Notas

^[1] Padeció un sinnúmero de enfermedades sobre cuya patología se ha escrito incluso una disertación, a juicio de Tilliette, mediocre (I, 160); Gussmann: Konstitutionsbiologische Phanomene in F. W. J. Schellings Leben und Werke, Diss., Tubinga, 1951. <<

^[2] Desde ahora en adelante daremos el nombre de románticos a los integrantes de la Frühromantik. <<

^[3] Was ich erlebte. Tomo IV, p. 75; de un modo similar lo describe Dorothea Weit en una carta a Schleiermacher de noviembre de 1799: «Todavía no sé mucho de él, habla poco, pero su aspecto exterior es tal como se espera, completamente vigoroso, obstinado, rudo y noble. Debería ser propiamente un general francés […]». (L. Jonas y W. Dilthey, Aus Schleiermacher’s Leben, tomo III, pp. 128 ss.) <<

^[4] Caroline. Briefe aus der Frühromantik, I, p. 459. <<

^[5] «Schelling es uno de esos pensadores sin espina dorsal que, igual que una liana, se apoyan sobre otros y así hacen trepar su pensamiento, no por refección crítica sino por fecundación, transformación y fusión imaginativa.» E. v. Hartmann, Schellings philosophisches System, p. 3. <<

^[6] Lecciones sobre Historia de la Filosofía. III, 647, Werke, XIX, ed. Glockner. <<

^[7] Un buen resumen de los avatares de la Forschung schellingiana se encuentra en el cap. I: «Les recherches schellingiennes» de Schelling. Une philosophie en devenir de Tilliette, a quien nos referimos como ejemplo de una postura intermedia. Véase también Xavier Tilliette, «Le retour de Schelling», en Schelling, Archivio de Filosofía, Padua, 1976, pp. 11-12. <<

^[8] Wirtemberg es el antiguo nombre de un ducado fundado en el sudoeste de Alemania el 21 de julio de 1495. En 1806 pasó a formar parte de la Unión del Rin (Rheinbund) y poco más tarde, con la adición de nuevos territorios, se transformó en el reino de Wurtemberg. Actualmente constituye junto con Baden el estado de Baden-Wurtemberg. A él pertenecían las ciudades de Leonberg, Stuttgart y Tubinga. <<

^[9] Ver comienzo de la carta dirigida a Hegel el 4 de febrero de 1795. Fuhrmans II, p. 63. <<

^[10] «Tú mismo escribes que mientras la lógica que Fichte reintrodujo en la Crítica de toda revelación —quizá por acomodación o para divertirse con la superstición y recibir a mandíbula batiente el agradecimiento de los teólogos— siga pasando por válida, seguirá también en pie la locura filosófica. Muchas veces he pensado ya refugiar mi furia ante los desmanes de los teólogos en la sátira, reduciendo toda la dogmática, junto con todos sus apéndices de los siglos más oscuros, a razones prácticas de fe. Pero me ha faltado el tiempo y Dios sólo sabe qué habría pasado de haber realizado mi plan.» Tub., 4-II-1795. Ibíd., p. 64. <<

^[11] «Lo que propiamente han hecho es seleccionar algunos ingredientes del sistema de Kant (naturalmente de su superficie); con ellos se han puesto a fabricar tamquam ex machina unos potajes filosóficos tan fuertes sobre quemcumque locum theologicum, que la teología, que ya empezaba a escupir sangre, va a presentarse pronto más sana y fuerte que nunca. Todos los dogmas posibles han recibido ya el sello de postulados de la razón práctica; y allí donde no hay forma de conseguir pruebas histórico-teóricas, la razón práctica (tubinguesa) corta simplemente el nudo. Es una delicia hacer de espectador con el triunfo de los héroes filosóficos. ¡Ya han pasado los tiempos de desolación filosófica que estaban escritos!» Tub., la noche de Reyes, 1795. Ibíd., pp. 56 ss. <<

^[12] Los títulos originales y la fecha de publicación se encuentran en el Índice cronológico. Schelling retoma esta idea en sus años maduros, así como al final del mismo Sistema del idealismo trascendental. <<

^[13] «Lo único que me interesaba… eran [las] investigaciones históricas sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento.» Tub., noche de Reyes de 1795. Fuhrmans II, p. 57. <<

^[14] «Tampoco para nosotros valen ya los conceptos ortodoxos de Dios. Mi respuesta es: llegamos todavía más allá del ser personal. ¡Entre tanto, me he hecho espinozista!» Tub., 4-II-1795. Ibíd., p. 65. <<

^[15] Leuben: Geschichte, p. 139. (Cfr., Fuhrmans I, p. 18, nota.) Tilliette afirma que la anécdota es apócrifa en cuanto a la participación de Hegel y Schelling. Op. cit., p. 67. <<

^[16] Cfr., Plitt I, pp. 31-36 y Fuhrmans I, p. 165 (nota 11). <<

^[17] Interior, o cultural. En esta línea se enrola la obra de Schiller Cartas sobre la educación estética del hombre (1793-5). <<

^[18] Carta a Hegel. Tubinga, 4-II-1795. Fuhrmans II, p. 64. Ver también el comienzo de esta carta. <<

^[19] Carta a Hegel. Tubinga, noche de Reyes de 1795. Comparar con las cartas de Fichte: Sch, 56, 61 y 80. Las ideas centrales y el vocabulario son el mismo. <<

^[20] Ver Fichte, Sch, 246, I, p. 481. <<

^[21] Ver carta de Hölderlin a Hegel del 26 de enero de 1795, en la que identifica el Yo de Fichte con la sustancia de Spinoza. Cfr., Fuhrmans II, p. 65. <<

^[22] SW., I, p. 96. <<

^[23] «… revolución que debe ser realizada por la filosofía.» Carta a Hegel del 21-VII-1795. Fuhrmans II, p. 70. <<

^[24] Este pequeño escrito que data de la primavera de 1796 aproximadamente fue descubierto y titulado en 1917 por Franz Rosenzweig. De dudosa paternidad, fue atribuido tradicionalmente a Hölderlin o a Schelling, si bien su copista ha sido Hegel. En 1965 Pöggeler defendió la tesis de que la obra pertenece a Hegel (Hegel Studien, Bonn, 1969. Beiheft 4, pp. 17-32). Incluso se ha jugado con la posibilidad de que sea el producto de un grupo estudiantil o de un cuarto autor desconocido. A pesar de que el debate no está concluido, resulta muy razonable su atribución a Schelling, ya sea por el espíritu que anima a todo el fragmento, ya sea por su relación de anticipación con la obra posterior de este autor. <<

^[25] Resultado de ellos son, p. ej., Ideas, Sobre el alma del mundo, Primer Esbozo de una filosofía de la naturaleza. <<

^[26] Op. cit., I, 157. <<

^[27] Schlegel, Friedrich, Fg. 116 de Athenaum. <<

^[28] Novalis, HKA II, 545 y 546. <<

^[29] «[…] por aquel entonces sólo quise explicar el sistema de Fichte […]. Esta realización del idealismo de Fichte está contenida en mi Sistema de idealismo trascendental, aparecido en el año 1800.» Schelling, Discurso sobre la historia de la filosofía moderna, 1827, SW., V, 166. <<

^[30] La expresión «sistema del idealismo trascendental» se encuentra ya en Fichte, en su Segunda introducción a la Doctrina de la Ciencia, 1797 § 10, SW., I, 512, aplicada a su Doctrina de la Ciencia. <<

^[31] Esta visión de la Doctrina de la Ciencia es defendida ya en las Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo, SW., I, p. 43. <<

^[32] Incluso Massolo, quien ve en el Sistema un momento de oscuridad en la relación entre la Doctrina de la Ciencia, el idealismo trascendental y la filosofía de la naturaleza admite «la aparente claridad y solidez arquitectónica de la exposición». II primo Schelling, p. 57. <<

^[33] En esto coinciden intérpretes de formación tan diferente como Rosenkranz, cfr., Hegel als deutscher Nationalphilosoph, p. 34; Tilliette, op. cit., I, p. 185; Kuno Fischer, Schelling, p. 53; Andró Leonard, Systéme de l’idealisme trascendental, VI; Cassirer, El problema del conocimiento, III, 262; Dietzsch, Schelling, p. 58, etc. <<

^[34] S. W., V, p. 164. Aquí Schelling define el Sistema como «historia trascendental del Yo» (p. 164) y hace un resumen de la obra con especial referencia al método (p. 166 ss.). <<

^[35] Introducción a la filosofía de la mitología. SW., V, 2.ª Abtheilung, I, 233 y SW., V, p. 552, nota 1. <<

^[36] Carta de Schelling a Fichte del 18-VIII-1800, Sch., II, p. 255; Cfr., Fuhrmans II, p. 239, nota 9. <<

^[37] De 1800 a 1802. Abarca las siguientes cartas del Epistolario de Fichte: Sch., 456, 457, 461, 462, 470, 471, 480, 481, 483, 484 <<

^[38] Fichtes, SW., XI, pp. 368 ss. <<

^[39] Sch., II, 476, p. 323. <<

^[40] Sch., II, pp. 461 y 462. <<

^[41] «Pero el mundo sensible, o la naturaleza, no es ninguna otra cosa sino fenómeno [y] precisamente de la luz inmanente. Una filosofía de la naturaleza, bien puede partir del concepto ya completo e inmóvil de la naturaleza, pero este concepto mismo y su filosofía están en un sistema del saber, determinados enteramente a partir del absoluto X [y] han de ser deducidos por las leyes de la razón finita. Un idealismo que tolerase junto a sí a un realismo no sería nada, o si quisiera ser algo, sería la lógica formal general.» Sch. II, 456, p. 327. Cfr. Sch. II, 476 y Fichtes, SW., XI, p. 368. <<

^[42] Fichtes, SW., I, pp. 425 y ss.; Sch., II, 322. <<

^[43] Op. cit., XI, p. 368. <<

^[44] Ibíd. <<

^[45] Sch., II, 481. <<

^[46] Zur Darstellung von Schelling’s Identitätsysteme, Fichtes, SW., XI, 371. <<

^[47] Sistema, pp. 329-387. <<

^[48] Ibíd., pp. 346-349. <<

^[49] Ibíd., pp. 388-531. <<

^[50] Ibíd., pp. 532-606. <<

^[51] Ibíd., pp. 607-629. <<

^[52] «Lo que se sabe hay que saberlo enteramente (ganz und durchein), no hay un mediosaber, o, más bien, un saber a medias no es ningún saber.» Schellings, SW., I, p. 385. Grosso modo podríamos decir que Reinhold intenta completar y sistematizar a Kant, Fichte a Reinhold y Kant, Schelling a los tres, y Hegel a todos ellos, en sistemas cada vez más omnicomprensivos, en un proceso de acercamiento entre razón y realidad hasta su identificación total en el sistema hegeliano. En lo que sigue tratamos sobre todo cómo Schelling inserta la filosofía de Fichte en su propio sistema. <<

^[53] «Kant […] pasa inmediatamente a la enumeración de cada una de las fuentes del conocimiento, o sea, de cada una de las facultades cognoscitivas que él, sin embargo, no deduce científicamente, sino que más bien las toma de la mera experiencia, sin un principio que le asegure que su enumeración es completa y correcta. En esa medida, su Crítica de la razón pura no puede valer ella misma como una medición científica de la facultad humana de conocer», Schelling, Discurso sobre la historia de la filosofía moderna, SW., V, p. 149; por eso en su revolución ideal, filosófica, se manifiesta el mismo espíritu que en la Revolución (real, política) francesa, «al tener en común el carácter meramente negativo y la insuficiente solución del conflicto entre la abstracción y la realidad», Schelling, Immanuel Kant, 1804, SW., III, p. 589. «El [Kant] establece la frontera entre dos épocas en la filosofía: una que clausuró para siempre, y otra que ha preparado negativamente, con sabias limitaciones, para su meta, meramente crítica», ibíd., p. 593. «Sin embargo, su espíritu muestra un natural e imparable impulso hacia la totalidad, que él alcanzó también en su esfera», ibíd., p. 591. Su significado histórico en la filosofía alemana reside en «que la dirigió hacia lo subjetivo, dirección que había perdido enteramente por Spinoza», Schelling, Discurso sobre la historia de la filosofía moderna, SW., V, p. 159. <<

^[54] La filosofía de Spinoza, nunca ignorada en la Alemania ilustrada de Leibniz y Wolff, pasó a primer plano con motivo del libro de Jacobi, Cartas al señor Moses Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza, 1785, y la polémica que suscitó el panteísmo. <<

^[55] Este principio lo llama Reinhold «el principio de conciencia» que él formula así en su libro Contribuciones a la rectificación de los malentendidos habidos hasta ahora entre los filósofos, 1790, p. 167: «En la conciencia, la representación es distinguida del sujeto y del objeto por el sujeto y relacionada a ambos». Sobre este problema del primer principio, tanto en Reinhold como en Fichte, nos remitimos a nuestra traducción de la Reseña de Enesidemo de J. G. Fichte (Libros Hiperión), donde nos explicamos más ampliamente. <<

^[56] Kant, en la Crítica de la razón práctica, Ak. Ausg. V, 119-121, afirma ya la superioridad de la razón práctica sobre la teórica y en su «Prólogo» escribe: «El concepto de libertad, en cuanto su realidad está demostrada por medio de una ley apodíctica de la razón práctica, constituye la piedra angular de todo el edificio de un sistema de la razón pura, incluso de la especulativa», Ak. Ausg. V, pp. 3-4. <<

^[57] Las características que ha de tener el primer principio las expone Fichte en su Reseña de Enesidemo, 1794, SW., I, pp. 1-25; y sobre todo en su escrito programático Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia, 1794, SW., I, pp. 27-81. Estas reflexiones fichteanas son reelaboradas por Schelling en sus libros Sobre la posibilidad de una forma de la filosofía en general, 1795, SW., I, pp. 45-72; y Sobre el Yo como principio de la filosofía o sobre lo incondicionado en el saber humano, 1795, SW., I, pp. 73-168, y más o menos las vuelve a retomar en los dos primeros capítulos del Sistema. <<

^[58] Véase, por ejemplo, Fundamentación de toda la Doctrina de la Ciencia, SW., I, pp. 155-156, y pp. 279-283, Segunda introducción a la Doctrina de la Ciencia, § 6, SW., I, pp. 489-490 y la Doctrina de la Ciencia de 1804, Conferencia XIV, SW., X, pp. 200-203. <<

^[59] Novalis, Fichte-Studien, p. 151, que guarda grandes afinidades con el pensamiento del joven Schelling, escribía también hacia el 1795/96: «Spinoza ascendió hasta la naturaleza. Fichte, hasta el Yo o la persona. Yo, hasta la tesis Dios». Esta necesidad de explicar genéticamente desde lo Absoluto ya estaba presente en Spinoza, como bien explica M. Gueroult, en Spinoza. II. L’âme, París, Aubier, Montaigne, 1974. Como anota Leibniz después de una conversación con Tschirnhaus sobre la Ética, «la mayor parte de los filósofos comienzan por las creaturas, Descartes comienza por el alma, Spinoza por Dios», (p. 8). <<

^[60] «El segundo principio debe ser puesto como indeducible del primero, y la indeducibilidad del segundo principio representa, junto a la contingencia de lo finito, la finitud del punto de vista de la filosofía. La indeducibilidad del segundo principio, además de representar la clave de bóveda de la metafísica fichteana, es asimismo el punto desde el que únicamente se puede partir para comprender qué carácter asume la reflexión filosófica, la cual, para explicar lo finito, echa una mirada sobre lo absoluto sin querer abandonar el punto de vista de lo finito. […] el segundo principio es la expresión filosófica del punto de vista de lo finito», L. Pareyson, Fichte. Il sistema della libertad, p. 171. <<

^[61] «Por tanto —dice Fichte— la perfección es la meta suprema inalcanzable del hombre; y su destino es el perfeccionamiento hasta el infinito», Algunas lecciones sobre el destino del sabio, SW., VI, p. 300. El gozo místico de la posesión ha de ser sustituido por el gozo faústico del esfuerzo continuo, por el gozo de crecer, mediador o conciliador dinámico (devenir) entre nuestro Yo empírico, finito, y las exigencias infinitas de nuestro Yo puro. <<

^[62] Schelling, Discurso sobre la historia de la filosofía moderna, SW., V, p. 160. <<

^[63] Primera introducción de la Doctrina de la Ciencia, § 1, SW., I, p. 422. <<

^[64] Sistema, p. 483. <<

^[65] Sistema, p. 381. La huella leibniziana en esta obra está explícitamente reconocida y es más presente incluso que la espinozista de su primera época. <<

^[66] Sistema, pp. 378-379. <<

^[67] Sistema, p. 357. <<

^[68] Schelling, Deducción general del proceso dinámico o de las categorías de la física, 1800, SW., II. p. 711. «Era un intento —escribe Schelling en el año 1827— de conciliar el idealismo fichteano con la realidad, o [sea], de mostrar cómo asimismo, bajo el presupuesto del principio fichteano de que todo es únicamente por el Yo y para el Yo, se hacía comprensible el mundo objetivo», Discurso sobre la historia de la filosofía moderna, SW., V, p. 165. <<

^[69] Sistema, p. 535. <<

^[70] Lo que comúnmente llamamos «instinto» sería para Schelling inteligencia y, en concreto, inteligencia consciente. <<

^[71] Sistema, pp. 428-429; p. 453; pp. 480-481, pp. 528 y 535. <<

^[72] Ibíd., pp. 386-387. <<

^[73] Ibíd., p. 628. <<

^[74] Discurso sobre la historia de la filosofía moderna, SW., I, pp. 163-4. <<

^[75] Ibíd., p. 167. <<

^[76] Véase ibíd., p. 165 y Deducción general del proceso dinámico o de las categorías de la física, SW., II, p. 711. <<

^[77] Sistema, p. 455. <<

^[78] Entiéndase, no un fenómeno en sentido kantiano, el Yo trascendental de Fichte, como el de Kant, no es un fenómeno para la conciencia empírica, sino para el Yo absoluto, valga decir, para la conciencia filosófica: tenemos «noticia» de él y con él se «nos» manifiesta lo absoluto como voluntad, como querer originario. Sin embargo es visible el acercamiento que Schelling hace entre el Yo fichteano y el Yo empírico como quien mantiene un pulso por hacerse sitio en la historia de la filosofía. <<

^[79] «El idealista hace bien cuando convierte a la razón en autocreadora de todo, pues esto está fundado en la naturaleza misma. Él tiene para sí la propia intención que la naturaleza [tiene] con el hombre, pero precisamente porque es la intención de la naturaleza (¡si se pudiera decir “porque la naturaleza sabe que el hombre se desprenderá de ella de esta manera”!), ese idealismo se convierte a su vez en apariencia, se hace él mismo algo explicable, y con ello se derrumba la realidad teórica del idealismo», Schelling, Deducción general del proceso dinámico o de las categorías de la física, SW., II, p. 711. <<

^[80] Fichtes, SW., I, 100-101. Toda explicación nos anularía como sujetos, destruiría nuestra libertad, nuestra autonomía, pues nuestro fundamento caería entonces fuera de nosotros: «toda explicación hace dependiente», Fichte, Sobre el fundamento de nuestra creencia en un gobierno divino del mundo, 1798, SW., V, p. 180 nota. Destruiría en definitiva la moralidad, pues donde lo absoluto es ya todo, no tiene sentido el «deber ser», que se funda en una tensión, en una fractura metafísica de la realidad. Para Schelling, por el contrario, el único modo de asegurar la libertad humana es desde su concepción de lo absoluto, desde su panteísmo. Véase en particular su escrito de 1809 Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana, SW., IV, pp. 223-308, y especialmente las pp. 228, 230, 237-239, 241-243. <<

^[81] «Ahora bien, puede muy bien suceder que el idealismo, por ejemplo, que ha expuesto primero Fichte y que sigue aún afirmando, tenga un significado enteramente distinto al de aquél [al suyo propio]; Fichte, por ejemplo, podría haber pensado el idealismo con un significado completamente subjetivo, yo, por el contrario, objetivo; Fichte podría mantenerse con el idealismo en el punto de vista de la reflexión, yo, por el contrario, me habría colocado con el principio del idealismo en el punto de vista de la producción», Schelling, Exposición de mi sistema de filosofía, 1801, SW., III, p. 5. <<

^[82] Fundamentación de toda la Doctrina de la Ciencia, 1794, SW., I, p. 101. <<

^[83] El todo no se demuestra sino por su realización. Una hipótesis sobre la totalidad se justifica si es fecunda, «en que resuelve con facilidad problemas antes irresolubles […], en que incluso provoca otros completamente nuevos, no pensados hasta entonces, y a partir de una conmoción general de lo aceptado como verdadero, deja aparecer un nuevo tipo de verdad», Sistema, p. 330. Toda reconstrucción filosófica se presenta Como ensayo, como hipótesis de explicación, de la que siempre podemos variar los datos, las relaciones, las estructuras, si eso nos resulta más coherente, más fecundo y más «habitable». Esto nos explica la constante génesis y metamorfosis del pensamiento schellingiano, incluso dentro de una misma obra. <<

^[84] La posibilidad de este «dogmatismo superior» ya la anunciaba Schelling en sus Cartas filosóficas sobre el dogmatismo y el criticismo, de 1795, sobre todo en la «Carta quinta», SW., I, pp. 224-231. <<

^[85] Junto con esta perspectiva hay que citar también la consideración estética de la naturaleza, semejante a la teleológica porque resulta de la relación de objetos ya constituidos con el sentimiento. <<

^[86] Fichtes, SW., XI, p. 362. Cfr., 2.ª parte de Fundamentación de la Doctrina de la Ciencia, passim. <<

^[87] «Como este pensar del delirio es una fuerza pensante de la naturaleza, retoma a la naturaleza, se apega a su suelo y tiende a una eficiencia en ella; en una palabra: todo delirio es y resulta necesariamente filosofía de la naturaleza», Fichtes, SW., VII, p. 118. Caracteres de la Edad contemporánea, lección VIII, passim. <<

^[88] Primer esbozo de una filosofía de la naturaleza, SW., II, p. 12, nota. <<

^[89] Ibíd., p. 16. Véase Sobre el verdadero concepto de la filosofía de la naturaleza, SW., II, pp. 721 ss. <<

^[90] Ibíd., p. 27. Véase Sobre el verdadero concepto de la filosofía de la naturaleza, SW., II, p. 716. <<

^[91] Sobre el Yo, SW., I, p. 116. Véase Primer esbozo, SW., II, p. 11. <<

^[92] «… la pregunta es esta: ¿Cómo tiene que estar constituido un mundo para un ser moral? Quisiera prestar de nuevo alas a nuestra física que avanza dificultosamente a través de sus experimentos […]. No parece como si la física actual pudiera satisfacer a un espíritu creador, tal como es o debiera ser el nuestro.» El más antiguo programa de sistema del idealismo alemán. <<

^[93] Introducción al esbozo, SW., II, p. 284. <<

^[94] Crítica de la facultad de juzgar: «Analítica de lo sublime», § 23. <<

^[95] Goethe hizo pública esta concepción en Versuch die Metamorphose der Pflanzen zu erklären (Intento de explicar la metamorfosis de las plantas, 1790); en Metamorphose der Tiere (Metamorfosis de los animales, 1806); en algunos pasajes de Dichtung und Wahrheit (Poesía y verdad, 1830), en los que relata cómo, siendo un adolescente, construyó un altar a la naturaleza; en varios poemas y artículos aparecidos en el periódico Zur Naturwissenschaft (Sobre la ciencia de la naturaleza, 1817-1824), etc. También en Farbenlehre (Teoría de los colores, 1810) nos encontramos con la exigencia de un principio cualitativo originario. <<

^[96] Expresada en varios fragmentos como, por ejemplo, el 820 de Das Allgemeine Brouillon (Borrador general, 1798/9), en Die Lehrling zu Sais (Los discípulos en Sais, 1798/9) y de forma dispersa en Heinrich von Ofterdingen, 1799/1800. <<

^[97] Frühe Prosa Arbeiten, 1788-90, Frag. 10. <<

^[98] He aquí una gran diferencia con Schelling, quien admite una única visión de la naturaleza. <<

^[99] Esta concepción ha sido presentada a través del mito del desvelamiento de la diosa Isis bajo dos versiones diferentes: a) El joven levanta el velo y se encuentra con su amada (Discípulos en Sais); b) El discípulo levanta el velo y se halla frente a sí mismo, HKA 2, 384: «Uno lo logró: levantó el velo de la diosa de Sais. ¿Y qué vio? Se vio, ¡oh maravilla de maravillas!, a sí mismo». <<

^[100] Vermischte Schriften, frag. 6; Fragmentblatt, frag. 54; y Vorarbeiten, frag. 117. <<

