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Valores y moral: una concepción materialista y realista

¿Dónde están los valores y la moral: habitan éste u otro mundo? Si son de este mundo, ¿tienen sus raíces en la naturaleza, en la sociedad, en el yo, o en los tres? Y si son de otro mundo, ¿son ideas platónicas con existencia propia, o dones (o maldiciones) divinos? Sean de este mundo, sean de otro, ¿cuáles son las funciones de los valores y la moral: agradar a la divinidad, gratificar al individuo, fortalecer la cohesión social, proteger intereses creados o ayudar a vivir?

Más preguntas, ¿cómo sabemos si algo es valioso o si una norma moral es válida: por medio de la revelación, la intuición, la razón pura, el ensayo y el error, o la ciencia y la tecnología? Y ¿pueden la ciencia y la tecnología contribuir a validar o invalidar juicios de valor, y normas morales o éstos son subjetivos (en especial emotivos), utilitarios o sólo costumbres local y temporalmente restringidas como el uso de tatuajes?

Éstas son sólo algunas de las muchas cuestiones conceptuales y empíricas que surgen de toda afirmación de que algo es (o no es) valioso, y de que una regla moral debe (o no debe) ser respetada. Algunas de estas preguntas han sido examinadas y debatidas por religiosos, filósofos y científicos sociales por más de tres mil años. Y sin embargo, todavía no han sido respondidas de manera satisfactoria y en concordancia con una ontología materialista, una gnoseología realista y una filosofía política progresista. En lo que sigue se bosquejará una respuesta de estas características. Puede llamarse a esta respuesta realismo axiológico y ético. También es racioempirista al afirmar que la valoración y la acción correctas dependen tanto de la razón como de los hechos, antes que de los sentimientos, la intuición o la convención.

Una indagación sobre la naturaleza, origen y función de los valores y la moral pertenece a lo que solía denominarse filosofía práctica. Esta disciplina puede ser considerada actualmente como una tecnología filosófica, o el arte y ciencia de lo bueno y lo correcto. Más precisamente, sugiero que la tecnología filosófica está compuesta por la axiología (teoría de los valores), la praxiología (teoría de la acción), la ética (filosofía moral o teoría de la moral), la filosofía política y la metodología (o gnoseología normativa). Estas cinco disciplinas normativas pueden ser consideradas tecnologías porque están relacionadas, en última instancia, más con el hacer que con el ser o el conocer, y más aún con hacer lo que es bueno y correcto a la luz del mejor conocimiento fáctico disponible.

9.1. Hecho y valor

Un alud es un hecho físico. De allí que el enunciado «Eso fue un alud» sea un enunciado fáctico, y como tal verdadero o falso. En cambio, «Las víctimas del alud fueron rescatadas con gran riesgo para los socorristas» es un enunciado tanto moral como fáctico y, por añadidura, tal vez, un enunciado verdadero, puesto que los socorristas ponen en juego sus propias vidas para salvar las de otras personas. De allí que pueda decirse que el segundo enunciado representa fielmente un hecho moral, esto es, el alud hizo surgir un problema moral: ¿rescatar o no rescatar?

Lo antedicho constituye un apoyo tácito al realismo axiológico y moral, el punto de vista que sostiene que algunos hechos son morales, y que algunos juicios de valor y algunas normas morales son tan objetivos —y por tanto tan pasibles de ser verdaderos o falsos— como los enunciados fácticos. También he hecho uso tácito de la definición de hecho moral como aquel hecho que genera un problema moral, el cual a su vez puede ser definido como un problema que invita —pero no obliga— a realizar una acción supererogatoria, y más aún una acción buena, no sólo una acción que resulte útil. Como se verá en la sección 9.6, el realismo axiológico y moral es una posición diferente del emotivismo, el intuicionismo, el deontologismo, el utilitarismo y el contractualismo.

Sin embargo, los realistas axiológicos y morales no niegan la diferencia entre hechos, por un lado, y valores y normas, por otro. En primer término, los hechos morales constituyen una clase muy especial de hechos: no habría hecho moral alguno si no hubiese agentes morales. Piénsese en Robinson Crusoe antes de haber hallado a viernes: Crusoe no era un agente moral porque, estando completamente solo, no enfrentaba problema moral alguno. Los problemas morales surgen únicamente en relación con otras personas.

En segundo término, es bien sabido que los enunciados acerca de lo que se debe hacer no son deducibles de los enunciados acerca de lo que es. Por ejemplo, del enunciado «Ella está haciendo tal cosa» no se sigue el enunciado «Ella debe hacerlo», ni de éste se sigue el primero. (Sin embargo, más adelante aduciré que los enunciados acerca del deber deben estar fundados en enunciados acerca del ser). Abreviando, tal como Hume y otros han observado, hay una brecha entre los enunciados sobre el deber y los enunciados sobre el ser.

