VI. Documentación: La visión de Eleusis

Hoy en día la Vía Sacra no tiene nada de sagrado, excepto el nombre. Parte el camino de lo que otrora fue la antigua ciudad de Atenas, entre tendejones y edificios industriales, y pasa a través de suburbios misérrimos mientras asciende lentamente hacia las primeras estribaciones de la cordillera que limita por el occidente la llanura ática. El viajero de la Antigüedad solía detenerse en la cima, a descansar en un bosquecillo de laureles consagrado a Apolo. Todavía en nuestro tiempo son tales árboles los que dan nombre al lugar; sin embargo, hace muchos años que se construyó allí un monasterio cristiano, con el propósito de borrar la memoria de aquellos viajeros paganos, y el pinar que lo rodea es ahora el escenario en que cada año se celebra el Festival Vinícola de Dafne. De la cumbre, el camino desciende a la feraz llanura Rariana donde, según se decía, las gramíneas fueron cultivadas por primera vez. En la actualidad esta llanura es la región más industrializada de Grecia, y aunque el camino sigue su trayecto original a lo largo de la playa, la estrecha bahía de Salamina, donde un día los atenienses derrotaron a la flota persa, que era muy superior a la suya, ahora se encuentra congestionada por los buques petroleros allí fondeados para descargar en las laberínticas instalaciones de almacenamiento.

El viaje a Eleusis representaba una travesía al otro mundo para recobrar de la muerte a la hija de la generatriz de los granos, Deméter, cuyo dolor por la pérdida filial podía ser aliviado sólo a través del misterio del renacimiento. Es muy probable que el viajero que recorre la moderna autopista no pueda siquiera localizar los arroyuelos salobres que se creía manaban de una fuente subterránea y que en otro tiempo constituían la frontera entre los dos mundos.^[7] Un hombre llamado Krokon (krokos = croco, azafrán) pasaba por ser el primero que había vivido del otro lado, como esposo de la eleusina Sesara, nombre que era un epíteto de la terrible reina de los muertos. Como es natural, solamente los sacerdotes tenían el privilegio de pescar en aquellas aguas, pues eran ellos, los herederos de aquel oficio, quienes regulaban el paso de la vida a la muerte, un pasaje que la fe eleusina consideraba como una unión metafísica entre amantes a través de una división de agua. En Eleusis misma la religión que constituía la meta del viajero en la Antigüedad estaba protegida de miradas profanas por las murallas del santuario, y el dogma esencial era revelado únicamente a aquellos que, bajo pena de muerte, habían hecho votos de mantenerlo en secreto y se habían sometido a un prolongado aleccionamiento para su iniciación. Y si bien las murallas se han convertido en ruinas y el turista moderno puede entrometerse libremente en la zona prohibida, el secreto no se encuentra ya en ese lugar. Un siglo de excavaciones arqueológicas ha logrado solamente poner al descubierto los vestigios de un santuario que fue destruido no sólo por el tiempo, sino por el odio enconado de una fe rival, ya que los misterios de Eleusis compitieron demasiado bien con la nueva religión y, finalmente, en el cuarto siglo de la era cristiana, fueron violentamente clausurados, después de casi dos milenios durante los cuales fueron el principal consuelo espiritual para todo el mundo helenizado.

El templo profanado ha perdido su carácter sagrado; hace mucho tiempo que todos sus dioses murieron o fueron expulsados. Pero en Atenas, unos seis metros bajo el nivel de la ciudad moderna, aún podemos hollar un tramo de la Vía Sacra, en el punto en que dejaba la puerta de la ciudad y pasaba por entre los monumentos del cementerio antiguo. Cuando uno se encuentra en el lugar de esta excavación la ciudad intrusa desaparece y podemos contemplar directamente la Acrópolis, a través de los siglos. En el pantanoso terreno que se extiende a los lados del camino crecen cañaverales que florecen profusamente; entre el croar de las ranas aún podemos casi escuchar los gritos exultantes de los iniciados cuando partían hacia Eleusis, llamando a Iaccos (Iakchos), como en el coro eleusino de Las ranas, de Aristófanes. Este Iaccos era quien los guiaría a los misterios. En una de las intervenciones del coro en Ion, de Eurípides, también nos llega algo del regocijo primigenio.^[8] Allí los iniciados hablan de la santa sexta noche, cuando finalmente llegarían al pozo sagrado, junto a la puerta del santuario en Eleusis. En ese sitio cantarían y danzarían sin pegar los ojos en toda la noche, en honor de Dionisos y de la madre y la hija sagradas, Deméter y Perséfone. Y con su danza se mezclarían también el cielo estrellado y la Luna y todas las cincuenta hijas de Océano, que saldrían de los ríos y del mar.

La naturaleza alucinatoria de ese universo danzante era el preludio de lo que sería visto una vez que los iniciados pasasen dentro de las murallas del santuario; pues allí, confundidos en la oscuridad dentro de la sala de iniciación, veían algo que confirmaba la continuidad de la existencia más allá de la tumba, el «fin de la vida así como su principio otorgado por gracia divina», según escribió el poeta Píndaro.^[9] Y por supuesto esto es lo que ha constituido un dilema tan terrible acerca de Eleusis, ya que algo debe haber sido visto allí. Todos los testimonios antiguos insisten en eso; lo mismo el autor del himno homérico a Deméter que los trágicos Sófocles y Eurípides.^[10] Haber visto lo sagrado, ta hiera: así era como uno podía hablar de los misterios sin correr peligro.^[11] Hasta ese momento el iniciado era un mystes, tenía los ojos cerrados al mundo;^[12] había llegado a dicho estado a través de la iniciación preparatoria de los misterios menores, celebrados en Agrai.^[13] Pero en Eleusis tenía la visión, la epopteia, y se convertía en alguien que había visto, un epoptes. Sin embargo los arqueólogos no han encontrado lo sagrado, ta hiera, en Eleusis, a pesar de que ellos realmente esperaban encontrarlo; y a falta de un objeto descubierto en las excavaciones los estudiosos han podido ejercitar caprichosamente su fantasía acerca de lo que los misteriosos hiera hayan sido: según algunos, reliquias del pasado micénico, o símbolos fálicos, o tal vez las kteis, esto es, las pudenda muliebria. Se supone que estos objetos sagrados se guardaban en un pequeño edificio o en una cámara aislada construida dentro de la sala de iniciación; en el momento de la revelación el hierofante abría una puerta y mostraba los ta hiera, en medio de una intensa luz.^[14]

Por supuesto esto es lo que el hierofante «debería» haber hecho, pero en tal caso pocos iniciados podrían haberlo visto, ya que el telesterion o sala de iniciación, según puede verse con base en los hallazgos arqueológicos, no era un teatro y tenía además otras desventajas para exhibir las actividades del hierofante. El templo fue reconstruido y ampliado en varias ocasiones para dar acomodo al creciente número de iniciados, pero a través de todas esas modificaciones se mantuvo un diseño esencial: el telesterion era un edificio rectangular construido en torno de una cámara mucho más pequeña, también rectangular: el anaktoron o «morada del señor». En el último telesterion, por lo menos, el lecho que se encontraba sobre este anaktoron era una linterna que constituía la única entrada de luz del exterior y permitía cierta ventilación para las antorchas y fogatas. La posición topográfica del anaktoron se mantuvo virtualmente constante en el curso de las sucesivas reconstrucciones, en el mismo sitio en que se alzara, en tiempos micénicos, el primero de tales edificios. Su ubicación relativa dentro del telesterion, sin embargo, varió de un período a otro. En uno de los costados del anaktoron había una puerta a cuyo lado estaba el trono del hierofante, techado y de alto espaldar, que lo protegía del gran fuego que había en el interior del anaktoron. El perímetro interior del telesterion consistía en varios peldaños apoyados contra los muros. En ellos los iniciados posiblemente se sentaban o permanecían de pie, mientras otros se acomodaban tal vez en el piso de la sala. La línea de visibilidad quedaba obviamente obstruida desde muchos ángulos. El bosque de columnas que sostenían el techo, el alto espaldar del trono del hierofante, la propia cámara sagrada, todo obstaculizaba la visibilidad; muchos de los aspirantes que estaban dentro de la sala habrían encontrado imposible observar lo que hacía el hierofante en el momento de la «visión».

Los hiera, sin embargo, parecen haber sido fácilmente transportables, ya que de ordinario se conservaban dentro de la cámara y cuando eran llevados fuera del santuario, en las procesiones, tenían que ir ocultos en cestos cerrados. Alcibíades pudo mostrarlos sacrílegamente a un grupo de amigos en su casa de Atenas.^[15] Aunque la profanación fue un gran escándalo, nadie osó jamás acusar a los sacerdotes de haber actuado como cómplices para permitir que los hiera salieran del santuario. En realidad, aunque no todas las fuentes insistiesen en que en Eleusis ocurría una visión, los especialistas en Grecia no habrían encontrado dificultades para reconocer que los hiera no necesariamente se relacionaban con objetos específicos, sino con el dominio total de lo sagrado, con la experiencia y el rito de la religión.^[16]

Se dice que Héracles fue más preciso acerca de lo que se veía: era la propia Perséfone. En un fragmento de un papiro afirma que no requiere de la iniciación, puesto que él ya vio a la diosa cuando descendió al Hades.^[17] Según Eurípides, fue esta visión lo que le permitió triunfar sobre la muerte y retornar, al igual que la diosa, del ultra mundo.^[18] Al llegar a este punto debemos recordar de nuevo que la cámara de iniciación no era una sala de teatro. En los libros contables de Eleusis no aparece ningún registro sobre gastos de utilería o de actores. No es presumible tampoco que los griegos, que tuvieron una expresión dramática tan refinada, hubiesen caído en la utilización de algún truco escenográfico. Lo que veían no era un actor sino la propia Perséfone, un schema ti, una forma o apariencia de alguna clase suspendida sobre el piso, según dice un autor.^[19] Platón, más explícitamente, las llamó phasmata, o apariciones fantasmales.^[20] La sala de iniciación se llenaba de espíritus, como lo registra Pausanias cuando nos cuenta cómo alguien llegó después de que la ceremonia ya había comenzado, y a consecuencia de ello perdió la vida.^[21] Sin duda a la expectación que naturalmente despertaban tales celebraciones en Eleusis se debe la abundancia de testigos que afirmaron haber visto una nube de polvo alzarse sobre la Vía Sacra, así como haber escuchado los gritos de Iaccos cuando los misterios fueron celebrados únicamente por los espíritus, ya que todos los atenienses habían huido ante el ejército invasor de los persas.^[22]