^[101] «Filosofar sobre la naturaleza significa crearla», Primer esbozo, SW., II, p. 13. Como en Fichte, nos encontramos aún dentro del terreno kantiano: «Si debo explicar el concepto de materia no por un predicado que se le agrega incluso como objeto (Objekt) sino sólo por la relación a la facultad de conocimiento donde se me pueden dar, ante todo, las representaciones, entonces es materia todo objeto (Gegenstand) del sentido externo, y ésta sería la explicación puramente metafísica de la misma». Kant, Principios metafísicas de la ciencia de la naturaleza, 1796, «Principios metafísicos de la Foronomía», explicación I, nota 2. <<

^[102] Sistema, p. 453. <<

^[103] Sistema, p. 355, y pp. 364-365. <<

^[104] Ibíd., p. 380. <<

^[105] Ibíd., pp. 361-364. <<

^[106] Ibíd., p. 380. <<

^[107] Ibíd., p. 372, véase asimismo p. 381. <<

^[108] Ibíd., p. 395. <<

^[109] Ibíd., p. 357. «[…] el principio de la filosofía es lo que no sólo es al inicio y después deja de ser, sino lo que es principio de igual modo por todas partes y siempre, al comienzo, a la mitad y al término. Claro que se ha entendido por principio una proposición suprema. Dado que sólo se consideraba la filosofía como una cadena de proposiciones que seguían unas a otras, se imaginaron que había de darse un eslabón supremo, una proposición primera de la que se seguía una segunda, y de ésta a su vez otra tercera y así sucesivamente. De este modo Descartes tenía como primera proposición su: Cogito ergo sum. Fichte: Yo soy Yo. Pero en un sistema vivo, que no sea una sucesión de proposiciones sino de momentos del progreso y desarrollo, no puede tratarse de una proposición suprema semejante», Schelling, Conferencias de Erlangen. Sobre la naturaleza de la filosofía como ciencia, 1821, SW., V, pp. 9-10. <<

^[110] Ibíd., pp. 551 y 556. <<

^[111] Ibíd., p. 357. <<

^[112] Ibíd., p. 455. <<

^[113] Ibíd., p. 355. <<

^[114] Es aquí donde Hegel aprenderá su «lógica»: «Por tanto, la lógica, en cuanto que es el sistema de la razón pura, hay que captarla como el reino del pensar puro. Este reino es la verdad como ella es en y para sí, sin envoltura. Por consiguiente, se puede decir que este contenido es la presentación de Dios como él es en su esencia eterna antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito», Hegel, Ciencia de la lógica, «Introducción», «El concepto general de la lógica», Félix Meiner, p. 31. <<

^[115] Sistema, p. 606, y pp. 610-611. <<

^[116] «La intuición fundamental del caos se halla en la intuición de lo absoluto. La esencia interior de lo absoluto, donde todo está en uno y uno en todo, es el caos originario mismo; pero por eso también nos topamos aquí con aquella identidad entre la forma absoluta y la carencia de forma; pues aquel caos en lo absoluto no es mera negación de la forma, sino carencia de forma en la forma suprema y absoluta, así como a la inversa, forma suprema y absoluta en la carencia de forma: forma absoluta porque en cada forma están todas y en todas cada una, carencia de forma porque justamente en esa unidad de todas las formas no se diferencia ninguna en particular», Schelling, Filosofía del arte, 1802, SW., III, p. 485. <<

^[117] Sistema, pp. 600-601. Poco tiempo después abordará su estudio. Toda la evolución filosófica de Schelling puede ser comprendida como un continuo rompimiento de límites, una progresiva apertura a la trascendencia, en un intento por captar lo absoluto, objeto de la filosofía. Por eso la última etapa de su pensamiento influyó en Kierkegaard y en el existencialismo, y está siendo recogida actualmente por la teología cristiana. Véase la nota de texto n.º 135. <<

^[118] Ibíd., pp. 354-355. <<

^[119] Ibíd., p. 602. <<

^[120] Véase Filosofía del arte, de 1802, Schellings, SW., III, 387. La idea de lo absoluto «es producida objetivamente en el organismo y en la razón, ambos pensados como una misma cosa (pues sólo aquél es la imagen real y ésta la imagen ideal de lo absoluto en el mundo real o creado…)», ibíd., p. 479. La doctrina de las potencias juega un papel decisivo en la filosofía de Schelling, articulándola y jerarquizándola. La naturaleza es «el retorno de la misma oposición en diversas potencias», ibíd., p. 438. En su tratado Sobre la esencia de la libertad humana, de 1809, dan lugar a una cosmología o teogonía, donde Dios, desde la indistinción originaria, desde el fondo oscuro de su ser (Urgrund) se eleva a una vida personal. <<

^[121] Sistema, p. 484. <<

^[122] Ibíd., p. 487. «Cómo [la inteligencia] llega, sin embargo, a un objeto finito, únicamente puede explicarse si cada objeto es particular sólo en apariencia y puede ser producido meramente como parte de un todo infinito» (Sistema, p. 479). <<

^[123] «El secreto de toda vida es síntesis de lo absoluto y de la limitación […]. Lo absoluto en y para sí no ofrece multiplicidad alguna, [y] es, en esa medida, para el entendimiento un vacío absoluto, sin fondo. Sólo en lo particular hay vida», Filosofía del arte, 1802, Schellings, SW., III, 413. Sin embargo, aun admitiendo que la realidad sea un proceso cuya totalidad tenga un sentido, una identidad, nos resulta difícil comprender cómo esa totalidad en cuanto tal pueda alcanzar una identidad personal, es decir, llegue a ser un Yo. Si bien es comprensible que lo infinito sea vida en los organismos y adquiera autoconciencia de sí en la conciencia que los hombres logren de la unidad del todo gracias a la religión, al arte o a la filosofía, ¿cómo hipostasiar esa autoconciencia?, ¿cómo ese todo logrará ser una persona si para ello tendría que individualizarse, relacionarse con otras personas, como veremos en la filosofía práctica?, ¿cómo puede ser un acto absoluto, fuera del tiempo, si la conciencia no puede alcanzarse fuera de la limitación, es decir, fuera del tiempo? Al extrapolarlo al absoluto, el término «Yo», «autoconciencia», se nos hace ambiguo, casi equívoco. El último Schelling procederá a una limitación crítica de su idealismo, considerándolo como «filosofía negativa» (de la esencia y no de la existencia, de la necesidad y no de la libertad), que a todo lo más llega a un absoluto, y a ésta opondrá su nueva filosofía positiva o filosofía de la revelación, capaz de llegar a un Dios persona. <<

^[124] Sistema, pp. 390 ss. <<

^[125] Fichtes, SW., I, pp. 91-123. <<

^[126] Sistema, p. 380. <<

^[127] Ibíd., p. 390. <<

^[128] Ibíd., p. 402. <<

^[129] Por ejemplo, para Aristóteles Dios es pensamiento que se piensa a sí mismo, Metafísica, XII, 9. <<

^[130] Sistema, pp 421-422, 461. <<

^[131] Ibíd., p. 392. <<

^[132] Ibíd., p. 409. «Por qué el Yo ha de ser consciente de sí originariamente no puede explicarse más, pues no es otra cosa que autoconciencia», Sistema, p. 392. Pero el por qué la unidad originaria ha de dividirse, llegar a la pluralidad, a la finitud, manifestarse, devenir subjetividad, es algo que, como hemos visto, no incumbe a la filosofía trascendental, la cual sólo se ocupa de los fenómenos. Eso será objeto de la filosofía posterior de Schelling, que tenderá a fundar la manifestación en un acto absoluto de libertad. <<

^[133] Discurso para la historia de la filosofía moderna, SW., V, p. 167, véase Sistema, p. 427. <<

^[134] X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, vol. I, p. 62. <<

^[135] Sistema, p. 390. El subrayado es nuestro. <<

^[136] Ibíd., p. 392; véase asimismo p. 374. <<

^[137] Ibíd., p. 434; véase también p. 426. <<

^[138] Ibíd., p. 392; véase asimismo p. 479. <<

^[139] Ibíd., p. 386. <<

^[140] Ibíd., p. 479; véase asimismo pp. 430 y 432. <<

^[141] Ibíd., p. 480. <<

^[142] Ibíd., p. 394. <<

^[143] Ibíd., p. 626. <<

^[144] Ibíd., p. 411; véase también p. 486. <<

^[145] Ibíd., p. 488; véase la nota 102 del texto. <<

^[146] Véase, por ejemplo, Sistema, pp. 349 y 628. <<

^[147] Sistema, p. 490. La evolución del pensamiento de Schelling está dominada por su voluntad de sistema, y, sin embargo, donde él encontró su fuerza fue en la intuición brillante. «La lucha agotadora entre una experiencia intuitiva polivalente y la voluntad de organización metódica es el drama tanto del joven como del viejo Schelling» (X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, vol. I, p. 16). <<

^[148] Sistema, p. 387. <<

^[149] Ibíd., p. 429. <<

^[150] Ibíd., p. 578. <<

^[151] Ibíd., p. 379. <<

^[152] Véase por ejemplo Crítica de la razón pura, B, 71-72, 135, 138-139, 145, 153, 158, 307-308, etc. <<

^[153] Segunda introducción a la Doctrina de la Ciencia, § 5, SW., I, p. 464. Fichte anuncia este concepto en su Reseña de Enesidemo, SW., I, pp. 10, 16 y 22, pero después comenzó a hablar de «intuición interna», por ejemplo en el «Prólogo» a la Fundamentación de toda la Doctrina de la Ciencia, SW., I, p. 88 y en la carta a Reinhold del 2 de julio de 1795: «Por ejemplo, el alma de mi sistema es la proposición: el Yo se pone absolutamente a sí mismo. Estas palabras no tienen sentido ni valor alguno sin la intuición interna del Yo por él mismo» (Sch., 246, tomo I, pp. 477 ss). Es sólo porque Schelling retoma el concepto de intuición intelectual en Sobre el Yo, § 8, SW., I, pp. 103-106 y en la octava de sus Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo, SW., I, pp. 240 ss., que Fichte se ve obligado a precisar su pensamiento sobre este punto, lo que hace, por ejemplo, en su Segunda introducción a la Doctrina de la Ciencia, 1797, § 5 y 6, SW., I, pp. 463 ss. «Históricamente es importante señalar, dice A. Philonenko, que la introducción de la noción de intuición intelectual en la filosofía postkantiana se debe más bien a Schelling que a Fichte», La liberté humaine dans la philosophie de Fichte, J. Vrin, París, 1966, p. 79. <<

^[154] Sistema, p. 369. «Pero si hay en nosotros una conciencia pura, independiente de cosas exteriores, no dominada por poder externo alguno, que se sostiene (trägt) y se mantiene (unterhält) a sí misma, eso es propiamente “lo que Arquímedes necesitaba pero no encontró, un punto fijo donde la razón pueda apoyar su palanca, sin aplicarla a un mundo presente o futuro, sino sólo a la idea interna de la libertad”» (Kant, Sobre un noble tono que se ha alzado recientemente en la filosofía, Ak. Ausg. VIII, 403; la cursiva es de Schelling), la cual, al unir en sí aquellos dos mundos, ha de ser también el principio de ambos.

Ahora bien, de esta libertad absoluta no llegamos a ser conscientes de otro modo que por el hecho.

La fuente de la autoconciencia es el querer. En el querer absoluto el espíritu se descubre a sí mismo de modo inmediato, o sea, él tiene una intuición intelectual de sí mismo. Ese conocimiento se llama intuición porque [es alcanzado] sin mediación, intelectual porque tiene por objeto una actividad que sobrepasa ampliamente todo lo empírico y nunca es alcanzada por medio de conceptos. Lo que se expresa en conceptos reposa (ruht). Por tanto sólo hay conceptos de objetos y de lo que está limitado y es intuido sensiblemente. El concepto de movimiento no es él mismo el movimiento, y sin intuición no sabríamos qué es movimiento. Pero la libertad sólo es reconocida por la libertad, la actividad sólo es captada por la actividad. Si no hubiera en nosotros ninguna intuición intelectual estaríamos atrapados para siempre en nuestras representaciones objetivas, y tampoco habría ningún pensar trascendental, ninguna imaginación trascendental, ninguna filosofía, ni teórica ni práctica.

Únicamente ese continuo intuirnos a nosotros mismos en nuestra actividad pura es lo que hace posible la unidad objetiva de la apercepción y el correlato de toda apercepción: el Yo pienso. Es verdad que la proposición: «Yo pienso» es meramente empírica, pero el Yo en esta proposición es una representación intelectual pura, porque ha de preceder necesariamente a todo pensar empírico (Kant, Crítica de la razón pura, B 423 nota). «Esta continua actividad de la autointuición y la libertad trascendental en la que ella perdura es aquello que hace que yo mismo no sucumba en el flujo de las representaciones, y lo que me lleva de acción en acción, de pensamiento en pensamiento, de un tiempo a otro (como sobre alas invisibles)», Schelling, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, SW., I, pp. 325 ss. <<

^[155] Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo; Carta octava, Schelling, SW., I, p. 242. Véase también Sobre el Yo, § 15, SW., I, p. 126. La intuición intelectual es postulada como una actividad teórica superior a la conciencia común, capaz de descubrir la génesis de ésta y las razones de sus ilusiones inevitables. Ella rompe por completo los límites de la finitud respetados por Kant y Fichte, y se aproxima al sentimiento místico pero con valor especulativo. Una crítica de Kant a esta posición podría encontrarse indirectamente en su escrito de 1796, Sobre un noble tono que se ha alzado recientemente en la filosofía, Ak. Ausg. VIII, pp. 387-406. <<

^[156] Sistema, pp. 369-371. <<

^[157] Ibíd., pp. 396-397. Gracias a que interrumpimos en nosotros por medio de la reflexión la serie necesaria de las representaciones, la filosofía reconstruye libremente el acto originario. Si la reproducción es perfecta surge la filosofía verdadera, completa, siendo el criterio de la imitación perfecta, como vimos, la coherencia y completud del sistema y su capacidad explicativa. Para eso se requiere un talento filosófico, Sistema, pp. 397-398. <<

^[158] Ibíd., p. 625; ver también pp. 626-627. <<

^[159] Ibíd., p. 350. <<

^[160] Ibíd., p. 349. «Pero no sólo el primer principio de la filosofía y la primera intuición de la que parte, sino también todo el mecanismo que la filosofía deduce y sobre el cual ella misma se basa, se hace objetivo por primera vez mediante la producción estética» (Sistema, 625-626). <<

^[161] Ibíd., p. 372. «Es una doctrina antiquísima el que lo igual sólo es conocido por lo igual (Empédocles). Lo que conoce ha de ser como lo conocido y lo conocido como lo que conoce. Así, también el ojo es semejante a la luz según esa sentencia antigua que Goethe ha recogido en el prefacio a su doctrina de los colores: Si el ojo solar no fuera / ¿cómo podríamos la luz mirar? / Si en nosotros la fuerza de Dios no viviera / ¿cómo nos podría lo divino arrebatar?» Schelling, Conferencia de Erlangen. Sobre la naturaleza de la filosofía como ciencia, 1821, SW., V, p. 15. <<

^[162] El salto que esto supone es criticado por Hegel en su Fenomenología del espíritu (véase su Prólogo y el inicio de la figura «Razón»), obra que se propone ser la escala que conduzca desde la sensación hasta el saber absoluto, es decir, desde la conciencia primaria hasta la filosófica, justificando así el punto de vista del idealismo, pues la verdad no sólo es el resultado sino también el camino. En realidad la visión genética de Fichte y Schelling presupone una reflexión filosófica desde los fenómenos hasta sus condiciones de posibilidad, hasta sus fundamentos. Sólo que desde ahí reconstruyen sintéticamente su camino como si no presupusieran nada, como si el mundo les brotara de las manos. Evidentemente esto ocurre porque sólo nos ofrecen los resultados de su investigación. <<

^[163] «El simple camino de la explicación (Erklärung) no conduce para nada a un verdadero conocimiento. La ciencia no explica; sin preocuparse de qué objetos puedan producirse de su acción puramente científica, ella construye; sólo en este método es sorprendida al final con la totalidad perfecta y acabada; los objetos aparecen directamente por la construcción misma, en su verdadero lugar, y este lugar que obtienen en la construcción es, a la vez, su única explicación verdadera y correcta. No se necesita, entonces, volver a concluir del fenómeno dado a su causa; él es este determinado porque aparece en este lugar, y viceversa, ocupa este lugar porque es este determinado. Sólo en este método hay necesidad» (Schelling, Filosofía del arte, SW., III, 438). Véase asimismo Sobre la construcción en la filosofía (Schelling SW., III, 545-571). <<

^[164] Sistema, pp. 382-383; 412; 418-419; 426 y 538. Compárese con el texto de Fichte en Fundamentación de toda la Doctrina de la Ciencia, SW., I, 143-144. El Sistema del idealismo trascendental, al ser una reconstrucción sintética (de lo absoluto), exige una cierta tensión en la lectura, pues frecuentemente es al final, en la totalidad, donde se comprenden los elementos anteriores porque es entonces cuando cobran sentido ellos mismos; estudiar es leer dos veces. <<

^[165] Véase, por ejemplo, Sistema, pp. 431-432. <<

^[166] Ibíd., p. 450; véase asimismo p. 631. <<

^[167] Ibíd., p. 331. <<

^[168] «La aportación mayor del Sistema, el método, ha sido preparado por la Naturphilosophie; es en ésta donde las gradaciones potenciales han sido, por así decir, testamentadas», X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, J. Vrin, París, 1970, vol. I, p. 191, «la filosofía de la naturaleza ha forjado el instrumento de un método genético real», ibíd., 194. En el Discurso sobre la historia de la filosofía moderna, de 1827, Schelling, al hablar del Sistema, destaca el método como una invención suya, afirma que fue «después el alma del sistema independiente de Fichte», y protesta, sin nombrarlo, contra la apropiación que hizo Hegel de él, Schelling, SW., V, p. 166. <<

^[169] Fichte, Fundamentación de toda la Doctrina de la Ciencia, 1794, § 7, SW., I. pp. 290-291; ver asimismo de esta obra, por ejemplo, pp. 221-224; 227; 232 y 234. Más aún lo utiliza Fichte en Compendio de lo característico de la Doctrina de la Ciencia, 1795. «En la Doctrina de la Ciencia, escribe él en la Segunda introducción, hay dos series muy diferentes de acción del espíritu: la del Yo que el filósofo observa y la de las observaciones del filósofo», SW., I, p. 454. <<

^[170] Sistema, p. 403. <<

^[171] Ibídem, pp. 389, 403, 411, 433, 454, 460, 469, 523 y 557. «El principio del progreso o el método —escribía Schelling 27 años después refiriéndose a esta etapa de su filosofía— descansa en la distinción entre el Yo que se desarrolla, o sea, el que está ocupado en la producción de la autoconciencia, y el Yo que reflexiona sobre aquél, el que, por decirlo así, le observa, o sea, el filósofo. En cada momento era puesta en el Yo objetivo una determinación, pero esta determinación sólo era puesta en él para el observador, no para él mismo. Por tanto, el progreso consistía siempre en que aquello que había sido puesto en el momento anterior en el Yo, [pero] sólo para el que filosofaba, fuera puesto en el siguiente para el Yo mismo objetivamente en él, y de esta manera, al final, el Yo objetivo fuera llevado al punto de vista del [Yo] que filosofaba, es decir, que el Yo objetivo fuera completamente igual que el que filosofaba en cuanto subjetivo; el momento en el que aparecía esta igualdad, esto es, cuando en el Yo subjetivo estaba puesto exactamente lo mismo que en el objetivo, concluía la filosofía, y así estaba seguro también del final. Entre el Yo objetivo y el que filosofaba se establecía aproximadamente la relación que hay entre el alumno y el maestro en los diálogos socráticos. En el Yo objetivo, de una manera envuelta, estaba puesto siempre más de lo que él mismo sabía; la actividad del Yo subjetivo, del que filosofaba, consistía sólo en ayudar al Yo objetivo a conocer y ser consciente de lo puesto en él y así, al fin, llevarlo a un completo autoconocimiento. Este método, donde siempre lo que sólo es puesto subjetivamente en el momento anterior pasa en el siguiente a ser objeto, ha hecho también un servicio provechoso en el desarrollo más amplio que tuvo después», Discurso para la historia de la filosofía moderna, SW., V, pp. 167-168. <<

^[172] Sistema, p. 628. <<

^[173] «[…] y porque cada momento siguiente se aferra al anterior y en él descansa —como la materia (Materie) se encadena al sustrato material (Stoff) [y] el organismo a la materia, así también la razón implica el organismo— y éste es el fundamento de por qué nosotros, estando en la altura final, no somos, sin embargo, espíritus puros», Schelling, Deducción general del proceso dinámico o de las categorías de la física, 1800, SW., II, p. 711. <<

^[174] Sistema, pp. 455, 471 y 560. <<

^[175] Ibíd., p. 399. «Es una historia porque es genética, puesta en el orden de un devenir, sucesión de síntesis y de acciones. El término “historia”, evidentemente, no es más que una analogía. Eso mismo ocurre con el de época, un término en boga desde Lessing, y que Bouterwek emplea en un sentido cercano a Schelling, Las épocas de la razón, 1802. El término es empleado también por Fichte, Fr. Schlegel, Bardili…», X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, vol. I, p. 201. <<

^[176] Fundamentación de toda la Doctrina de la Ciencia, 1794, SW., I, p. 222. Y en su opúsculo Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia había escrito: en cuanto filósofos «no somos legisladores del espíritu humano, sino sus historiógrafos; ciertamente no periodistas, sino escritores de [su] historia pragmática», SW., I, p. 77. <<

^[177] Citado por J. Hoffmeister en su «Introducción» a la Fenomenología del espíritu de Hegel, en Félix Meiner, p. XVII. <<

^[178] «La serie de las configuraciones que la conciencia recorre en este camino es, más bien, la historia detallada de la formación de la conciencia misma hacia la ciencia» (Hegel, Fenomenología del espíritu, Introducción, edición de J. Hoffmeister en Félix Meiner, p. 67). <<

^[179] Véase Sistema, pp. 631-636, donde Schelling resume todas las etapas de su sistema en seis: el primer acto de la autoconciencia, la sensación, la intuición productiva, la organización, la conciencia y el genio. <<

^[180] Ibíd., pp. 421; 451; 534 y 631. La expresión «el acto originario de autoconciencia» adquiere en esta obra tres significados diferentes, según el contexto: a) Como primer principio designa el acto primero de la escisión de la identidad originaria, donde se lleva a cabo la primera limitación, la de la actividad real por la ideal. A este primer acto sucederán, según su necesidad, otros que completen la totalidad de la autoconciencia. b) Como compendio de todas las determinaciones objetivas, lo que después con la segunda limitación (con el tiempo) aparecerá sucesivamente, es decir, subjetivamente. En este sentido se distingue del acto originario de libertad como lo inconsciente de lo consciente (Sistema, p. 535). c) Como la totalidad del sistema, como el acto absoluto de autoconciencia, incluye todo lo objetivo, pero también lo subjetivo y su unión (teleología y arte), pues es la totalidad de la automanifestación de lo absoluto. Según esto último tendría que incluir el tiempo, pero éste es siempre abierto, inacabado, en devenir; como absoluto tendría que estar fuera del tiempo (según las dos primeras significaciones), mas entonces permanecería en lo inconsciente y no se elevaría a la autoconciencia. Cómo conciliar finito e infinito será un problema clave a lo largo de la evolución filosófica de Schelling. <<

^[181] Sistema, pp. 399 ss. <<

^[182] Ibíd., pp. 440 ss. <<

^[183] Ibíd., p. 400. <<

^[184] Ibíd., p. 400. <<

^[185] Ibíd., p. 400. <<

^[186] Ibíd., p. 375. <<

^[187] Ibíd., p. 428. <<

^[188] Ibíd., p. 401. <<

^[189] Ibíd., p. 403. <<

^[190] Ibíd., p. 408. <<

^[191] Ibíd., p. 406. <<

^[192] Ibíd., p. 427. <<

^[193] Ibíd., p. 398. <<

^[194] Ibíd., p. 399. Éste es «el punto en torno al cual ha girado desde siempre el empirismo sin poder explicarlo», Sistema, p. 413, sin poder explicar cómo el Yo es Yo y no un objeto, de modo que reacciona de diferente manera, a saber, retornando sobre sí mismo y relacionando «la impresión de fuera consigo mismo en cuanto Yo», Sistema, p. 413. Por eso los objetos carecen de sensación, una afección objetiva en el Yo sólo causaría una determinación objetiva, Sistema, pp. 406-407. <<

^[195] Ibíd., p. 398. <<

^[196] Ibíd., p. 415. <<

^[197] Ibíd., p. 455. <<

^[198] Ibíd., p. 416. <<

^[199] Ibíd., p. 417. <<

^[200] Ibíd., p. 419. <<

^[201] Ibíd., p. 419. <<

^[202] «Es evidente también por qué la oposición entre el Yo y la cosa en sí es la más originaria para el Yo mismo, aunque de ningún modo para el filósofo», Sistema, p. 434. <<