Aún así, una brecha puede ser una zanja o un abismo. Y las zanjas no son precipicios: podemos franquear las primeras, pero no los últimos. De hecho, salvamos la brecha hecho-valor cada vez que emprendemos una acción con una meta deseable. En otras palabras, la acción —en particular sí está bien planeada— puede llevar de lo que es a lo que debería ser. En resumen, la acción puede ser un puente para la brecha lógica que existe entre lo que es y lo que debe ser, en particular entre lo real y lo racional. Esta perogrullada se les ha escapado a la mayoría, sino a todos, los teóricos de los valores, los filósofos morales, e incluso a los teóricos de la acción, lo que atestigua su indiferencia hacia el mundo de la acción real.

(Pongamos esto en términos de la teoría de sistemas. Llamemos E al espacio de estado de un supersistema agente-paciente, esto es, el conjunto de todos sus estados realmente posibles. Ahora llamemos D al subconjunto de estados deseables de ese supersistema. Una acción deliberada puede ser interpretada, entonces, como una función f: E → D de una situación posible a una situación deseable. Debido a que los primeros intentos rara vez tienen éxito y sus resultados pueden, en principio, ser mejorados por medio de acciones ulteriores, añadimos la condición de que hay una secuencia finita de acciones sucesivas que reducen progresivamente el subconjunto de los resultados deseados, hasta que se alcanza el estado óptimo, o sea, hasta que la caja D sea proyectada sobre un punto designado dentro de D).

Los idealistas tratan con valores en sí mismos, tales como la verdad y la justicia. Para ellos, un elemento valioso es un caso o encarnación de un valor, el cual sería un objeto ideal y, por tanto, eterno. En cambio, los materialistas y los pragmatistas tratan con valoraciones llevadas a cabo por animales vivos, en especial por humanos. Para ellos, sólo hay elementos —cosas, sucesos, ideas, etcétera— a los cuales atribuimos un valor en relación con ciertas metas y en determinadas circunstancias. O sea, los valores no son propiedades individuales sino propiedades relaciónales, tal como lo sugiere el esquema «El elemento u posee el valor v para la unidad social (persona o sistema social) w, en el aspecto x de la meta y, en la circunstancia z». Sin embargo, en interés de la brevedad, aún puede hablarse de valores en lugar de valoraciones, a condición de que se recuerde que no hay valores sin animales (en especial, sin personas) capaces de evaluar.

También puede decirse que un elemento es valioso para un individuo o un sistema social, cuando satisface necesidades o deseos de la persona o el sistema en cuestión. En nuestra axiología, las necesidades objetivas tienen precedencia sobre los simples deseos, los cuales son con frecuencia antojadizos. Sin embargo, algunas necesidades humanas, tales como lograr la coherencia y evitar la fealdad, no están directamente relacionadas con la supervivencia. Y lo mismo ocurre con los valores: hay una amplia gama de ellos.

De hecho, los valores pueden ser agrupados de varios modos mutuamente compatibles. Para nuestro propósito, los tipos más interesantes son los siguientes:

• a) Objetivos, como el valor nutricional y la paz mental; y subjetivos, como el gusto adquirido y la belleza;
• b) Individuales, como el amor y la dignidad, y sociales como la rectitud y la paz;
• c) Ambientales, como la biodiversidad y la mínima contaminación; biológicas como la salud y la capacidad de disfrutar de las cosas buenas; económicos, como la productividad y el potencial de venta; políticos, como la libertad y la democracia; y culturales, como la creatividad y el conocimiento.

Las anteriores son tipologías, más que clasificaciones, porque las clases en cuestión no son mutuamente disjuntas. Por ejemplo, un elemento puede ser valioso para alguien, tanto objetiva como subjetivamente: ese elemento puede ser una necesidad deseable, tal como una bella herramienta o una elegante demostración matemática. Del mismo modo, los valores sociales genuinos, como la buena voluntad, la lealtad, la libertad, la seguridad y la justicia son valiosos para los individuos. Y los valores ambientales son a la vez valores biológicos y económicos, aun cuando políticos, hombres de negocios y economistas ortodoxos miopes rara vez se percaten de ello. Tal ceguera respecto de los valores colectivos pone en riesgo no sólo el bienestar individual de miles de millones de personas, sino también el orden social mismo que defienden los apóstoles de los valores del mercado, tal como Gray (1998) y Soros (1998) han argumentado de manera elocuente.

¿Cómo se realizan, logran, protegen o alteran los valores o, mejor dicho, los objetos valiosos? Más precisamente, ¿existen reglas —más allá de las provistas por la tradición— para tratar los valores? Éste será nuestro próximo problema. Permítaseme anticipar la respuesta: sí, tales reglas existen y son similares a las reglas tecnológicas, de las cuales sólo difieren en su ingrediente moral explícito.

