religión de los pueblos agrícolas que precedieron a los griegos. Tales creencias y prácticas giraban en tomo al papel procreativo femenino, así como a la muerte y el renacimiento cíclicos tanto de las plantas como de la humanidad. Perséfone era la Gran Madre y el mundo entero era su Hijo. El acontecimiento esencial en dicha religión era la Unión Sagrada: periódicamente las sacerdotisas entraban en comunión con el reino de los espíritus, dentro de la tierra, con el objeto de renovar el año agrícola y la vida civilizada que crecía en la superficie. Su consorte era un espíritu de la vegetación, al mismo tiempo el hijo que crecía de la tierra y el cónyuge que la raptaba y la llevaba al ultramundo fecundador, donde la poseía después de morir. Cuando ciertos indoeuropeos nómadas se asentaron en el territorio griego, su Dios Padre inmortal, dios del cielo, que era Zeus, quedó asimilado al esquema del consorte vegetativo de la Gran Madre, que perece y renace. Existen indicios de dicha asimilación en las tradiciones de Zeus que lo hacen nacer y morir en Creta. Además, los vestigios arqueológicos del periodo micénico-minoano de la cultura griega describen con frecuencia experiencias visionarias ocurridas a mujeres ocupadas en ritos en que se utilizan flores. Las sacerdotisas o las diosas mismas aparecen como ídolos decorados con motivos vegetales, acompañadas por su consorte serpiente o coronadas con una diadema de cápsulas de opio. Por otra parte, los mitos que narran la fundación de las diversas ciudadelas micénicas describen, como podíamos esperarlo, variaciones recurrentes sobre la hierogamia entre el fundador inmigrante y la mujer autóctona en situaciones extáticas. Entre las más interesantes de estas tradiciones se cuentan las de la propia Mykenai (Micenas), de la que se decía que había sido fundada cuando la mujer del lugar perdió la cabeza por el varón de la nueva dinastía, que había arrancado un hongo. La etimología de Mykenai, reconocida en la Antigüedad pero repetidamente rechazada por los estudiosos modernos, se deriva correctamente de Mykene, la desposada del mykes, o sea el hongo. Las manifestaciones fúngicas del consorte vegetativo en la Unión Sagrada pueden descubrirse también en el simbolismo de los padres fundadores en otros sitios micénicos, tal vez porque esa oleada de inmigrantes en particular trajo consigo el conocimiento del hongo silvestre e indomeñable, conforme descendió hacia el mediodía por tierras griegas. Durante la época clásica, en Atenas, la antigua hierogamia se celebraba aún cada año: en el mes de febrero, la esposa del primer magistrado y sumo sacerdote debía unirse con el dios Dionisos.

Fue bajo la forma de Dionisos como el Zeus que había sido asimilado cual consorte de la Diosa Madre sobrevivió durante la época clásica. Su nombre lo identifica como el Zeus de Misa, ya que Dios es una forma de la palabra Zeus. Nisa no era solamente, como lo hemos visto, el lugar donde Perséfone fue raptada, sino también el nombre para cualquier lugar donde se representara ese mismo encuentro nupcial relacionado con la pasión del nacimiento y la muerte de Dionisos. Cuando el dios poseía a sus devotas, las ménades o bacantes, era sinónimo de Hades, el señor de la muerte, desposado con la diosa Perséfone. Al igual que Perséfone, las ménades recogían flores; sabemos esto porque su emblema era el thyrsos (tirso), una larga caña rematada con hojas de hiedra; tales cañas huecas solían ser utilizadas por los recolectores de hierbas a modo de receptáculos para sus hallazgos, y la hiedra que rellenaba los tirsos de las ménades estaba consagrada a Dionisos y se la consideraba una planta enteogénica.