^[203] Ibíd., p. 424. <<

^[204] Es la reflexión la que descubre que no sería posible esa oposición sin una tercera actividad olvidada que los mantenga relacionados como opuestos. <<

^[205] Ibíd., pp. 450-453. <<

^[206] «Por la mera fuerza de atracción sin fuerza de repulsión ninguna materia es posible», Kant, Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, «Principios metafísicos de la Dinámica», Teorema 6. <<

^[207] La idea de la transmisión meramente superficial (Coulomb-Schelling) sólo es aplicable a la electricidad estática. Hoy en día sabemos que la electricidad actúa también en profundidad, como ocurre por ejemplo con el agua. Esta última propiedad es característica de la electricidad dinámica (corriente eléctrica). <<

^[208] Sistema, p. 455. <<

^[209] Ibíd., p. 479. <<

^[210] Ibíd., p. 455. <<

^[211] Ibíd., p. 471. <<

^[212] Ibíd., p. 460. <<

^[213] Ibíd., p. 461. <<

^[214] Ibíd., p. 462. <<

^[215] Ibíd., p. 463. <<

^[216] El Yo es aquí esta acción de oponerse el objeto sensible y reconocer el límite; todo lo demás (por ejemplo la posición del límite) lo toma él como ya construido, como resultado, y, por tanto, como no hecho por él. <<

^[217] Sistema, p. 464. <<

^[218] Ibíd., pp. 465-466. <<

^[219] Ibíd., p. 466. El tiempo, así como el espacio, aparecen aquí por primera vez separados, pero irán apareciendo a otros niveles de la construcción de la conciencia, tanto en esta como en la época siguiente, adquiriendo significados diversos. Eso mismo ocurrirá con las categorías. <<

^[220] Ibíd., p. 468. <<

^[221] Ibíd., p. 469. <<

^[222] Ibíd., p. 469. <<

^[223] Ibíd., p. 473. <<

^[224] Ibíd., p. 477. <<

^[225] Ibíd., p. 478. <<

^[226] Ibíd., p. 484. <<

^[227] Ibíd., p. 485. <<

^[228] Ibíd., p. 403. <<

^[229] «“Ella [la limitación segunda] es absolutamente contingente” significa: tiene su fundamento en un actuar absolutamente libre del Yo», Sistema, p. 503. <<

^[230] Sistema, pp. 410, 458 y 483. <<

^[231] Ibíd., p. 410. <<

^[232] Ibíd., p. 482. <<

^[233] Ibíd., p. 490. <<

^[234] Véase Sección II del tercer capítulo: «Determinación recíproca de la naturaleza orgánica y anorgánica», SW., II, pp. 155-220. <<

^[235] John Brown (1735-1788): médico inglés creador de la terapia dualista. Véase Primer esbozo, SW., II, pp. 153 ss. <<

^[236] Esa misma unidad que Schelling muestra entre las intuiciones productivas de la inteligencia y la gradación de las organizaciones, entre autoconciencia y naturaleza, Sistema, pp. 492-493, será llevada por Hegel al mundo del espíritu entre autoconciencia e historia, estudiando la estructura lógica de su historicidad y de la historia misma, esbozada ya por Schelling en el Sistema, pp. 603 ss. <<

^[237] B 150-152; B 176-187/A 137-147. <<

^[238] Véase el cuadro de las categorías en Kant, Crítica de la razón pura, B 106/A 80. <<

^[239] Sistema, p. 516. <<

^[240] Ibíd., p. 561. <<

^[241] Ibíd., p. 524. <<

^[242] Ibíd., pp. 527-531. <<

^[243] Véase esto mismo en Schellings, Introducción al esbozo de un sistema de la naturaleza, 1799, SW., II, p. 278. <<

^[244] Sistema, p. 537. <<

^[245] Ibíd., p. 533. <<

^[246] Ibíd., p. 541. <<

^[247] Ibíd., p. 537. <<

^[248] Ibíd., p. 555. <<

^[249] Ibíd., p. 536. <<

^[250] Ibíd., p. 537. <<

^[251] Ibíd., p. 538. <<

^[252] Ibíd., p. 552. <<

^[253] Ibíd., p. 487. <<

^[254] «Y con esto, el acto de autodeterminación será al mismo tiempo explicable por un producir precedente, e inexplicable: explicable porque si al querer libre no le fuese fijado un ámbito a través del obrar de otras inteligencias, ni siquiera podría surgir. Inexplicable, porque del hecho de que otras inteligencias limiten el ámbito de autodeterminación de la voluntad no se sigue necesariamente la posición de aquel acto por parte de la voluntad misma (ésta permanece dueña de ponerlo o de no ponerlo); lo que se sigue es solamente que la voluntad, si actúa, actúa necesariamente sólo en aquella dirección. La existencia, por tanto, de otros sujetos operantes es condición del surgimiento de mi autodeterminación; y dado que ésta no puede no surgir porque pertenece a la estructura del Yo el poseerse conscientemente como infinitamente productor, también la multiplicidad de las inteligencias debe darse necesariamente», Adriano Bausola, «Riflessioni sul pensiero del giovane Schelling in tema di dovere e di Stato», Archivio di Filosofía, 1976, Padua, p. 135. <<

^[255] La otra inteligencia me sirve de espejo donde me reconozco, como los amantes en el Fedro platónico, Fedro, 255 D-E. Sólo en un mundo humano me hago hombre, sólo en un mundo libre puedo alcanzar con nitidez mi libertad. Esto está perfectamente conforme a la lógica del sistema schellingiano: si el Yo ha de limitarse para intuirse, ahora que ha de intuirse como intuición tendrá que limitarla, individualizarla. <<

^[256] Sistema, p. 542. <<

^[257] Ibíd., p. 555. <<

^[258] Ibíd., p. 555. <<

^[259] Ibíd., p. 555. <<

^[260] Ibíd., p. 543. <<

^[261] Ibíd., p. 546. <<

^[262] Ibíd., pp. 548-549. <<

^[263] Sistema, p. 550. No es que mi negación cree a los otros, sino que la existencia de los otros está en armonía preestablecida con las exigencias de la construcción de mi conciencia; así como mi concepto no crea el mundo objetivo, su unidad hay que buscarla en estadios anteriores, y la pluralidad, en la necesidad de la inteligencia de autointuirse, proceso en el cual soy parte integrante. <<

^[264] Ibíd., p. 550. Fue Fichte el primero en plantearse temáticamente el reconocimiento de la realidad del tú, del otro, como homo noumenon y la necesidad de una pluralidad de yoes para la constitución de mi conciencia, para la conciencia de mi libertad; véase, por ejemplo, Algunas lecciones sobre el destino del sabio, 2, SW., VI, pp. 301-311; la Segunda introducción a la Doctrina de la Ciencia, 9, SW., I, pp. 501-505; o Fundamentación del derecho natural, 3 y 6, SW., III, pp. 30-40 y 60-85, donde se afirma: «El hombre (así como todo ser finito) sólo entre hombres llega a ser hombre; y puesto que no puede ser otra cosa que hombre, y no sería en absoluto si no lo fuera, entonces si se han de dar hombres en general, tienen que ser varios. Esto es […] una verdad rigurosamente demostrable a partir del concepto de hombre», SW., III, p. 39. Schelling también se ocupó pronto de esta problemática en su Nueva deducción del derecho natural, SW., I, pp. 171-204, y en particular las pp. 173-174, escrito en 1795 y publicado en 1796; y en la Introducción a las ideas sobre una filosofía de la naturaleza, SW., I, pp. 702-703. <<

^[265] Sistema, p. 551. <<

^[266] Ibíd., p. 532. <<

^[267] Ibíd., p. 551. <<

^[268] Ibíd., p. 557. <<

^[269] Para el idealismo trascendental, al contrario que para la conciencia empírica, es lo subjetivo lo que determina lo objetivo y no lo contrario. En esto consistió la crítica fichteana al intelectualismo de Occidente en la interpretación del acto volitivo; para Fichte «el actuar libre se relaciona con él [con el objeto exterior a la inteligencia libre] de tal modo que no es el objeto el que determina el actuar sino a la inversa, el actuar determina el objeto», Fichte, El sistema de la doctrina moral, 1798, SW., IV, p. 79; véase sobre todo el anexo 2.º a la edición danesa de El destino del sabio, 1796, que puede encontrarse en Die Bestimmung des Menschen, pp. 118-121 de la editorial Félix Meiner. <<

^[270] Ibíd., p. 558. <<

^[271] Ibíd., p. 558. <<

^[272] Ibíd., p. 560. <<

^[273] Ibíd., p. 560. <<

^[274] Ibíd., p. 567. <<

^[275] Ibíd., p. 571. La cursiva es nuestra. <<

^[276] Ibíd., p. 573. <<

^[277] Ibíd., p. 575. <<

^[278] Moralidad (así como conciencia) existe sólo donde hay división, oposición, y por tanto necesidad de conciliar, no donde hay unidad, como en los seres naturales o en los dioses homéricos, Schelling, Filosofía del arte, SW., III, p. 416. La voluntad absoluta se comporta siempre según la ley moral (la autodeterminación), pero en eso no sigue sino su necesidad interna y no un mandato, un imperativo, una exigencia. Sólo el hombre es una pieza desgarrada. Sistema, p. 607. Por eso la moralidad, al contrario de lo que sostenía el idealismo ético de Fichte, no es lo máximo, no pertenece a lo absoluto: «Que la eticidad no sea en absoluto algo supremo, por tanto algo que pueda ser atribuido a los dioses, se desprende de la oposición que tiene ante la felicidad, oposición en la que propiamente toma parte todo lo finito. Como eticidad es acoger lo finito o particular en lo infinito, así la felicidad es acoger lo infinito en lo finito o particular […] Tender a la felicidad = tender a gozar lo absoluto como algo particular», Schelling, Filosofía del arte, SW., III, p. 417. «Prometeo es el prototipo de la eticidad», ibíd., p. 440, y por ello del género humano, pues es la pretensión de apresar lo infinito, como tal infinito, pero bajo los límites de la finitud. <<

^[279] Sistema, p. 575. <<

^[280] Una voluntad absoluta o santa está más allá del fenómeno de la libertad. A la libertad le es esencial la posibilidad del mal, como Schelling mismo explicará años más tarde en su tratado Sobre la esencia de la libertad humana. <<

^[281] Sistema, p. 578. <<

^[282] Ibíd., p. 577. <<

^[283] Ibíd., p. 580. <<

^[284] Ibíd., p. 581. <<

^[285] Ibíd., p. 582. <<

^[286] Para clarificar enteramente su pensamiento, Schelling tendría que haber distinguido entre la felicidad «auténtica» o racional, expresión de la voluntad pura, y la felicidad que es mera expresión de un impulso natural, por ejemplo, la felicidad de la venganza. Identificándolas, juega sobre una ambigüedad y elimina la misma contradicción entre voluntad pura e impulso natural que fue condición para que aparecieran en la conciencia. <<

^[287] Kant, Crítica de la razón práctica, parte 1.ª, libro 2.º, cap. 2, A, 198 ss; Ak. Ausg. V, pp. 110 ss. <<

^[288] Ibíd., parte 1.ª, libro l.º, cap. 3, A 126-127; Ak. Ausg. V, pp. 7172; asimismo A 144; 213 y 270, y La metafísica de las costumbres, parte 1.ª, «Introducción a la metafísica de las costumbres» I, Ak. Ausg. VI, p. 214; y III, Ak. Ausg. VI, p. 219. <<

^[289] Según esta obra, el principio supremo del derecho es el siguiente: «Te está permitido todo lo que afirme la materia de tu voluntad [es decir, la individualidad de tu querer] en la medida en que [la materia] esté condicionada por la forma de esa voluntad», § 88, SW., I, p. 188, o sea, por su universalidad, por la moralidad. SW., I, pp. 169-204. <<

^[290] Schellings, SW., I, pp. 157-158 nota. Los problemas jurídico-políticos, dice Tilliette, «no forman un apartado en su obra [la de Schelling], como lo prueba el serio estudio de A. Hollerbach, Der Rechtsgedanke bei Schelling. Ellos son un motivo secundario, pero permanente, del desarrollo schellingiano», X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, vol. I, p. 108. <<

^[291] Sistema, p. 583. Por tanto, el criterio para valorar la perfección del mecanismo sería que todos los individuos permanezcan libres (limitadamente libres) de tal modo que sus interrelaciones puedan ser reguladas sin necesidad de guerras ni revoluciones. El Estado debe expresar en lo real, en lo objetivo, la armonía entre necesidad y libertad, así como la Iglesia la expresa subjetivamente, en lo ideal. Lecciones sobre el método del estudio académico, 10; SW., III, pp. 335-336. <<

^[292] «Primer artículo definitivo para la paz perpetua. La constitución civil ha de ser en todo Estado republicano», Kant, Para la paz perpetua, Ak. Ausg. VIII, p. 349. Allí distingue Kant entre democrático y republicano. Democracia es una forma de Estado donde la soberanía la poseen todos, y se opone a la aristocracia (soberanía de varios) y a la autocracia (soberanía de uno); mientras que republicanismo es una forma de gobierno que se opone al despotismo: «El republicanismo es el principio político de la separación del poder ejecutivo (el gobierno) del legislativo; el despotismo es el [principio político] de la ejecución arbitraria (eigen mächtigen) del Estado por leyes que él mismo ha dado, es, por tanto, la voluntad pública en cuanto manejada por el regente como su voluntad privada», ídem, p. 352. <<

^[293] Sistema, p. 586. «Schelling parece aquí auspiciar, como se ha observado felizmente, una especie de Santa Alianza liberal», Adriano Bausola, op. cit., p. 137, o si se quiere, anticipa la Sociedad de Naciones o la ONU. Esta idea la toma evidentemente de Kant, quien le había dado forma en Idea de una historia universal con un fin cosmopolita, principio 7.º, Ak. Ausg. VIII, 1784, p. 24-26; y en Para la paz perpetua, sección 2.ª: «Segundo artículo definitivo para la paz perpetua. El derecho de gentes debe fundarse en un federalismo de Estados libres», Ak. Ausg. VIII, pp. 354-357. <<

^[294] Sistema, pp. 594-596. <<

^[295] Ibíd., p. 587. <<

^[296] Ibíd., pp. 333 y 590. «Lo que para la filosofía teórica es la física, para la práctica [lo] es la historia», Ideas para una filosofía de la naturaleza, SW., I, p. 656. «Del ámbito de la experiencia se considera, por una parte, la naturaleza y, por otra, la historia», SW., I, p. 389, de un artículo que publicó en el Diario filosófico en 1798, donde defendía la imposibilidad de una filosofía de la historia por falta de legalidad, artículo recogido en SW., I, pp. 385-397. «[…] lo absoluto mismo —escribe Schelling en 1802—, aparece en la doble figura de naturaleza e historia […]. La historia es, en esa medida, la potencia superior de la naturaleza, por cuanto expresa en lo ideal lo que ésta en lo real; y por eso, esencialmente hay lo mismo en ambas, sólo que modificado por la determinación o potencia en la que se pone […]. El mundo consumado de la historia sería, por tanto, una naturaleza ideal, el Estado, como el organismo externo de una armonía entre necesidad y libertad conseguida en la misma libertad. La historia, en tanto que tiene sobre todo por objeto la formación de esta unificación, sería historia en el sentido estricto de la palabra», Lecciones sobre el método del estudio académico, 10; SW., III, pp. 328-329. <<

^[297] Con el tono mordaz que le caracterizaba, Friedrich Schlegel alude a la poca estima que el problema histórico merecía a Fichte en una carta dirigida a Kömer desde Jena y fechada el 21 de septiembre de 1796: «La primera vez que tuve una conversación con él, me dijo que prefería contar guisantes a estudiar historia», Briefe von und an Friedrich und Dorothea Schlegel, compilación y notas de Josef Korner. Berlín, 1926, p. 8. Esta actitud de Fichte ante la historia debe considerarse más como una indiferencia circunstancial que como un auténtico menosprecio, pues él mismo se ocupó del problema histórico, aunque tardíamente, en los Caracteres de la Edad Contemporánea, 1805. Esta tardanza se debió a la evolución seguida por su propio sistema filosófico. Después de la primera exposición de la Doctrina de la Ciencia, 1794-1795, comenzó la aplicación de sus principios a otras áreas: derecho, moral y religión. Además, su renovado afán por aclarar su doctrina y la exigencia de llevarlo a cabo provocada por la polémica del ateísmo le obligaron a realizar reiteradas exposiciones de la Wissenschaftslehre postergando aún más su aplicación al campo de la historia. <<

^[298] Sistema, p. 592. Ver Kant, Idea de una historia universal con un fin cosmopolita, principio 9.º, Ak. Ausg. VIII, pp. 27-31. <<

^[299] «[…] sólo existe historia donde tiene lugar un ideal y donde se dan desviaciones del mismo infinitamente múltiples en los [casos] particulares y, sin embargo, congruencia con él en la totalidad; una proposición de la cual se desprende ya de antemano que únicamente es posible historia de seres que expresan el carácter de una especie; por eso, sólo a partir de esta proposición podremos deducir el derecho de representar al género humano en la historia como una única totalidad», Schellings, SW., I, p. 393. «Por esta misma razón no hay historia de la animalidad, o del género animal en general, porque la especie no progresa, porque cada uno de los individuos expresa perfectamente el concepto de la especie, porque cada uno realiza el ideal de su especie y, por tanto, porque no es pensable una realización en un sucederse infinito de generaciones, luego porque en esa sucesión no es pensable tampoco una tradición de generación en generación, ninguna construcción sobre el fundamento anterior, ningún aumento a lo ya conseguido, ningún traspasar la frontera ante la cual se había parado», Schellings, SW., I, p. 395. <<

^[300] Véase, por ejemplo, el opúsculo Cómo orientarse en el pensamiento, Ak. Ausg. VIII, 131-148, recientemente traducido en Leviatán, Buenos Aires. <<

^[301] Sistema, p. 601. <<

^[302] Véase Adam Smith, Investigaciones sobre la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones, FCE, p. 402. Véase nota del texto n.º 136. <<

^[303] Sistema, p. 597. Esta legalidad objetiva e inconsciente posibilita ahora la filosofía de la historia, negada por él en su artículo del Diario Filosófico, Schellings, SW., I, pp. 390 y 397. <<

^[304] Ibíd., p. 605. <<

^[305] Ibíd., p. 599. <<

^[306] Schelling, Introducción a la filosofía de la mitología, 1854, SW., V, 716-721. <<

^[307] Sistema, 600-601. <<

^[308] Ibíd., p. 601. <<

^[309] «Según esto no hay entre lo más sagrado algo que lo fuera más que la historia, ese gran espejo del espíritu del mundo, ese poema eterno del entendimiento divino: nada que soportara menos el roce de manos impuras», Lecciones sobre el método del estudio académico, lección 10.ª, SW., III, p. 331. <<

^[310] Sistema, p. 601. <<

^[311] Ibíd., p. 603. <<

^[312] Ibíd., p. 607. <<

^[313] Ibíd., p. 602. <<

^[314] Ibíd.. p. 602. <<

^[315] Fichte: Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia, SW., I, p. 59. <<

^[316] «Encadenado eternamente sólo a un pequeño fragmento de la totalidad, el hombre se ve a sí mismo sólo como un fragmento; escuchando sólo el monótono girar de la rueda que mueve, nunca desarrolla la armonía de su ser y, en lugar de darle forma a la humanidad que yace en su naturaleza, llega a ser una mera estampa de su ocupación, de su ciencia.» Schiller, Cartas sobre la educación estética del hombre, Werke V (hg. Fricke und Göpfert), p. 584. <<

^[317] Discurso sobre la relación de las artes figurativas con la naturaleza. Si bien en este texto Schelling trata del nexo existente entre la naturaleza y un tipo determinado de arte, la relación aquí estudiada puede ampliarse a todas las artes. <<

^[318] Op. cit., SW., III (Ergäzungsbände), p. 401. <<

^[319] Sistema, p. 349. «El universo está formado en Dios como obra de arte absoluta y en eterna belleza.» La filosofía del arte, SW., III, p. 405. <<

^[320] A pesar de que Schelling utiliza el término «concepto» para referirse al fin, nosotros preferimos el de «noción», habida cuenta de que, según la filosofía crítica, la finalidad no es una categoría, ya que no puede esquematizarse. <<

^[321] Sistema, p. 609. <<

^[322] Nos referimos a la «Introducción» y a la «Crítica del juicio teleológico». <<

^[323] Quizás esto se deba a que la misma filosofía de la naturaleza está montada como una concepción orgánica y teleológica, con lo cual no queda claro el papel de la teleología. <<

^[324] El más antiguo programa de sistema del idealismo alemán. <<

^[325] Véase Lecciones sobre el destino del sabio (Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten), 1794, Primera lección, passim. <<

^[326] En lo que a esta temática se refiere, la obra más importante de Schiller son las Cartas sobre la educación estética del hombre (Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen), 1795, escritas bajo el influjo de la Crítica de la facultad de juzgar y la desilusión provocada por el cariz que tomó la Revolución francesa a partir de los sucesos del Terror. Schiller defiende la necesidad de una revolución cultural frente a los partidarios a ultranza del uso de la violencia en las revoluciones políticas (como Johann Erhardt). En consecuencia, Schiller maneja un concepto de creación reactiva (crear contra algo), concepto que los románticos abandonarán más tarde para afirmar la productividad a partir de la nada, la pura positividad del arte. Schiller supo plasmar una idea que ya se estaba gestando en la mente de los grandes intelectuales de la Alemania de su tiempo (como Lessing y Goethe). Su obra produjo un gran impacto en la época, y también en Schelling. <<

^[327] Esta línea de pensamiento que busca una superación de la praxis para transformar la realidad llega a su punto culminante con Karl Marx en sus Tesis sobre Feuerbach: «Los filósofos sólo han interpretado el mundo de distintas maneras: lo que importa ahora es transformarlo». Tesis 11. A partir de allí resulta difícil seguirla sin realizar un estudio detallado. En el siglo XX, una postura similar a la romántica es el pansexualismo estético que Herbert Marcuse defiende en Eros y civilización. <<

^[328] Esta estrecha relación entre filosofía trascendental y arte (o poesía, entendida como una actividad de plasmación en general, de síntesis, como ποίησις) fue vista por otros románticos, p. ej.: Novalis, «El poema del entendimiento es filosofía», Logol. Frag. 29, p. 231; «Puede llamarse filosofía el arte libre e imaginado», ibídem 253, p. 374. <<

^[329] Sistema, p. 351; cfr. 349. <<

^[330] Un tratamiento estético de este tema lo encontramos en Seis personajes en busca de un autor, de Luigi Pirandello, 1918; o en Niebla de Unamuno, 1914; si bien en este último caso aparecen también implicaciones religiosas que aquí no nos interesa tratar. <<

^[331] Este es el caso de Rainer María Rilke, quien sostenía que algunos trabajos preparatorios para las Elegías de Duino, 1922, le habían sido dictados. Rilke, Briefe an seinen Verleger, Neue erw., Ausgabe, Anm. 379. <<

^[332] «Pues aquél que sin la locura de las Musas llegue a las puertas de la poesía convencido de que por los recursos del arte habrá de ser un poeta eminente, será uno imperfecto, y su creación poética, la de un hombre cuerdo, quedará oscurecida por la de los enloquecidos.» Fedro, 244 E, traducción de Luis Gil, Guadarrama. <<

^[333] Blüthenstaub, 1797-1798, pp. 21-22; y 235. Véase HKA III, pp. 388-650 y 168-12. <<

^[334] La idea de que toda obra realmente artística encierra serenidad y grandeza surge ligada a la admiración que Schelling sentía por el arte clásico. Véase el Discurso de 1807, passim. <<

^[335] Platón, Fedro, 244 E. La sacralización del arte no sólo se debe a la necesidad de proyectar sobre otro los factores inconscientes que parecen inexplicables desde el hombre, sino al residuo de una situación histórica anterior, ya que, hasta donde sabemos, el nacimiento del arte está vinculado a las prácticas religiosas. <<

^[336] Sistema, p. 618. Véase también p. 615. Más adelante la visión del arte como expresión de la divinidad se hará explícita: «Me refiero a un arte más sagrado, a ese arte que, según expresión de los antiguos, es un instrumento de los dioses, revelador de misterios divinos, manifestación de las ideas, de la belleza inmortal, cuyo rayo no profanado sólo ilumina interiormente las almas puras y cuya imagen permanece tan oculta e inaccesible al ojo sensible como la de la misma verdad». Lecciones sobre el método del estudio académico, SW., III, p. 367. <<