9.2. Ley y regla

Una ley objetiva es un patrón de sucesos en el mundo real (natural o social). De modo diferente, el enunciado de la ley es una representación conceptual más o menos verdadera del mencionado patrón objetivo. Ejemplo 1: en condiciones de competencia perfecta, el abastecimiento aumenta, en tanto que la demanda disminuye con el precio. Una conceptualización simple posible (enunciado legal) es: «PC = constante», donde “P” representa el precio y “C” la cantidad. Ejemplo 2: el volumen C de contaminantes producidos por una industria es proporcional a la producción P de la misma. Enunciado nomológico posible: «C = c·P», donde el parámetro c es característico de la industria en cuestión. Ejemplo 3: en las comunidades urbanas, la criminalidad C aumenta con el desempleo D. Posible enunciado legal: «C = a + bD», donde a es la tasa «natural» de crimen (en condiciones de empleo total), en tanto que b es la tasa de cambio de la criminalidad debida al desempleo.

Sin duda, los tres enunciados son, en principio, tanto falibles como perfectibles a la luz de la investigación empírica y teórica. Es decir, en principio, el mismo patrón objetivo puede ser representado de varias maneras alternativas: un patrón, muchos enunciados legales. En otras palabras, aunque el mundo es uno, se lo puede modelar de varias maneras. Más aún, los modelos alternativos de cosas reales no son necesariamente equivalentes: algunos pueden ser más precisos o profundos que otros. De hecho, es un principio filosófico tácitamente admitido por todos los científicos que, dado un enunciado parcialmente verdadero, debe existir un modo de mejorarlo, es decir, de hallar una aproximación mejor. Este principio de aproximaciones sucesivas distingue al realismo científico del realismo ingenuo, Además, desecha la extraña pretensión de que las leyes de la ciencia «mienten» toda vez que no son completamente exactas. Sostengo que el mismo principio vale también para las reglas, particularmente para las normas morales: éstas también son tanto perfectibles como falibles.

Una característica bien conocida de la tecnología moderna es que, a diferencia de la técnica tradicional, está fundada en la ciencia. En particular, las reglas tecnológicas están fundadas sobre enunciados de leyes científicas o, más precisamente, en enunciados legales razonablemente cercanos al plano de la experiencia. Esta salvedad excluye a los enunciados legales de elevado nivel, tales como los principios de la electrodinámica y la mecánica cuántica.

Más precisamente un enunciado legal cualquiera, razonablemente cercano al plano empírico, puede servir —en principio— como fundamento para dos reglas tecnológicas, una para hacer algo y otra para hacer lo opuesto o abstenerse de hacer algo. Por ejemplo, un enunciado legal dé la forma «C causa E» es la base común de las reglas «para obtener E, hágase C» y «para evitar E, absténgase de hacer C». De modo similar, la ley «es probable que C cause E» sirve de fundamento común para las reglas «para lograr que probablemente ocurra E, hágase C» y «para hacer improbable que E ocurra, absténgase de hacer C». (La formulación probabilística del enunciado legal y las correspondientes reglas se dejan al lector). En resumen, todo enunciado legal L justifica dos reglas tecnológicas mutuamente complementarias que llamaremos R⁺ y R⁻.

Examinemos ahora, a la luz de este resultado filosófico, los tres ejemplos científicos dados al comienzo de esta sección.

Ejemplo 1. La llamada ley de los mercados es la base para dos reglas:

R⁺: Para aumentar las ventas, disminúyase el precio. R⁻: Para aumentar el precio, disminúyase el abastecimiento.

Nótese la diferencia moral entre estas dos reglas: mientras que es probable que la aplicación de R⁺ beneficie a vendedores y compradores por igual, la aplicación de R⁻ probablemente perjudicará a los consumidores, hasta el extremo de ser legalmente punible en tiempos de escasez natural. En este caso, la aplicación de esta ley tecnológica exige poner en práctica una regla moral, debido a que es antisocial —y de allí moralmente objetable— acumular alimentos en tiempos de escasez.

Ejemplo 2: la ley que relaciona el nivel de contaminación con el volumen de producción industrial es el fundamento para dos reglas complementarias: «Para aumentar la contaminación, increméntese la producción» y «Para hacer disminuir la contaminación, hágase disminuir la producción». Dado que es probable que ni un incremento en la contaminación ambiental ni el desmantelamiento de una industria útil beneficien a persona alguna, nos encontramos frente a un problema tecnoético: el de determinar el nivel de contaminación aceptable tanto para la industria como para el público. La solución a este problema precisa de la cooperación de todos los interesados, así como de la pericia de los especialistas en salud e ingeniería. (Desde un punto de vista matemático, el problema se reduce a transformar el enunciado legal dado, a saber «C = c·P» en la regla tecnológica «C = (1−b)·c·P», donde el nuevo parámetro b es la variable estratégica a ser determinada por el equipo en cuestión. El valor de b debe ser mayor que 0 —la máxima contaminación resultará de la ausencia total de regulación— y menor que 1 —la ausencia total de contaminación sólo resultará de prohibir la industria). Puesto que el problema posee una solución técnica y socialmente factible, el único problema moral es el que surge de ignorar intencionadamente la cuestión de la contaminación.