Resulta claro que en la sala de iniciación se provocaba una realidad alucinatoria. Y como tal visión fue ofrecida anualmente en una fecha fija, en ocasiones incluso a tres mil iniciados —un número mayor que el de la población de una aldea ordinaria en ese tiempo—^[23] parecería obvia la utilización de alguna droga enteogénica. Como desdeñosamente nos lo revela el padre de la Iglesia Clemente de Alejandría, los hiera en los cestos místicos eran en realidad sólo alimentos de diversas clases.^[24] Así, Alcibíades y los demás que fueron convictos de sacrilegio en 415 a. C. seguramente no habrán tenido dificultades para adquirir los hiera para sus celebraciones seglares, pues tales profanamientos, según se descubrió, habían ocurrido repetidamente en un ámbito social, entre grupos de amigos que se embriagaban^[25] en cenas^[26] celebradas en algunas de las casas más aristocráticas de la ciudad. Y por supuesto sabemos que beber una poción especial, el kykeon, era una parte esencial de los misterios.^[27] Los ingredientes de esta bebida se encuentran consignados en el himno homérico a Deméter: cebada (alphi), agua y menta (glechon).^[28] Watkins ha revelado que los ingredientes y los procedimientos para la preparación de tales pociones rituales o mágicas en Grecia muestran correspondencias precisas en cuanto a las fórmulas empleadas en el ritual de la soma en los Vedas; concluye que no puede tratarse de coincidencias, sino que representa un indicio de que el patrón griego refleja las libaciones rituales de la religión indo-irania. La soma es una bebida enteogénica, una poción mixturada siempre por una mujer o señalada como femenina mediante la inclusión de leche, y que siempre se sirve en una vasija especial para ser bebida por participantes que se encuentran sentados.^[29] En cuanto a estas correspondencias formales, es interesante advertir que la ceremonia de mezclar la poción sagrada era llevada a cabo por sacerdotisas y que la sala de iniciación en Eleusis ofrece espacio adecuado para que los iniciados se sentasen en las hileras de peldaños que se hallan alineadas contra los muros interiores.

Además, había una vasija especial que servía para las libaciones con kykeon. Por desgracia el nombre de dicho vaso no se conserva en el himno a Deméter, pues hay una laguna de unas veintidós a veintiséis líneas por causa de una rajadura en el manuscrito,^[30] precisamente en el pasaje en que Deméter recibe la pócima. En un himno órfico,^[31] donde el kykeon es servido por Baube y no por Iambe, la vasija recibe el nombre de angos, es decir, el término genérico para «vasija» o «cuenco», al que se agrega un epíteto que podría sugerir que se encontraba hecho de metal. Varios de tales vasos se encuentran en las decoraciones eleusinas, donde parecen servir como el emblema mismo de los misterios. La vasija, según puede verse en la Cariátide de Eleusis, era una elegante copa con dos asas, sobre un pie y con tapadera; en ocasiones en las asas se entrelazaban espigas para indicar el simbolismo de la pócima, y la tapadera se sellaba con una cuerda o un listón, al parecer con el propósito de asegurarla mientras la vasija en llevada de un lugar a otro; a veces las copas aparecen en equilibrio sobre las cabezas de mujeres.^[32] Podemos suponer con cierto grado de certeza que los iniciados bebían la poción de un vaso como esos. Ya que las vasijas parecen haber sido llevadas a los misterios es probable que cada iniciado debiera proveerse de su propia copa, que tal vez conservaría después como un recuerdo de la ocasión, pues de otra manera habrían sido encontradas en mucho mayor número durante las excavaciones que se han llevado a cabo en Eleusis.

La mezcla de la pócima era parte de la ceremonia que se celebraba una vez que los iniciados habían ingresado a la sala de iniciación. Allí entraba en juego otra vasija llamada kernos; su forma y su simbolismo nos ayudan a recapturar el significado del rito y de la poción. Su nombre parece provenir de tiempos prehelénicos,^[33] y se utilizaba en el culto a la gran diosa Rea, la madre de Zeus.^[34] Es probable que el kerchnos fuese el mismo recipiente,^[35] nombrado así por la manera de manufacturarlo, «golpeando» o repujando el metal;^[36] además, ese vaso se hallaba vinculado con las gramíneas, pues en ocasiones el kerchnos es comentado como equivalente a kegchos, «gránulo», «semilla de grano», o «mijo».^[37] Encontramos mención a tales kerchnoi áureos en los registros del tesoro conservado en el Eleusinion de Atenas;^[38] un buen número de kerna (plural de kernos) han sido encontrados en Eleusis. Estos kerna consisten en un cuenco central rodeado de varias copas menores fijas a su derredor, las que según se supone contenían una variedad de productos animales y vegetales (o, con mayor precisión: salvia, semillas de adormidera blanca, granos de trigo y de centeno, chícharos, algarrobas, semillas de híbisco, lentejas, frijoles, arroz, avena, fruta seca, miel, aceite, vino, leche, huevo y lana virgen).^[39] Tales productos, sin embargo, deben haber tenido un significado simbólico con respecto a la sustancia contenida en la vasija central, pues en algunos modelos de kernos que se conservan, las copas periféricas se encuentran reducidas a un mero trazo incapaz de contener nada. Lo importante era el contenido de la vasija central, y el kernos lo presentaba como una especie de culminación de los mundos animal y vegetal. Por otra parte, la forma del kernos lo hace poco apropiado para beber; en apariencia se trataba de un cáliz que contenía algunos ingredientes importantes para la ceremonia de la mixtura.

Durante la iniciación, el hierofante tomaba el kernos (o los kerna) del santuario o tabernáculo y lo entregaba a las «portadoras del kernos», las sacerdotisas que danzaban con la vasija en equilibrio sobre la cabeza, al parecer con candelas encendidas en algunas de las copas periféricas,^[40] al menos en los casos en que el kernos estaba manufacturado de manera apropiada. Parece ser que a continuación tales mujeres presidían la mezcla efectiva del kykeon en vasijas llamadas kernoi, de las que puede presumirse que eran mayores, a propósito para preparar la gran cantidad de poción que haría falta para llenar los numerosos vasos de los que a continuación bebían los iniciados. La naturaleza tóxica de la bebida queda indicada por el hecho de que tanto los kerna como los kernoi eran llamados «krateres (cuencos para la mezcla) de los misterios»: ^[41] de ordinario el krater se utilizaba para la mixtura ceremonial del vino, bebida que se hallaba proscrita en Eleusis; sin embargo, tal sería el término con que podría esperarse que fuera designada la vasija en que se mezclasen otras bebidas, sobre todo si, al igual que el vino, eran embriagantes.

Polemón, un filósofo de la era cristiana, describió cómo el hierofante oficiaba en una de estas comuniones eleusinas:

Luego el hierofante ejecuta la iniciación y toma las cosas de la cámara, y las distribuye a todas las que llevarán el kernos en derredor en el baile… Después, alzando su kernos por lo alto, a la manera de quien lleva el liknon, o canasta de abalear, prueba esas cosas.^[42]

Así pues, el hierofante iniciaba la libación; en seguida los iniciados seguían su ejemplo mientras aguardaban, escuchando sus cánticos en el telesterion oscurecido, el momento de la revelación: una visión inequívocamente inducida por lo que habían bebido, ya que la acompañaban síntomas propios de las experiencias con enteógenos, como el sudor frío y una sensación de vértigo,^[43] El significado de tal experiencia había sido reafirmado por meses de rituales. En Eleusis, el adoctrinamiento final había incluido la manipulación de los objetos sagrados que encerraban los kistai, los cestos tapados de los misterios que los iniciados habían traído consigo a lo largo de la Vía Sacra. Aquí también nos parece descubrir un simbolismo semejante al de la guarnición de las copas del kernos, que revela una compleja estructuración de los reinos vegetal y animado que se derivaría de la celebración de los misterios: pues, según se nos dice, estos kistai contenían panecillos sagrados de diversas formas y significados, bolas de sal, granadas, amapolas, ramas de higuera, una serpiente, el thyrsos, objetos característicos de las vidas diversas de lo masculino y lo femenino, y los emblemas místicos del Dionisos menádico y de Temis, la diosa que ratificaba su divina aprobación al mundo que surgiría.^[44] Estos actos rituales, los llamados dromena de la iniciación, eran acompañados por palabras recitadas, los logomena. Todas estas cosas eran secretas, y lo que sabemos de ellas por fuentes tardías procede de gente que no entendía su significado o no quería molestarse en averiguarlo.

La naturaleza de la droga del kykeon también debe haber sido parte del secreto, de las aporrheta o cosas que no deben ser dichas; pero según Aristóteles los misterios eran más bien una experiencia y no algo que se aprendiera.^[45] Básicamente eran arrheta, o inefables. Ambos niveles de prohibición atañían a los misterios. La droga y los mitos etnobotánicos en los que intervenía, programaban a los iniciados para una revelación homogénea, pero en esencia incomunicable; un conocimiento tan profundo que rara vez necesitaba ser repetido. Los alimentos terrestres adquirían valores emotivos y simbólicos, y recibían connotaciones que tenían ramificaciones mágicas en las estructuras fundamentales de la sociedad civilizada y en su correspondencia con las realidades metafísicas. La vida misma crecía como una planta, rediviva de la muerte, la inevitable estancia en la oscuridad ctónica; y los dioses bajo y sobre la tierra, lo mismo aquellos cuyo privilegio era morir eternamente que los que vivían por siempre, se reunían reconciliados entonces.

En tal mediación los granos, la planta cultivada por excelencia, era el príncipe fundamental, el héroe que sucumbía y que repetidamente se alzaba en el reino celestial para mitigar la angustia de la diosa Deméter por la mortalidad de todas sus criaturas. Alphi, una espiga de cebada, era la revelación final en Eleusis.^[46] Mas para comprender los misterios debemos primero sentir la pérdida y reconocer a los hermanos más oscuros del príncipe.