^[337] Hegel, G. W. F., Werke I, p. 236, Frankfurt, Suhrkamp, 1971. Hegel: Dokumente 219-221. Hay una edición crítica de este texto en Hegel-Tage Villigst, Rüdijer Bübner, 1969. Véase asimismo «Das älteste Systemprogramm. Studien Frühgeschichte des deutschen Idealismus» en Hegel-Studien, Beiheft 9, Bonn, 1973. <<

^[338] Sistema, pp. 619 y 627. Obsérvese que la categoría de belleza está montada sobre la categoría kantiana de sublimidad. <<

^[339] Discurso sobre la relación de las artes figurativas con la naturaleza. SW., p. 39. SW., III (Ergänzungsbänd), p. 39. <<

^[340] Compárese con Schopenhauer y Hegel. <<

^[341] La teoría schellingiana de la identidad, sobre la cual se articula la filosofía del arte, tiene claras concomitancias con el neoplatonismo, si bien se descarta una lectura directa de Plotino en esta época, cfr., Tilliette I, p. 460 ss. Schelling reconoce, sin embargo, que su inspiración procede del «divino Platón», a quien cita reiteradamente en las obras de este período. <<

^[342] Filosofía del arte. SW., III, p. 410. <<

^[343] Sistema, p. 629. <<

^[344] Esta idea que aparece en La filosofía del arte, SW., III, p. 402, es claramente anticipada en el Programa: «Estoy ahora convencido de que el acto supremo de la razón, al abarcar todas las ideas, es un acto estético, y que la verdad y la bondad se ven hermanadas sólo en la belleza». <<

^[345] Cassirer, op. cit., p. 297. <<

^[346] Sin que todavía se haya explicado enteramente a través de qué vías, la estética de Schelling tiene en este punto gran similitud con la de Plotino y los neoplatónicos renacentistas (M. Ficino y Alberti), quienes ven en la obra de arte una plasmación del ascenso del mundo sensible al ideal, una concreción del retorno a la divinidad. Cfr., SW., III, 367. <<

^[1] Se refiere a la nueva dirección que la filosofía toma a partir de Kant (1724-1804), en la que se incluye Fichte y él mismo. Se trata del punto de vista trascendental «que no es en absoluto un modo natural sino artificial» (Sistema, 345), nacido por un acto de libertad y por eso se opone al punto de vista común, al de la conciencia empírica. La filosofía trascendental sale fuera del «círculo mágico que la autoconciencia describe en torno al Yo» (Sistema, 422) y adquiere un punto de vista que le permite explicar los elementos del mundo empírico, sus límites y sus ilusiones (Sistema, 352). Por eso ella se presenta como un vuelco a los hábitos comunes del pensar (Sistema, 548) «todo lo incomprensible en ella procede únicamente del punto de vista común, [y] alejarse de él es la condición primera de toda comprensión filosófica» (Sistema, 430). Este giro copernicano en el pensar, como Kant presentaba su Crítica de la razón pura, 1781/1787, B XVI, ss; véase Schelling, Inmanuel Kant, SW., III, 589, se podría resumir en la primacía que se confiere a lo subjetivo sobre lo objetivo: lo subjetivo es la actividad originaria que se expresa, se concreta, se objetiva para reconocerse, retomar y alcanzar la autoconciencia. Un paso más allá de Kant y Fichte lo anunció Schelling en el Sistema (véase, por ejemplo, p. 600) y lo consuma un año más tarde con la filosofía de la identidad, según la cual tanto lo objetivo (la naturaleza) como lo subjetivo (la conciencia) son manifestaciones o fenómenos de algo idéntico originario. Pero entonces ya estamos en un punto de vista trascendente. <<

^[2] Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). Las obras más importantes en este sentido son: Reseña de Enesidemo (1794), Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia (1794), Fundamentación de toda la Doctrina de la Ciencia (1794) y Primera y segunda introducción a la Doctrina de la Ciencia (1797). <<

^[3] Sobre la posibilidad de una forma de filosofía en general (1794), Sobre el Yo como principio de la filosofía (1795) y Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo (1795). <<

^[4] Cfr., Discurso sobre la historia de la filosofía moderna (1827). SW., V, pp. 164 ss. <<

^[5] Entre ellos se encuentran fundamentalmente: Ideas para una filosofía de la naturaleza (1797), Sobre el alma del mundo (1798), El primer esbozo de un sistema de filosofía de la naturaleza (1799), Introducción al esbozo de un sistema de filosofía de la naturaleza (1799). <<

^[*] Este índice, resumen del contenido de la obra, fue añadido por el hijo de Schelling, Karl Friedrich August, en la edición de sus obras completas de 1856. (N. del T.) <<

^[6] Schelling parte aquí de una noción común, prekantiana, de la verdad con un fin expositivo y metodológico, para irse elevando progresivamente hasta el punto de vista trascendental (véase la nota 8). La verdad para él, como para Spinoza o Fichte, no será coincidencia, reproducción, sino génesis, producción, «un nuevo tipo de verdad» (Sistema, 330): el saber es productivo (Sistema, 407). Sin embargo esta claridad pedagógica de Schelling no está exenta de implicaciones sistemáticas y dificulta el ensamblaje y la coherencia de los distintos enfoques. <<

^[7] Inspirado por las investigaciones fichteanas, Schelling es el primer filosofo que tematiza lo inconsciente. Para referirse a ello utiliza dos palabras: bewusstlos, que traducimos por «no consciente» (a veces también por «carente de conciencia») y unbewusst, que traducimos por inconsciente. El primer término es el más frecuente y recoge con mayor precisión el concepto al que apunta el filósofo: lo no consciente es lo que todavía no ha llegado al ámbito de la reflexión, pero constituye el estado previo y necesario para que ella pueda existir, lo más arcaico, lo biológico, o sea, la naturaleza. <<

^[8] «La oposición entre filosofía trascendental y filosofía de la naturaleza —dice Schelling a Fichte en carta de 19 de noviembre de 1800— es el punto principal. Puedo asegurarle sólo esto: el fundamento de por qué establezco esta oposición no se halla en la distinción entre actividad ideal y real [como le había hecho entender Fichte en carta de 15 de noviembre (Fuhrmans II, 290)], se encuentra en algo más alto. De la cosa que se agrega a la conciencia y de la conciencia que se agrega a la cosa hablo en la introducción, donde precisamente, partiendo del punto de vista común, busco alzarme hasta el filosófico. A ese [punto de vista común] le aparece esa unidad efectivamente como una agregación. Pero no me creerá capaz de pensar así este asunto en el sistema mismo, y si además quiere revisar en el contexto del sistema donde hago que la actividad ideal y la real a la vez sean objetivas, es decir, productivas (en la teoría de la intuición productiva), encontrará que yo, como Ud., pongo ambas actividades en un único y mismo Yo. Por tanto, el fundamento no se encuentra aquí. El fundamento se halla en que ese Yo, como ideal-real meramente objetivo y por eso mismo a la vez productivo, no es, en este mismo producir suyo, otra cosa que naturaleza, de la cual el Yo de la intuición intelectual, o sea, el de la autoconciencia, sólo es una potencia más alta.» (Fuhrmans II, 295.) Ver asimismo Sobre el concepto verdadero de la filosofía de la naturaleza, 1801 (Schellings SW., II, 720-721). <<

^[9] Nótese la estrecha relación que esta metáfora guarda con la filosofía novaliana de la naturaleza, Véase Introducción, p. 32. Compárese también con el pasaje de la Crítica de la facultad de juzgar, 1790, de Kant, A 195 nota, donde el autor se refiere a la inscripción del templo de la diosa Isis (la madre naturaleza): «Yo soy todo lo que es, fue y será y mi velo no lo ha alzado todavía ningún mortal»: Ak. Ausg. V, p. 316. <<

^[a] El desarrollo más amplio del concepto de una filosofía de la naturaleza y de su necesaria tendencia hay que buscarlo en los escritos del autor: Esbozo de un sistema de la filosofía de la naturaleza junto con la Introducción a este esbozo y las aclaraciones contenidas en el primer cuaderno de la Revista de física especulativa. (W., IV.)^[10] <<

^[10] Se trata de la Deducción general del proceso dinámico de las categorías de la física, aparecida en abril y septiembre de 1800; Cfr., SW., II, pp. 635-712. <<

^[b] Sólo con la culminación del sistema de la filosofía trascendental se comprenderá la necesidad de una filosofía de la naturaleza como ciencia complementaria y asimismo se dejarán de formular a aquellas exigencias que sólo puede satisfacer una filosofía de la naturaleza. <<

^[11] Parece ironizar sobre la Ilustración y sus librepensadores. <<

^[12] Horacio, Epístolas 1, 10, 24: «naturam furca expellas, tamen usque recurret». <<

^[*] «puedes expulsar lo natural a golpes de horca, que volverá siempre al galope.» (N. del T.) <<

^[*] Todas las comillas que aparecerán en el texto son nuestras. (N. del T.) <<

^[13] Este mismo problema es planteado por Kant, al umbral de su filosofía crítica, en la carta dirigida a Marcus Herz el 21 de febrero de 1772: «¿Sobre qué fundamento descansa la relación de lo que en nosotros llamamos representación al objeto?» Ak. Ausg. X p. 130. Como vimos en la nota 6 Schelling sigue una evolución pedagógica, en concreto aquí la del propio Kant, pero con otras implicaciones en su propio sistema, por ejemplo en las relaciones que guarda lo objetivo, la naturaleza, lo inconsciente, con lo subjetivo, la libertad, lo consciente. <<

^[14] El concepto de armonía preestablecida fue expuesto programáticamente por Leibniz en su Nuevo sistema de la naturaleza, 1695, § 14 ss y preanunciado a través de la hipótesis de la concomitancia en el Discurso de Metafísica (1685) y la correspondencia con Arnauld (1686). A lo largo de la presente obra, Schelling utiliza reiteradamente el concepto de armonía preestablecida como nexo entre distintos términos que conducen desde la subjetividad hasta la más completa objetivación. Estas conexiones parciales son en verdad el reflejo de una armonía preestablecida originaria, la existente entre Yo y naturaleza, la cual conduce necesariamente a la identidad de lo absoluto como fundamento. <<

^[15] El término «poesía» está tomado aquí en el sentido que le adjudicaban los románticos, es decir, en su significación etimológica (ποίησις de ποιηῖν = hacer), como actividad creadora. <<

^[*] Siguiendo el sentido del contexto, traducimos gleichwohl (no obstante) por «asimismo». (N. del T.) <<

^[*] La palabra alemana reflektieren recoge dos acepciones: reflejar y reflexionar. (N. del T.) <<

^[16] Schelling utiliza el término «ser» en dos acepciones diferentes: por una parte, lo identifica con el ente, es decir, con la cosa portadora del ser. En tal sentido, el ser no puede erigirse como principio de la filosofía, pues se trataría de un objeto, de algo limitado y mediato, que requeriría una ulterior fundamentación. Por este motivo, Schelling afirma en el Primer esbozo: «el concepto de ser como algo originario debe ser absolutamente eliminado de la filosofía de la naturaleza (así como de la filosofía trascendental)». SW., II, p. 12.

Por otra parte, Schelling recoge también el sentido puramente verbal y dinámico del término «ser». Así ocurre, por ejemplo, en el propio Sistema del idealismo trascendental, pp. 376 y 529, cuando sostiene que el Yo es el ser mismo, eterno acto de devenir, infinita producción.

Semejante ambivalencia aparece, asimismo, en la filosofía fichteana. Durante el período de Jena, nos encontramos con un rechazo absoluto del ser-en-sí por tratarse de una proyección al vacío de formas determinantes del objeto. Este ser, que no es sino la cosa-en-sí, colocado como principio de la filosofía, justifica la dependencia del sujeto, implicándolo en las leyes del mecanismo y esclerosando su actividad:

«El dogmatismo parte de un ser como absoluto y su sistema no se eleva nunca por encima del ser. El idealismo no conoce en absoluto ningún ser como subsistente por sí. Con otras palabras: el primero parte de la necesidad, el último de la libertad.» Segunda introducción a la Doctrina de la Ciencia. Fichtes SW., I, p. 509 nota.

Pero además de este significado, el concepto de ser presenta un uso encubierto, puesto en juego ya en el § 1 de Fundamentación de toda la Doctrina de la Ciencia al presentar al Yo absoluto como actividad pura. Así lo entrevió Hölderlin en su escrito Juicio y ser, 1795, de clara inspiración fichteana, donde identifica Yo absoluto y ser, Werke IV —edición Beissner—, «Aufsatze», p. 948. Dicho uso encubierto sólo se hará patente en el período posterior a 1800, con la Exposición de la Doctrina de la Ciencia de 1801.

Como antecedente de esta última acepción puede citarse también a Kant: «En la conciencia de mí mismo, en el caso del mero pensar, soy el ser mismo (das Wesen selbst), pero, naturalmente, nada de él me es dado todavía al pensamiento». Crítica de la razón pura, B 429. <<

^[17] En Spinoza (1632-1677) es causa sui (causa de sí mismo) Dios o Naturaleza. El símbolo de este absoluto, causa de sí mismo, es para Schelling la naturaleza orgánica (Sistema, 490). Véase la nota siguiente. <<

^[18] A raíz de la publicación por Jacobi (1743-1819) en 1785 de sus Cartas a Moses Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza, el sistema spinozista es presentado en Alemania como el único que lleva las exigencias de la razón a sus últimas consecuencias desembocando en un determinismo, y frente al criticismo kantiano (una filosofía que renuncia al saber absoluto en pro de la libertad) se le presenta como el paradigma del dogmatismo, el único dogmatismo consecuente. El propósito de Fichte será precisamente encontrar en el Yo puro, en la libertad trascendental, el principio de ese saber absoluto; por eso su filosofía era tomada en Jena como un «spinozismo subjetivo», y Jacobi le llamará «spinozismo invertido» (carta del 3-24 de marzo de 1799; Sch. 346 II, 27). La oposición criticismo-dogmatismo será también el eje sobre el cual comienza la filosofía de Schelling: Sobre el Yo, SW., I. p. 94. En sus Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo, de 1796, compara las filosofías de Fichte y Spinoza: la ética para los dos, según Schelling, consiste en destruir lo finito en aras de lo infinito que Spinoza piensa como objeto absoluto y Fichte como sujeto absoluto; si bien ese Yo absoluto de Fichte ya había tomado en manos de Schelling, en su escrito Sobre el Yo de 1795, caracteres de la sustancia de Spinoza: en el absoluto se identifican Yo y No-Yo, idealismo y realismo, valga decir Fichte y Spinoza. Por eso, al contraponer el idealismo trascendental de Fichte, asimilado a la filosofía práctica, la filosofía de la naturaleza (identificada más bien con la filosofía teórica) que Schelling elabora en esos años, él la denomina «spinozismo de la física», (Schellings, SW., II, pp. 161 nota y 273), distanciándose al mismo tiempo de la mecánica de Newton. El propio Fichte había presentado la parte teórica de su Doctrina de la Ciencia como «el spinozismo sistemático»: Fundamentación de la Doctrina de la Ciencia, SW., I, p. 122.

El último resultado de la filosofía de la naturaleza, que va de lo objetivo a lo subjetivo, y al que tiende sin alcanzarlo, es el acto de reflexión absoluta, de autoconciencia (humana), que es el primer principio de la filosofía trascendental. <<

^[*] M. Schröter no subraya. (N. del T.) <<

^[*] Siguiendo el criterio utilizado por Dubois, «doctrina de la ciencia» aparece con minúsculas, porque no hace referencia al sistema de Fichte sino, en general, a una ciencia que fundamenta todo el saber. (N. del T.) <<

^[19] Cfr., Fichte, Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia. SW., I, pp. 49 y ss. Véase también Sobre la posibilidad de una forma de la filosofía en general. Schellings SW., I, pp. 48-57.

En lo que sigue, Schelling resume el contenido de la obra de Fichte citada más arriba y del primer parágrafo de la Fundamentación de toda la Doctrina de la Ciencia, en que establece el primer principio del sistema filosófico. <<

^[20] Schelling está pensando aquí claramente en la Crítica de la razón pura de Kant, y en concreto en su «Analítica trascendental». <<

^[21] Véase, Sobre el Yo como principio de la filosofía, § III. <<

^[22] Véase, ibid., § VIII. <<

^[*] «por antonomasia.» En el texto de Schulz no aparece κατ᾽ἐξοχήν. (N. del T.) <<

^[23] «Yo soy» no dice nada sobre qué soy en concreto, en este momento, si pienso o como o corro o duermo…, no dice nada sobre la infinidad de concreciones reales del Yo. La idea enlaza con el concepto de «existencia» que Kant expone en El único fundamento de prueba posible para una demostración de la existencia de Dios, 1763, Ak. Ausg., II, 70-71 y retoma en la Crítica de la razón pura (B 272 y ss; A 225 y ss; B 626-627, A 598-599): la existencia no pertenece al orden de los conceptos, de los predicados, sino que es la posición absoluta de la cosa; decir que algo existe no es señalar nada de su esencia, sino ponerla, afirmarla, en el plano de la realidad (Wirklichkeit) con todos sus predicados posibles. <<

^[*] «Principio de ser y de conocer.» (N. del T.) <<

^[*] M. Schröter solo pone a) y b). (N. del T.) <<

^[*] M. Schröter solo pone a) y b). (N. del T.) <<

^[24] Se refiere a la Segunda introducción a la Doctrina de la Ciencia. Fichte SW., I, pp. 453-518. Según Philonenko, la diferencia entre Fichte y Schelling respecto a este punto es que para el primero la intuición intelectual está siempre ligada a una intuición sensible, que permite la construcción del concepto de objeto (Fichtes, SW., I, pp. 463 y ss), mientras que para el segundo la intuición intelectual posee un carácter meramente especulativo, es la realización del puro pensamiento de sí mismo. Este nuevo concepto de intuición conduce a Schelling a una trasposición de los límites de la finitud, cosa que no ocurre en Fichte. Cfr., Philonenko, La liberté humaine dans la philosophie de Fichte, pp. 85 ss. <<

^[25] Karl Leonhard Reinhold (1758-1823). Véase Introducción, p. 23. <<

^[*] El subrayado es nuestro. (N. del T.) <<

^[a] Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, volumen I, p. 401.^[26] <<

^[26] En los años de su estancia en Leipzig (1796-1798) Schelling se dedica, además de a la filosofía y ciencias de la naturaleza (de donde nacen sus escritos sobre la filosofía de la naturaleza), a un estudio profundo de la filosofía de Fichte. Fruto de este estudio es una serie de artículos publicados en 1797 en el Diario filosófico con el título de «Panorama general de la novísima literatura filosófica», y que el propio Schelling reagrupó y publicó en 1809 como «Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia», incorporándolos al único volumen que logró salir de sus Escritos filosóficos. Con este mismo título los editó el hijo de Schelling (ver SW., I, pp. 267-376), autor de la nota a pie de página del texto (que corresponde a SW., I, p. 325). Estos Tratados son la base de la construcción del Sistema, proyectando ya aquí una filosofía que narre «la historia de la autoconciencia» (SW., I, p. 306): «Le seguiremos [al espíritu] de representación en representación, de producto en producto, hasta que se desprenda de todo producto, se capte a sí mismo en su puro hacer, y no intuya otra cosa que a sí mismo en su actividad absoluta» (SW., I, p. 307). <<

^[27] El texto hace referencia al libro de Kant, Antropología desde el punto de vista pragmático, de 1798, a su parte 1.ª, libro l.º, & 1, Ak. Ausg., VII, pp. 127-128. <<

^[*] El subrayado es nuestro. (N. del T.) <<

^[*] O sea, los que plantean el falso dilema. (N. del T.) <<

^[28] Kant había afirmado al comienzo de su Crítica de la razón práctica (1788) que «el concepto de libertad, en la medida en que su realidad puede demostrarse mediante una ley apodíctica de la razón práctica, constituye la clave de bóveda (Schlussstein) de todo el edificio de un sistema de la razón pura, incluso de la especulativa, y todos los otros conceptos (los de Dios e inmortalidad) que, en cuanto meras ideas, carecen en ésta de apoyo, se enlazan con este [concepto] y con él y mediante él adquieren consistencia y realidad objetiva, es decir que su posibilidad se prueba porque la libertad es real (wirklich), pues esta idea se revela mediante la ley moral». Prólogo, A 4-5. Con semejante afirmación Kant abrió un nuevo camino para la filosofía: el que incluye la libertad como un supuesto absolutamente necesario para toda construcción teórica y práctica, esto es, como la piedra que sostiene el edificio entero de la especulación filosófica, y a su vez la presenta como el punto culminante del sistema completo, es decir, como su coronamiento (un sentido figurado de Schlussstein).

A partir de esta sugerencia kantiana el corazón de la problemática filosófica se trasladó al campo práctico y, en concreto, se intentó dilucidar la cuestión de la libertad (nos referimos principalmente a Fichte, Schiller, los románticos y Hegel). Así, en 1795 Fichte calificaba el conjunto de su construcción filosófica como «el primer sistema de la libertad», Carta a Bagessen, G. A. 282 b, III, 2, p. 300; y G. A. 282 a, III, 2, p. 298/Sch. 231; y, estableciendo un paralelismo con el esfuerzo liberador que permitió al pueblo francés darse a sí mismo una constitución política, definió su filosofía como la única capaz de emancipar al hombre de las «cadenas de la cosa en sí», un proyecto teórico que implica el más completo privilegio de la autonomía, entendiendo por ella la plena afirmación de la subjetividad en el mundo, así como su justificación genética.

Schelling se situó en esta línea de pensamiento desde un comienzo. Baste recordar al respecto el pasaje de Ideas para una filosofía de la naturaleza, un texto del año 1797, en el cual la filosofía es considerada como un producto de la libertad: «Filosofía no es algo que se presenta a nuestro espíritu originariamente y por su naturaleza sin su intervención. Ella es absolutamente una obra de la libertad» (SW., I, p. 661). Sin embargo, su concepto de libertad difería del de los otros dos filósofos. Cfr., Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo, SW., I, pp. 230 ss y 236.

Para todos ellos, ciertamente, el ejercicio de la libertad no constituye una práctica arbitraria sino que es expresión de la necesidad de las leyes de la razón, pero para Kant y Fichte (salvando sus diferencias) la actividad del ser autónomo se opone en su funcionamiento al mecanismo de la naturaleza, mientras que para Schelling la naturaleza (lo inconsciente) está incorporada al proceso del acto libre como soporte, límite e incluso guía de la actividad consciente (este último es el caso del arte). Véase nota 98. <<

^[29] «Primero, por lo que se refiere a la Doctrina de la Ciencia —dice Schelling a Fichte en carta del 19 de noviembre de 1800— hago inmediatamente esta distinción: ella se mantiene completamente por sí, en ella no hay nada que cambiar o hacer; es completa y así ha de serlo según su naturaleza. Pero la Doctrina de la Ciencia (es decir, la pura, tal y como ha sido expuesta por Vd.) no es aún la filosofía misma; para la Doctrina de la Ciencia vale lo que Vd. dice, si le entiendo correctamente, a saber, que ella procede por entero lógicamente [y] no tiene nada que ver con la realidad. Es, por lo que comprendo, la prueba formal del idealismo, [y] por eso la ciencia κατ᾽ἐξοχήν. Mientras que lo que yo quiero llamar filosofía es la prueba material del idealismo. En ella hay que deducir la naturaleza con todas sus determinaciones, y por cierto en su objetividad, en su independencia no del Yo que es él mismo objetivo, sino del Yo subjetivo y que filosofa» (Fuhrmans II, pp. 295-296). El malentendido terminológico es que Schelling identifica la Doctrina de la Ciencia con el libro de Fichte Fundamentación de la Doctrina de la Ciencia que sólo pretendía ser eso, una exposición de los fundamentos y no de toda ella.

Fichte no estaba de acuerdo con esta opinión de Schelling, «para mí la Doctrina de la Ciencia es = filosofía» (Fuhrmans II, p. 304), escribe él en un esbozo de carta a Schelling. En la carta que de hecho le envió el 27 de noviembre de 1800 desarrolla sin embargo otra idea contenida también en el esbozo: la insatisfacción que produce el idealismo trascendental proviene de que le «falta todavía un sistema trascendental del mundo inteligible» (Fuhrmans II, p. 305) que extienda sus principios mismos y que explique tanto la naturaleza como el yo individual. De esta afirmación Schelling no pudo sino alegrarse en la carta a Fichte del 15 de mayo de 1801 (Fuhrmans II, p. 324), pensando que Fichte al fin aceptaba sus tesis, pero éste le responde el 31 de mayo de 1801: «Vd. decía en su escrito [en su carta] que yo reconozco que ciertas cuestiones no estarían resueltas aún con los principios hasta ahora [expuestos]. Esto no lo reconozco en absoluto. A la Doctrina de la Ciencia no le falta nada en los principios, lo que sí le falta es ser completada; en efecto, la síntesis suprema no está aún hecha, la síntesis del mundo de los espíritus. Cuando yo me disponía a realizar esta síntesis gritaron: ateísmo» (Fuhrmans II, pp. 340-341). Ese mundo inteligible (B) es la síntesis entre la conciencia absoluta (A) y la individual (C), ambas inseparables en nosotros: esta «es precisamente la ley fundamental de la finitud […]. Si se retoma en A, esta conciencia cerrada C ofrece un sistema del mundo espiritual (la B de antes) y un fundamento real incomprensible de la separación de los individuos, y una unión ideal de todos = Dios. (Esto es lo que denomino el mundo inteligible.) Esta última síntesis es la suprema» (Fuhrmans II, p. 343).