Ejemplo 3: la ley sociológica de que la tasa de criminalidad es función lineal de la tasa de desempleo es el fundamento para dos reglas. Una de ellas afirma que, para reducir el crimen, es necesario promover la creación de empleo. Su complementaria afirma que, para aumentar el crimen, debería favorecerse políticas que destruyan el empleo. En tanto que la primera regla beneficia a casi todos, la segunda beneficia sólo a quienes viven del crimen, como los fabricantes y comerciantes de armas, los abogados penales, los guardias de las prisiones, los oficiales encargados de controlar a aquellos que están en libertad bajo palabra, los cerrajeros, los constructores y abastecedores de cárceles, los políticos que libran Guerras contra el Crimen, etcétera. La decencia común indica que sólo la primera regla debe ponerse en práctica: que la atención debe centrarse en una de las fuentes principales del crimen y no sobre su producto. Pero ¿por qué objetamos al crimen? A primera vista, por temor a ser sus víctimas. Sin embargo, no debe ser ésta la principal razón, ya que el delito es impopular incluso en los países con baja tasa de criminalidad. El principal motivo es de principio antes que de prudencia: nos oponemos naturalmente a la muerte, y a otros tipos de violencia, debido a nuestra empatía con la víctima, y a que respetamos la integridad física de la persona; rechazamos el robo porque respetamos el trabajo arduo como fuente de la riqueza; y objetamos al crimen, de cualquier clase, porque estimamos la seguridad y la cohesión social, aun dentro de un orden social imperfecto.

Los ejemplos mencionados ilustran los siguientes principios. Primero, los valores y la moral tienen raíces tanto biológicas como sociales (Bergson, 1932; Bunge, 1989; Boudon, 1995). Segundo, y en consecuencia, muchos valores y normas morales importantes son objetivos y, más aún, transculturales, a pesar de lo que afirma el relativismo cultural. Tercero, la acción deliberada no es un producto automático del instinto o la convención social: se decide tomando como base razones más o menos bien fundadas y argumentadas, si bien frecuentemente bajo severas restricciones antes que libremente. Cuarto —y por consiguiente—, la ciencia y la tecnología pueden ayudar a tratar asuntos prácticos, tengan éstos o no un componente moral. Quinto —y en consecuencia—, aunque la axiología y la ética son diferentes de la ciencia y la tecnología, los cuatro campos están relacionados entre sí.

Ahora bien, los típicos asuntos que incluyen un componente moral implican conflictos entre derechos, entre deberes, o entre derechos y deberes. Tales problemas constituyen el corazón mismo de la vida moral y, por tanto, el centro de la problemática de la filosofía moral. Analicémoslos, entonces.

9.3. Derecho y deber

Si nadie tuviese derechos no habría problemas morales, porque a nadie le correspondería ayudar a otro a lograr sus derechos. Del mismo modo, tampoco habría problemas morales sí nadie tuviese deberes, puesto que el incumplimiento de los deberes de uno podría incomodar a otro, pero no provocaría censura moral alguna. Pero, claro, a toda persona capaz en toda sociedad sostenible se le otorgan derechos y se le asignan deberes de varias clases. La pregunta no es, entonces, si hay derechos y deberes, sino cuáles son legítimos y cuáles de ellos son primarios y cuáles secundarios. Por ejemplo, ¿son inalienables todos los derechos de propiedad? ¿Estamos obligados a matar a nuestro enemigo en una guerra? ¿Son absolutos los derechos de procreación y libre expresión?

Una persona amoral no se hace tales preguntas, sino que simplemente consulta una lista convencional sobre lo que se debe y lo que no se debe hacer. Por ejemplo, si un fundamentalista religioso consulta sus escrituras sagradas, sabrá qué hacer con los no creyentes, los blasfemos, las adúlteras, los homosexuales y los abortistas: matarlos.

En cambio, una persona moral examinará las preguntas morales que le atañen a ella o a su comunidad y no lo hará a la luz de la tradición, sino del mejor conocimiento disponible. Por ejemplo, se opondrá a la pena de muerte tomando como fundamento (a) que los hallazgos empíricos indican que la pena capital no es un medio de disuasión eficaz, que ha cobrado muchas víctimas inocentes y que da mal ejemplo; y (b) los principios morales y políticos humanísticos, que sostienen que la vida de un individuo le pertenece a éste, y que en una sociedad buena es el deber de todos ayudar a proteger las vidas de los demás.

Es decir, la persona moral no será prisionera de sus pasiones ni de su sociedad: no se ajustará al modelo naturalista ni al modelo culturalista del hombre. En lugar de ello, esa persona buscará fundamentar sus elecciones y decisiones en «razones fuertes» (Boudon, 1999), las cuales, dependiendo del problema de que se trate, serán consideraciones de prudencia, datos empíricos, hipótesis científicas bien confirmadas, o principios morales universales que han mostrado su eficacia para promover el bienestar individual y los valores sociales. En especial, la persona moral comenzará por buscar los derechos y deberes morales que han de invocarse al deliberar acerca de la acción social en cuestión. Pasemos a proponer caracterizaciones de tales derechos y deberes.