Los misterios menores

En Agrai, a orillas del Iliso, un iniciado se convertía primero en un mystes a través de la imitación del rapto de Perséfone por Hades.^[47] Esto se realizaba durante el anthesterion, el mes de las flores, que más o menos correspondía a nuestro febrero y que en Grecia es el frío tiempo del invierno en que los bulbos florecen. Perséfone se encontraba recogiendo flores en un lugar llamado Nisa, con las hijas de Océano, cuando encontró un narkissos de cien capullos que la madre Tierra, en conspiración con el señor de la muerte y su hermano el señor de los cielos, había preparado especialmente para ella.^[48] Y así comenzaron los misterios, pues la planta era narcótica y su nombre, según creían los griegos, se derivaba del adormecimiento que provocaba;^[49] así Perséfone fue llevada a través del agua en su matrimonio sagrado al reino de la muerte. Durante la dominación turca, en las faldas del Himeto, en Agrai, se encontraba aún en pie un pequeño templo con un friso que presentaba el rapto de las doncellas llamadas Hyacinthidae, hijas de la flor de hyakinthos.^[50] Una de estas Hyacinthidae era Oritya,^[51] que fue forzada por Boreas en ese lugar. El nombre de Oritya es un epíteto que claramente se aplica a una mujer que experimenta el éxtasis en una montaña, y Platón recoge una versión racionalizada de esta historia, según la cual la muchacha fue simplemente despeñada de la montaña por el viento mientras jugaba con una compañera llamada Farmakeia, esto es, «el uso de drogas».^[52] El nieto de esta Oritya fue Eumolpo, el «hermoso cantor», que fue el primer hierofante en Eleusis.^[53] El hijo de este último fue Keryx, el «heraldo», de quien procedía la segunda de las dos familias sacerdotales eleusinas.^[54] Estas tradiciones son inequívocas. Los sacerdotes eleusinos practicaban alguna clase de herborización, y el rapto extático de Perséfone ocurrió en el ámbito de la recolección ritual de alguna planta bulbosa con propiedades mágicas o enteogénicas. Esto se confirma con lo que ocurre en Las nubes, de Aristófanes, donde una iniciación a los misterios es parodiada como una búsqueda de bulbos mientras los personajes se dirigen a tientas hacia el inframundo.^[55]

Cabría también recordar que Eurídice, ^[56] Creusa ^[57] y Helena ^[58] recogían flores cuando experimentaron el enlace sagrado con la muerte. Estos rituales extáticos vinculados con flores constituían una tradición muy antigua en la religión griega, y es posible encontrarles precedentes en el período minoano.^[59]

La identidad del raptor en estas experiencias extáticas no era un secreto, pues aunque se le llama Hades, como el señor de los muertos, Heráclito nos proporciona la información de que bajo tales circunstancias Dionisos era su equivalente.^[60]

Así podemos entender por qué fue en Nisa donde Perséfone recogía flores, ya que Dionisos era, según su etimología, el Zeus o Dios de Nisa: la forma que el dios celestial asumía cuando se corporizaba en complicidad con su hermano menor. Aun sin el testimonio de Heráclito, sin embargo, deberíamos haber sospechado la presencia de Dionisos, pues él era la deidad de las sustancias embriagantes, y sus devotas, las ménades, experimentaban la posesión extática durante su culto. También estas ménades recogían plantas en los collados, según podemos deducirlo de su emblema, el thyrsos, una pértiga de cáñamo rellena de hojas de hiedra. Teofrasto consigna que los recolectores de hierbas acostumbraban guardar las que cortaban en cañas huecas, como las del cáñamo, para conservarlas frescas,^[61] y la hiedra que las ménades guardaban en sus thyrsoi era conocida en la Antigüedad por sus propiedades enteogénicas.^[62] Además, Nisa era el nombre genérico para el lugar en que se celebraban los rituales menádicos ^[63] y existe una semejanza entre esta palabra y las que significan dormir, desposorio y hiedra.^[64] Las ménades no eran solamente mujeres embriagadas, sino mujeres enloquecidas. El lenguaje griego no distinguía entre locura y borrachera, porque Dionisos era el dios de todas las sustancias embriagantes y no sólo del vino. La razón de su vínculo con todas las plantas enteogénicas debe buscarse en la naturaleza del vino griego antiguo. Como sucede con el de casi todos los pueblos primitivos,^[65] el vino griego no contenía solamente alcohol como única sustancia embriagante, sino que por lo común era una mezcla de varios principios tóxicos. A pesar de las tendencias puritanas de los estudios clásicos, podemos estar absolutamente seguros de esto. Como el arte de la destilación no fue conocido en Europa sino hasta la Edad Media, el contenido alcohólico del vino griego no podía exceder de un catorce por ciento, concentración a la cual el alcohol de la fermentación natural resulta letal para la levadura que lo produce y por consiguiente acaba con el proceso. La única manera de preparar vinos más fuertes es reforzando la bebida con alcohol adicional, aislado mediante el alquitaramiento; la simple evaporación ^[66] no elevaría el contenido alcohólico del vino, ya que el alcohol, cuyo punto de ebullición es inferior al del agua, sencillamente escaparía por el aire, dejando el producto final más flojo y no más concentrado. El alcohol mismo era desconocido, y en el griego antiguo no existe palabra para nombrarlo.

No obstante lo anterior, el vino griego era muy embriagante y puede suponerse que la causa de ello eran otras toxinas. En la Odisea, de Homero, por ejemplo, el protagonista emborracha a Polifemo con un vino tan fuerte que de ordinario se mezclaba con veinte partes de agua.^[67] Mañosamente, Odiseo no diluye el vino para el monstruo. En Los cíclopes, de Eurípides, Polifemo se embriaga simplemente al probar ese mismo vino sin diluir.^[68] En la época de Plinio todavía existía este vino y un cónsul romano informó haber descubierto que para beberlo sin peligro hacía falta mezclarlo con por lo menos ocho partes de agua.^[69] En general los griegos consideraban que todos sus vinos eran demasiado embriagantes para beberlos puros, y acostumbraban diluirlos con agua; la proporción más popular era una parte de licor por tres de agua.^[70] En la Antigüedad un connoisseur debía saber cómo mezclar los vinos para producir efectos particulares,^[71] ya que puede mostrarse que las diversas toxinas en los diferentes licores inducían resultados diametralmente opuestos.^[72] Un poeta cómico, por ejemplo, describe una reunión social en que la ingestión de pequeñas copas de vino rebajado provoca estados progresivos de embriaguez; la tercera copa es bastante para adormecer a los invitados; más allá de ese límite el resultado es la locura.^[73]

En un symposium, fiesta en que se bebía por motivos sociales, la intensidad de la embriaguez era regulada ceremonialmente por el director o symposiarchos, quien decidía la proporción en la cual serían rebajadas las bebidas.

A un lado de las toxinas vegetales, cualesquiera que fuesen, que hubiera infundidas en el vino,^[74] la ceremonia de la mixtura ofrecía una oportunidad de modificar las propiedades del licor, añadiéndole ungüentos y especias, según era la costumbre.^[75] Los testimonios antiguos acerca de estos ungüentos perfumados indican su naturaleza enteogénica. Así mismo pueden citarse declaraciones que prueban que ciertamente al vino se le agregaban hierbas embriagantes.^[76] A tales pruebas se suma la descripción que la Odisea hace de Helena como la anfitriona perfecta, cuando en su casa en Esparta al vino añade nepenthes, que tal vez fuese opio.^[77] Y en Electra, de Eurípides, se hace una mención específica de un vino muy fuerte que en pequeña cantidad se agregaba al licor ordinario para hacerlo menos flojo.^[78] A la calidad de un vino se le llamaba su «flor»,^[79] y un vino «deficiente en flor» daba muestras de su falta de calidad por la embriaguez que provocaba.^[80] Tal flor no puede haber sido el aroma o el bouquet del vino, como lo llamaríamos ahora, ya que puede mostrarse cómo el vino griego antiguo, al igual que la retsina en nuestros días, olía sobre todo a brea,^[81] al parecer por causa del material utilizado para lacrar los recipientes en que se guardaba.

Los vinos reservados para propósitos religiosos eran aún más tóxicos que los que se bebían en reuniones sociales pues, según Platón, con ellos se pretendía provocar la locura.^[82] Los vasos para la ceremonia menádica de las leneas muestran cómo se agregan hierbas al vino sagrado durante la mixtura, en presencia de la efigie del dios Dionisos.^[83]

La toxicidad extraordinaria del licor no diluido ofrece pruebas adicionales de que a los vinos griegos se les añadían otras sustancias vegetales. En cierto epigrama se describe cómo un tal Erasixeno falleció después de beber sólo dos copas seguidas de vino sin diluir.^[84] Y en una comedia del siglo V a. C. un personaje que bebe únicamente una copa prepara su testamento antes de apurar el licor.^[85] Por otra parte, de varios filósofos se decía que al final de sus días bebieron vino para apresurar la muerte.^[86] Un historiador consigna un concurso de bebedores que es una prueba más de la virulencia del vino antiguo, pues todos los participantes perecieron: algunos de inmediato, otros varios días después; el vencedor, que también falleció, dio cuenta de cuatro jarros de vino sin diluir.^[87] Se supone que fue esta clase de licor lo que trastornó irreversiblemente a Cleomenes, el rey demente de Esparta.^[88]

Incluso podemos encontrar pruebas de que en ocasiones el vino griego era enteogénico. En las antesterias, un festival en honor de Dionisos que sin ser parte de los misterios se hallaba en alguna forma relacionado con las ceremonias de Agrai,^[89] se mencionaba específicamente que en el vino había una droga ^[90] causante de que se abrieran los sepulcros y los espíritus de los difuntos pudieran regresar a Atenas para un banquete, droga cuya naturaleza enteogénica se descubre en muchos de los vasos choes que reproducen escenas de la festividad.^[91] En Los acarnienses, la comedia de Aristófanes, uno de los personajes desea a su enemigo un mal viaje a las antesterias, con la esperanza de que tropiece con alguna visión desquiciante.^[92] Aún más explícita es la escena con que comienzan Las avispas, pues en ella dos esclavos intentan huir de su lamentable condición bebiendo una pócima llamada «sabacio», nombre de un personaje tracio análogo a Dionisos: el brebaje los induce a experimentar lo que llaman un «cabeceante sueño persa», durante el cual ven cosas extrañas.^[93] Además, enteógenos tan bien conocidos como la mandrágora y el beleño eran a menudo comparados con el vino, respecto a la embriaguez que provocaban.^[94]

Al igual que en todas las demás culturas, los herbolarios griegos utilizaban procedimientos mágicos para recolectar las plantas. A pesar de su naturaleza extraliteraria, varios aspectos de esta tradición pueden ser recupera dos. Así, por ejemplo, se creía que las plantas se contaminaban entre sí por la mera vecindad. El heléboro, pues, transmitía su droga a las uvas con las que se plantaba^[95] y por tal razón los viñedos de Elea producían un licor emaciante y diurético.^[96] También las serpientes contaminaban a las plantas con su presencia^[97] o, a la inversa, adquirían su propio veneno al ingerir hierbas tóxicas.^[98]

Algunos aspectos de estas tradiciones herbolarias se encuentran particularmente relacionados con las ceremonias de Agrai y con el culto del dios Dionisos. Las plantas enteogénicas estaban al parecer vinculadas con animales particulares, de los que se creía que protegían a la planta y personificaban su poder espiritual.^[99] Así, por ejemplo, Dionisos tenía manifestaciones taurinas. La recolección de plantas era una cacería y la propia planta, lo mismo como criatura de la tierra que como fuente de la posesión extática, tenía una identidad sexual que exigía alguna forma de mimesis erótica. En una vasija extraordinariamente explícita, una herbolaria aparece cosechando un huerto de phalloi.^[100] Agrai, donde se celebraban los misterios menores, era el coto de caza de la diosa Artemisa y recibía su nombre por los agra, los despojos de la cacería. Disponemos de una descripción literaria de tal clase de reserva en Hipólito, de Eurípides: en esta tragedia el héroe virginal rinde tributo a su idolatrada Artemisa en un jardín dedicado a la caza, movido por una casta modestia (aidos). Pero su madrastra, Fedra, sucumbe consumida por un apasionado e ilícito amor por él, desde el momento en que lo vio por primera vez en Atenas, adonde el joven había ido para experimentar la visión de Eleusis; ella anhela reemplazar a Artemisa como el objeto de la devoción de Hipólito en ese prado de modestia virginal. Una vez que ella revela su amor al joven y es rechazada, el pudor o aidos la lleva a matarse tras simular que, cual otra Perséfone, ha sido violentada por su enamorado. Aidos, este principio de pudor, es el sentimiento que produce lo sacrosanto, aquellas cosas que pueden ser descubiertas solamente en un ámbito apropiado. Tales, por caso, son los órganos sexuales, los pudenda o, según los llamaban los griegos, los aidoia.^[101] Además, Artemisa tenía funciones rituales y religiosas correspondientes al rito de transición de la doncellez a la maternidad; y en la literatura trágica el tema de la unión de la doncella con Hades ocurre repetidamente en un lugar lleno de flores y consagrado a Artemisa.^[102]