Schelling le responde en carta del 3 de octubre de 1801, que si ésa es la síntesis suprema, entonces es absoluta y, por tanto, también lo primero (lo cual concuerda asimismo con la circularidad de todo sistema). Luego partir de la subjetividad individual, como hace Fichte según Schelling, para alcanzar el principio verdadero es preparar la filosofía, la cual ha de proceder en la dirección contraria, es decir, deduciendo (genéticamente) todo el sistema desde esa síntesis absoluta. Por eso él declararía «su principio [el de Fichte] como meramente provisional y su filosofía, así como la kantiana, como meramente propedéutica. Pues propedéutica es ciertamente la investigación en la cual el principio supremo sea resultado, síntesis última» (Fuhrmans II, p. 349). <<

^[30] La dependencia de la teoría respecto de la praxis es una de las tesis más importantes de la filosofía fichteana, enunciada ya en la Reseña de Enesidemo, Fichtes SW., I, p. 5 ss y p. 8; y mantenida a lo largo de toda su obra. La insuficiencia de la teoría para dar razón de sí misma reside en su carácter mediato. La especulación es reflexión, por tanto, supone una actividad anterior que ha sido dirigida al objeto y devuelta al sujeto. Toda teoría, pues, implica el rechazo o frustración de una acción, es siempre expresión de una impotencia, de la imposibilidad de vencer un obstáculo que el sujeto encuentra en la expansión de su actividad.

Ahora bien, la primacía de la praxis sobre la teoría no implica su independencia respecto de ésta, pues ello significaría dar entrada al más completo irracionalismo. Fichte se expresa claramente en este sentido: «La pensabilidad del principio práctico se fundamenta en la pensabilidad del principio teórico», Fundamentación de toda la Doctrina de la Ciencia, Fichtes SW., I, p. 126.

En efecto, la praxis se define como la determinación del No-Yo por parte del Yo (op. cit., p. 125). Su concreción, pues, sólo es posible si existe un término al cual se dirija la acción finita. Sin él jamás podría hacerse efectiva y se disolvería en la nada. Por tanto, para influir sobre el No-Yo han de cumplirse dos condiciones: a) el objeto debe ser real, es decir, formar parte del campo de actividad humana, op. cit., SW., I p. 99; b) debe poseer una realidad concreta, conferida por la imaginación y el entendimiento, op. cit., SW., I, pp. 233 y ss.

En consecuencia, la praxis también presupone a la teoría: la razón es tendencia a unificar la Inteligencia y el Yo puro, SW., I, pp. 22 y 278; y en el impulso (Trieb) se fusionan tanto la acción como el conocimiento, SW., I, p. 287 ss.

A modo de resumen podemos citar esta esclarecedora frase de Fichte:

«Si no hay una facultad práctica en el Yo, entonces no es posible inteligencia alguna; si la actividad del Yo sólo va hasta el punto del choque y no se proyecta más allá de todo choque / posible, entonces no hay en el Yo y para el Yo algo que produzca el choque, no hay No-Yo […]. Por el contrario, si el Yo no es inteligencia, entonces no es posible ninguna conciencia de su facultad práctica y en general ninguna autoconciencia, porque solamente en virtud de la dirección heterogénea engendrada por el choque, se hace posible la distinción de direcciones diferentes.» Fundamentación, SW., I, pp. 277 y s. (Seguimos la traducción de Juan Cruz Cruz en Ed. Aguilar.) <<

^[31] Göttfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). La huella de Leibniz se encuentra en esta obra expresamente reconocida en las múltiples referencias a la teoría de la armonía preestablecida. Véase, por ejemplo, Sistema, pp. 499-500, 539-540, 543-545, 579 y 610; o a la semejanza del sistema del idealismo trascendental con la monadología. Véase, por ejemplo, Sistema, pp. 381, 453 y 487. <<

^[a] Según ésta, aunque cada mónada particular produce el mundo desde sí misma, éste existe a la vez independiente de las representaciones; sólo que, según el propio Leibniz, el mundo, en cuanto es real, se compone a su vez únicamente de mónadas y, por tanto, toda realidad descansa en definitiva sólo en fuerzas representativas. <<

^[*] Schulz no subraya. (N. del T.) <<

^[*] Es decir, la limitación. (N. del T.) <<

^[32] La limitación es condición de que sea ilimitado, o mejor dicho, de que se intuya como ilimitado, pero, como dice más adelante, «precisamente en esta identidad entre ser intuido y ser reside la naturaleza del Yo» (Sistema, p. 386; véase también p. 570); «en esta unión inmediata de ser y de ver, dice Fichte, consiste la naturaleza de la inteligencia. Lo que hay en ella y lo que ella es, en general, lo es para ella misma; y sólo en la medida en que lo es para ella misma, lo es como inteligencia»; Primera introducción a la Doctrina de la Ciencia, SW., I, p. 435. El Yo es infinito para sí, es decir, como Yo, sólo cuando se intuye como tal; de otro modo podría ser infinito pero no como Yo. <<

^[*] Se refiere a la actividad limitada. (N. del T.) <<

^[*] Se trata ahora de la actividad objetiva. (N. del T.) <<

^[33] Pues autoconciencia es auto-reflexión, vuelta que supone ya una salida, y por tanto necesaria duplicidad de tendencia hacia lo externo y hacia lo interno, véase Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, Schellings SW., I, pp. 303-304. <<

^[34] Es decir, como la presentaba Fichte en la primera parte de su Doctrina de la Ciencia, 1794, SW., I, p. 91 ss. <<

^[35] «Por tanto tendremos que afirmar que mediante esa actividad originaria, el espíritu se esfuerza continuamente por llenar lo infinito, mediante la actividad opuesta, por intuirse en este esfuerzo mismo. Según esto pensaremos el alma como una actividad que se esfuerza continuamente por producir lo finito a partir de lo infinito. Es como si en ella estuviera concentrada una infinitud que se viera forzada a presentar fuera de sí. Esto no se puede explicar más que a partir de un continuo esfuerzo del espíritu a hacerse finito para sí mismo, es decir, a llegar a ser consciente de sí mismo. Todas las acciones del espíritu, por consiguiente, se dirigen a presentar lo infinito en lo finito. La meta de todas estas acciones es la autoconciencia, y la historia de estas acciones no es otra cosa que la historia de la autoconciencia»: Schelling, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, SW., I. p. 306. <<

^[*] ύπομόκλιον (de ύπὸ abajo y μοκλεῖν: levantar o arrancar mediante una palanca) es el punto de apoyo o fulcro de una palanca. El termino aparece en Aristoteles: Mechanica, 950 a 35; Philo Mechanicus: Belopoeica 59, 21. (N. del T.) <<

^[*] En estas páginas, Schelling esclarece su pensamiento plásticamente apoyándose en un juego de palabras: empfinden (sentir), Empfindung (sensación) y finden (encontrar), intraducible al castellano. (N. del T.) <<

^[*] Schulz no subraya. (N. del T.) <<

^[*] fuerza de reproducirse al infinito. (N. del T.) <<

^[36] Esta sería la respuesta de Schelling al problema de Descartes sobre la distinción entre el sueño y la realidad, Discurso del método, 1637, IV, AT., VI, p. 32; Meditaciones sobre la filosofía primera, 1641, I, AT., VII, pp. 19-20. «Ambas [actividades] —dice Schelling— son distinguibles sólo en la contraposición recíproca y la mutua relación» (Sistema, 419) gracias a una tercera actividad. Por tanto, «tampoco hay nada real sin algo imaginado» (Sistema, 426), sólo son distinguibles por sus direcciones opuestas. Esa tercera actividad que oscila entre la real y la ideal, entre lo objetivo (lo limitado) y lo subjetivo (infinito) relacionándolos y contraponiéndolos es la imaginación o razón (Sistema, 558-559). No distinguirlos sería, por consiguiente, perder la razón (la locura), cosa irrecuperable por medio de razonamientos. Aceptar la realidad, la finitud, había dicho Fichte, no es un problema teórico, sino práctico, moral: «La necesidad con la cual se nos impone la creencia en la realidad del mundo es una necesidad moral; la única [necesidad] posible para el ser libre», Fichtes SW., V, p. 185. Aceptar la realidad, dirá Freud, es un problema afectivo. <<

^[37] Aquí se introduce la tercera actividad, la productora (Sistema, p. 419) que dará lugar a la intuición productiva (Sistema, p. 423) cuya deducción tiene lugar en las pp. 432 ss. <<

^[*] Schulz pone «más absoluta» en lugar de «absoluta». (N. del T.) <<

^[38] Véase p. 419. [N. del E.: correspondiente al original.] <<

^[*] M. Schröter pone Gegenstand (objeto) en lugar de Gegensatz (oposición) y Gleichheit (igualdad) en lugar de Gleichgewicht (equilibrio). Nosotros seguimos las correcciones efectuadas por Schulz. (N. del T.) <<

^[*] M. Schröter pone Gegenstand (objeto) en lugar de Gegensatz (oposición) y Gleichheit (igualdad) en lugar de Gleichgewicht (equilibrio). Nosotros seguimos las correcciones efectuadas por Schulz. (N. del T.) <<

^[39] Esta frase apócrifa de Descartes (1596-1650) aparece también en Historia General de la naturaleza y teoría del cielo (1755): «Semejante teoría significa tanto como cuando se decía: Dadme sólo materia, yo quiero construiros un mundo a partir de ella», Kant: Ak. Ausg. I, p. 229. Según M. H. Gouhier, una fuente posible de su atribución a Descartes podría encontrarse en Voltaire (Elementos de filosofía de Newton, 1738,1, cap. I. Cfr., Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, I, p. 202). <<

^[40] En la primera parte de esta frase Schelling parece referirse a la teoría de la existencia como revelación de Jacobi: «A mi juicio el mayor mérito del investigador es el de descubrir y revelar (offenbaren) la existencia […]. La explicación es para él sólo un medio, un camino hacia la meta, el fin próximo pero nunca el último fin. Su último fin es aquello que no se puede explicar: lo indisoluble, lo inmediato, lo simple», Sobre la doctrina de Spinoza, en cartas al Sr. Moses Mendelssohn. Jacobi Werke IV, 1, p. 72; véase asimismo Cassirer, El problema del conocimiento, III, pp. 45 ss., traducción de FCE.

La segunda parte de la frase podría hacer alusión al ontologismo de Malebranche (1638-1715), que admite la captación inmediata de lo real en Dios, o mejor dicho, en la extensión inteligible:

«Dios ve en sí mismo la extensión inteligible, el arquetipo de la materia, del cual está formado el mundo y donde habitan nuestros cuerpos; y aún más: sólo en Él la vemos, porque nuestros espíritus no habitan sino en la razón universal, en esta sustancia inteligible que encierra las ideas de todas las verdades que descubrimos […]. La extensión inteligible, aplicada a nuestro espíritu de distintas maneras, puede darnos todas las ideas que tenemos de las figuras matemáticas, así como de todos los objetos que admiramos en el universo y, en fin, de todo cuanto nuestra imaginación representa.» Entretiens, I, p. 10.

Pero también podría referirse a la teoría de la percepción de Berkeley (1685-1753):

«Se admite que las ideas de los sentidos tienen más realidad en sí mismas, es decir, que son más fuertes, ordenadas y coherentes que las elaboradas por la mente. También dependen menos del espíritu o sustancia pensante que las percibe, en tanto que son suscitadas por la voluntad de otro espíritu más poderoso». Tratado I, 31, p. 70. <<

^[41] Esta última frase: «el espíritu es una eterna isla que, por más rodeos [que se dé], nunca se puede alcanzar desde la materia sin un salto» aparece también en Ideas para una filosofía de la naturaleza, SW., II, cfr., pp. 12 ss., 25 ss. y 53. <<

^[42] La teoría de la gravedad basada en el choque de los átomos se debe a Le Sage (1724-1803). <<

^[43] Véase, Introducción al esbozo de un sistema de la filosofía de la naturaleza, § 6. <<

^[44] En Deducción general del proceso dinámico o de las categorías de la física, obra del año 1800, Schelling muestra con mayor detenimiento el paralelismo entre los principios trascendentales y los principios dinámicos: «Lo dinámico —afirma en este escrito— es para la física lo que para la filosofía es lo trascendental, y explicar dinámicamente significa en la física lo mismo que explicar trascendentalmente en la filosofía. Un fenómeno es explicado dinámicamente significa que se lo explica a partir de las condiciones originarias de la construcción de la materia en general; para su explicación, pues, no requiere, aparte de esos principios generales, causas especiales o ficticias como, por ejemplo, materias particulares», SW., II, p. 710.

Dado que los distintos niveles en la construcción de la materia, igual que las demás categorías de la física, ya sea orgánica o inorgánica, son momentos en la historia de la autoconciencia, esta obra supone como propedéutica y fundamento todo El sistema del idealismo trascendental, véase op. cit., SW., II, pp. 710 y 712.

En concreto, para el tema de la construcción de la materia a partir de dos fuerzas, ver §§ 5 ss. <<

^[45] Obsérvese que si bien se habla de una fuerza de repulsión, ésta no es una fuerza reactiva, sino que se explica a partir de sí misma. <<

^[46] Kant, Inmanuel, Primeros principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, 1786. «Dinámica», explicación VII y corolario. Ak. Ausg. IV, pp. 516 ss. <<

^[47] En sus primeros escritos sobre la filosofía de la naturaleza, Schelling seguía las teorías de Kant y Newton (1642-1727) sobre la fuerza de gravedad y todavía no la distinguía de la fuerza de atracción o retardatriz. El descubrimiento de una tercera fuerza que sintetiza a las otras dos le es sugerido, posiblemente, por el ensayo de Franz von Baader (1765-1841) sobre el Cuadrado pitagórico (1798). Esta idea es expuesta por primera vez en el Primer esbozo de un sistema de la filosofía de la naturaleza, donde contrasta las dos teorías gravitatorias, la de Le Sage y la de Kant, véase, SW., II, pp. 99-104: «Lo que Kant llama fuerza de atracción y nosotros denominamos fuerza retardatriz es una fuerza totalmente intransitiva, una fuerza que, ligada sólo a la construcción de los productos singulares, se agota en ella. La fuerza de gravedad, por el contrario, es una fuerza transitiva, es decir, una fuerza con la cual el producto debe realizar una acción fuera de sí mismo», SW., II, p. 103, nota. Véase asimismo Introducción al esbozo, SW., II, pp. 264-268. <<

^[48] Véase, Deducción general del proceso dinámico o de las categorías de la física, §§ 8-15. <<

^[49] «El magnetismo es una función general de la materia», Deducción general del proceso dinámico o de las categorías de la física, SW., II, p. 644, es el fenómeno originario de la polaridad. Véase Sobre el alma del mundo, SW., I, p. 2, que aparece tanto en la naturaleza inorgánica como en la orgánica y a nivel cósmico permite explicar la fuerza de gravitación. Cfr., Introducción al primer esbozo, SW., II, pp. 110 ss. <<

^[50] Téngase en cuenta que antes y después de este párrafo la línea del imán es representada de otra manera, no como aquí (), sino así: (), por lo cual el polo positivo en este otro modo de representación es el punto C, el negativo, el B, y el neutro, el A. Como puede verse se trata de una cuestión puramente convencional que para nada atañe al contenido. <<

^[51] Véase, Deducción general del proceso dinámico o de las categorías de la física, SW., II, §§ 16-20. <<

^[52] Según Schelling, Charles Coulomb (1736-1806) demostró que la electricidad sólo actúa superficialmente, no en profundidad, op. cit., pp. 652 ss. Sobre este punto, véase §§ 22 y 23. <<

^[53] Cfr., op. cit., §§ 33 ss. <<

^[54] Galvani, Luigi (1737-1798): descubridor de la electricidad animal, expuso sus experiencias en De viribus electricitatis in motu musculari comentarias, 1791. Su teoría fue corregida y generalizada por Alessandro Volta (1745-1827) con la construcción de la pila voltaica en 1800. Véase Schelling op. cit., §§ 59-61. El galvanismo se presenta aquí como el fenómeno límite entre la naturaleza inorgánica y la orgánica. <<

^[*] Véase nota al pie de la pagina 209 de esta edición. (N. del T.) <<

^[55] «La relatividad absoluta de toda cualidad puede probarse a partir de la relación eléctrica de los cuerpos, ya que el mismo cuerpo que es positivo con aquél, es negativo con éste. Podríamos, por tanto, en lo sucesivo quedamos con este principio (que se encuentra también en el Esbozo): “Toda cualidad es electricidad, y viceversa, la electricidad de un cuerpo es asimismo su cualidad” (pues toda diferencia cualitativa es igual a la diferencia eléctrica y toda cualidad [química] es reducible a electricidad). Todo lo que es sensible para nosotros (sensible en el sentido estricto de la palabra, como colores, gusto, etc.) es sin duda sensible para nosotros sólo por electricidad, y lo único inmediatamente sensible es ciertamente la electricidad^[*] a la que ya conduce la cualidad universal de cada sentido, Esbozo, p. 185 [Primer esbozo de un sistema de la filosofía de la naturaleza, de 1799, Schellings SW., II, p. 170] dado que en la naturaleza sólo hay propiamente una cualidad», Introducción al esbozo de un sistema de la filosofía de la naturaleza, Schellings SW., II, pp. 294-295. <<

^[*] «Volta pregunta ya con motivo de la afección del sentido por el galvanismo: “¿No podría ser el fluido eléctrico la causa inmediata de todo gusto? ¿No podría ser la causa de la sensación de todos los otros sentidos?”», ibíd., 295 nota. <<

^[56] Véase op. cit., §§ 53-55. <<

^[57] Para Leibniz, en oposición a Descartes, la extensión no tiene carácter de sustancia, pues sustancia significa verdadera unidad, mientras que la extensión es agregación, mera yuxtaposición. En sí sólo existen las mónadas, puntos metafísicos constituidos por percepciones que nacen unas de otras gracias al apetito, el motor interno de la mónada. De entre ellas las mónadas racionales logran la conciencia de sí o apercepción, es decir, salen del estado de sopor, desvanecimiento o sueño en el que están sumidas las otras para alcanzar un conocimiento reflexivo de su estado, una mayor claridad en algunos aspectos y en algunos momentos, «sólo Dios tiene un conocimiento distinto de todo», Leibniz, Principios de la naturaleza y la gracia fundados en la razón, § 13; cfr., op. cit., § 4 y Monadología, § 14 y 20. Se distingue, pues, «entre la percepción, que es el estado interior de la mónada representando las cosas externas, y la apercepción, que es la conciencia o el conocimiento reflexivo de este estado interior» (Principios de la naturaleza y la gracia fundados en la razón, § 4), de modo que percepción y apercepción se diferencian sólo por la «claridad» (un término procedente del criterio cartesiano de evidencia) como el aturdimiento de la atención o el sueño de la vigilia. Por tanto, la materia, en todos sus sentidos, no es otra cosa que una representación oscura y confusa de la mónada, su finitud. «Leibniz, en primer lugar, llamó al mundo de los cuerpos inorgánicos y denominados en general inanimados (todt) un mundo dormido (schlafende) de mónadas; el alma de las plantas y de los animales era para él la mónada que simplemente sueña (träumende), sólo el alma racional está despierta. Aunque ha expresado esta gradación únicamente en imagen, sin embargo no se le ha de quitar importancia, ella fue el primer inicio en la consideración de la necesaria sucesión gradual de la esencia única de la naturaleza en su venida-hacia-sí-misma, y en esa medida puede ser tomada como la primera semilla de una posterior evolución más viva. Este aspecto es el más hermoso y el mejor de la doctrina leibniziana», Schelling, Lecciones sobre la historia de la filosofía moderna, SW., V, p. 124. <<

^[58] Hemsterhuis, Frans (1721-1790): filósofo holandés cuyos escritos filosófico-religiosos, como Sophyle o de la filosofía (1778) y Aristeo o de la divinidad (1779), se hicieron conocidos en Alemania con motivo de la polémica Jacobi-Mendelssohn. A partir de las Cartas al Sr. Moses Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza (1785) su influencia alcanzó a los románticos. Véase Poritzky, J. E.: Frans Hemsterhuis: seine Philosophie und ihre Einfluss auf die deutschen Romantiker, Berlín, 1926. <<

^[59] La física atomista fue relanzada en aquella época por Le Sage, maestro de Jacobi. La física de Schelling intenta una síntesis y una superación tanto de la física mecánica y corpuscular como de la física dinámica, y pretende ser una «Atomística dinámica», véase Primer esbozo de una filosofía de la naturaleza, SW., II, pp. 22 ss.

«Por tanto, la filosofía de la naturaleza admite 1) con la atomística que en la naturaleza hay una multiplicidad de principios individuales —con ello, precisamente, le aporta multiplicidad e individualidad—. En la naturaleza toda cualidad es para ella un punto fijo, un núcleo en torno al cual la naturaleza puede comenzar a formarse. Pero [la filosofía de la naturaleza] no considera estos principios como partes realmente materiales sino como actividades originarias y simples: 2) está de acuerdo con la física dinámica en que el fundamento de las cualidades no puede consistir a su vez en partículas materiales —toda acción es actividad pura, no de nuevo materia—; y está en desacuerdo en que no toda diversidad de la materia puede consistir meramente en una distinta relación entre la fuerza de atracción y la de repulsión (por la cual se origina mera diversidad en la densidad).

»Así pues, la filosofía de la naturaleza no es dinámica, en el anterior sentido de la palabra, ni atómica sino atomística dinámica», Primer esbozo de la filosofía de la naturaleza, SW., II, p. 23, nota. <<

^[60] Si caracterizamos la tercera actividad, que relaciona y contrapone a las otras dos primeras, queda también caracterizada la segunda actividad, la no-productora, la que es contrapuesta a la primera actividad real e ideal a la vez, dado que tanto la tercera como la segunda actividad son simples y, como veremos, ideales. La actividad compuesta es el sentido externo, la simple, el sentido interno, y la tercera actividad, la relacionante, vuelve a ser el sentido interno (Sistema, p. 459) «en un concepto más elevado» como acaba de indicar. <<

^[61] Y así es para nosotros, que filosofamos, pero no para el Yo (nuestro objeto) por ser diferentes actos el actuar y el reflexionar sobre esta acción. Por tanto, esta acción de relacionar y la intuición externa como acto desaparecen de la conciencia empírica; por este olvido, en la conciencia empírica sólo queda el resultado de la acción, y la intuición externa ya no se le aparece como acción del Yo sino como objeto empírico independiente de él, según se explica a continuación. <<

^[62] Crítica de la razón pura, sobre todo en su parte «Estética trascendental». En esta obra la cosa en sí es presentada, entre otros aspectos, como lo que está a la base de todo fenómeno (B 66, A 49), como «la materia trascendental de todo objeto» (B 182, A 143), su «causa no sensible» (B 522, A 494). Véase asimismo Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak. Ausg. IV, pp. 450-452, donde Kant presenta esta idea de una forma popular, y donde se encuentran expresiones como: «que detrás de los fenómenos hay que admitir otra cosa que ya no es fenómeno, a saber, las cosas en sí […]. Esto ha de proporcionar una, aunque grosera, distinción entre un mundo sensible y el mundo inteligible […] que detrás de los objetos de los sentidos siempre es de esperar algo invisible y activo por sí mismo». Véase la crítica de Schelling al concepto kantiano de «cosa en sí» en Lecciones sobre la historia de la filosofía moderna, de 1827, SW., V, p. 151 ss. <<

^[*] Es decir, al sentido interno. (N. del T.) <<

^[*] Schelling realiza aquí un juego de palabras entre Extensität e Intensität, que podríamos haber traducido por «extensión» e «intensión» con el fin de mantenerlo, pero preferimos utilizar el término «intensidad» por ser de uso más corriente. (N. del T.) <<

^[*] Que tiene prioridad respecto a la extensión. (N. del T.) <<

^[63] «El espacio da al objeto extensión, esfera. Sólo que en el concepto de extensión, de esfera, no se halla necesariamente también el concepto de una limitación. Por tanto, este límite ha de venir de otra parte, ya que objeto designa una esfera limitada. Es el tiempo el que proporciona al espacio límite, barrera, contorno. Por eso el espacio tiene tres dimensiones. En efecto, dado que es originariamente infinito, no tiene dirección alguna, o mejor dicho tiene todas las direcciones posibles, las cuales no se pueden distinguir hasta que (limitadas por el tiempo) se hagan direcciones finitas, determinadas. [Y] viceversa, el tiempo no es originariamente sino barrera y límite, es la negación absoluta de toda extensión, un punto matemático. Sólo el espacio le confiere extensión; por eso sólo puede ser representado originariamente bajo la imagen de una línea recta y tiene sólo una única dimensión posible. En consecuencia, no es representable espacio sin tiempo ni tiempo sin espacio. La medida más originaria de todo espacio es el tiempo que necesita para recorrerlo un cuerpo en movimiento uniforme, y a la inversa, la medida más originaria del tiempo es el espacio que recorre en ese [tiempo] dicho cuerpo (por ejemplo el Sol). Por eso, pues, tiempo y espacio son condiciones necesarias de toda intuición. Sin tiempo el objeto carece de forma, sin espacio, de extensión. Éste es originariamente absoluto, indeterminado (el ἄπειρον en Platón); aquél es el único que confiere a todo determinación y contorno (el πέρας en Platón)» Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, Schellings SW., I, p. 280. <<

^[64] «La doctrina sobre el punto de vista [Schelling se refiere al libro de Jakob Sigismund Beck (1761-1840), El único punto de vista posible desde el cual se ha de juzgar la filosofía crítica, de 1796] parece preocuparse poco sobre el fundamento de la tricotomía en todas las divisiones de la filosofía trascendental. Kant, sin embargo, ha tomado nota de ello. “Si una división —dice él— es sintética y ha de ser realizada a partir de conceptos a priori tiene que ser necesariamente una tricotomía según exigencias de la unidad sintética en general, a saber: 1) condición, 2) un condicionado, 3) el concepto que nace de la unión de lo condicionado con su condición” [Ak. Ausg. V. 197 nota; obsérvese que la cita no está tomada literalmente]. Ahora bien, en la síntesis originaria se expresa una unidad sintética. Luego también ésta presupondrá para su posibilidad condición y condicionado. Esto se pone de manifiesto en el esbozo de la forma originaria del entendimiento (la tabla de las categorías [Crítica de la razón pura B 106, A 80]). Pues ahí, como el mismo Kant observa [op. cit., B 110], la tercera categoría de cada clase surge siempre de la unión de las dos primeras.