Un derecho es un permiso y un derecho legal es un permiso inserto en un código legal de un lugar determinado. Por ejemplo, en todos los países civilizados, excepto en Estados Unidos, los ciudadanos comunes no poseen el derecho de portar armas, por la simple razón de que no tienen derecho a tomar vidas. En cambio, un derecho moral es un permiso que puede o no estar garantizado por la ley del lugar. Por ejemplo, de acuerdo con Locke, Stuart Mili y los socialistas, todo el mundo tiene derecho a disfrutar de los frutos de su trabajo, aunque hasta el momento ninguna sociedad haya transformado este derecho moral en un derecho de índole legal, salvo quizá en los papeles.

Del mismo modo en que un derecho legal se halla incluido en un código legal, un derecho moral está incluido —o está fundado— en un código moral. Los códigos morales no son naturales, ni son dones divinos: son tan artificiales (hechos por el hombre) como los códigos legales, la diferencia estriba en que los derechos morales, a diferencia de lo que ocurre con la mayoría de los derechos legales, están anclados en las necesidades básicas del ser humano. Por ejemplo, el derecho a trabajar deriva de las necesidades de ganar el sustento y sentirse útil y, por ende, solicitado. Un código legal ideal sería aquel en el cual derechos Legales y morales coincidiesen. De hecho, tal convergencia se ha estado produciendo desde mediados del siglo XVIII. O sea, de manera general, el progreso legal se ha correspondido con el progreso moral, si bien de modo discontinuo.

Puede distinguirse dos clases de derecho moral: básico (o primario) y secundario. Un derecho moral es básico si su práctica contribuye al bienestar del agente sin poner en riesgo la posibilidad de otros individuos de ejercer el mismo derecho. En cambio, un derecho moral es secundario si su práctica contribuye a la razonable felicidad de una persona sin interferir con los derechos básicos de otra. Por ejemplo, todo el mundo tiene un derecho básico a la educación, pero el derecho a estudiar filosofía a expensas de los contribuyentes es secundario, o es quizá un privilegio antes que un derecho.

Algo semejante ocurre con los deberes. Si una persona tiene un derecho moral básico a algo, entonces otra persona tiene el deber primario de ayudarla a ejercer ese derecho si nadie más puede hacerlo mejor que ella. (Por ejemplo, si veo a alguien sufrir un accidente y nadie más puede ayudar a esa persona accidentada, tengo el deber moral de tender una mano en su auxilio). Y si una persona tiene un derecho secundario, entonces otra persona tiene el deber moral secundario de ayudarla a ejercerlo si nadie más se halla en mejor posición de hacerlo. Por ejemplo, tengo el deber moral secundario de ayudar al hijo de mi vecino a estudiar para su examen de filosofía, debido a que no hay nadie más a mano.

Las elucidaciones precedentes sugieren las siguientes reglas morales.

Norma 1: Todos los derechos y deberes básicos son inalienables, a menos que sean objeto de una negociación orientada a lograr un acuerdo justo (equitativo), entre adultos capaces, bajo la supervisión de un tercero que sea capaz de hacer cumplir el acuerdo.

Norma 2: (1) Los derechos y deberes morales básicos tienen precedencia sobre los derechos y deberes secundarios. (2) Los deberes morales básicos tienen precedencia sobre los derechos morales secundarios. (3) En caso de conflicto entre un derecho y un deber, el agente tiene el derecho de elegir cualquiera de ellos, respetando la condición (2). (4) En caso de conflicto entre dos derechos, el agente tiene derecho a elegir el que más le convenga, a condición de que eso no repercuta negativamente sobre los derechos básicos de otro. (5) En caso de conflicto entre dos deberes, el agente tiene el deber de elegir aquel que mejor convenga a (os intereses del beneficiario, a condición de que ello no incida negativamente en los derechos básicos del agente.

Norma 3: Las normas convencionales y legales deben ser congruentes con las normas morales.

Estos tres postulados tienen una cantidad de consecuencias lógicas. Una de ellas es la siguiente:

Teorema 1: Todo derecho implica un deber.

Demostración: Considérese un universo de juguete, compuesto por dos personas a las que denominaremos 1 y 2. Además, llámese N_i a una necesidad básica y R_i al derecho correspondiente, con i = 1, 2. De modo análogo, llámese D₁₂ al deber de la persona 1 hacia la persona 2 con respecto a su necesidad N₂, y D₂₁ al deber de la persona 2 hacia la persona 1 respecto de su necesidad N₁ Ahora bien, lo esencial de las dos primeras normas puede simbolizarse como sigue:

Norma 1 (N₁ ⇒ R₁) & (N₂ ⇒ R₂)

Norma 2 [R₁ ⇒ (R₁ ⇒ D₂₁)] & [R₂ ⇒ (R₂ ⇒ D₁₂)].

Por el principio del silogismo hipotético, se sigue que:

[N₁ ⇒ (R₁ ⇒ D₂₁)] & [N₂ ⇒ (R₂ ⇒ D₁₂)].