Dionisos, sin embargo, podía poseer a sus extáticas seguidoras por la virtud de otras plantas también, ya que él era el consorte vegetativo que residía en toda clase de embriagantes, al parecer inclusive en algunos hongos. Por analogía con el emblema de las ménades, el estipe también era llamado thyrsos, y el sombrerete del hongo ocupaba el lugar de las hierbas enteogénicas. El propio Dionisos había nacido prematuramente en el místico séptimo mes, durante una nevada invernal, cuando su divino padre dejó caer un relámpago sobre Sémele, su desposada mortal, en Tebas; del mismo modo, se creía que los hongos eran engendrados en cualquier sitio donde un rayo cayera sobre la tierra. El padre de Dionisos era otro Dionisos, como cabria esperar en una Unión Sagrada, pues el niño nacido al tiempo de la renovación de la tierra es idéntico al consorte ingerido que se reunirá con su madre-esposa en el pavoroso reino inferior de donde la vida debe renacer siempre. Así, no ha de sorprendernos saber que Sémele concibió a Dionisos cuando bebió una poción preparada con el corazón de su propio hijo. Así también Dionisos, al igual que su padre, era llamado el Fulminador, pues pese a la suavidad de su infancia y a su apariencia a veces afeminada, podía repentinamente transfigurarse y adoptar la virulencia de su hombría en pleno, forma bajo la cual era un toro que hendía la tierra, como en su nacimiento, y se anunciaba con un bramido, el mykema, palabra que significaba la presencia del mykes u hongo. Su símbolo era el phallos mismo, que merced a una metáfora que es común también recibía el nombre de mykes.

Sin embargo, era con la vid y con su jugo fermentado con lo que principalmente se relacionaba a Dionisos. En realidad, los hongos mismos eran considerados un fermento de la tierra, un símbolo perfecto del renacer de la vida a partir del frío reino de la putrefacción que era el mohoso trasmundo. Un proceso similar se percibía en la espumeante agitación por la que los honguillos del jiste convertían los caldos de uva en vino. El dios había encontrado en el vino su mayor bendición para la humanidad; con esa bebida su indomeñable, selvática naturaleza sucumbió a la domesticación. Se decía que el dios mismo había descubierto las propiedades de la planta —que brotó de la sangre de los dioses derramada— al ver cómo una serpiente bebía sus toxinas de las uvas, pues se creía que las serpientes obtenían el veneno de las plantas que comían, así como recíprocamente se decía que podían comunicar sus toxinas a las plantas que se encontraban en su vecindad. Dionisos enseñó al hombre la manera de suavizar la violenta naturaleza de su don, diluyéndolo con agua. Y así era como los griegos solían beber sus vinos, mezclándolos con agua.

La costumbre de diluir el vino merece nuestra atención, ya que los griegos no conocían el arte de la destilación y por lo tanto el contenido alcohólico de sus vinos no pudo haber excedido de un catorce por ciento, concentración a la cual el alcohol de la fermentación natural llega a ser letal para el hongo que lo produce y en consecuencia el proceso concluye. La simple evaporación, sin alquitaramiento, no aumentaría el contenido alcohólico puesto que el alcohol tiene un punto de ebullición inferior al del agua y simplemente escaparía por el aire, con lo que el producto final sería más flojo y no más fuerte. En realidad, el alcohol jamás llegó a ser aislado en Grecia como principio tóxico del vino, y en el griego antiguo no hay palabra para designarlo. En consecuencia, la dilución del vino, de ordinario con cuando menos tres partes de agua, debería producir una bebida con propiedades embriagantes muy ligeras.

Mas no era tal el caso. El término en griego para designar la borrachera señala un estado de locura delirante. Sabemos de algunos vinos tan fuertes que podían ser diluidos con veinte partes de agua y que requerían por lo menos ocho partes de agua para ser bebidos sin riesgo, ya que, según los informes que tenemos, el beber ciertos vinos sin diluirlos provocaba disfunciones cerebrales irreversibles y en algunos casos aun la muerte. Bastaban tres copas pequeñas de vino diluido para que el bebedor quedara al borde de la locura. Obviamente el alcohol no podía ser la causa de reacciones tan extremas. También sabemos por las fuentes que vinos diferentes podían producir síntomas físicos diversos, desde sueño ligero hasta insomnio y alucinaciones.

La respuesta a esta manifiesta contradicción es simplemente que en la Antigüedad el vino, como el de casi todos los pueblos primitivos, no contenía alcohol como sustancia embriagante única, sino que por lo general era una infusión variada de toxinas vegetales en un líquido vinoso. Ungüentos, especias y hierbas con propiedades enteogénicas bien conocidas, podían añadírsele durante la ceremonia de su dilución con agua. Una descripción de tal ceremonia aparece en la Odisea, de Homero, cuando Helena prepara un vino especial agregando el eufórico nepenthes al vino que escancia a su esposo y su invitado. El hecho es que los griegos habían establecido una amplia gama de ingredientes para sus bebidas, cada uno con sus propias virtudes.