»Pues bien, es obvio lo siguiente: la condición no es realmente representable sin condicionado, ni lo condicionado sin condición, es decir,, ambos sólo son representables en un tercer [elemento] que surge por su unión. Así, de las categorías de cualidad ni la realidad ni la negación son representables absolutamente», Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, Schellings SW., I. p. 349. <<

^[65] «[…] porque la naturaleza sólo es el organismo visible de nuestro entendimiento», Introducción al esbozo de un sistema de la filosofía de la naturaleza, Schellings SW., II, p. 272. Véase más adelante, Sistema, p. 490. <<

^[66] «Ocurre que es preciso decir que Dios ha creado primero el alma o cualquier otra unidad real de manera que todo nazca en ella de su propio fondo mediante una perfecta espontaneidad respecto de sí misma y, sin embargo, con una perfecta conformidad con las cosas externas […] pues cada una de esas substancias representa exactamente a su manera a todo el universo según un cierto punto de vista, y las percepciones o expresiones de las cosas externas llegan al alma en el momento fijado en virtud de sus propias leyes», Leibniz, Nuevo sistema de la naturaleza, & 14, GP. IV, p. 484; trad. Ezequiel de Olaso, E. Charcas, p. 468. «En virtud de la armonía que Dios ha preestablecido […] que hace que cada sustancia simple, en virtud de su naturaleza, es, por así decir, una concentración y un espejo viviente de todo el universo según su punto de vista», Leibniz, Carta 5.ª a Clarke & 87, GP. VII, p. 411. «Podríamos conocer la belleza del universo en cada alma si se pudieran desarrollar todos sus pliegues que sólo se desenvuelven sensiblemente en el tiempo», Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón, § 13, GP. VI, p. 604; trad. Olaso, p. 603. Mientras que «el entendimiento divino no tiene ninguna necesidad de tiempo para ver la conexión de las cosas», Leibniz, Ensayos de teodicea, & 192; GP. VI, p. 230. <<

^[*] M. Schröter dice «más originaria». (N. del T.) <<

^[67] «Por este esfuerzo [de salir de la impresión actual] le surge [al alma] el tiempo […]. Es como si el alma se esforzara en cada momento por presente un infinito; dado que no lo consigue, se esfuerza necesariamente por sobrepasar todo presente y presentar lo infinito al menos sucesivamente, en el tiempo. […] Precisamente por eso ella misma no es al principio otra cosa que un fluir (Strom) de representaciones. Pues sólo en el continuo paso de causa a efecto ella permanece y no se queda siendo un solo objeto [… Esto] delata una actividad originaria del alma que ante todo se esfuerza por su propia conservación […] Al pasar el alma de representación en representación, el tiempo (al principio un mero punto) adquiere extensión, y el espacio (al principio sin barreras) es limitado activamente. Y una actividad que limita el espacio y a la vez extiende el tiempo aparece exteriormente como movimiento. […] El esquema más originario del movimiento es, pues, la línea, es decir, un punto que corre», Tratados para el esclarecimiento de la Doctrina de la Ciencia, Schellings SW., I, pp. 308-309. <<

^[68] En el infinito, círculo y línea recta coinciden: Nicolás de Cusa, De docta ignorando, libro I, cap. 13. <<

^[*] Se refiere a la inteligencia. (N. del T.) <<

^[*] Schulz dice «organización». (N. del T.) <<

^[*] Schulz dice «organizaciones». (N. del T.) <<

^[a] En relación a esta ley he de remitir al discurso del señor Kielmeyer^[69] sobre las relaciones entre las fuerzas orgánicas, donde es expuesta y demostrada. <<

^[69] Karl Friedrich Kielmeyer (1765-1844): Discípulo del zoólogo y paleontólogo Georges Cuvier (1769-1832), ejerció gran influencia sobre la filosofía de la naturaleza de Schelling con su obra Sobre las relaciones de las fuerzas orgánicas entre sí a través de la serie de las diversas organizaciones: leyes y consecuencias de esas relaciones (1793), donde investiga la relación entre sensibilidad, irritabilidad y reproducción, observando cómo en los organismos existe una gradación de estas fuerzas, que es expresión de la evolución, del proceso gradual que desde la naturaleza inorgánica tiende a la producción el espíritu. Véase SW., I. p. 633. <<

^[70] Leibniz, Monadología, 1714, § 25. <<

^[71] Idéntico paso en Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, Schellings, SW., I, p. 312. <<

^[72] «La continua y constante marcha de la naturaleza hacia la organización delata con suficiente claridad un vivo impulso que, luchando por así decir, con la materia bruta, ora vence, ora sucumbe, ora la abre en una forma libre, ora en otra más limitada. Es el espíritu universal de la naturaleza, el que poco a poco conforma a su manera (sich selbst anbildet) la materia bruta. Desde el liquen, donde es casi imperceptible la huella de la organización, hasta la noble figura que parece haberse quitado las cadenas de la materia, domina uno y el mismo impulso que se esfuerza por laborar según uno y el mismo ideal de finalidad, expresar hasta el infinito uno y el mismo modelo originario: la forma pura de nuestro espíritu.

»No puede pensarse ninguna organización sin fuerza productiva. Me gustaría saber cómo llegaría a la materia una fuerza semejante si la tomamos como una cosa en sí. Ya no hay razón aquí para ser temerosos en las afirmaciones. No es posible dudar de lo que sucede diariamente y delante de nuestros ojos. Hay fuerza productiva en las cosas exteriores a nosotros. Pero una fuerza semejante sólo es la fuerza de un espíritu. Luego esas cosas no pueden ser cosas en sí, no pueden ser reales por sí mismas. Sólo pueden ser creaciones, sólo productos de un espíritu»: Schellings, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, SW., I. p. 311. <<

^[73] Cfr., Primer esbozo de la filosofía de la naturaleza, SW., I, pp. 205 ss. <<

^[74] El término Bildungstrieb fue inventado por el médico y antropólogo Johann Friedrich Blumenbach (1752-1840). Se trata de una palabra cuyo significado resulta difícil de trasladar a expresiones de otros idiomas conservando todos los matices que posee en la lengua alemana de entonces. M. Losacco, por ejemplo, la traduce por impulso alla generazione (impulso a la generación) y Dubois, por l’instinct de formation (instinto de formación). Nosotros hemos optado por «impulso formador» por las siguientes razones:

— Aunque en el Primer esbozo (SW., II, p. 171) Bildungstrieb es identificado con Produktionskraft (fuerza, o en este caso, facultad, de producción), hay que reconocer con Dubois (p. 141) que al elegir la raíz Trieb (impulso) en lugar de Kraft (fuerza), Schelling ha pretendido mostrar que en esta función del organismo se encierra ya una cierta apariencia de libertad. En efecto, Trieb es un término técnico de la filosofía fichteana que hace referencia al motor de la actividad humana. Observemos que el impulso, tomado de la esfera de la ética, sólo es aplicado por Schelling a seres orgánicos, nunca a sustancias inanimadas, cuyas funciones presentan una apariencia mecánica y a las que corresponde mejor el término Kraft, que posee una connotación meramente física.

— En cuanto a Bildung, es necesario recordar que se trata de una palabra clave en un ambiente intelectual que Friedrich Schlegel había caracterizado de la siguiente manera: «La Revolución francesa, la Doctrina de la Ciencia de Fichte y el Wilhelm Meister de Goethe son las grandes tendencias de nuestra época» (Frag. 216). Y precisamente el Wilhelm Meister es un Bildungsroman. En este caso el término Bildung se aplica al esfuerzo y a la actividad del hombre que consigue formarse sin influencias externas, completamente desde sí mismo, hasta elevarse a la categoría de ser autónomo.

La palabra Bildung, además, aparece integrando otro término muy importante en la filosofía de aquella época: Einbildungskraft (imaginación), la facultad creadora por excelencia, la que unifica los opuestos (como sensibilidad y entendimiento). Esta función de integración es, en general, lo definitorio del impulso formador (ver Introducción, p. 60), en el cual, por cierto, se recogen las dos categorías anteriores: sensibilidad e irritabilidad.

Sobre este momento de la física orgánica, ver Primer esbozo, SW., II, pp. 171-194, Introducción al Primer esbozo, SW., II, pp. 321 ss., y Deducción general del proceso dinámico, SW., II, pp. 708 ss. <<

^[*] M. Schröter pone «lo ideal» en lugar de «el Yo ideal». (N. del T.) <<

^[*] En vez de «actuar absolutamente libre», en la edición de M. Schröter aparece «actuar libre absoluto». (N. del T.) <<

^[75] «Sólo por mi actuar libre, en cuanto me opongo un objeto, surge en mí la conciencia. El objeto existe ahora, su origen se halla para mí en el pasado, más allá de mi conciencia actual, existe sin mi intervención. (De ahí la imposibilidad de explicar el origen del objeto a partir del punto de vista de la conciencia.) Yo no puedo actuar libremente en la abstracción sin oponerme el objeto, es decir, sin sentirme dependiente de él […]. Ninguna conciencia del objeto sin conciencia de la libertad, ninguna conciencia de la libertad sin conciencia del objeto. Al repetir libremente el modo originario de actuación del espíritu en la intuición, es decir, al abstraer, surge el concepto. Pero no puedo abstraer sin a la vez intuir con conciencia, y viceversa; por tanto, somos conscientes del concepto en oposición a la intuición, [y] de la intuición, en oposición al concepto», Schellings, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, SW., I, 294-295. Esta oposición Yo-mundo, que nace con la conciencia, se explicará en la filosofía práctica, pues es en ella, en el acto libre, del querer, donde se funda la posibilidad de una reflexión del espíritu sobre sí. <<

^[76] «Sin esta [abstracción] intuiríamos ciertamente todos los objetos en el espacio, pero el espacio mismo lo intuiríamos sólo en nosotros […]. Podemos aclarar esta afirmación por medio del estado en el que se encuentra el alma durante el sueño», Schellings, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia SW., I, pp. 314-315. <<

^[77] En su significación etimológica Urteil (juicio) indica partición o división (Teilung) originaria (Ur-). Cfr., por ejemplo, el breve ensayo de Hölderlin. Juicio y ser, Werke IV, p. 948. <<

^[78] Así es también para Kant en el caso de los juicios sintéticos (véase por ejemplo, Crítica de la razón pura, B 93-94; A 68-69 y B 104; A 78-79); y éstos son prioritarios, pues a todo análisis precede una síntesis, ver op. cit., B 133. «En efecto, nada puede descomponer el entendimiento allí donde antes no haya unido nada, pues sólo por él ha podido darse algo como unido a la facultad de representación», op. cit., B p. 130. Por eso, entre otras razones, Kant afirma: «Nunca ha podido satisfacerme la explicación que los lógicos dan del juicio en general: ellos dicen que es la representación de una relación entre dos conceptos», op. cit., B 140. <<

^[79] «Tampoco al animal, que está inmerso en un perpetuo aturdimiento, se le puede negar el concepto ni la intuición. Pero lo que le falta al animal (y al hombre que está cercano a él) es la conciencia que distingue y relaciona libremente, en una palabra, el juicio, privilegio de seres racionales […]. Sólo gracias al juicio el producto de la intuición se hace un objeto, que nosotros determinamos. Cuando juzgamos, la representación se desprende, por así decir, del alma y entra como objeto en una esfera fuera de ella», Schellings, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, SW., I, p. 317. <<

^[80] Véase, Schelling, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, SW., I, pp. 282-283. En la Crítica de la razón pura, B 151-152 y B 176 ss., A 137 ss., Kant habla sólo del esquema trascendental, y en la Crítica de la facultad de juzgar, § 59, explica: «Presentar la realidad de nuestros conceptos exige siempre intuiciones. Si se trata de conceptos empíricos, entonces éstas se llaman ejemplos. Si son conceptos puros del entendimiento, se denominan esquemas», Ak. Ausg. V, p. 351. Schelling extiende aquí el esquema a los conceptos empíricos; del esquema trascendental se ocupará más tarde. (Sistema, 516.) <<

^[*] Se refiere al artesano. (N. del T.) <<

^[*] En alemán dice darstellen (exponer), pero nosotros seguimos la traducción francesa, pues acierta mejor con el sentido. (N. del T.) <<

^[81] Se refiere a Kant. Schelling inicia aquí una crítica a la deducción kantiana de las categorías siguiendo la tesis de Fichte sobre la insuficiencia de una fundamentación meramente lógica de las mismas. Cfr., Reseña de Enesidemo, Fichtes, SW., I, pp. 5-8 y Fichtes, Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia, SW., I, § 6. A su vez hace una defensa del método genético utilizado por este último filósofo. <<

^[82] Las categorías matemáticas son las de la cantidad (unidad, pluralidad y totalidad) y de la cualidad (realidad, negación y limitación). Las categorías dinámicas son las de la relación (sustancia/accidente, causa/efecto y acción recíproca) y de la modalidad (posibilidad, existencia y necesidad). Cfr. Kant, Crítica de la razón pura B 106 ss. <<

^[83] Véase más adelante, Sistema, p. 526. <<

^[*] O sea, las matemáticas. (N. del T.) <<

^[84] «En las categorías de cada forma singular, la primera es siempre expresión de la forma originaria del Yo, la segunda, expresión de la forma originaria del No-Yo, la tercera, finalmente, la síntesis en la cual las dos primeras se unifican y adquieren por primera vez sentido y significado en relación al objeto. Digamos de pasada que la forma de la cualidad de relación con la de la modalidad [y] la forma de la cantidad con la de la relación, luego las categorías matemáticas están determinadas por las dinámicas, no a la inversa», Sobre el Yo como principio de la filosofía, Schelling, SW., I, 146-147 nota. Para Fichte las categorías supremas serían las de cualidad (realidad, negación, limitación), a partir de las cuales se podrían deducir las demás, Fichte, Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, parte I, SW., I, pp. 91 ss. <<

^[*] Schulz omite «solo». (N. del T.) <<

^[*] Schulz no pone «originariamente». (N. del T.) <<

^[*] Seguimos aquí la traducción francesa, pues creemos que expresa mejor el sentido del texto, ya que el tercer término de la intuición es creado (forjado) para unir (binden) a los otros dos. (N. del T.) <<

^[85] Es decir, la imposibilidad, la inexistencia y la contingencia, ver Kant, Crítica de la razón pura, B, p. 106, A, p. 80. <<

^[86] «La determinación de las formas de la modalidad no ha sido puesta en claro hasta ahora. Las formas originarias del ser y del no-ser se hallan en el fundamento de todas las otras formas. En efecto, en ellas tesis y antítesis (la contradicción entre Yo y No-Yo) están contenidas de manera general y meramente formal; por tanto, si esta contradicción ha de ser mediada por una síntesis, ellas han de expresar esta síntesis de manera general y meramente formal. Pero precisamente por eso esas formas originarias que preceden toda síntesis carecen de posibilidad, realidad [y] necesidad materiales (objetivas) […]. Por tanto, éstas no son categorías, porque categorías son propiamente aquellas formas por las cuales se determina la síntesis del Yo y del No-Yo, sino que todas ellas juntas contienen la silepsis de todas las categorías. En efecto, dado que expresan ellas mismas el simple poner mientras que las categorías (de relación, de cantidad y de cualidad) proporcionan (vermitteln) la posibilidad de poner (Setzbarkeit) el No-Yo en el Yo, no pueden ser ya ellas mismas condiciones de esta posibilidad de poner sino sólo resultado de la síntesis o conceptos silépticos de toda síntesis», Schellings, Sobre el Yo como principio de la filosofía, SW., I, pp. 145-146. <<

^[87] Véase, Schellings, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, SW., I, pp. 295-296. <<

^[88] «[…] ¿se puede negar que hay mucho de innato en nuestro espíritu, puesto que somos innatos, por así decir, a nosotros mismos? […] Y es así que las ideas y las verdades nos son innatas como inclinaciones, disposiciones, hábitos o virtualidades naturales, y no como acciones, si bien estas virtualidades están siempre acompañadas de algunas acciones, frecuentemente insensibles, que responden a ellas», Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Prefacio, GP. V, p. 45. «Se me opondrá ese axioma aceptado entre los filósofos de que nada hay en el alma que no venga de los sentidos. Hay que exceptuar, sin embargo, el alma misma y sus afecciones. Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus», Leibniz, op. cit., II, cap. 1, & 2, GP. V., p. 100. El innatismo de Schelling se acerca más al de Leibniz que al de Descartes; el de éste es un innatismo. de contenidos (ideas), mientras que en Leibniz lo innato es más bien el dinamismo propio de la razón, el cual se enmarca dentro de todo el dinamismo interno de una mónada. Ésta, careciendo de «ventanas», sólo puede tener una «vida interior», sus percepciones actuales nacen de las anteriores gracias al apetito, que es el motor, de modo que todo lo que les ocurre sucede como expresión o desarrollo de su noción o esencia; comparar con Sistema, p. 539. <<

^[89] Nicolás Malebranche, (1638-1715). Véase, por ejemplo, su tratado Sobre la búsqueda de la verdad, libro III, parte 2.ª cap. 6, titulado así: «Que nosotros vemos todas las cosas en Dios», Oeuvres completes, I, 437 y ss. <<

^[90] Véase G. Berkeley, Ensayo acerca de una nueva teoría de la visión, & 147 y Tratado sobre los principios del conocimiento humano, I, & 44. <<

^[91] John Locke (1632-1704). La teoría sobre el origen de todo concepto a partir de las impresiones externas es expuesta en el Ensayo sobre el entendimiento humano (1696), luego de hacer una crítica a la doctrina de las ideas innatas, que abarca todo el Libro I y el 1.^er capítulo del Libro II de esta obra. <<

^[92] Se trata, evidentemente, de un error de Schelling. Si la famosa crítica a la teoría de las ideas innatas estuviera dirigida contra alguien en particular, lo estaría contra Descartes o contra los platónicos de Cambridge, como Henry More (1614-1687) y Ralph Cudworth (1617-1688), pero nunca contra Leibniz. A lo largo de su crítica, Locke evita todo tipo de personalización (salvo en el caso de la tesis de las nociones comunes de Lord Herbert de Cherbury, [1583-1648], en el que, sin embargo, evita también la polémica individual). La refutación se realiza siempre en términos generales y la teoría se considera como «una opinión establecida entre muchos hombres», «lo más comúnmente tenido por cierto».

Quizás esta confusión de Schelling se deba al hecho de que Leibniz combatió, a su vez, las tesis gnoseológicas de Locke en sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, escritos en 1703-1704 y publicados por Raspe en 1765. Cfr., Prefacio y Libro I. Véase también nota 88. <<

^[93] Para explicar su teoría de la armonía preestablecida, Leibniz utiliza la imagen de los dos relojes en su respuesta a las objeciones de Foucher sobre su Sistema de la comunicación de las sustancias, GP. IV p. 498. <<

^[94] Según M. Losacco, Sistema dell’Idealismo trascendentale, p. 212, la última parte de esta «Nota a la tercera época» constituye una polémica velada contra ciertos kantianos a quienes Schelling ataca abiertamente en los Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, 1796-1191. Cfr., SW., I, pp. 284-286.

Apoyándose más en la letra que en el espíritu de la filosofía de Kant, estos intérpretes reducen su pensamiento a un punto de vista meramente especulativo. Para ellos el mundo y la realidad son totalmente extraños a nuestro espíritu y la única relación que los vincula es una afinidad puramente casual. La necesidad de las leyes que rigen el universo, pues, responde a nuestro arbitrio especulativo. Frente a esta irracionalidad en la explicación del proceso gnoseológico y el peligro que conlleva para un discurso de carácter universal, como es el de la ciencia, terminan por aceptar en el hombre la existencia de unos conceptos innatos implantados en él por un espíritu que está más allá del mundo.

Schelling denuncia la tergiversación del pensamiento del maestro y aclara la posición de éste de la siguiente manera:

«Ciertamente Kant afirmó que las leyes de la naturaleza son modos de actuar de nuestro espíritu, condiciones bajo las cuales se hace posible nuestra intuición, pero agregó que la naturaleza no es en absoluto diferente de estas leyes, [que] ella misma sólo es una incesante acción del espíritu infinito, en el cual ella adviene a la autoconciencia y por el que ella da a esta autoconciencia extensión, duración, continuidad y necesidad.» Op. cit., SW., I, p. 285. <<

^[95] «La cuestión era: cómo el espíritu llega a ser inmediatamente consciente de sí mismo. La respuesta fue: desprendiéndose del objeto; lo cual, a su vez, no puede suceder si él no actúa absolutamente (schlechthin). Pero actuar absolutamente se llama querer. Por tanto, sólo en el querer el espíritu se hace inmediatamente consciente de su actuar, y el acto de querer, en general, es la condición suprema de la autoconciencia […]. El espíritu es un querer originario. Este querer ha de ser por eso tan infinito como él mismo», Schellings, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, SW., I, p. 319. <<

^[96] «Esa autodeterminación del espíritu se denomina querer. El espíritu quiere y es libre. De que quiere no se puede indicar un fundamento posterior. Pues precisamente por eso, porque esta acción sucede absolutamente, ella es un querer», Schellings, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, SW., I, p. 319. <<

^[97] «El espíritu se determina a sí mismo originariamente y es, según su naturaleza, activo y pasivo a la vez. A esta lucha originaria entre hacer y padecer él le da fin en la intuición de un mundo objetivo. Pero él mismo sólo perdura en esa lucha. Por tanto, si el espíritu no pudiera restablecer ese conflicto originario, junto con este [conflicto] también toda su actividad encontraría su término en la intuición. Pero él sólo puede restablecer ese conflicto desprendiéndose del producto de la intuición, y esto, a su vez, no lo puede [hacer] si no se determina a sí mismo a realizarlo, es decir, si no se hace de nuevo activo y pasivo», Schelling, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, SW., I, pp. 319-320, y eso es el querer. <<

^[98] En los Tratados para el esclarecimiento de la Doctrina de la Ciencia, 1796-1797, SW., I, pp. 320-327. Cfr., pp. 332 ss, Schelling explica con detenimiento por qué la idea de autonomía ha de ser el fundamento de toda la filosofía y el punto de conexión entre la filosofía teórica y la práctica. Su argumentación es, en resumen, la siguiente: según Kant, toda la filosofía práctica exige como principio la libertad trascendental y ésta sería impensable si las leyes naturales y, en particular, la ley de causalidad, se refiriesen a las cosas en sí en vez de hacerlo a los fenómenos. Pero las acciones humanas, continúa Schelling, han de explicarse siempre desde una doble perspectiva: como necesarias según las leyes de causa y efecto sin por ello eliminar el concepto de responsabilidad, es decir, sin negar la idea de libertad. El destinatario así como el autor de semejante explicación es el hombre, un ser que da a sus propias acciones una esfera de exteriorización y en este sentido se aparece a sí mismo, se vuelve empírico para sí mismo y por sí mismo. El espíritu humano es, pues, originariamente autónomo, lleva en sí el fundamento y el límite de su propio ser. Y el principio de la autonomía no puede pertenecer al ámbito del fenómeno ya que, gracias a aquél, éste se hace posible y, por tanto, se distinguen como fundamento y fundado.