Introducimos ahora como máxima la siguiente perogrullada: todos tenemos necesidades básicas. La combinamos con la última fórmula y utilizamos la regla de inferencia del modus ponens para obtener la conclusión deseada:

Teorema 1: (R₁ ⇒ D₂₁) & (R₂ ⇒ D₁₂).

Finalmente, de este teorema asociado a la Norma 1 se sigue el

Corolario: Todos tenemos deberes

Pido disculpas al lector no familiarizado con los símbolos lógicos. Pero deseaba hacer notar que la exactitud es mejor que el desorden proporciona claridad, y de ese modo facilita la sistematicidad, la cual a su vez incrementa la coherencia y el poder deductivo. En consecuencia, la exactitud minimiza los inacabables y estériles debates acerca de qué es lo que quiso decir exactamente determinado autor. Más sobre las virtudes de la exactitud en el siguiente capítulo.

9.4. El agatonismo: una ética humanística

¿Qué es bueno? Toda cosa valiosa o que ayuda a lograr algo valioso es buena. ¿Qué es correcto? Toda cosa que contribuya a ejercer derechos o deberes morales es correcta, aun si implica el quebrantamiento de la ley del lugar. Suficiente en cuanto a la caracterización formal dé lo bueno y lo correcto. Ahora pongamos estas definiciones a trabajar.

Postulado 1: Todo aquello que contribuya al bienestar de un individuo sin poner en riesgo los derechos básicos de otro es, a la vez, bueno y correcto.

Postulado 2: Todos tenemos el derecho de disfrutar la vida, y el deber de ayudar a otros a disfrutarla.

Estos dos principios, como cualesquiera otros en cualquier otro campo, pueden justificarse de dos maneras: por sus consecuencias y por su compatibilidad con otras fórmulas del mismo campo y de campos vecinos. (La consistencia de la primera clase es interna, la segunda es externa). Veamos ahora cómo les va a estos principios según los dos modos de justificación.

Está claro que ambos principios promueven la búsqueda de la felicidad dentro de ciertos límites razonables, o sea, no a expensas de la salud física o mental, o de la felicidad de otros. Ambos principios sintetizan el egoísmo que necesitamos para sobrevivir, con el altruismo que necesitamos para sentirnos bien y para vivir con otros. Hasta aquí las consideraciones acerca de la utilidad o la prudencia.

Los principios antes postulados son coherentes con, al menos, dos principios humanísticos. Uno de ellos es el principio de igualdad moral, según el cual todos tenemos los mismos derechos y deberes básicos. (Este principio es, por supuesto, mucho más amplio que el principio de isonomía, el cual postula la igualdad ante la ley).

El otro es el principio de justicia, de acuerdo con el cual el ejercicio de derechos sólo es justo si está acompañado por el de los correspondientes deberes, y viceversa. (Esto incluye el principio de que las recompensas deben ser proporcionales a las contribuciones).

Hasta aquí lo relacionado con la filosofía moral que llamo agatonismo (de agathon, palabra griega que significa «bueno»). Esta filosofía es mucho más amplia que el deontologismo de Kant y que el utilitarismo de Bentham, puesto que coloca a deberes y derechos en pie de igualdad. También es más amplia que el contractualismo, porque concierne no sólo a las personas capaces de firmar en la línea de puntos, sino también a los niños, los discapacitados y, en general, a la gente que no es capaz de comprender convenios explícitos o que no desea que la moralidad quede reducida a la ley del lugar. Y, más importante aún, el agatonismo es explícitamente realista y materialista (en el sentido ontológico, no en el sentido moral). Por lo tanto, mantiene la promesa de utilidad práctica.

9.5. La tecnoholodemocracia: una filosofía social humanística

La filosofía social (o política) es una rama de la filosofía práctica (o tecnología filosófica). A la filosofía social le incumbe analizar, evaluar y bosquejar proyectos políticos cuyo objetivo sea mantener, reformar o remplazar el orden social. Por lo común, esta tarea es realizada por legisladores, estadistas y analistas políticos, con poca o ninguna ayuda tanto de principios morales como de los descubrimientos de las ciencias sociales. Sostengo que las tareas de la filosofía social son examinar los diferentes órdenes sociales conocidos y proponer sus reformas tomando como base los estudios sociales científicos, así como una filosofía moral realista tal como el agatonismo. Sólo este doble fundamento puede evitar las utopías irrealizables, en particular aquellas que presumen de lograr el orden social perfecto por medio de la regulación de todos los aspectos de la vida.

Sugiero que vale la pena meditar sobre una filosofía social y política resumida en el siguiente hexágono, cuyo centro es el agatonismo: igualdad, libertad, solidaridad, autogobierno, justicia y pericia técnica, (Los primeros tres componentes constituyen, por supuesto, la consigna de la Revolución Francesa). Permítaseme explicar brevemente.