Así pues, el vino de Dionisos era el medio esencial por el que los griegos de la época clásica continuaron participando del vetusto éxtasis que residía en todas las formas vegetativas que eran el hijo de la Tierra. Cuando se celebraba una reunión social la bebida era regulada por un director, que decidía el grado de embriaguez que impondría a los concurrentes, mientras ellos bebían ceremonialmente una serie preestablecida de brindis. En las celebraciones religiosas el vino solía ser más potente, y el propósito expreso de las libaciones era provocar una embriaguez más profunda en que la presencia de la deidad pudiera sentirse.

La recolección de las hierbas con que se preparaban las sustancias embriagantes vegetales empleadas en estos ritos dionisíacos exigía procedimientos mágicos. Puesto que se trataba de criaturas silvestres cuyos espíritus eran afines a sus animales guardianes particulares, las plantas eran objeto de una cacería. Y el rapto de éxtasis que podían producir en un ámbito religioso las identificaba inevitablemente como fuerzas sexuales.

Así, las mujeres consagradas al dios Dionisos apropiadamente portaban el tirso como su emblema, mientras recorrían en invierno los collados en busca de aquella planta llamada vid que crecía de repente al golpe del rayo sobre la tierra y entre el bramar de los toros en medio de sus danzas nocturnas; ese niño querido, el inmemorial consorte serpiente, era el objeto de su cacería; lo amamantaban y después, como si fuera un animal, lo despedazaban y lo devoraban crudo; sus propias madres, como a menudo se proclamaba, eran culpables de canibalismo al comer su carne, pues cual madres las mujeres habían dado el ser a la droga, cosechándola y preparándola con la ayuda de las llamadas nodrizas del dios, bajo cuyo amoroso cuidado crecería hasta ser adulto y con el tiempo llegaría a poseerlas como esposas. Tales ceremonias representaban las nupcias sagradas de las mujeres de la ciudad, que de ese modo establecían la temerosa alianza con el señor del inframundo, de cuyo reino dependía toda la fertilidad, tanto humana como vegetal, de este mundo.

El rapto de Perséfone en Nisa era arquetípico de aquellas primeras nupcias entre los dos reinos, la experiencia prístina de la muerte. En el lugar de cacería llamado Agrai, en el mes de febrero, que era nombrado tiempo de las flores, los aspirantes a la siguiente iniciación en Eleusis experimentaban de alguna manera la muerte de Perséfone a través de la mimesis ritual de aquellas celebraciones dionisíacas. Ese acontecimiento era denominado los misterios menores y se consideraba preparatorio para la visión de los misterios mayores, que habría de ocurrir durante la sementera de otoño, en el mes de septiembre.

Los misterios mayores eran, complemento de los menores, pues se concentraban en la redención más que en la muerte, en el retorno triunfal de Perséfone del Hades con el hijo concebido durante su estancia en comunión con el reino espiritual. Después de su relato del mortífero encuentro nupcial de Perséfone, el himno homérico continúa contando cómo Deméter estableció los misterios mayores. En duelo por su hija desaparecida, la diosa fue a Eleusis. Su viaje allí es una imitación analógica de la entrada de Perséfone a la ciudadela del Hades, pues Eleusis era una imagen del otro mundo, donde también Deméter experimentaría la ominosa fase ctónica de su madurez como mujer; no como la reina sacra del señor de la muerte, sino como hechicera y nodriza en casa del dios, ya que cuando Perséfone avanza más allá de la doncellez su madre debe dejar el lugar, abandonando su papel anterior y pasando al tercer estadio, cuando el vientre que envejece de una mujer la lleva una vez más a la vecindad con los poderes de la muerte. Estas fases ctónicas, u orientadas hacia la tierra, de la naturaleza femenina estaban simbolizadas en la diosa Hécate, cuyo cuerpo triforme expresaba la totalidad de la mujer como doncella, esposa y envejecida nodriza en el reino de Hades.

En Eleusis, al principio Deméter procura mitigar su dolor negando la posibilidad del mundo de la muerte en el que ha perdido a su hija. Lo hace alimentando con la inmortalidad al príncipe real. Sin embargo, la madre del príncipe se opone, pues no puede entender o aceptar un sistema que inevitablemente enajenaría al hijo del reino de su propia madre en forma tan irremediable como a Perséfone de Deméter.