Si el sujeto constituye una totalidad cerrada y completa, al intuir le aparecerán sus propias acciones internas como externas y bajo sus leyes subjetivas necesarias. A estas acciones pertenecen preferentemente aquéllas por las que el Yo se hace consciente de sí mismo en cuanto ser moral, lo cual sólo es posible en la medida en que el sujeto se distinga a sí mismo respecto del mundo exterior. Para realizar cualquier tipo de acción, el sujeto requiere una previa distinción entre sensible y suprasensible, tanto según el modo como según sus límites. Sin lo suprasensible el mundo no podría ser concebido como un sistema de finalidad, ni siquiera como un sistema de regularidad.

Aparte de esta explicación, Schelling ofrece una segunda, que prescinde de todo interés material y sólo se ciñe al método, con la cual se obtienen idénticos resultados que con la anterior.

La filosofía teórica —sostiene— exige que el origen de las representaciones sea explicado. Pero ¿de dónde procede dicha exigencia? Indudablemente de una acción que presupone nuestra independencia de las representaciones. Se trata, pues, de una exigencia práctica incluida en los primeros principios de la filosofía teórica. Por tanto, la filosofía teórica supone a la práctica y viceversa. (Ver nota 30.)

Ambas han de concluir en un estado absoluto, más allá de lo teórico y lo práctico. Es la libertad trascendental o la libertad del querer, que «en cuanto límite de todo nuestro saber y hacer es necesariamente también lo único inconcebible, irresoluble, carente de fundamento según su naturaleza, lo más indemostrable, pero justamente por eso lo más inmediato y evidente en nuestro saber», op. cit., SW., I, p. 324. De ella sólo se puede ser consciente mediante la acción, es decir, a través de la intuición intelectual. Aquí, en el querer, precisamente reside la fuente de toda conciencia, pues «la libertad sólo se conoce por la libertad, la actividad sólo se comprende por la actividad. Si no hubiera en nosotros un intuir intelectual, estaríamos siempre perplejos en nuestras representaciones objetivas, no habría pensamiento trascendental ni imaginación trascendental, ni filosofía, tanto teórica como práctica». Op. cit., SW., I. p. 325.

Esta intuición es la que hace posible la unidad objetiva de la apercepción y su correlato: el Yo pienso. El gran paso realizado después de Kant ha sido el haber colocado el principio de la filosofía práctica como principio de toda la filosofía, mérito que le correspondió a Fichte. <<

^[99] La imagen especular es frecuentemente utilizada en esta época y tiene un antecedente inmediato en la filosofía de Leibniz, quien representó su mundo monádico como un conjunto de innumerables espejos, cada uno de los cuales reflejaba el universo desde una perspectiva diferente: «Además, toda sustancia es como un mundo entero y un espejo de Dios, o bien de todo el universo al cual cada uno expresa a su manera, tal como una misma ciudad es diversamente representada según las diferentes posiciones del que la contempla. Ahora bien, el universo en cierto modo se multiplica tantas veces cuantas sean las sustancias, y la gloria de Dios se redobla igualmente por otras tantas representaciones, todas diferentes, de su obra. Se puede también decir que toda sustancia lleva en cierto modo la señal de la sabiduría infinita y de la omnipotencia de Dios y la imita hasta donde puede. Pues expresa aunque confusamente todo lo que sucede en el universo pasado, presente o futuro […]». Discurso de metafísica, 1686, § 9, p. 434. Trad. Editorial Charcas, p. 288. Véase entre otros textos: Principios de la naturaleza y de la gracia § 3, Monadología §§ 12, 14, pp. 56 ss., Carta V a Clarke § 87, donde también aparece esta imagen.

Esta analogía le sirve a Leibniz para explicar, incluso de un modo estético, el proceso gnoseológico en una sustancia absolutamente cerrada al mundo externo. Todo conocimiento, pues, pasa a través de la autocomprensión, es conocimiento a priori y, en definitiva, conocimiento de Dios.

A fines del siglo XVIII la metáfora es utilizada fundamentalmente para plasmar la relación entre el sujeto y su entorno en un doble aspecto, como mundo natural y como mundo cultural, en los que se encuentra objetivado el espíritu humano. La imagen, pues, se invierte, o al menos se modifica: el mundo exterior es siempre el lugar de reconocimiento, el espejo, de la subjetividad, y nunca al revés. Así, por ejemplo, en Novalis la naturaleza aparece como una imagen simbólica del espíritu, a través del cual ella se hace inteligible, despertando para la razón y la conciencia por la proyección de la subjetividad sobre ella (ver Introducción, p. 32).

Ahora bien, mientras Leibniz y Novalis admiten la existencia de múltiples perspectivas para contemplar la naturaleza, Schelling (dada su constante tendencia a aniquilar la individualidad) sólo parece aceptar un único punto de vista acentuando aún más que Leibniz el aspecto objetivo. Y a diferencia de Novalis no reconoce un encuentro personalizado con el mundo natural. <<

^[100] En la filosofía teórica Schelling describe una odisea todavía no consciente. Lo que allí hace es propiamente una arqueología de la conciencia, es decir, un buceo en los instrumentos necesarios para su génesis: tiempo, espacio, las categorías que configuran el mundo objetivo y, en general, toda la dinámica que posibilita el pensamiento. Estos elementos han de situarse obligatoriamente en un plano anterior a la conciencia, ya que, si así no fuera, el proceso gnoseológico no representaría para nosotros un misterio que sólo la filosofía es capaz de desvelar y, al nivel del pensamiento común, no atribuiríamos a los objetos una realidad independiente del sujeto, como hacen los dogmáticos. La conciencia comienza con el acto de autodeterminación, o sea, con el querer (p. 532), en una gradación que se efectúa de manera intersubjetiva y se inicia con la conciencia del mundo objetivo (p. 557), del cuerpo (p. 571) y culmina con la conciencia del Yo como individuo, en cuanto ser moral y en cuanto encarnación de impulsos naturales (p. 576). <<

^[*] Schulz no subraya. (N. del T.) <<

^[*] M. Schröter no subraya. (N. del T.) <<

^[101] Véase Sistema, p. 539. <<

^[102] «Aquí tenemos el primer germen de la afirmación más tenaz de la filosofía posterior de Schelling: la actualización de todos los posibles, todas las posibilidades se realizan», X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, I, p. 217. «El principio de la construcción [la filosofía es construcción de la realidad] es, en un sentido diverso y más elevado, el de la física antigua, que la naturaleza tiene horror al vacío. Por consiguiente donde haya un lugar vacío en el universo, la naturaleza lo llena. Expresado de un modo menos metafórico: ninguna posibilidad queda incumplida en el universo, todo lo posible es real», Schelling, Filosofía del arte, 1802, SW., III, p. 439. <<

^[103] El problema fue formulado en la p. 541. [N. del E.: correspondiente al original.] <<

^[104] Véase p. 540. [N. del E.: correspondiente al original.] <<

^[105] Véase p. 505. [N. del E.: correspondiente al original.] <<

^[106] Véase pp. 489 ss. [N. del E.: correspondiente al original.] <<

^[*] En la edición de Schulz no aparece «de la». (N. del T.) <<

^[107] Kant, en la Crítica de la facultad de juzgar, parte 2.ª, pone también en tela de juicio la finalidad externa o relativa en la naturaleza, porque aunque no contradice a la razón, e incluso no carece de cierta utilidad, tampoco puede justificarse como una necesidad de la misma en su uso teórico, véase, por ejemplo, B 282-283 del & 63, Ak. Ausg. V, 368-369. <<

^[108] En las Contribuciones para la rectificación del juicio del público sobre la Revolución francesa, 1793, Fichte lanza uno de los conceptos que más han de influir en la historia futura de la filosofía. Se trata del concepto de cultura definido como «el ejercicio de todas las fuerzas con el fin de la completa libertad, de la completa independencia de todo lo que no es nosotros mismos, nuestra pura mismidad (Selbst)», Fichte, SW., VI, pp. 86. Cfr., Fichte Unas lecciones sobre el destino del sabio, 1794, SW., VI, pp. 298 ss. Esta idea tiene un origen indudable en Kant, ya que, según afirma en la Crítica de la facultad de juzgar, § 83, B 391 ss, la cultura capacita al hombre para desprenderse de la naturaleza; el motor que pone en funcionamiento este conjunto de capacidades humanas son las diferencias naturales (Crítica de la facultad de juzgar, B 392/3) o económicas (Para la paz perpetua, B 65/ 6) que separan a los individuos entre sí y su resultado se encuadra dentro del ámbito de la moralidad: la transformación del hombre en el fin final de sus acciones a través del dominio de lo natural en sí mismo y en su entorno.

La cultura, pues, consiste en una vuelta del Yo sobre sí mismo por el camino de la exteriorización, tiene un carácter eminentemente práctico y es una tarea específicamente humana, pues sólo el hombre puede aspirar a la autarquía.

En este sentido general se llama productos culturales a todas las actividades que el individuo realiza: desde el comer, el sembrar un campo, construir una máquina, hasta el cincelar una estatua o crear un sistema científico. Dentro de los productos culturales habría que distinguir dos tipos: los objetos ideológicos, que poseen un fin en sí mismos como ocurre, por ejemplo, con las obras de arte o, a otro nivel, con las acciones morales, y los artefactos, que tienen una utilidad. Curiosamente Schelling utiliza para mencionar este último tipo de objetos la palabra Kunstprodukt, que etimológicamente significa «producto artístico». Nosotros la traducimos por el término «artefacto», que posee una etimología similar a la alemana y recoge perfectamente el significado al que apunta Schelling. <<

^[*] Schulz subraya «fuera de». (N. del T.) <<

^[109] § 12: «Donde mi poder físico encuentra resistencia, hay naturaleza. Reconozco la superioridad de la naturaleza sobre mi fuerza física. Yo me inclino ante ella en cuanto ser sensible, no puedo ir más allá».

§ 13: «Donde mi poder moral encuentra resistencia, no puede haber ya naturaleza. Estremecido, me detengo. ¡Aquí hay humanidad! me exclaman, no me es permitido ir más allá». Schelling, Nueva deducción del derecho natural, 1795, SW., I, p. 173. <<

^[110] Véase notas 66 y 99. <<

^[111] «El espíritu no puede abandonar espontáneamente la situación de estar representando sin a la vez suprimir para sí toda materia de la representación por esta acción. Pero como es imposible que el espíritu actúe sin materia sobre qué actuar, aquella acción, por sí misma, se hace un querer, es decir, una determinación espontánea de la materia de su actuar», Schellings, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, SW., I, p. 352. <<

^[112] Cfr., Sistema, pp. 561 ss. <<

^[113] Cfr., Crítica de la razón pura, B 432 ss, A 406 ss. <<

^[114] «Razón sólo indica originariamente la facultad de ideas y en esa medida sólo tiene un significado teórico. Razón práctica sería, por tanto, algo inmediatamente contradictorio. Pero sin libertad no habría en nosotros ninguna facultad de ideas; ni podríamos con nuestros pensamientos tender más allá de lo real si no fuéramos originariamente libres. Y viceversa, no podríamos llegar a ser conscientes de la libertad y de nuestra tendencia a ir más allá de la realidad (Wirklichkeit), si no fuéramos capaces incluso de crearnos objetos allí donde ya no los encontramos. Pero el objeto de la libertad es infinito. Este objeto sólo es realizable en un progreso infinito, es decir, empíricamente, y, por consiguiente, debe ser realizado empíricamente, o sea, en la experiencia […] aquí la imaginación viene en ayuda de la libertad y crea ideas de lo que la libertad debe realizar, e ideas capaces de ser ampliadas hasta el infinito, porque, tan pronto como el objeto de las mismas fuera alcanzado en cualquier punto del tiempo, tendríamos que cesar absolutamente de ser activos. Por tanto, la imaginación, al servicio de la razón práctica, es la facultad de las ideas o lo que denominamos razón teórica», Schellings, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, SW., I, p. 355. <<

^[115] Trieb (impulso) es un término técnico en la filosofía fichteana, cuyo antecedente se remonta al conatus spinoziano (Ética, 3.ª parte, proposiciones VI-IX), y, en cierto modo, también a la apetición leibniziana (Monadologia, § 15). Schelling define el Trieb de un modo similar a Fichte, quien lo eleva al nivel de constitutivo ontológico del ser humano. Para este último, el impulso es la acción de autoafirmación concretada en un individuo y, por tanto, limitada, limitación que el Yo percibe a través del sentimiento de constreñimiento (Gefühl eines Zwanges), provocado por la presencia de un obstáculo que impide su expansión. Por su permanente tendencia a la infinitud y su constante retracción a la finitud, el impulso marca las pautas del destino humano: una aspiración hacia lo absoluto que nunca se realiza plenamente y que Schelling interpreta como búsqueda de la identidad o de la unidad perdida. A su vez, por encarnar esta contradicción el impulso actúa como un mediador entre el Yo y el No-Yo, el conocimiento y la acción, la libertad y el mecanismo natural, y precisamente por ello, en su trabajo se funda toda la actuación humana, ya sea individual o social. Cfr., El fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, § 7, Fichtes, SW., I, pp. 287 ss. <<

^[*] Schulz no subraya. (N. del T.) <<

^[*] Schulz no subraya. (N. del T.) <<

^[116] Véase p. 551. [N. del E.: correspondiente al original.] <<

^[*] En la edición de Schulz aparece aquí un punto y aparte. (N. del T.) <<

^[*] Schulz no subraya «ideal». (N. del T.) <<

^[*] En el texto alemán dice «aquella» en lugar de «aquel». (N. del T.) <<

^[*] En la edición de M. Schröter no aparece «de la transformación». (N. del T.) <<

^[*] Seguimos a Dubois cambiando und (y) por um (sobre). (N. del T.) <<

^[117] § 8: Teorema IV. «La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales y de los deberes conformes a ellas […]. Por tanto, la ley moral no expresa otra cosa que la autonomía de la razón pura práctica, esto es, de la libertad.» Kant, Crítica de la razón práctica, A pp. 58-59; Ak. Ausg. V, p. 33. <<

^[118] § 7: Ley fundamental de la razón pura práctica. «Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal», Kant, Crítica de la razón práctica, A 54; Ak. Ausg. V, p. 54; véase también Fundamentación de la metafísica de las costumbres, B 52 y 76, Ak. Ausg. IV, pp. 421 y 434. § 31: «Aquí pasamos del ámbito de la moral al de la ética. La moral, en general, establece un mandato que se dirige sólo al individuo y no exige otra cosa que la absoluta mismidad (Selbstheit) del individuo; la ética, un mandato que presupone un reino de seres morales y asegura la mismidad de todos los individuos por medio de la exigencia que hace al individuo.» § 43: «Sólo en cuanto limito mi voluntad a la condición de las demás y las otras voluntades a la condición de la mía, puedo pensar la voluntad, en general, como absoluta, y el problema de la voluntad absoluta, tal y como se la plantea la moral, se resuelve en la ética mediante la coincidencia (Uebereinstimmung) de la voluntad de todos los individuos […].» § 45: «El mandato supremo de toda ética es el siguiente: obra de tal manera que tu voluntad sea voluntad absoluta». Schelling, Nueva deducción del derecho natural, SW., I, pp. 176 y 179 <<

^[119] En los Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, Schelling, SW., I, pp. 364 ss., resume en siete puntos la relación existente entre libertad y libre albedrío:

«1) Del querer absoluto surge la ley. La voluntad, en cuanto legisladora, es decir, absoluta, no puede llamarse ni libre ni no-libre, pues en la ley sólo se expresa a sí misma.

2) Sin voluntad absoluta, legisladora, la libertad sería una quimera. Pero nosotros no somos conscientes de la libertad sino a través del libre albedrío, o sea, a través de la libre elección entre máximas opuestas, que se excluyen mutuamente y que juntas no pueden constituir uno y el mismo querer.

3) La ley de la voluntad absoluta, en cuanto que debe llegar a ser una máxima, alcanza el libre albedrío a través de la razón. La razón no es para mí sino lo suprasensible en nosotros, mejor dicho, lo que expresa lo suprasensible en nosotros.

4) El libre albedrío, en cuanto fenómeno de la voluntad absoluta, se distingue de ésta no según el principio sino sólo según sus límites, porque resiste a una voluntad positivamente opuesta a él. El libre albedrío, por tanto, puede ser explicado como la voluntad absoluta entre los límites de la finitud.

5) Si la voluntad absoluta (pura) no estuviera limitada por una opuesta, no podría ser consciente de sí misma, es decir, de su libertad; y viceversa: si la voluntad empírica (de la cual nosotros somos conscientes) se distinguiera de la absoluta no según sus límites sino según el principio, de nuevo no habría conciencia de la libertad en nuestro querer empírico.

6) Considerada desde el punto de vista de la conciencia, la libertad del querer consiste en el libre albedrío, con lo cual admitimos en nuestra máxima o la ley o el principio opuesto, y precisamente esta imposibilidad de representarnos la voluntad absoluta de otra manera es el fundamento de toda finitud.

7) Pero mediante este concepto del libre albedrío, en cuanto que sólo pertenece a la forma y al modo en que nos representamos a nosotros mismos, no puede ser definido lo suprasensible en nosotros.» <<

^[120] § 6: «Lo absoluto no es en sí ni consciente ni carente de conciencia, ni libre ni no-libre o necesario. No consciente, pues toda conciencia se basa en la unidad relativa del pensar y del ser, pero en lo absoluto hay unidad absoluta. No carente de conciencia; pues no es consciente porque es absoluta conciencia. No libre; pues la libertad se basa en la oposición relativa y la unidad relativa de posibilidad y realidad, pero en lo absoluto ambos son absolutamente lo mismo. No no-libre o necesario; pues carece de afección; no hay nada en él o fuera de él que pudiera determinarle o hacia lo que pudiera inclinarse.» Schelling, Filosofía del arte, SW., III p. 397. <<

^[121] Se trata de los Principios metafísicos de la doctrina del derecho, 1797, ensayo que constituye la primera parte de la Metafísica de las costumbres, 1797. A través de una carta que Schelling envió a Niethammer el 28 de febrero de 1797 sabemos que Schelling leyó este opúsculo y le otorgó poca importancia. Sobre la oposición entre voluntad absoluta y libre albedrío, véase Metafísica de las costumbres, «Introducción a la Metafísica de las costumbres», § IV. <<

^[122] Kant, La religión dentro de los límites de las mera razón, 1793, § IV de la primera parte. <<

^[*] En vez de «puede» Schulz dice «podría». (N. del T.) <<

^[123] Era ya un lugar común acusar de rigorismo a la moral formal de Kant, así lo hace, por ejemplo, Schiller en Sobre gracia y dignidad, de 1973. Según éste, la perfección humana consiste en la coincidencia, en la afirmación armónica, de razón y sensibilidad, de moral e inclinación. «En efecto, así como estoy convencido —y precisamente por eso, porque lo estoy— de que la participación de la inclinación en una acción libre nada prueba sobre la rectitud (Pflichtmässigkeit) de esta acción, asimismo creo poder concluir precisamente de ello que la perfección ética del hombre sólo puede resultar de esta participación de su inclinación en su actuar moral. En efecto, el hombre no está determinado a ejecutar acciones éticas singulares, sino a ser un ser ético. No [son] virtudes su precepto, sino la virtud y virtud no es otra cosa “que una inclinación hacia el deber”. Aunque bien puedan oponerse entre sí las acciones por inclinación y las acciones por deber en sentido objetivo, no es así, sin embargo, en sentido subjetivo, y al hombre no sólo le está permitido, sino que debe unir placer y deber; debe obedecer a su razón con alegría […]. Ya por el hecho de que le hizo un ser razonablemente sensible, esto es, hombre, la naturaleza le señaló la obligación de no separar lo que ella había unido, de no descuidar la parte sensible incluso en las más puras manifestaciones de su parte divina, y de no fundar el triunfo de una en la represión de la otra. Sólo entonces, cuando brote de su humanidad entera como el efecto unificado de ambos principios, cuando se le haya convertido en naturaleza, su carácter (Denkart) ético estará a salvo, pues mientras el espíritu ético emplee aún violencia, el impulso natural tiene que haberle opuesto aún fuerza. El enemigo meramente derrotado puede volver a alzarse, pero el reconciliado es verdaderamente superado.»

En la filosofía moral kantiana la idea del deber está expuesta con una dureza que espanta a todas las Gracias y podría fácilmente tentar a un entendimiento débil a buscar la perfección moral por el camino de una ascética tenebrosa y monacal. Schiller, Sobre gracia y dignidad, Sämtliche Werke V, pp. 464-465. Cari Hanses, Múnich 1975. A esta crítica de Schiller, Kant respondió en 1794 con una nota añadida a la segunda edición de su libro La religión dentro de los límites de la mera razón, parte 1.ª. Observación, Ak. Ausg. VI, pp. 23-24; véase su traducción en Alianza pp. 202-203; atención que le agradeció Schiller en carta del 13 de junio de 1794, Kant, Ak. Ausg. XI, pp. 506-507, reconciliándose con él. <<

^[124] Según X. Tilliette (Schelling, Une philosophie en devenir, I, 222, nota 25), Schelling se refiere aquí al poema de Goethe Das Göttliche («Lo divino»):

<<

^[125] «Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos.» Evangelio según S. Mateo V, 43-45, del «Sermón de la montaña»; traducción de la Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bruselas 1967, p. 1.310 b. <<

^[*] Schulz omite «único». (N. del T.) <<

^[126] «Ahora bien, el tipo o forma de la historia es división en lo singular y unidad en el todo […] en la misma historia esta síntesis sólo podría hacerse objetiva en la totalidad, o sea, en el tiempo infinito, pero no en un presente», Schelling, Filosofía del arte, SW., III, p. 475. <<

^[127] Entiéndase, imprevisibilidad en lo singular (individuo libre) pero no en la totalidad (especie). Sobre este aspecto véase el artículo que Schelling publicó en el Diario filosófico en 1798, recogido en SW., I, pp. 385-397, particularmente las pp. 390-397, donde se acentúa de tal modo la imprevisibilidad de las acciones libres que se concluye con la imposibilidad de una filosofía de la historia, a pesar de afirmar la congruencia entre la totalidad y el ideal de la especie. <<

^[*] En alemán dice Göttin (diosa), puesto que el término Willkür (albedrio) es femenino. (N. del T.) <<

^[128] «Ellos [los minerales, las plantas, los animales, los niños, los pueblos primitivos] son lo que nosotros éramos; son lo que nosotros debemos llegar a ser. Éramos naturaleza como ellos, y nuestra cultura debe conducirnos de nuevo a la naturaleza por el camino de la razón y de la libertad […]. Pero su completud [es decir, su unidad interna, su identidad realizada] no es mérito suyo porque no es obra de su elección […] lo que nos diferencia de ellos es precisamente lo que les falta para la divinidad. Nosotros somos libres, y ellos están en la necesidad; nosotros cambiamos, ellos permanecen lo mismo. Pero sólo cuando ambas cosas se concilien entre sí, cuando la voluntad observe libremente la ley de la necesidad y en cualquier cambio de la fantasía la razón asegure su regla, nacerá lo divino o lo ideal», Schiller, Sobre poesía ingenua y sentimental, 1795, Sämtliche Werke V, pp. 695-696. Véase, por ejemplo el opúsculo de Kant Comienzo verosímil de la historia humana, 1786, Ak. Ausg. VIII, pp. 107-124. <<

^[129] Véase nota 296 de la Introducción. <<

^[*] Schelling utiliza dos términos distintos para lo que hemos traducido por «historia»: Geschichte, es el conjunto de acontecimientos significativos en el destino de la humanidad. Historie, que es la ciencia que trata de estos hechos. Esta distinción que hacemos aquí no puede considerarse con toda rigidez porque, a veces, Schelling alterna los dos significados. Solo indicamos entre corchetes cada vez que el emplea Historie y sus derivados. (N. del T.) <<

^[130] En Lecciones sobre el método del estudio académico, lección 10.^a de 1802 (SW., III, 328-334), Schelling explica «los diferentes puntos de vista desde los cuales puede ser pensada la historia [Historie]», p. 329.

El supremo es el religioso, según el cual «toda la historia es comprendida como obra de la Providencia» (p. 329). El «no es esencialmente diferente al filosófico» (p. 329). Es un punto de vista objetivo.