Las tradiciones herbarias también atribuían a las plantas emociones que el herbolario debería mitigar mediante operaciones adecuadas, con el propósito de eliminar la hostilidad que despertaría en ellas el traumatismo de la muerte al ser cortadas. Así, una misma planta podía producir efectos contradictorios según cual fuese su actitud.^[103] Al parecer, las ménades procuraban apaciguar y dominar a su dios a través de la personificación de diversos papeles, como sus madres, ayas y, finalmente, sus desposadas. La madre de la droga preparaba la pócima. Sobre ella caería la responsabilidad del asesinato. En contraste, las otras ménades eran las buenas ayas del dios, que se ocupaban de atender al niño, abandonado por su cruel madre. Cuando lo ingerían, el niño había crecido hasta hacerse hombre y sus antiguas nodrizas se convertían en sus desposadas, poseídas por la droga en un sentido erótico.^[104] El niño y el amante eran por supuesto una misma persona, y así a menudo se decía que las ménades habían devorado a sus propios hijos,^[105] o habían ingerido a Dionisos crudo, bajo alguna forma animada.^[106] El papel de la madre era el desafortunado, pues si llegaba a participar, en el éxtasis la posesión podía destruirla. Así, se decía que Semele, la madre prototípica de Dionisos, fue engañada por Hera que, disfrazada como una de las ayas, la indujo a que deseara disfrutar a su amante en la plenitud de su gloria: la descarga del rayo que la destruyó y engendró al niño.^[107] También se decía que concibió a Dionisos al ingerirlo bajo la forma de un brebaje preparado con el corazón del dios.^[108] Más tarde ella fue rediviva por ese mismo hijo, que dio a su personificación más oscura, Hades, una rama de mirto en reconocimiento del desposorio que la redimió de la muerte.^[109] Después de su redención ella recibió el nombre de Tione (Thyone), epíteto que describe su unión menádica.^[110] Un tratamiento literario de tal maternidad trágica puede verse en la presentación que hace Eurípides de Agave, la hermana de Semele, en Las bacantes, cuando ella retoma de la enloquecida cacería con la cabeza de su hijo en las manos y se incorpora al jolgorio con el otro grupo de ménades, que no tienen un parentesco de consanguinidad con el dios.^[111]

Estas caracterizaciones menádicas pueden verse en numerosas vasijas griegas, donde las mujeres cosechan al dios niño o danzan en torno a su cabeza, que crece de la tierra entre otras plantas. En un vaso, las ménades utilizan directamente manos de mortero para atacar a Orfeo, quien en ciertos aspectos es análogo a Dionisos; se decía que, una vez decapitado, su cabeza tenía virtudes proféticas.^[112] Con frecuencia las vasijas muestran también a las ménades en compañía del dios adulto, a veces coronado con cápsulas de opio;^[113] o bien experimentando la posesión erótica a través de las lascivas proposiciones de los itifálicos sátiros del dios. Otras veces ellas danzan, imitando aves, lo cual representa la identidad animada y el arrebato de la droga.^[114]

Contamos con una mención específica de tales procedimientos rituales, celebrados en Agrai, en las llamadas «acciones miméticas sobre la historia de Dionisos» que, según se dice, se representaban en el coto de caza que había en las faldas del Himeto: una montaña sin árboles ni animales pero célebre en la Antigüedad, como hoy en día, por su abundancia de hierbas.^[115]

Triptólemo y los misterios mayores

Así, no debe sorprendernos que Deméter, a su llegada a Eleusis, rechazara la copa de vino tinto que su huéspeda le ofrecía, pues el dolor por su hija desaparecida, Perséfone, no le permitiría participar del cuerpo del raptor.^[116] En cambio, ella propuso una clase diferente de comunión, la del sagrado kykeon.

El himno homérico, nuestra más primitiva fuente literaria sobre Eleusis, presenta el mito sagrado, que culmina con la institución de los misterios mayores. La historia consta de tres partes. La primera narra el rapto de Perséfone mientras cortaba la planta bulbosa en compañía de las hijas de Océano, una indicación temática del viaje inminente que la llevará a través del agua al reino clónico, un viaje sinónimo de la muerte de su identidad anterior como doncella. Desde el punto de vista psicológico todo matrimonio es una muerte, pero en sociedades más rígidamente estructuradas que la nuestra la doncella era literalmente relevada de su papel y sus actividades anteriores al pasar a la cautividad de su nuevo guardián.^[117]

Como se creía que Océano rodeaba el mundo habitado, él y sus hijas señalaban la última frontera, más allá de la cual se extendía el otro mundo. En la literatura griega abundan los ejemplos en que el viaje por agua se relaciona con el tránsito a otro mundo. El desposorio de la doncella con la muerte es el preliminar para el viaje a Troya en las tragedias de Eurípides sobre Ifigenia, así como la muerte similar de Polixena, sobre la tumba de Aquiles, es precisa para que se alce el viento que llevará a las troyanas de regreso a Grecia, para su cautividad a manos extranjeras, en Hécuba. Un ejemplo más intrincado es el que ocurre en Las traquinias, de Sófocles: Deyanira, hija de Eneo, el «fabricante de vino», es cortejada por un río o por criaturas en un río; aunque Héracles, su marido, la ha rescatado dos veces, ella mantiene una temerosa ambigüedad respecto a su papel como mujer, y en un intento por recuperar el afecto de Héracles experimenta con una droga cuyos efectos no conoce y que adquirió en su noche de bodas, sólo para encontrar que la destrucción que ella ha causado de su compañero es el complemento de la destrucción que ella siempre temió de él. En Prometeo encadenado, de Esquilo, inmediatamente antes de descender al Hades el héroe es visitado, mientras se encuentra en cadenas, por Océano y las hijas de éste, en el último extremo del mundo; y la presencia de tales visitantes nuevamente sugiere un ámbito herbario, ya que el fuego que Prometeo robó a Zeus es descrito metafóricamente lo mismo como una flor que como una droga, el origen de toda la ciencia de los hombres;^[118] un hurto que, a la manera de un herbolario, ocultó en una vara de cáñamo hueca, tras engañar al dios mediante un subterfugio realizado en un lugar llamado Adormidera o Mekone.^[119]

Tras el viaje de Perséfone a través del agua, en el himno homérico se describen dos diferentes respuestas a su rapto. Primero Deméter, con el anhelo de una estasis que anularía la posibilidad de perder algún día nuevamente a su hija, intenta convertir en inmortal a uno de los príncipes eleusinos. Cuando esto fracasa, Deméter enseña el misterio de la mortalidad y del renacer a Triptólemo, que es otro de los príncipes eleusinos, y según algunas versiones hermano del primero.^[120]

La identidad precisa de Triptólemo era parte del secreto eleusino, y Pausanias el viajero nos cuenta cómo era su intención escribir más acerca de las diferentes versiones sobre el origen de Triptólemo, cuando una visión que tuvo en un sueño le advirtió que no dijera más.^[121] Fue Triptólemo quien primero sembró grano para cultivarlo, viajando de un confín a otro del mundo en un carro volador tirado por serpientes.^[122] Su credo era la semilla renacida, la cebada o alphi, palabra que puede remontarse a una conjunción formularia en indoeuropeo para los alimentos cultivados en oposición a los naturales: meli; esto es, miel.^[123] La cebada que se empleaba en las ceremonias eleusinas era cultivada especialmente en la llanura Rariana y desgranada sobre el suelo de Triptólemo.^[124] Junto con agua y glechon era uno de los ingredientes de la pócima sagrada.

Se ha insinuado que el glechon (o blechon) era el agente enteogénico activo en el kykeon.^[125] De ordinario esta planta se identifica como poleo, Mentha Pulegium, una menta con propiedades enteogénicas ligeras. Tal identificación, sin embargo, no puede ser totalmente firme, ya que durante el período clásico varias plantas recibían el nombre de blechon.^[126] Tampoco había ningún secreto respecto al blechon, pues se hablaba de él abiertamente, en ocasiones de tal manera que habría llegado a ser una blasfemia. En Aristófanes lo encontramos en una pócima afrodisíaca ^[127] y como una metáfora obscena para referirse al vello púbico de una mujer.^[128] Según la fórmula indoeuropea para la poción ritual, debe ser simplemente la planta natural en la mixtura de cebada, y no el ingrediente sagrado. Su simbología en el herbolismo griego justifica aún más su inclusión en el kykeon, pues, al igual que todas las plantas aromáticas, tenía una connotación de sexualidad ilícita, ya que tal era la materia con que se preparaban los perfumes y los ungüentos.^[129] Así, el blechon era tanto un afrodisíaco como un abortivo,^[130] ya que tales aromas resultaban más apropiados para la cortesana que para la mujer legítima, mientras los olores rancios significaban la solidaridad de madres e hijas en el papel marital de la sociedad. Era así como las mujeres celebraban la castidad del matrimonio y la incorporación de sus hijas a la vida matrimonial en las tesmoforias, un festival en honor de Deméter y Perséfone después de su reunión: untando sus cuerpos y los lechos con una hierba de olor rancio.^[131] En cambio, la presencia de blechon en el brebaje eleusino significa la naturaleza ilícita del rapto de Perséfone y el rechazo de Deméter a aprobar tal unión con la muerte. Según las tradiciones etnobotánicas, la menta (Mentha) era la concubina de Hades, descuartizada por Perséfone, la esposa celosa. Se decía así mismo que Deméter mostró su repugnancia por la unión ilícita machacando a Menta con los pies o condenándola a esterilidad perpetua.^[132] Además, una objeción final al poleo como la sustancia embriagante sagrada debe ser su gran suavidad, pues es demasiado ligero como para haber justificado los peligros del uso profano.