La igualdad es aquí concebida en un sentido amplio: como la ausencia de discriminación de género y raza y como igual oportunidad de acceso a La riqueza, la cultura y el poder político. La libertad es la de ser lo que uno desee ser, a condición de que ese intento no implique una carga para la sociedad, y no viole los valores básicos de otras personas: mi libertad termina donde comienza la de los demás. La solidaridad (o fraternidad o, mejor aún, hermandad) es la disposición para ayudar y la libertad de pedir ayuda. El autogobierno es la democracia en todo sistema social por sobre el nivel de familia: en el lugar de trabajo y la asociación voluntaria, así como en todos los niveles de gobierno. Es, en palabras de Lincoln, el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo. Junto con la igualdad, implica que las cooperativas son superiores a las corporaciones, un aspecto reconocido por Mili (1965 [1871]), pero ignorado por otros socialistas. La justicia es un corolario de la igualdad, pero sólo puede ser puesta en vigor por la solidaridad. Finalmente, la pericia técnica es necesaria en toda sociedad compleja, aunque sólo sea para evitar el despilfarro.

La base del hexágono es la igualdad. Éste es el elemento principal porque es necesario para la libertad, la solidaridad, el autogobierno, la justicia y la pericia técnica imparcial. En efecto, sin igualdad algunas personas dominarán a otras y así pondrán en peligro la libertad de la mayoría. Sin igualdad no puede haber solidaridad, que consiste en la reciprocidad o ayuda mutua, no en la caridad. Sin igualdad no puede haber autogobierno (democracia), porque el poderoso gobernará a los demás. Sin igualdad tampoco puede haber justicia, porque los gobernantes tendrán la posibilidad de inclinar las leyes o su aplicación en beneficio propio. Por último, sin igualdad, la pericia técnica favorecerá a los poderosos, porque los tecnólogos, como suele decirse, son siempre indios, nunca caciques.^[45]

Con respecto a la libertad, es necesaria no sólo para la autorrealización, sino también para defender la igualdad y la justicia, ya sea con la palabra, ya sea con la acción, así como para poder presentarse como candidato a un cargo público y votar con conciencia. La solidaridad es necesaria para promover la confianza, disminuir la tensión social, resolver conflictos y reducir el gobierno al mínimo. El autogobierno (democracia) es necesario para poner en práctica la igualdad: dar a todos la oportunidad de participar en los asuntos que puedan ser de su interés. La justicia es necesaria para proteger la igualdad, la libertad y el autogobierno. Y la pericia técnica especialmente en derecho, administración, economía normativa y diseño de políticas es necesaria para optimizar la gobernabilidad. Nada es más ineficaz, y por ende tan oneroso en términos de recursos y tiempo, como una asamblea de gente mal informada. Y nada es más peligroso que un gobernante con un enorme poder, carismático, pero ignorante.

En resumen, la igualdad sostiene a la libertad, la solidaridad, la democracia, la justicia y la pericia técnica imparcial. Sin embargo, no es necesario interpretar al igualitarismo literalmente, como la real igualdad de todos en todos los sentidos. Una sociedad de individuos casi idénticos entre sí, si tal cosa fuese posible, sería aburrida, se hallaría estancada y sería, incluso, imposible de sostener. Debemos apreciar la diversidad individual a la vez que la igualdad moral. Más aún, sólo esta última, unida a la libertad, puede salvaguardar y beneficiar la diversidad de los individuos. Porque sin igualdad ni la libertad necesaria para defenderla, podría haber intolerancia para con el diferente, en particular para con el talentoso e inconformista. Por lo tanto, se impondría la gris uniformidad en nombre de la tradición, el sentido común o, incluso, de la decencia.

Ahora bien, si se tolera la diversidad, entonces algunos individuos se destacarán, y por consiguiente se los considerará, correcta o incorrectamente, más meritorios que otros. En particular, algunas personas brindarán servicios más valiosos que otras. Y, desde ya, el mérito debe ser recompensado porque —como Durkheim (1950) y Rawls (1971) han argumentado— es del interés de todos que las personas capacitadas brinden servicios distinguidos a los demás. Sin embargo, el reconocimiento del mérito no implica la meritocracia o gobierno de los miembros más ilustrados o útiles de la sociedad, puesto que la noción misma de autogobierno es incompatible con la existencia de una clase gobernante. El papel del líder en una sociedad democrática no es gobernar, sino más bien inspirar y dar buen ejemplo, enseñar y criticar, proponer y organizar, provocar el debate y moderarlo, así como tomar decisiones competentes desde los puntos de vista contable y técnico, que sean además moralmente correctas. El orden social ideal que acaba de ser bosquejado puede ser denominado tecnoholodemocracia, puesto que implica la democracia integral (biológica, económica, política y cultural) y la utilización de tecnologías sociales, con el fin de resolver problemas sociales. Sin embargo, este orden social no se lograría ni se sostendría sin un código moral mínimo. Este código debería ser aceptable para todos porque, lejos de ser arbitrario o convencional, se ajusta al anhelo universal por la buena vida en una sociedad buena. Propongo que el agatonismo (sección 9.4) cumple los requisitos. En resumen, el agatonismo está en el centro del hexágono igualdad-libertad-solidaridad-democracia-justicia-pericia.