Una vez más Deméter intenta una solución; ahora una eternidad de muerte en que ella y su hija permanecerán por siempre en su fase ctónica. La diosa desencadena una plaga de esterilidad, de tal manera que ninguna clase de vida puede brotar de la tierra. Tal solución, empero, no deja ningún papel para ser asumido por las inmortales deidades del cielo, cuyo delicado equilibrio con las fuerzas de la tierra depende de la continua adoración de los mortales, que comparten con ellas los frutos de la vida.

La solución final es devolver la salud al universo donde ahora la muerte se ha entrometido, admitiendo también la posibilidad de retornar a la vida. Renacer de la muerte era el secreto de Eleusis. En el Hades. Perséfone, como la tierra misma, toma la semilla en su cuerpo y merced a eso regresa eternamente a su extática madre con su hijo recién nacido, sólo para morir también eternamente en el abrazo fecundador de su propio hijo. La señal de la redención era una espiga de cebada, el grano cosechado, que después del misterio sería confiado una vez más a la fría tierra en la siembra de la llanura sagrada adyacente a Eleusis.

Tal fue la mediación final que Deméter comunicó a un segundo príncipe real en la ciudadela de Eleusis. Su nombre era Triptólemo, el guerrero triple, y llegó a ser el apóstol de la nueva fe, dedicado a viajar por todos los confines del mundo en un carro tirado por serpientes para difundir el evangelio del cultivo de las gramíneas. Su identidad exacta era parte del secreto de los misterios, pues las diversas tradiciones acerca de su ascendencia hacen suponer que los iniciados aprendían que, al igual que el grano que era su emblema, Triptólemo era en realidad hijo de las triples mujeres que reinaban en la casa del señor de la muerte. Así pues, Triptólemo era otra forma de Dionisos, quien de manera similar era un apóstol que utilizaba un carruaje de la misma clase en su recorrido para enseñar al hombre el cultivo de la vid. La pauta que siguen estos apostolados eleusinos señala claramente la transición de una cultura de recolectores a las artes agrícolas de que depende la vida civilizada.

En las varias tradiciones míticas eleusinas hay otras figuras varoniles que simbolizan una transmutación similar: el horror y la pérdida desoladores que representa la muerte se transfiguran en un joven arrebatadoramente apuesto que nace del reino de Hades en prenda de la redención futura. En una de tales tradiciones es Iaccos (Iakchos), el exultante y dionisíaco varón que conduce a los iniciados hacia su visión de vida eterna; en otra es Eubuleo, la serena personificación del plan cosmológico en que los dioses del cielo colaboraron con los poderes de la muerte para mostrar a la humanidad cuál es el papel que le corresponde; en una tercera tradición es Zagreo, enigmático compañero de cacería de sus extáticas desposadas. La cuarta y la más perfecta de estas figuras transmutadas es Pluto (Ploutos), la personificación de la riqueza surgida de la fertilidad del hombre y los campos. Los iniciados podían esperar que de allí en adelante ese benéfico representante de la muerte sería recibido en sus hogares como un huésped permanente, sujeto por lazos de amistad. Originalmente, Pluto era el hijo vegetativo de Deméter en la más remota antigüedad de la diosa como Gran Madre, en Creta, donde lo concibió en un campo arado tres veces, al unirse con su enloquecedor compañero Iasión, cuyo nombre significa «el hombre de la droga».

Sin embargo, Triptólemo era la transmutación suprema, la respuesta especial de Deméter al problema de la muerte. Su cebada sagrada, que se cultivaba con toda solemnidad en la llanura Rariana y se desgranaba en su suelo, era el ingrediente principal de la poción que los iniciados bebían cuando se preparaban para la visión culminante. La fórmula de dicho brebaje ha quedado registrada en el himno homérico: además de la cebada contenía agua y una menta aromática llamada blechon. En principio esta hierba parecería ser la más indicada para contener el agente enteogénico de la pócima, mas cuanto sabemos de ella indica que no era la adecuada: no era suficientemente enteogénica como para que existiese el peligro de su uso profano, ni tan reverenciada como correspondería a la droga secreta. Más bien era francamente menospreciada como un símbolo de la unión ilícita de hombre y mujer en un concubinato lascivo, fuera del sacramento del matrimonio. Precisamente por tal clase de unión, no santificada, Deméter perdió a su hija en Nisa y en consecuencia, según sabemos, desahogó su ira convirtiendo en menta a la prostituta de Hades, cuyo cuerpo botánico fue en adelante molido y machacado. La solución final de Eleusis, por otra parte, reconciliará a la madre con la pérdida de la hija por medio de la legitimación del rapto nupcial a través del rito del matrimonio, con lo cual la casa dinástica puede contar con un heredero. La cebada, no la menta, constituye la revelación en Eleusis, y es en dicho cereal donde debemos buscar la droga sagrada.