Las dos segundas partes del mito eleusino apuntan hacia una solución diferente, que incluye el misterio del origen de Triptólemo. Después del tránsito de Perséfone al Hades, Deméter llega a Eleusis proclamando que también ella fue raptada en Creta por unos piratas que la llevaron a través del agua. Las diosas eleusinas formaban una pareja sagrada, con frecuencia innominada, cada una de ellas relacionada con la otra como el pasado con el futuro. Así pues, la transición de Perséfone al estado matrimonial parece exigir que Deméter abandone dicha identidad, y por eso ahora ella se disfraza como una mujer que ha rebasado la edad en que puede ser madre. Cuando se sienta junto al llamado Pozo de la Doncella, y también Anthion, Pozo de la Flor,^[133] y llora por su hija que está en el otro mundo, separada de ella por una frontera acuática, Deméter es encontrada por las hijas célibes de la reina de Eleusis, y con el falso nombre de Dos (o Doso), la «dadora», se emplea como nodriza del hijo que la madre de las doncellas concibió en la ancianidad. Al igual que las hijas de Océano, estas jóvenes también son criaturas acuáticas, pues han venido a sacar agua del pozo; en su compañía, cual una nueva Perséfone, Deméter pasa al palacio de Eleusis, donde su papel es el de una nodriza. Cuando al principio comenzó a figurarse que Perséfone había desaparecido, la buscó junto con la diosa Hécate y ahora, en el papel de aya, es de nuevo como Hécate, cuya ocupación prototípica es la de nodriza.^[134]

Estas semejanzas con Hécate eran muy importantes para los misterios eleusinos y para el secreto de la identidad de Triptólemo. Cuando Perséfone regrese del Hades, Hécate se convertirá en su compañera constante, incluso cuando efectúe sus viajes periódicos de ida y vuelta con el señor de la muerte. Tanto Perséfone como Deméter son Hécates, pues esa diosa es la tercera que se une a la sagrada pareja de madre e hija y la completa. Así, en época tan remota como la segunda mitad del siglo V a. C., Hécate era representada como una mujer con tres cuerpos.^[135] Se decía que Hécate, como Perséfone, era en realidad hija de Deméter.^[136] La doncella, al unirse con la muerte, se convertía en una Hécate,^[137] una esposa, como ella, de Hades, el señor ctónico.^[138] Hécate representa la experiencia ctónica de la feminidad: el matrimonio como muerte y la maternidad como la concepción desde la muerte, el antiguo poder religioso de la mujer a través de su acuerdo sobrecogedor con las terribles fuentes metafísicas de la vida. Así, en su aspecto ctónico podía también Deméter ser representada como una Erinia, un espíritu de venganza por la doncella desaparecida.^[139] Al igual que otra gran soberana del inframundo, la gorgona Medusa, Deméter, según se decía, se había apareado con Poseidón que, bajo la forma de un garañón, había engendrado en ella una hija que llevaba un nombre sagrado y otra criatura que era un caballo. En Figalia, Deméter recibía el nombre de Melaina, «la negra», y la efigie de madera en que era venerada la representaba con cabeza de caballo.^[140] Fue también la experiencia ctónica lo que dio a la mujer su poder sobre las plantas en la brujería. Así, Hécate era la hechicera arquetípica;^[141] y tras la mortal unión de la doncella con la flor, Deméter, en su papel de nodriza en el palacio de Eleusis, promete proteger al hijo de la reina de los encantamientos y del corte de la planta por la base del tallo con propósitos mágicos.^[142] Así mismo desde el punto de vista psicológico el papel de la nodriza debió haber tenido vinculaciones ctónicas, pues el aya de leche por lo común sería una mujer que acababa de perder a su propio hijo, para quien en principio era la leche.

El tema de la transformación triple de la mujer, además, puede encontrarse expresado con claridad en la literatura trágica. Hécuba, la doliente madre de las troyanas agonizantes, aparece como una Erinia en la obra de Eurípides, Hécuba (o Hekabe, en griego). En dicha tragedia, la muerte de la hija núbil de Hécuba sobre la tumba de Aquiles y el descubrimiento de que su otro hijo ha sido asesinado por su huésped tracio, la transforman: deja su papel pasivo como mater dolorosa, como la recipiendaria del sufrimiento, y asume el de su agente activo, el que lo inflige. La acción vindicadora es ejecutada por Hekabe y sus troyanas: las doncellas que hay entre ellas, que están siendo raptadas de su tierra natal, pasan de raptadas a raptoras, pues llevan al cabo una seducción violenta de Polimestor; las mujeres que, como Hekabe, han sido madres, matan a los hijos de Polimestor ante sus propios ojos y después lo ciegan. Este horrible dominio de los dos grupos de mujeres que previamente sufrían finaliza en la tragedia con la muerte inminente de Hekabe, que se transformará en un can de Hades, una Erinia en compañía de Hekate (Hécate). La semejanza de la experiencia de Hekabe con la de Hekate, así como un retruécano sobre sus nombres, justifican esta transformación. Obsérvese también que en la tragedia Polimestor ha estado fuera en las montañas, cazando, inmediatamente antes de entrar a la tienda de Hekabe, de la que saldrá convertido en una bestia: lo mismo que Ponteo, el cazador convertido en la presa.

En la Orestíada, de Esquilo, también Clitemnestra se transforma en un espíritu de venganza que dirige a una jauría de Erinias para dar caza y matar a su esposo, quien fue responsable de la muerte de su hija doncella en una ceremonia nupcial simulada.

Así pues, también Deméter descubre el tercer estadio de la feminidad, cuando su hija doncella pasa como desposada al reino de la muerte. Como nodriza del hijo tardío de la anciana reina de Eleusis, pone en práctica su primera solución, la de la inmortalidad. No le proporciona alimentos ordinarios ni lo amamanta; en lugar de ello, durante el día lo unge como a un dios con la droga divina, la ambrosía, y mientras lo sostiene contra su pecho lo llena, no con nutrientes humanos sino con su aliento. Por la noche lo coloca sobre el fuego, en un rito de cremación ^[143] por el que su carne mortal será consumida. Aunque el niño medra con tal régimen, lo que la diosa hace con él se encuentra más allá de lo que la pobre madre puede comprender. Ella protesta y Deméter jura que ahora el niño deberá ser mortal, aunque tendrá el beneficio de que su última hazaña sea una muerte heroica. En las tradiciones eleusinas acerca del héroe Héracles se hace hincapié en este mismo fracaso de la solución a través de la inmortalidad, pues también Héracles, por medio de su iniciación, aprende que morir constituye un arte superior a la vida eterna.

La iniciación de Héracles era un tema frecuente en el arte funerario.^[144] Se decía que había sido iniciado tanto en los misterios mayores ^[145] como en Agrai, donde la ceremonia, según se proclamaba, había sido instituida por el propio Eumolpo para purificar al héroe de la locura que lo había arrastrado a dar muerte a su mujer y a sus hijos.^[146] Las dos fases de su iniciación aparecen en las obras de arte como una secuencia de episodios que abarcan los acontecimientos simbólicos en Agrai y en Eleusis. La secuencia comienza con los misterios menores: vemos a Eumolpo, el primer hierofante, que con una mano vierte vino sobre un puerco propiciatorio, mientras con la otra sostiene una bandeja con plantas fungiformes. El cerdo era una ofrenda a las diosas del ultramundo, y en el animal inmolado el iniciado se ofrecía al cuidado de las deidades. En los misterios mayores, Héracles aparece sentado, cubierto por un velo de duelo, esperando el renacimiento que simboliza el bieldo que sobre su cabeza sostiene una sacerdotisa; a continuación lo vemos renacido en presencia de Deméter, que está sentada en el cesto, o kiste, del sagrado rito eleusino. Es significativo que cada uno de los estadios de la iniciación se encuentre relacionado con una planta: los misterios menores con las plantas en la bandeja del hierofante, y los mayores con el grano del bieldo. Por desgracia, ninguna de las dos obras en que aparece completa la secuencia de la iniciación de Héracles podían ser examinadas en el verano de 1976, cuando Gordon Wasson visitó en Roma los museos donde se conservan. En consecuencia, no basaremos nuestros argumentos en ellas, aunque si debemos hacer notar que se ha considerado que los objetos en las bandejas son cápsulas de adormidera. Sin embargo, en una de las representaciones, la que se encuentra en la urna llamada Lovatelli, los tallos de las plantas —según puede apreciarse en fotografías— parecen demasiado gruesos para ser verdaderos tallos, mientras en el sarcófago de Torre Nova la misma escena muestra tales objetos realmente de pie, sobre los tallos, que ahí se ven más a la manera de estipes. Uno podría suponer que los objetos que aparecen en las bandejas debieran ser los mismos, pero siempre queda la posibilidad de que no lo sean y de que, en última instancia, se trate simplemente de alguna variedad de bollos.

El significado de esta iniciación de Héracles se desprende claramente de la tragedia de Eurípides, La locura de Héracles, en la que dos versiones de la personalidad del protagonista, la heroica y la antiheroica, aparecen en conflicto. El Héracles heroico acaba de retornar del Hades, de donde ha traído consigo al perro Cerbero, en el último de sus trabajos. El Héracles antiheroico, sin embargo, en la persona del «hombre-lobo» Licos, retrocede hacia el reino ctónico de su origen, la tumba y la muerte. El Héracles heroico se transforma en el antiheroico cuando queda envenenado con las toxinas que había subyugado durante su fase heroica: el acónito que llegó del Hades con el can Cerbero y la loba «rabia», la locura que convierte a los perros en lobos. La obra presenta esta metamorfosis como el complemento paradójico a la persona heroica de Héracles y le otorga un valor ético, al mostrar que el amor de unos seres humanos por otros, en la ininterrumpida cadena de las generaciones mortales, constituye un arte superior que la eternidad privada de amor que uniría a Héracles con Zeus, su padre inmortal.^[147]

Este misterio es lo que, en el himno homérico, Deméter enseña primero a Triptólemo. La diosa ordena a la gente de Eleusis que construya el santuario eleusino. Allí se instala y jura que si su hija ha de morir, entonces todo lo demás deberá unirse a ella en la muerte, mediante una plaga de esterilidad que cubre a todas las plantas de la Tierra y provoca hambre. Las deidades celestiales imploran a Deméter que deje Eleusis y renuncie a sus intenciones ctónicas como una diosa de la muerte, pues también ella es una divinidad celeste y como a tal le corresponde una vida eterna. Los dioses temen que la humanidad pronto quede extinta y todos los hombres se encuentren en el Hades; si tal cosa aconteciese, el delicado equilibrio entre los mundos ctónico y celestial quedaría roto y no habría un ser humano para honrar a los dioses del cielo. Deméter cede sólo cuando Zeus acepta enviar de regreso a Perséfone. A la manera de una ménade en su transporte de alegría, Deméter se reúne con su hija pero descubre que, al igual que la tierra en que ha estado, Perséfone ha aceptado unas cuantas semillas y por lo tanto pertenece a ambos mundos, está obligada a regresar, según el paso de las estaciones, al reino de la muerte donde gobierna su marido. Deméter consiente esta separación recurrente al provocar que el grano, que ha permanecido infértil en el seno de la tierra en la llanura Rariana, germine y crezca hasta llegar al tiempo de la cosecha, cuando la semilla ondeará en el aire celestial.