Conclusión

En la filosofía moral moderna hay dos grandes escuelas rivales, a saber el deontologismo y el utilitarismo. El eje central del deontologismo es el deber, en tanto que el del utilitarismo es el derecho. Mientras que el deontologismo prescribe sacrificar el placer en favor de la obligación, el utilitarismo invita a elegir el placer. Ninguno contempla lo deseable, o aun la posibilidad de conjuntar derechos y deberes. De allí que ninguno se ajuste a la vida real, la cual es un tejido de acciones egoístas y altruistas. En consecuencia, ni el deontologismo ni el utilitarismo pueden ser una brújula eficiente para orientarse en una sociedad: Necesitamos una alternativa. La alternativa que propongo es el agatonismo: la lucha por el bien propio y el de los demás. Sostengo que, a diferencia de sus rivales, el agatonismo posee profundas raíces biológicas y sociales.

Todos los animales son egoístas, pero los animales gregarios son también altruistas en algunos aspectos. Las razones o, mejor dicho, las causas de ello, son la supervivencia y la coexistencia social. En efecto, la supervivencia individual exige una cuota de egoísmo, del mismo modo que la sociabilidad —la cual es necesaria para el bienestar individual— exige solidaridad. En el caso de los humanos, tales causas objetivas están conceptualizadas y transformadas en principios que guían la elección, el planeamiento y la acción. De allí que pueda argumentarse acerca de estos principios, así como de otros, a la luz de sus consecuencias prácticas. De hecho, hay pocas cosas que sean debatidas tan vivamente como los juicios de valor y las normas morales. El motivo es que guían o extravían la acción, la cual es el manantial de la vida individual y social.

Los principios axiológicos y morales sin raíces biológicas ni sociales no funcionarán. Por lo tanto, es improbable que subsistan y, mucho menos, que sean observados en todas las sociedades. Ese ha sido el destino de la mayoría de los mandamientos ideológicos (en especial de los religiosos), así como de la mayor parte de las máximas morales urdidas por los filósofos. En cambio, los juicios de valor y las normas morales que contribuyen a disfrutar la vida —tales como la igualdad, la reciprocidad y la lealtad— son válidas objetivamente. Ésta es la razón por la cual terminan mereciendo la aprobación de todo agente razonable. De seguro, la aplicación de tales principios universales dependerá de las circunstancias particulares, igual que los principios de la física. Pero esto muestra sólo su universalidad, no su relatividad cultural. En forma análoga, las leyes generales de la física deben ser enriquecidas con supuestos subsidiarios y datos cada vez que son empleadas para resolver problemas particulares. Del mismo modo, los códigos legales deben ser complementados con datos y consideraciones ad hoc cada vez que son usados para dictar sentencia.

Sin embargo, una común naturaleza humana y la existencia de aspectos comunes en todas las sociedades no son suficientes para justificar juicios de valor y normas morales. Debemos, también, ser capaces de argumentar convincentemente acerca de ellos. Esto es particularmente importante cuando se trata de juzgar los méritos de nuevos valores, nuevas normas morales o nuevas políticas de gobierno: necesitamos saber si se trata de un auténtico avance, antes que de artimañas comerciales o políticas. Por ejemplo, los ciudadanos de una democracia tienen derecho a conocer por qué luchar contra la inflación a cualquier costo debería ser preferible a tolerar tasas modestas de inflación si esto permite un nivel decente de empleo y el mantenimiento de los servicios sociales básicos. Otro ejemplo: necesitamos razones sólidas para defender la educación pública laica, un servicio de salud universal, la administración pública transparente (explicable) o el condicionamiento de la ayuda extranjera a la observancia de los derechos humanos. Las «razones» de marras deben ser sólidos hallazgos de las ciencias sociales, reglas sociotecnológicas eficaces, datos empíricos firmes y principios morales universales, antes que creencias tradicionales o consignas ideológicas jamás puestas a prueba.

O sea, nuestra axiología y nuestra ética deben ser realistas, cognitivistas y racioempiristas, en lugar de autoritarias, emotivistas, intuicionistas, utilitarias o relativistas. Y si han de amoldarse al bienestar individual y promover los valores sociales, la axiología y la ética deben ser también sistemistas, antes que individualistas u holistas. La razón de ello es que los humanos son componentes cognoscitivos y activos de los sistemas sociales, y no solitarios autosuficientes o indefinidas gotas en un océano incontrolable.

Para concluir. Debido a que se espera que orienten la acción social, los valores y la moral crecen mejor en sólido suelo materialista y realista antes que en el cielo idealista. Y lejos de estar más allá del alcance del método científico, están siendo investigados por psicólogos y científicos sociales, precisamente porque son hechos de la vida antes que moradores del Mundo de las Ideas de Platón, la «mente objetiva» de Dilthey o el «mundo 3» de Popper. Esto hace posible protegerlos o perfeccionarlos con acciones, no sólo palabras.