Con el cultivo de las gramíneas el hombre dejó su vida nómada, selvática, y se asentó en ciudades, entregado al cuidado de la tierra para obtener después la cosecha. Todas las instituciones civilizadas se derivaron de ese delicado convenio acordado con las frías y oscuras fuerzas de la muerte. Los granos mismos se consideraban híbridos que habían evolucionado trabajosamente, a partir de pastos más elementales. Si no eran atendidos con el cuidado debido, podía suceder que retornasen a su manifestación anterior, incomible e inservible. Se consideraba que el pariente primitivo de las gramíneas era la planta llamada en griego aira, y en la nomenclatura botánica Lolium temulentum (cizaña, en español). Esta plaga se encuentra de ordinario infestada por un hongo, Claviceps purpurea, cornezuelo o añublo: un cuerpo rojizo al que, según se creía, la cebada era particularmente susceptible. Así pues, el aira amenazaba doblemente el sostén de la vida que constituían los cultivos: primero, por ser el pasto elemental que renacía; en segundo lugar, por ser el huésped de la invasora infestación del cornezuelo. Además, la tendencia regresiva del grano infestado era obvia, pues cuando el esclerocio caía a tierra no brotaban gramíneas, sino diminutos hongos de color púrpura: los esporangios del cornezuelo, que claramente eran un retorno a la especie del impío raptor dionisíaco.

A diferencia de los hongos, que carecen de semillas, el cornezuelo debe de haber parecido similar a los granos que parasitaba. Del mismo modo que las gramíneas, por consiguiente, era una planta de Deméter, pues la diosa solía llevar su color distintivo en la túnica o en el calzado, así como ser llamada por su epíteto, Erysibe. Las propiedades enteogénicas del Claviceps eran conocidas en la Antigüedad, así que podemos conjeturar que los apostolados paralelos de la cebada y de la vid significaban transmutaciones análogas, en que los espíritus ctónicos se sometían al cultivo. El vino, sin embargo, era el dominio de Dionisos, el líquido que otorgaba un sueño semejante a la muerte y propiciaba el olvido; Deméter en cambio era la tierra, siempre sedienta, portadora de la cosecha con que el hombre se sustentaba. El grano era su sacramento. Durante su primera visita a Eleusis, Deméter rechazó una copa de vino, y en consecuencia los iniciados imitaban su abstención como una deferencia al simbolismo superior de la poción de cebada.

Resulta claro que el cornezuelo de cebada es el más probable agente enteogénico de la pócima eleusina. Su relación, aparentemente simbiótica, con la cebada representaba un enajenamiento y una transmutación apropiados del espíritu dionisíaco con el cual el grano, la hija de Deméter, se había perdido en la unión nupcial con la tierra. El cornezuelo y la semilla juntos, además, se encontraban reunidos en una unión bisexual como hermanos, llevando, ya en el momento de la pérdida de la doncella, la potencialidad de su propio retomo y del nacimiento del hijo faloideo que crecería de su cuerpo. Un hermafroditismo similar puede apreciarse en las tradiciones míticas acerca de la mujer grotescamente fértil cuyos gestos obscenos se dice que alegraron a Deméter y la consolaron de su dolor, inmediatamente antes de que bebiera la poción.

Esta respuesta a los misterios de Eleusis parece aún más probable a la luz de un fragmento de papiro que me hizo conocer Danny Staples, quien tradujo el himno homérico a Deméter al inglés para la edición original de esta obra. Dicho fragmento conserva una parte de Demes, una comedia que Eupolis escribió poco después del escándalo provocado por la profanación de los misterios en el siglo V a. C. Ese texto confirma que el sacrilegio estuvo relacionado con la ingestión del sagrado kykeon, e indica que nuestra identificación de la droga que este líquido contenía es correcta. En la comedia, un testigo informa a un juez cómo sorprendió a un individuo que obviamente había estado bebiendo la pócima, ya que tenía pedacitos de cebada en los bigotes. El acusado había cohechado al informante para que dijera que lo que había tomado era simplemente una papilla de cereal y no la poción. Mediante un probable retruécano el comediante pudo incluso señalar que las delatoras «migajas de cebada» eran purinas «pintas de cebada».