El hijo de las dos diosas

El crecimiento del grano sembrado hasta madurar es el símbolo eleusino de la resurrección. La cosecha es el niño engendrado en el otro mundo.

Al llegar al clímax de la visión eleusina, el hierofante, acompañado por un instrumento de percusión que imitaba el sonido del trueno en la tierra, entonaba solemnemente el gran refrán: «La Señora Brimo ha dado a luz al Señor Brimos»;^[148] y los iniciados, con una repentina mudanza de emociones,^[149] veían a Perséfone con su hijo, envuelta en un gran resplandor, pues Brimo y Brimos significaban los Poderosos o los Terribles. Era Brimo la reina de la muerte, a un mismo tiempo Perséfone y Hécate,^[150] triunfadora sobre la experiencia ctónica de la feminidad al concebir un hijo del señor de la muerte, con lo cual convertía al destructor en el salvador de ella misma y de la humanidad. Este hijo se llamaba Brimos, pero tenía otros nombres.

En el himno homérico es llamado Ploutus (Pluto), la riqueza que la Visión de Eleusis aseguraba a los iniciados como su albergue, pues tan familiar se tomaba la muerte que su presencia amistosa mantenía una prosperidad constante, brotando del saludable acuerdo entre la vida y sus fuentes en la muerte.^[151] En Pluto (o La riqueza), de Aristófanes, mientras el dios entra a casa de alguien, el coro danza una parodia obscena de la preparación de la sagrada pócima embriagadora, utilizando sus cuerpos como mortero y mano de mortero.^[152] Pluto es un sinónimo de Plutón,^[153] palabra que Platón derivaba de la idea de que la riqueza brota de la tierra.^[154] En Antígona, de Sófocles, Pluto aparece mencionado junto con Hécate como una deidad de los ritos fúnebres,^[155] y en Alcestes, de Eurípides, su nombre es claramente un epíteto de Hades.^[156] Una fuente tardía consigna el nombre de Plutonis para su reina, Perséfone.^[157] Una entrada al otro mundo podía ser llamada un Plutonion,^[158] y en Eleusis, dentro del recinto sagrado, había en realidad una caverna llamada así, en cuyo interior se encontraba un templo consagrado a Pluto. En las tradiciones órficas esta cueva era específicamente llamada una puerta al Hades.^[159] Además, un gran número de vasijas muestran el regreso de Perséfone, a menudo rodeada de plantas y llevando en las manos un niño o una cornucopia, como símbolo de riqueza.^[160] No cabe duda alguna de que la muerte bajo la forma de Pluto nació en Eleusis como una analogía de la espiga.

En vista de que Deméter y Perséfone tienen los mismos poderes ctónicos y se encuentran unidas en la figura triple de Hécate, no debe sorprendernos que también de Deméter se dijera que había dado a luz a Pluto. El mito tiene una importancia obvia en relación con la naturaleza enteogénica de la pócima ritual. Según relatan Homero y Hesíodo, en un banquete con los dioses Deméter se embriagó con nektar, el brebaje divino, y salió a pascar por un campo arado tres veces, en Creta; allí se ayuntó con Iasión y concibió a Pluto.^[161] El nombre de Iasión significa que es un hombre que conoce las drogas. Resulta claro que también Deméter tuvo una experiencia con el amante de Perséfone, en un ámbito herbolario.

Así mismo de Iaccos se decía que era hijo tanto de Perséfone ^[162] como de Deméter.^[163] Se trata de otra manifestación de Hades, una hipóstasis ctónica del propio Dionisos.^[164] Era él quien encabezaba a los iniciados en los misterios mayores, pues en su persona el raptor de Agrai se había vuelto familiar y había devenido un salvador como Pluto. Iaccos constituía el aspecto redentor de Dionisos. En Las ranas, de Aristófanes, Dionisos se encuentra con esa otra identidad de sí mismo en el Hades, después de haber cruzado, remando entre gestos obscenos, el pantano que separa los dos reinos.^[165] En vista de que el amante y el hijo no son sino dos aspectos de la misma figura, Brimo concibió de Brimos a su hijo Brimos. Así también de Iaccos se decía que él era su propio hijo.^[166]

Con el epíteto de Zagreo, este hijo, lo mismo de Perséfone que de Deméter, era llamado el Gran Cazador:^[167] la criatura vegetal que solía ser cazada una vez llegada al papel de su madurez como amante. Una metamorfosis relacionada con ésta puede observarse en varias tragedias, donde el cazador, para su desgracia, se convierte en la presa, en un contexto menádico, conforme el papel patético de la figura femenina deviene activo y ella ejerce el poder de su reinado sobre la muerte.^[168] Aunque Zagreo llegó a verse envuelto en la metáfora de tales cacerías por causa de la etimología que los griegos vetan en su nombre, es muy probable que la parte inicial de esa palabra no corresponda a la idea intensiva de «gran», sino que se derive de zeia y otros términos similares, con el significado de «grano».^[169] Aquí de nuevo nos aproximamos al secreto de la identidad de Triptólemo, pues según algunas tradiciones también él, como Pluto, Iaccos y Zagreo, era hijo de esa pareja de múltiples nombres que gobernaba en el otro mundo. Es importante para nosotros examinar tales tradiciones.

Según el himno homérico, una mujer llamada Iambe entretuvo a Deméter en el palacio de Eleusis, haciendo reír a la doliente diosa mediante chistes tal vez obscenos.^[170] El poeta afirma que algo similar sucedía en los misterios; al parecer se refiere a los insultos obscenos que se proferían contra los iniciados mientras cruzaban el último puente para llegar a Eleusis. Las tradiciones órficas recogieron la versión de que Triptólemo era hijo de Iambe.^[171] Debido a las connotaciones simbólicas del palacio eleusino, y de las madres y las doncellas que había en su interior, tal genealogía bastaría para sugerir por sí misma que Triptólemo era otro de los príncipes del inframundo; sin embargo su madre, Iambe, fue identificada más tarde con una enana obscena llamada Baubo, cuyo marido era Dysaules, el Inhospitalario: un epíteto negativo para el Gran Huésped que era el señor de la muerte. Así también Baubo era una Hécate, en tanto que doncella prometida y mujer de Hades.^[172] La propia Baubo tenía un nombre que significaba las entrañas, y en figurillas del siglo V a. C. procedentes del Asia Menor puede ser vista como una enana que tiene el rostro en el vientre. Se decía que las bromas obscenas de Baubo consistieron en revelar a Deméter que ella, al igual que otra Perséfone, tenía a Iaccos creciendo en su seno,^[173] una manifestación de un hermafroditismo simbólico, alcanzado mediante la incorporación del raptor al cuerpo mismo de Baubo bajo la forma de hijo u hombrecito, y que por consiguiente negaba la polarización de los sexos que había causado la traumática unión sagrada. El nombre de Baubo, probablemente relacionado con el término baubon, o consolador, apunta así mismo hacia su bisexualidad.^[174] Estas tradiciones órficas no pueden utilizarse para probar nada concluyente respecto a Eleusis, aunque las dos religiones compartan muchas ideas. El credo órfico parece haber diferido sobre todo por el hincapié que hacía en la pecaminosidad de la naturaleza corpórea del hombre, de la cual los misterios redimían a los iniciados. En cambio la religión eleusina aspiraba sobre todo a mantener un acuerdo ritualizado entre este mundo y el otro, donde se hallaban tanto sus orígenes como su meta. En cualquier caso, otras tradiciones no órficas también dejan ver una genealogía ctónica para Triptólemo. Se decía que era hijo de Raros, de quien tomó su nombre la llanura Rarios o Rariana.^[175] Allí era donde vivía Baubo con su esposo.^[176] Tanto Raros como la llanura Rarios (o Rariana) son palabras inusuales en griego: el único otro término en esta lengua que comienza con una rho no aspirada es raros, palabra que se encuentra sólo en las obras de gramáticos primitivos que la glosan con los significados de vientre, embrión, feto abortado, infante y poderoso.^[177] En una tragedia ática del siglo V a. C. Triptólemo tenía un hermano cuyo padre era Poseidón.^[178] Ya que Triptólemo es el grano redivivo, resulta apropiado que el aspecto más oscuro de su identidad se vea expresado bajo la forma de un hermano con un padre ctónico. En realidad, un historiador primitivo declaró que el padre de Triptólemo era Océano y que por lo tanto él mismo tenía tal suerte de progenitor.^[179] Triptólemo tenía un hijo que al parecer retomó al modelo dionisíaco, o patético, pues su nombre era Krokon, esto es, el hombre de la flor bulbosa krokos, el primero que cruzó la frontera acuática para vivir del otro lado como consorte de la reina eleusina Sesara.^[180] Según otras versiones, el propio Triptólemo podría haber sido hijo de dicha reina, ya que se decía que había nacido de la mujer «embriagada» del héroe epónimo Eleusinio.^[181]

Lo que jamás se nos dice es que Triptólemo, al igual que todos los demás príncipes, era hijo de las diosas eleusinas. Su iconografía parece sugerirlo así. En el gran bajorrelieve eleusino del Museo Nacional de Atenas lo vemos como el vástago divino en la adolescencia, a un tiempo —en forma ambigua— el hijo y el amante de las dos diosas que lo adoran.^[182] O, en un vaso lekythos, porta la corona de su rango real, mientras está de pie frente a su reina Perséfone, que bien podría ser también Deméter.^[183] En otra vasija, Perséfone puede verse sentada en el Hades, sosteniendo las espigas que serán su redención.^[184]

La misión proselitizadora de Triptólemo es firmemente presentada como análoga a la de Dionisos: uno y otro viajan por el mundo en carros alados que tiran serpientes, mientras difunden sus credos respectivos, del grano y de la vid. El mensaje de Triptólemo es el pacto final con la tierra a través del arte de la agricultura. Cuando solicita la autorización de Deméter para partir, Iaccos, que es el aspecto redentor de Dionisos, está a menudo en presencia de Triptólemo. En una copa skyphos ática, de figuras rojas, que se encuentra en el Musco Británico,^[185] lo vemos sentado en su carro de serpientes, llevando en la mano varias espigas, a punto de partir en su misión. Frente a él está de pie Deméter y tras ella su hija Perséfone, con la mano alzada hacia su velo en un gesto de pudor propio de la recién desposada. A espaldas de Triptólemo se halla Iaccos, que también lleva espigas en la mano. El origen ctónico de esta metamorfosis hacia la vida está indicado por las antorchas místicas que portan tanto Iaccos como Deméter. Con la otra mano, la diosa se dispone a escanciar algún liquido en una vasija ancha que sostiene Triptólemo.