«El punto de vista opuesto al del absoluto es el empírico, que ofrece a su vez dos caras. La de tomar y transmitir sin más lo sucedido, lo cual es asunto del investigador histórico (Geschichtforschers), que sólo representa un lado del historiador como tal. La de unir el material empírico según una identidad intelectual (Verstandes-Identität), o [sea], la de ordenar [lo] según un fin proyectado por el sujeto y que es, en esta medida, didáctico o político, porque esa [identidad] no puede hallarse en los sucesos en sí mismos por cuanto aparecen empíricamente más bien al azar que de modo armónico. Este modo de proceder en la historia, con un propósito enteramente determinado y no universal, es lo que se llama pragmático, conforme al significado establecido por los antiguos» (pp. 329-330). Así, por ejemplo, Polibio, Tácito, e incluso el plan kantiano de una historia en sentido cosmopolita. Es un punto de vista determinado por el historiador según una necesidad empírica y por tanto es subjetivo e inferior al primero. En él el entendimiento es ilustrado, pero la razón queda insatisfecha por falta de universalidad.

«[…] la verdadera historia [Historie] se basa en una síntesis de lo dado y real con lo ideal, pero no por medio de la filosofía, ya que ésta más bien suprime toda realidad y es enteramente ideal, y la historia [Historie] debe estar enteramente en esa realidad y ser a la vez ideal. Esto no es posible sino en el arte, el cual deja enteramente ser a lo real, como la escena presenta sucesos o historias reales pero en una perfección y en una unidad que los convierte en expresión de las ideas supremas. […] el punto de vista tercero y absoluto de la historia [Historie] es, por consiguiente, el del arte histórico [historischen]» (pp. 331-332). El historiador no ha de falsear los materiales de la historia, pero sí darles la unidad de un drama, tragedia o epopeya, «donde, en efecto, la [acción] singular tiene que originarse necesariamente de la precedente y, en definitiva, todo de la primera síntesis, pero la sucesión no ha de ser ella misma empírica sino comprendida desde un orden superior de las cosas. Sólo entonces la historia recibe su culminación para la razón» (p. 332). <<

^[*] «Por antonomasia.» (N. del T.) <<

^[131] Por eso, al aportar nuevos males se hacen necesarias nuevas soluciones legales, desarrollando con ello el proceso jurídico. Véase, por ejemplo, Kant, Idea de una historia universal con un fin cosmopolita, en especial los principios 3.º y 4.º, Ak. Ausg. VIII, pp. 19-22. <<

^[132] Ixión es un personaje mitológico, rey de los lapitas, condenado por Júpiter a ser atado a una rueda que giraba sin cesar. Cfr. Virgilio, Eneida 6, 601; Ovidio, Metamorfosis 4, 465. <<

^[*] Seguimos la edición de Schulz donde aparece zu schanden (frustrarse), mientras que en la de Schröter dice zu Schanden werden (producir vergüenza). (N. del T.) <<

^[133] «Nuestro mundo es el material hecho sensible de nuestro deber, esto es lo propiamente real en las cosas, la verdadera materia prima de todo fenómeno […]. Nuestro deber es el que se revela en él [en el mundo sensible].

»Ésta es la verdadera fe; este orden moral es lo divino que nosotros aceptamos. Ella se construye mediante la acción recta. Ésta es la única confesión de fe posible: realizar alegres y despreocupados lo que el deber manda en cada caso, sin dudas ni sutilezas sobre las consecuencias. Así eso divino se nos hace vivo y real […]. Este orden moral vivo y actuante es Dios mismo; no necesitamos ningún otro Dios ni podríamos comprenderlo», Fichte, Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo, 1798, SW., V, pp. 185-186.

«El deseo revolucionario de realizar el Reino de Dios es el punto elástico de la formación progresiva y el inicio de la historia moderna. Lo que no se relaciona en absoluto con el Reino de Dios es en ella sólo algo secundario.» Fr. Schlegel, Fragmento 222, Kritische Ausgabe II, 201. <<

^[134] Esta concepción de la vida humana, que Schelling califica de dramática, en el sentido de teatral, se relaciona con el juego entre libertad y necesidad (᾽Ανάγκη) en la tragedia clásica, donde la peripecia se pone en marcha a causa de un desequilibrio entre estos dos términos. El motor de la acción suele ser siempre un exceso de libertad por parte del hombre (υβρις), que culmina con una victoria de las leyes divinas, por la cual se muestra que las acciones libres estaban incluidas en el plan del destino. <<

^[*] Schulz no subraya «en». (N. del T.) <<

^[135] «¿Qué es este sujeto que está en todo y en nada permanece? ¿cómo debemos llamarlo? […] ¿Qué significa definir? Según el término: encerrar en límites determinados. Por tanto, solo puede ser definido lo que por naturaleza está encerrado en límites determinados. […] Por eso geometría = ciencia definible. Pero con el sujeto de la filosofía ocurre otra cosa muy diferente. Éste es absolutamente indefinible. En efecto, 1) es nada, no-algo, y esto al menos sería una definición negativa; pero tampoco es nada, es decir, es todo. Sólo que no es especialmente algo singular, fijo; es B, C, D, etc., sólo en la medida en que cada uno de estos puntos pertenecen al flujo de un movimiento indivisible. No hay nada que él fuera y no hay nada que él no fuera. Es, en un incontenible movimiento imposible de encerrar en forma alguna, lo incoercible, lo inapresable, lo verdaderamente infinito. Hasta esto ha de elevarse quien quiera dominar una ciencia completamente libre y que se genera a sí misma. Aquí se ha de abandonar todo lo finito, todo lo que aún sea un ente, ha de desaparecer la última dependencia; aquí se trata de abandonar todo, no sólo, como se suele decir, mujer e hijo [Mateo, XIX, 29] sino todo lo que sólo Es, incluso Dios, pues también Dios sólo es, en este punto de vista, un ente. Aquí, donde nombramos por primera vez este concepto (Dios), podemos demostrar con él, como el ejemplo supremo, lo [dicho] anteriormente. En efecto, el sujeto absoluto no es no-Dios y, sin embargo, tampoco es Dios. Por tanto, en este sentido, ello está sobre Dios, y si incluso uno de los místicos más admirables de los tiempos pasados [Angelus Silesius] se atrevió a hablar de una supradivinidad (Uebergottheit), también a nosotros se nos permitirá esto, y lo hacemos notar aquí expresamente para que no se confunda lo absoluto —aquel sujeto absoluto— precisamente con Dios. Pues esta diferencia es muy importante. Por tanto, quien quiera ponerse en el punto inicial de la filosofía verdaderamente libre ha de dejar incluso a Dios. Aquí vale aquello de: quien quiera conservarlo lo perderá, y quien se desprenda de ella lo encontrará [Mateo, X, 39 y XVI, 25; Lucas, IX, 24 y XVII, 33; Juan, XII, 25]. Sólo ha llegado al fundamento de sí mismo y ha conocido toda la profundidad de su vida quien alguna vez ha abandonado todo e incluso ha estado abandonado por todo, al que todo se le hunde y se ha visto solo con el infinito: un gran paso que Platón comparó con la muerte [Fedón, 64 a-b y 81 a]. Lo que, según Dante, está escrito en las puertas del infierno debe ser escrito también a la entrada de la filosofía, aunque en otro sentido: “Dejad toda esperanza, vosotros que entráis”. El que verdaderamente quiere filosofar, debe renunciar a toda esperanza, a todo deseo, a toda nostalgia, no ha de querer nada, saber nada, sentirse pobre y desnudo, abandonar todo para ganar todo. Difícil en este paso, difícil separarse, por así decir, incluso de la última orilla». Schelling, Conferencias de Erlagen. Sobre la naturaleza de la filosofía como ciencia, 1821, SW. V, pp. 9-12. «La ciencia sólo surge originariamente cuando un principio sale del estado originario del no-saber y se hace sapiente, y después de haber recorrido todas las formas, retorna al originario no-saber. Qué sea el principio absoluto, no se puede saber; pasando al saber, deja de ser el principio y por eso ha de progresar hasta que se vuelva a encontrar como principio. El principio, reestablecido como principio que sabe de sí mismo, es el final de todo saber», Ibíd., pp. 16-17. <<

^[136] X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir I; p. 225, propone la semejanza del texto con el Alexis o sobre la edad de oro de 1787 de Frans Hemsterhuis:

^[a] [«Una divinidad interviene.» En el texto francés dice: «une divinité s’en mêle», frase que Jacobi, en la traducción que ese mismo año realizó del Alexis, vertió con el siguiente giro: «eine Gottheit die Hand im Spiele hat». Jacobis, Werke, VI, 527, que literalmente significa: «una divinidad tiene en el juego la mano», o sea, una divinidad mete mano en el juego. Ésa es la idea de Schelling.

Nosotros proponemos también la conocida imagen de la «mano invisible» de la teoría liberal clásica: «Ahora bien, como cualquier individuo pone todo su empeño en emplear su capital en sostener la industria doméstica, y dirigirla a la consecución del producto que rinde más valor, resulta que cada uno de ellos colabora de una manera necesaria en la obtención del ingreso anual máximo para la sociedad. Ninguno se propone, por lo general, promover el interés público, ni sabe hasta qué punto lo promueve. Cuando prefiere la actividad económica de su país a la extranjera, únicamente considera su seguridad, y cuando dirige la primera de tal forma que su producto represente el mayor valor posible, sólo piensa en su ganancia propia; pero en éste como en otros muchos casos, es conducido por una mano invisible a promover un fin que no entraba en sus intenciones. Mas no implica mal alguno para la sociedad que tal fin no entre a formar parte de sus propósitos, pues al perseguir su propio interés, promueve el de la sociedad de una manera más efectiva que si esto entrara en sus designios». Adam Smith, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, traducción en FCE p. 402.] <<

^[137] «En efecto, si hubiéramos realizado toda nuestra tarea y lo absoluto existiese, entonces no habría para cada individuo y para todo el género otra ley que la ley de su naturaleza acabada, por tanto toda historia habría terminado» Schelling, SW., I, pp. 396-397.

Sin embargo, dos años después, indudablemente atendiendo a las exigencias del cristianismo, Schelling habla sobre un final de la historia: «Podríamos […] afirmar que hasta el punto situado en una lejanía aún indeterminable, donde el espíritu del mundo haya acabado el gran poema que está pensando (sinnt) y la sucesión del mundo moderno se transforme en un de-una-vez (ein Zumal)…» Schelling, Filosofía del arte, SW., III, p. 465. «[…] pues el punto de la historia donde su sucesión se transformará en un de-una-vez parece indeterminablemente alejado», Ídem, 469. El punto donde termina el paso de lo finito a lo infinito será un punto de indiferencia, donde la sucesión temporal dará lugar a una simultaneidad, ibíd., pp. 476-477. <<

^[*] «Miembros dispersos del poeta.» (N. del T.) <<

^[138] Schelling nos hace pensar en El gran teatro del mundo de Calderón de la Barca, autor cuya importancia, arrinconada por el clasicismo francés, fue rescatada y supervalorada por el grupo romántico de Jena, y sobre todo por los hermanos Schlegel. «Por eso, para su aplicación, Calderón, como la meta suprema de la belleza romántico-lírica y de una fantasía cristianamente transfigurada, está más cerca de nosotros que Shakespeare», Cfr. Schlegel, Historia de la literatura antigua y moderna. Lecciones dictadas en Viena el año 1812, Kristische Ausgabe VI, 294. «En tiempos posteriores —escribe Schelling en el año 1802—, una vez eliminado el gusto por la caballería, fueron los españoles los que sobre todo utilizaron las leyendas sagradas para representaciones dramáticas. El punto culmen de esta poesía lo representa el español Calderón de la Barca, del que quizás aún no se ha dicho todo cuando se le iguala con Shakespeare», Filosofía del arte, SW., III, p. 459, después lo compara con Sófocles, ibíd., p. 463.

En cuanto a la idea de la historia concebida como un drama véase la nota 130. <<

^[*] M. Schröter no subraya. (N. del T.) <<

^[139] Nos topamos aquí con la profunda admiración que tanto Schelling como los románticos en general sentían por el mundo clásico, al que conocían, a diferencia de sus antecesores, gracias a un contacto directo con las fuentes. Esta admiración por el hombre antiguo, sobre todo el griego, como prototipo del «hombre bello», de la armonía, de la kalokagathía, comienza ya en la Ilustración con Christoph Wieland (1733-1813) y especialmente con Johann Joachim Winckelmann (1717-1768) y su libro Pensamientos sobre la imitación de las obras griegas en la pintura y en la escultura (1755).

La primera etapa de la historia a la que aquí se hace referencia pone fin a la época griega de mayor esplendor y grandeza, un período heroico, puesto al margen de los cánones históricos y definido según el arquetipo de la Edad de Oro, que aparece tanto en Hesíodo (Los trabajos y los días, 109-201) y en Platón (República, 546a-565a; El político 269b-271c). La diferencia entre éstos y Schelling es que para ellos la historia es cíclica y, dentro de cada ciclo, degenerativa, mientras que para nuestro filósofo la idea de retorno al origen no implica ciclicidad, pues se trata de una vuelta mediada y enriquecida por sus etapas intermedias. <<

^[*] Desde aquí en adelante hay escritas en un ejemplar manejado por el autor adiciones suyas, que a veces son correcciones, y que se transcriben en las notas siguientes (algunas también en el texto entre {}):

Es decir: ^{(a) (b) (c) (d)} <<

^[a] «El postulado absoluto de todo actuar es una originaria…» <<

^[b] «Lo libre.» <<

^[c] El paréntesis está tachado en el ejemplar manejado por el autor. <<

^[d] «Ser mostrada más allá del actuar libre, más allá del punto donde lo no consciente se me opone como objetivo.» <<

^[e] «Y la naturaleza, en la medida en que es esto, es para nosotros la primera respuesta a la cuestión: cómo o por medio de qué puede objetivársenos otra vez aquella armonía absoluta entre la necesidad y la libertad, postulada como posibilidad del actuar.» <<

^[a] «Por una única armonía absoluta que se ha dividido en actividad consciente y no consciente con motivo del aparecer.» <<

^[b] «La prueba especulativa y originaria.» <<

^[*] En el ejemplar mencionado, Schelling añade aquí [Hervorbringung], sinónimo de Produktion (producción). (N. del T.) <<

^[c] «En efecto, en éstos la naturaleza es presentada como teleológica en el sentido de que se saca a la luz la intención de la producción. Pero lo peculiar es que justamente allí donde no hay ninguna intención, ningún fin, aparece la suprema finalidad.» <<

^[140] Crítica de la facultad de juzgar, § 42, B 170, Ak. Ausg. V. p. 301. <<

^[d] «En lo singular o en la totalidad de la naturaleza, que es un ser absolutamente orgánico.» <<

^[141] «Hilozoísmo» es un término de raíz griega, compuesto por ύλη (= materia) y ζωη (=vida), y designa la concepción según la cual la materia, de una u otra forma, tiene en sí un principio de vida, es de por sí animada. Así pensaron muchos presocráticos y estoicos, y en tiempos modernos, por ejemplo, Giordano Bruno. «Otros hay además que afirman que el alma se halla mezclada con la totalidad del Universo, de donde seguramente dedujo Tales que todo está lleno de dioses», Aristóteles, Acerca del alma I 5, 411a; trad. en Gredos, p. 163. <<

^[142] Cfr. el discurso pronunciado en 1807 Sobre la relación de las artes figurativas con la naturaleza, SW., III, (Ergänzungsbände) pp. 401 ss. <<

^[e] «Lo en sí, la esencia del alma.» <<

^[f] «De la autointuición en el actuar libre». <<

^[g] «Un gesto (zug) confuso.»^[143] <<

^[143] «Por tanto, en toda organización hay algo simbólico y cada planta es, por así decirlo, el gesto (zug) confuso del alma», Tratados para el esclarecimiento de la Doctrina de la Ciencia, SW., I. p. 310. Cfr., Jahnig, Dieter: Schelling: Die Kunst in der Philosophie, Pfullingen, 1969, 2 vols. I, p. 106, donde se relaciona esta imagen con la elegía de Goethe sobre la Metamorfosis de las plantas. <<

^[144] Dada la unidad de naturaleza y Yo, sólo conociéndose conoceremos la realidad del mundo. «Para el mundo buscamos el esbozo —decía Novalis—; este esbozo somos nosotros mismos», HKA. II, p. 541; y también: «nosotros entenderemos el mundo cuando nos entendamos a nosotros mismos, porque somos, nosotros y él, mitades integrantes», HKA. II, p. 548. De ahí la importancia de la inscripción que presidía el templo de Apolo en Delfos: «Conócete a ti mismo». <<

^[a] «Lo que para el actuar libre se halla en un progreso infinito, en la producción actual debe ser presente, debe llegar a ser real, objetivo, en algo finito.» <<

^[b] «Allí, la actividad libre ha pasado por completo a lo objetivo, a lo necesario. La producción, pues, es libre al comienzo, el producto, por el contrario, aparece como identidad absoluta de la actividad libre con la necesaria.» <<

^[c] El último pasaje: «Si se alcanza este punto…» está tachado en el ejemplar del autor. <<

^[d] «En efecto, ella misma (la inteligencia) es lo productor; pero al mismo tiempo esta identidad se ha desprendido de ella enteramente: se le ha hecho totalmente objetiva, esto es, ella se ha objetivado por completo a sí misma». <<

^[*] El término Befriedigung recoge en su raíz el semantema —fried— que significa paz. Por tanto, la satisfacción que produce la obra de arte ha de interpretarse como un estado de sosiego y tranquilidad espiritual, a los que accede al sentir concluida la lucha interior del hombre: el desgarramiento que preside toda conciencia. (N. del T.). <<

^[e] «La mismidad originaria (Urselbst).» <<

^[145] Con el advenimiento de la filosofía de la identidad el concepto de genio quedará también modificado, pues será lo divino que habita en el hombre. Cfr., Filosofía del arte, 1804, SW., III, p. 480. <<

^[f] «Producto del genio.» <<

^[g] «Lo verdaderamente en sí.» <<

^[h] En el ejemplar del autor: «sino que [la] atribuye a un don espontáneo de su naturaleza, por tanto a una coincidencia de la actividad no consciente con la consciente». <<

^[*] «Estar abierto a Dios.» (N. del T.) <<

^[i] «Desde el punto de vista de la simple reflexión.» <<

^[*] Schulz omite «y». (N. del T.) <<

^[j] «Ninguno tiene primacía sobre el otro. Precisamente sólo la indiferencia de ambos (del arte y de la poesía) se refleja en la obra de arte.» <<

^[146] La mitología como materia del arte es abordada por Schelling en 1802 en su Filosofía del arte, SW., III, pp. 408-477, donde se afirma: «[…] que la mitología griega es el prototipo supremo del mundo poético» (p. 412). «La mitología realista [a semejanza de la naturaleza] alcanzó su apogeo en la griega, la idealista [dominada por el espíritu] fue vertiéndose a lo largo del tiempo en el cristianismo» (p. 444). <<

^[147] El tratamiento que Schelling hace de la distinción belleza-sublimidad es bien distinto del de Kant, pues el concepto de belleza está montado sobre el concepto kantiano de sublime. En la Filosofía del arte insistirá en que sólo se trata de una diferencia de grado, no cualitativa. Cfr., op. cit. pp. 481 ss. y especialmente la 489. <<

^[k] En lugar del último pasaje en el ejemplar del autor [aparece]:

«En efecto, aunque hay obras de arte sublimes y la sublimidad suele contraponerse a la belleza, no hay una oposición verdadera [y] objetiva entre belleza y sublimidad; lo verdadera y absolutamente bello es siempre sublime, lo sublime (cuando lo es verdaderamente) es también bello.» <<

^[*] Schulz subraya también «belleza». (N. del T.) <<

^[148] Véase nota 108. <<

^[l] «(Tránsito absoluto a lo objetivo.)» <<

^[149] Kant, Crítica de la facultad de juzgar, § 2, Ak. Ausg. V, p. 204, «La satisfacción que determina el juicio de gusto es totalmente desinteresada». <<

^[*] El término Heiligkeit (santidad) tiene como raiz heil (sano, intacto, entero) y permite recoger muy bien la idea de que el arte cura el desgarramiento interior. (N. del T.) <<

^[m] «Remolachas forrajeras.» <<

^[150] Sobre la crítica al utilitarismo: Lecciones sobre el método de los estudios académicos, 1803, SW., III, pp. 229-374. <<

^[151] Idéntica idea y ejemplo aparecen en el § 47 de la Crítica de la facultad de juzgar de Kant: «Pero cuando uno, sin limitarse a recoger lo que otros han hecho, piensa o poetiza por sí mismo, e incluso inventa (erfinden) algo en el arte y la ciencia, no por eso hay motivo suficiente para denominar genio a semejante cabeza […], porque aquello hubiera podido ser aprendido, por tanto, encontrarse en el camino natural de la investigación y la reflexión según reglas, no pudiendo ser específicamente distinguido de lo que puede alcanzarse por el esfuerzo mediante la imitación. Así, puede aprenderse todo lo que Newton ha expuesto en su obra inmortal de los Principios de la naturaleza, por muy grande que fuera la cabeza requerida para encontrarlos (erfinden), pero no se puede aprender a poetizar con ingenio por muy detallados que sean los preceptos de la poética y excelentes los modelos de la misma».

Tanto Kant como Schelling utilizan la palabra Erfindung (invención) para referirse a lo que nosotros habitualmente tildaríamos de descubrimiento. Esto se debe con probabilidad a que de esta manera se enfatiza más la actividad realizada por el intelecto. <<

^[152] «El genio se distingue de todo lo que es talento porque éste tiene una necesidad meramente empírica, que incluso [es] casualidad, [y] aquél tiene necesidad absoluta», Filosofía del arte, SW., III, p. 480. <<

^[*] En la edición de Schulz se añade a este título: «Nota general a todo el sistema». (N. del T.) <<

^[n] «Toda la filosofía parte y debe partir de un principio que al ser el principio absoluto es a la vez lo totalmente idéntico. Algo absolutamente simple, idéntico, no se puede entender o comunicar por descripción ni menos por conceptos. Sólo puede ser intuido. Semejante intuición es el órgano de toda la filosofía. Pero esta intuición, que no es sensible sino intelectual, que no tiene por objeto lo objetivo o lo subjetivo sino lo absolutamente idéntico, en sí ni subjetivo ni objetivo, sólo es una intuición interna que no puede a su vez objetivarse para sí misma: puede objetivarse sólo mediante una segunda intuición. Esta segunda intuición es la estética.» (Así dice el último pasaje según el ejemplar del autor.) <<

^[ñ] «La filosofía hace nacer toda producción de la intuición a partir de una separación de actividades antes no opuestas.» <<

^[o] Las últimas palabras, «y… por completo» están tachadas en el ejemplar utilizado por el autor. <<

^[p] En lugar del último período, en el ejemplar del autor se dice: «Esa facultad productiva por la que surge el objeto es la misma a partir de la cual también el arte hace nacer su objeto, sólo que esa actividad es allí enturbiada —limitada—, aquí pura e ilimitada. La facultad poética, intuida en su primera potencia, es primera facultad productiva del alma expresándose en cosas finitas y reales, y a la inversa…». <<

^[153] En estos párrafos se adelanta la teoría del mundo del arte como mundo de las ideas que será ampliamente desarrollada en Filosofía del arte, SW., III, pp. 410 y ss. <<

^[q] «Intelectual» (corrección). <<

^[154]

De Joseph von Eichendorff (1788-857), publicada en Deutscher Musenalmanach, 1838. <<

^[155] Esta declaración de principios es un anticipo del segundo capítulo de la Filosofía del arte en el que Schelling mostrará que la materia del arte es la mitología. <<

^[r] «Una explicación más amplia de esta idea está contenida en un tratado, sobre mitología compuesto ya desde hace varios años, [y] que aparecerá en breve.» (Nota del original.)^[156] <<

^[156] Esta promesa de Schelling no se cumplirá con la premura prevista. En 1815 aparecerá Las divinidades de Samotracia, SW., IV, una obra en la que se introduce por primera vez en el asunto. Su gran tratado sobre el tema de la mitología, anunciado como de inminente publicación a Creuzer en 1821 y a Cousin en 1826, sólo fue editado póstumamente bajo los siguientes títulos: Introducción histórico-crítica a la filosofía de la mitología, 1842, SW., VI; y Filosofía de la mitología, 1842, 1.^er libro, SW., VI; 2.º libro, SW., V de los «Ergänzungsbände». <<

^[*] Es decir, el Yo. (N. del T.) <<

^[157] Se retoma aquí la idea schilleriana de la recuperación de la integridad humana a través del arte. <<

^[*] Con primacía sobre la naturaleza. (N. del T.) <<