Así pues, aventurémonos ahora allende las puertas prohibidas y reconstruyamos la escena en la gran sala de iniciación en Eleusis. El acontecimiento central era la preparación del brebaje. Con fausto bien estudiado el hierofante, un sacerdote cuya ascendencia se remontaba a la primera representación del misterio, tomaba los esclerocios de cornezuelo de la cámara aislada que se alzaba dentro del telesterion, sobre los vestigios del templo original que había estado allí en tiempos micénicos. Mientras celebraba el servicio entonaba cantos antiguos, en falsete, pues su papel en los misterios era asexual, el de un varón que había sacrificado su sexo a la Gran Diosa. Entregaba el grano en unos cálices a las sacerdotisas y entonces éstas bailaban por la sala, balanceando las vasijas y unas lámparas sobre sus cabezas. A continuación, el grano era mezclado con la menta y con agua en unas urnas, de donde la poción sagrada era finalmente servida con un cucharón en las copas especiales en que los iniciados beberían su parte. Por último, en reconocimiento de su buena disposición, todos manifestaban con cánticos que habían bebido la pócima y manipulado los objetos secretos que habían llevado consigo, en canastas tapadas, durante su caminata por la Vía Sacra. Después, sentados en las ringleras de peldaños que se alineaban a lo largo de los muros de la cavernosa sala, aguardaban en la oscuridad. Por causa de la poción iban gradualmente entrando en éxtasis. Debemos recordar que este brebaje, enteógeno, en el lugar y bajo las circunstancias adecuadas, altera el oído interno del hombre y propicia sorprendentes efectos de ventriloquia. Podemos tener la seguridad de que el hierofante, con una experiencia de generaciones, conocía todos los secretos para hacer favorables el lugar y las circunstancias. Estoy seguro de que había música, tal vez tanto vocal como instrumental; no muy intensa pero sí clara, citerior y exterior, procedente ahora de las profundidades de la tierra y después de la superficie; ahora un mero susurro que se filtraba por los oídos, cambiando de lugar constantemente. Los hierofantes bien pueden haber conocido el arte de difundir por los aires varios perfumes en sucesión, y deben de haber concertado la música en un crescendo de expectación hasta el momento en que, de pronto, la cámara interior era abierta y espíritus luminosos entraban en la habitación —luces suaves, me parece, no cegadoras—; entre ellos el espíritu de Perséfone con su hijo recién nacido, de regreso del Hades. La diosa llegaba al tiempo que el hierofante alzaba la voz en vetustas modulaciones reservadas para el misterio: «La Reina Terrible ha dado a luz su hijo, el Terrible». Este nacimiento divino del Señor del Inframundo era acompañado por el bramido de un instrumento semejante al gong que, para la extática audiencia, sobrepasaba al del trueno más violento y procedía de las entrañas de la tierra.

Algunos obispos cristianos, en los últimos días de los misterios, creyeron haber descubierto el secreto de Eleusis y que podían revelarlo. Uno dijo que en ese rito pagano se materializaba una espiga de cebada. Qué acertado, si se toman en cuenta sus luces limitadas, y sin embargo cuán totalmente falso. El obispo no había experimentado la noche de las noches en Eleusis. Era como alguien que no conociera la LSD o los hongos de México, o las semillas de la maravilla. Durante cerca de dos mil años unos cuantos de los antiguos griegos pasaron cada año por los portales de Eleusis. Allí festejaron el don divino del cultivo de las gramíneas y también fueron iniciados en los sobrecogedores poderes del inframundo, a través del misterio púrpura de ese hermano del grano que Hofmann ha vuelto a hacer accesible para nuestra generación. Los mitos de Deméter y Perséfone, y cuanto los acompaña, se corresponden con nuestra explicación en todos los puntos. Nada, en ninguno de ellos, es incompatible con nuestra tesis.

Hasta ayer mismo sabíamos de Eleusis sólo lo que unos cuantos de los iniciados nos contaron, pero el embrujo de sus palabras ha subyugado a la humanidad durante generaciones. Ahora, gracias a Hofmann y a Gordon Wasson, aquellos de nosotros que hemos experimentado los enteógenos superiores podemos unirnos a la comunidad de los antiguos iniciados con un perdurable vínculo de amistad, una amistad nacida del haber compartido la experiencia de una realidad mucho más profunda de cuanto hayamos conocido antes.

Carl A. P. Ruck