Los papeles ambiguamente doblados de las figuras del mito eleusino convierten a los amantes redentores en hermanos y en vástagos de la madre, pues así ella se apropia también de la identidad del raptor y niega el trauma psicológico del encuentro original en Agrai. De nuevo el tema se manifiesta en la literatura trágica. Así Antígona, en la obra de Sófocles, se une con su hermano muerto en una unión consanguínea, un matrimonio con Hades que es preferible a sus próximas nupcias con un hombre de sangre distinta a la suya, el hijo de Creón, Haimón, cuyo nombre («sangre») sirve al poeta para hacer un retruécano.^[186] Del mismo modo en Ifigenia en Táuride, de Eurípides, la heroína es rescatada de las consecuencias de su matrimonio con la muerte por su hermano Orestes y el inseparable compañero de éste, que es también el futuro consorte de la muchacha: Pílades, esto es, la Puerta del Hades.^[187] El tema puede ser advertido igualmente en las dos obras sobre Electra, donde la protagonista escapa de una esterilidad forzada, y de un penoso avecindamiento en el Hades, merced a la unión con su hermano y con el silencioso compañero de éste, aún más sombrío.^[188]

Identificación

Las tradiciones eleusinas que hemos examinado indican claramente que los dos niveles de los misterios se hallaban vinculados con el herbalismo enteogénico; cada uno de ellos con una planta relacionada con la otra, a la manera de un hermano con otro, según una pauta que equilibraba la destrucción con su complemento, la redención de la vida y de la sociedad humanas a través de los medios de la agricultura. Era el grano, recolectado ritualmente en la llanura Rariana, lo que representaba la mediación final con la mortífera y silvestre planta bulbosa que se cazaba en Agrai. Estas dos plantas, el bulbo invernal y la toxina que se encontraba vinculada, ya fuera física o simbólicamente, con la cebada de Triptólemo, inducían las visiones y las inefables experiencias que eran la esencia de la iniciación eleusina.

Se creía que el grano cultivado, símbolo del pacto eleusino con las fuerzas del mundo ctónico, era diferente de otras plantas en cuanto que fácilmente regresaba a una variedad más primitiva si era cultivado impropiamente, en condiciones inadecuadas. Dicha variedad primitiva era el aira, la «cizaña», o Lolium temulentum.^[189] La consideraban una planta enteramente silvestre ^[190] que crecía entre las mieses, al igual que otra maleza ordinaria en los cebadales ^[191] que también figura de manera evidente en el complejo eleusino, Papaver rhoeas, una adormidera cuya cápsula de semillas se asemeja a la granada en la forma y el color. Debemos advertir que las adormideras constituyen un motivo frecuente en la decoración eleusina; por lo general aparecen con los cuatro pétalos duplicados para formar rosas de ocho pétalos, mientras las rosas auténticas tendrían cinco pétalos o el doble. La cápsula de adormidera y la granada misma eran simbólicas, lo mismo del rapto marital que de la fértil resurrección a partir de la muerte.^[192] Sin embargo, Lolium, por ser la cizaña entre las mieses, no representaba sólo la recurrente variedad primordial que asolaba los cultivos, sino también el delicado equilibrio que debe existir entre el alimento básico y el éxtasis irracional que llevó a la doncella bajo la custodia de su señor ctónico; pues Lolium suele hallarse infestado por una excrecencia fungoidea parásita: el cornezuelo, el esclerocio de Claviceps purpurea, el tizón, llamado en griego erysibe por una metáfora semejante, en el mismo sentido de una descomposición rojiza. La cebada, el grano eleusino, se consideraba especialmente susceptible a esta infección ^[193] y con seguridad resultaba bien claro cuán de continuo el grano cultivado se veía amenazado por la infecciosa corrupción de la variedad más silvestre. La propia Deméter tenía el epíteto de Erysibe,^[194] como si su don del grano pudiese existir solamente a través de la aversión de ese aspecto de su persona, más sombrío, que era la antítesis del grano y de ella misma.

Los griegos antiguos se hallaban perfectamente al tanto de las propiedades enteogénicas del aira. Ya que Hofmann nos ha mostrado que por sí mismo Lolium no posee ninguna actividad farmacológica, estas añejas tradiciones acerca del aira o thyaros, la «planta de la locura», como también se la llamaba,^[195] deben entenderse como reveladoras, de un conocimiento de las propiedades enteogénicas del propio cornezuelo. En opinión de Aristóteles, por ejemplo, el aira era un somnífero que provocaba una pesantez análoga al efecto producido por algunos vinos.^[196] Podemos saber, sin embargo, que el filósofo hablaba del cornezuelo que brotaba en el aira, en Grecia, pues Teofrastro nos dice que el aira de Sicilia se distinguía del de Grecia por carecer de tales propiedades enteogénicas.^[197] También en latín contamos con un testimonio específico de la actividad enteogénica de Lolium, pues en una comedia de Plauto uno de los personajes le dice a otro qué debe haber comido cizaña, ya que ve cosas que no están allí.^[198] Así mismo Ovidio menciona el efecto de la planta sobre la vista,^[199] y Plinio anota que el pan preparado con harina contaminada con cizaña causaba vértigo.^[200] Los agricultores griegos acostumbraban remover el aira del grano cosechado por medio de una especie de tamiz, llamado airapinon o «bebedor de aira», palabra que al parecer era una metáfora popular que designaba al borracho intoxicado con aira, de ojos hinchados.^[201] En tiempos de los romanos, en Asia y en Grecia los encargados de los baños públicos solían enviar a casa a sus clientes escandalosos drogándolos con vapores de aira.^[202]

Podemos suponer que en Eleusis los iniciados participaban de esta droga, que tan a las claras amenazaba con extender su corrupción de primitivismo y posesión ctónica a partir de la inservible cizaña aira sobre las mieses cultivadas de cebada, de las cuales dependía el sustento de la humanidad. En dicha comunión habrían compartido la antigua pasión de la madre tierra: su pérdida de la doncella y la inhumación de la semilla. Mientras los aspirantes pasaban la noche de los misterios arracimados dentro de la sala de iniciación, con el debido boato se reclamaba que la vida fuera devuelta, de su cautiverio ctónico, y todos compartían la alegría de un renacer que confirmaba el pacto metafísico con las fuentes de la vida en el sombrío reino de la muerte. De tal acuerdo dependía la continuidad de toda la vida civilizada y de sus instituciones. Debemos hacer notar, además, que las propiedades obstétricas del cornezuelo eran conocidas en la Antigüedad ^[203] y habrían permitido una mayor adecuación del uso de la droga en ese festín de liberación. Nuestra conclusión acerca del papel desempeñado por el aira o erysibe en la ceremonia de los misterios, queda reforzada por la ausencia de esta planta en todo contexto mitológico: esto puede considerarse resultado del tabú eleusino, en vista de que la otra fuente común de cornezuelo, Paspalum distichum, aparece con frecuencia en las tradiciones antiguas.^[204]

Para satisfacer las necesidades anuales de los misterios se habrán requerido grandes cantidades de cebada o de la cizaña aira infestadas por el cornezuelo. Las plantas deben haber provenido de la llanura Rariana, tal vez de una parte de ella, consagrada por los sacerdotes específicamente al cultivo sistemático del hongo. Una división de tal naturaleza habría tenido el prestigio de hacer posible un equilibrio mágico que pondría coto a las demandas de los aspectos más terribles de las fuerzas del interior de la tierra, de otra manera inmoderadas.

El bulbo invernal que era cazado en Agrai constituía una antítesis del grano cultivado: era encontrado y no plantado; era una criatura silvestre que eludía la domesticación y que no podía ser reducida por las artes del cultivo; podía raptar a la doncella mas no la devolvería con facilidad. No sabemos si todos los iniciados en los misterios menores consumían esta planta o si, como parece más probable, simplemente participaban de alguna manera en la cacería y tal vez en la ceremonia del matrimonio hierogámico de la «reina», la mujer del dirigente religioso del estado ateniense, que se ayuntaba ceremonialmente con el dios Dionisos en el palacio real de ella, un lugar llamado el «establo del toro».^[205]

No podemos hacer más que adivinar la naturaleza de la droga de los misterios menores, pero ciertos aspectos de simbolismo dionisíaco sugieren que el bulbo invernal puede haber sido una metáfora, o una analogía, de otra planta que también parecía crecer repentinamente de un bulbo en forma de huevo, en el interior de la tierra fría. Esta planta puede haber sido el hongo, o mykes,^[206] el indomeñable hermano fungoide del cornezuelo de la cosecha de granos. Mykes es una palabra parecida a mykema, el mugido de un toro o del trueno, un retruécano que quizá se deriva del silabario del período micénico-minoico, en el que la sílaba mu pudo haber sido escrita mediante el pictograma de una cabeza de toro. Este juego de palabras es presentado de manera más explícita en un fragmento de una tragedia del siglo V a. C., donde el poeta parece haber dicho, si es que podemos confiar en el texto, que la tierra «mugía con un bramido fungino».^[207] Este verso ha sido considerado como parte de la tragedia escrita por Aristias sobre Perseo, de quien se decía que había fundado la ciudad de Micenas en el lugar donde cortó un hongo,^[208] tradición que revela para Micenas (o Mykenai) una etimología popular a partir de mykes.^[209] Un ánfora griega procedente del mediodía de Italia presenta una variante del mismo mito de fundación: la decapitación de la gorgona Medusa por Perseo es equiparada con la recolección de un hongo, que es el fruto del árbol sagrado.^[210] También en este caso las tradiciones vinculaban aquella decapitación con el bramido mykema, que se decía había acompañado la ordalía de la «reina» Medusa al perder la cabeza y al mismo tiempo dar a luz un hijo y un caballo volador, que fue el origen del transporte y la inspiración.^[211]

El bramido de los loros y del trueno que sacude la tierra es un motivo frecuente en las descripciones del lugar en que las ménades celebraban sus desquiciados rituales.^[212] El tema es tratado extensamente en Las bacantes, de Eurípides, donde tal ruido de los toros es lo que Agave escucha en la montaña mientras despierta a sus compañeras, que serán su jauría en la cacería menádica. Mientras tanto su hijo Penteo, cuya cabeza será su trofeo en la cacería, ha estado en los toriles del palacio real, luchando inútilmente con un Dionisos taurino que fácilmente lo elude, derrumba el edificio y después lleva al joven, con engaños, hasta el agreste lugar donde será desmembrado por las cazadoras, cuando lo descubran encaramado como una bestia en el propio pino del dios, paralizado por un relámpago. Penteo es una criatura de la tierra que ha pasado por una gestación simbólica en el cielo, para renacer como el sustituto del dios en el sacrificio.^[213] Dionisos mismo fue concebido por una hermana de Agave, que fue alcanzada por un relámpago. Se creía que esta manera de engendrar, mediante el golpe de un rayo, era también el origen de los hongos, debido a la forma en que éstos brotaban repentinamente después de la lluvia.^[214] Bajo la advocación de Bromios, Dionisos era llamado el «atronador», o el «tonante», y tanto su madre Sémele como cierto tipo de hongo tenían el mismo epíteto que los relacionaba con el rayo.^[215]

Además, por causa de su forma faloidea, así como de la derivación etimológica de la idea de «mucus», el mykes constituía una metáfora obvia del falo,^[216] el emblema principal del dios Dionisos. La metáfora del falo aparece en lo que puede ser un pasaje importante de Las avispas, de Aristófanes, en que el comediante, a través de una compleja serie de acciones y retruécanos obscenos, culmina una escena en que el pene aparece como «mecha de lámpara», llamada en griego también mykes, destacando su estado húmedo luego del ayuntamiento como un presagio de lluvia, suceso que favorecerá el crecimiento de alguna innominada cosecha invernal.^[217] Ya que de ordinario se come sólo el sombrerete de algunos hongos enteogénicos, resulta igualmente sugestivo que el estipe del hongo fuese llamado metafóricamente un thyrsos, la caña hueca en que un herbolario apiñaba las plantas que recogía.^[218]

Por supuesto, estas observaciones no pueden probar de manera inequívoca que una de las transformaciones botánicas de Dionisos fuese alguna clase de hongo, o que el bulbo invernal de los misterios menores fuera en realidad tal hongo. Con frecuencia, sin embargo, se ha supuesto que los griegos, lo mismo los antiguos que los modernos, han desdeñado a los hongos tan completamente como los especialistas que han estudiado o vivido en su país. Esto no es cierto. En los autores antiguos podemos encontrar mención de las propiedades enteogénicas específicas de los hongos, en especial de uno, relacionado con el roble, al que se le reputaba provocar la clarividencia.^[219] Además, en varios sitios de Grecia se han encontrado monumentos mortuorios en forma de hongo, algunos de ellos tan antiguos que corresponden al período arcaico.^[220] Si recordamos las manifestaciones taurinas del mykes, quizás incluso tiene un sentido especial un anillo de sello micénico, que describe una epifanía divina como el séptimo motivo en una serie de cabezas de toro, como parte de una escena que muestra un grupo de mujeres ofreciendo flores a una diosa que está sentada bajo el árbol sagrado.^[221] Hoy en día pueden encontrarse en Grecia algunas especies de hongos enteogénicos. No se les llama venenosos, sino «hongos locos», y los campesinos saben que producen una embriaguez, según dicen, semejante a la del vino, aunque en forma totalmente distinta.

Incluso es posible que los antiguos griegos sospechasen que el vino era producido, como en efecto lo es, por la acción de un hongo, pues el poeta Nicandro llamó al hongo una «fermentación maligna de la tierra».^[222] En realidad, el otro mundo debe haber sido claramente el origen de todos los productos fungoideos, pues el Hades era un lugar cubierto de moho,^[223] la acrecencia parásita que es en sí misma un signo de la resurrección que se encuentra al cabo de la descomposición y la putrefacción.

La simetría de los dos misterios sería así perfecta, pues el bulbo invernal y el grano violáceo eran ambos el dios cuyo don a la sociedad era el symposium, la institución de beber su vino en comunidad. Dicho dios había nacido en invierno para representar el antiguo papel de raptor de su madre. Merced al descenso prístino de ella al inframundo como desposada divina, cobró existencia la muerte y quedaron abiertos los caminos entre los dos mundos. En Eleusis, los iniciados recibían la visión beatífica de la resurrección gloriosa de la diosa, en compañía de su hijo concebido bajo tierra, al tiempo en que también se unían en comunión sobre el cuerpo del señor de cabellos azul-púrpura,^[224] con lo cual renovaban el equilibrio que procuraba al mundo civilizado la abundancia y la vida. Después de eso, morirían más confiados, tras una vida de mayor seguridad en la buena fortuna y la prosperidad, como parientes del propio Pluto.

Sobre Dionisos en Eleusis

En fecha reciente G. Mylonas, el último de quienes han excavado en Eleusis, ha argumentado, en contra de la mayoría de los estudiosos anteriores, que Dionisos nada tenía que ver con los misterios eleusinos (Eleusis and the Eleusinian Mysteries, pp. 275 ss: sus razones son expuestas con mayor amplitud en su «Eleusis kai Dionusos», Archaiologike Ephenteris, 1960, publicada en 1965, pp. 69-118). Con el propósito de refutar esta opinión extraordinariamente tendenciosa, debería ser suficiente citar al seudo Démostenos, 59.117. El discurso va dirigido contra cierta cortesana llamada Naera, con la intención de entablar juicio contra un hombre llamado Estéfano, que ha estado viviendo ilegalmente con ella como su marido y repetidamente ha intentado hacer pasar a los hijos ilegítimos de ella como si fueran suyos y por lo mismo tuviesen derecho a la ciudadanía ateniense. Uno de tales hijos era una muchacha llamada Fano, a quien Estéfano se las había ingeniado para casar con un noble empobrecido que por azar había sido seleccionado para ocupar el cargo de arconte del rey, esto es, el dirigente religioso del Estado a cuya encomienda se hallaban los servicios religiosos, incluidos los misterios eleusinos. Uno de los deberes de su esposa, quien recibía el título de «reina», era desposarse y unirse ceremonialmente con el dios Dionisos en el mes anthesterion, en el torcer día del festival de las antesterias. Este rito, antiguo y misterioso, formaba parte del conocimiento eleusino prohibido y estaba reservado para una mujer que fuese casta y ateniense por nacimiento, condiciones ambas que Fano no cumplía. No obstante ello, Fano celebró sacrílegamente el ritual. El orador compara este escándalo con otro, por el que tiempo atrás había sido convicto el hierofante Arquias. Arquias había sacrificado un animal en el Festival de la Cosecha, o haloia, en el altar que había en el patio del santuario eleusino; lo había hecho ilegalmente en un día indebido, en compañía de una cortesana y a pesar de que ni siquiera tenía derecho a celebrar tal ritual. El orador señala que Arquias fue castigado por su sacrilegio, a pesar de la alta estirpe de su familia. Así pues, en el caso de Naera el jurado seria incongruente hasta el ridículo si no infligiera un castigo a la impiedad de esa mujer y de su hija, que habían cometido un ultraje «contra el mismo dios». Obviamente dicho dios era Dionisos, con quien Fano se había unido sacrílegamente. Dionisos era el mismo dios reverenciado en el altar eleusino y por lo tanto no es posible decir que se encontraba al margen de la religión eleusina, según quiere hacemos creer Mylonas.

El argumento que Mylonas cita para probar sus razones, además, está interpretado en forma errónea. En la Ístmica séptima Píndaro describe a Dionisos como el paredros de Deméter, esto es, alguien que se sienta en el trono adyacente al de ella (3-5). Tal vinculación entre las dos deidades fue señalada por otros autores antiguos (Arístides, Orationes, 4.10; Calímaco, Himno a Deméter, 70; escolios a Las ranas, 338, de Aristófanes; San Hipólito, Refutatio omnium haeresium, 5.20), a los cuales Mylonas hace a un lado como fuentes tardías que se refieren a una religión que estaba entonces ya contaminada por ideas órficas. Con el propósito de utilizar convenientemente el aserto de Píndaro, que data del siglo V a. C., Mylonas recurre a una ingeniosa interpretación. Según explica, cada año Deméter era recibida hospitalariamente en el Eleusinion de Atenas, al tiempo de su llegada de Eleusis, bajo la forma de los objetos sagrados, o hiera; de modo similar, también Dionisos era hospitalariamente recibido en su teatro con motivo del Gran Festival Dionisíaco de Teatro, que se celebraba año tras año en Atenas. De manera que, según Mylonas, los dos se encontraban entronizados juntos, desde un punto de vista topográfico: el Eleusinion se hallaba en el ángulo noroeste de la Acrópolis de Atenas, mientras el teatro de Dionisos estaba al pie del ángulo sureste. Mylonas considera que Píndaro era un admirador tan ferviente de Atenas que no podía dejar pasar ninguna oportunidad sin ensalzar a la ciudad. Dicho punto de vista no puedo aplicarse a la Ístmica séptima, aun cuando fuese cierto, pues esta composición no ofrece la menor ocasión para hacer una referencia a Atenas. La oda fue compuesta para un vencedor tebano, y Píndaro anuncia específicamente que la materia de su poema serán temas tebanos: la asistencia de Deméter al nacimiento de su paredros Dionisos en Tobas bajo la forma de nieve dorada que cae a la medianoche (1-6). Es inconcebible que en tal contexto Píndaro pudiera haber intentado una referencia a la topografía ática, o que el patrón tebano hubiese encontrado apropiado que un poema en su honor y en el de su ciudad natal incluyese una alabanza subrepticia a una ciudad rival. La materia del poema es con claridad el milagroso nacimiento invernal de la criatura divina, y los cuidados de Deméter al niño que llegará a ser su misterioso consorte, entronizado a su lado, pues tal es el significado de un paredros (cf la parodia que hace Aristófanes de una unión hierogámica entre Pistolero y el paredros de Zeus en Las aves, 1754).

Respecto a las «acciones miméticas que conciernen a la historia de Dionisos» (Estéfano Bizantino, s.v. Agrai), Mylonas ha acudido a una interpretación extraordinaria, con el propósito de excluir a Dionisos de los misterios menores. Mylonas amplifica mimema peri ton Dionuson (al pie de la letra: «mimesis acerca de las cosas de Dionisos») de manera tal que lo hace significar: «espectáculos en imitación de y similares a los dramas que se representan en el teatro en honor de Dionisos, pero con Deméter y Perséfone como protagonistas en lugar de Dionisos» (Eleusis, 277). Este es, en verdad, un modo extraordinario de traducir la frase. Además, ya que la ceremonia de Agrai tenía que ver con el rapto de Perséfone, resultaría difícil excluir a Hades quien, según Heráclito, era específicamente identificado con Dionisos como agente de la posesión menádica en invierno, el tiempo del año en que el propio dios nacía merced al golpe del rayo entre la lluvia y la nieve. Además, no existe prueba alguna de que el santuario de Agrai, a orillas del Iliso, tuviese ninguna clase de instalaciones para representaciones teatrales que pudieran relacionarse, en ningún sentido, con las celebradas en el Teatro de Dionisos en Atenas. Nada sabemos de actores o de poetas que hubiesen participado en tales representaciones. Probablemente la frase se refiere, más bien, según lo he sugerido, a la recolección ritualizada del niño dionisíaco, la planta causante del rapto de la doncella al Hades.

Nótese también que las Thesmophoriazusae, de Aristófanes, que es íntegramente una parodia de la resurrección de la doncella, asume que en una celebración ritual eleusina las mujeres beben vino, al que disfrazan como si fuera sus hijos (630 ss): orgías sagradas en que Dionisos, el hijo de Semele nacido del rayo, las dirige portando el thyrsos con la hiedra por los retumbantes hocinos de las montañas que son el territorio de las desposadas (947 ss).

Carl A. P. Ruck