2.- Ni magia, ni misterio

CUANDO ABOGO por una revolución espiritual, ¿no será que a fin de cuentas defiendo una solución religiosa a nuestros problemas? No, ni mucho menos. Al ser una persona que ya ronda los setenta años en el momento en que escribo estas páginas, he acumulado experiencia suficiente para tener la absoluta confianza de que las enseñanzas del Buda son relevantes y son útiles para la humanidad. Si una persona las pone en práctica, es muy cierto que no sólo esa persona, sino también otras se beneficiarán de su práctica. Los encuentros que he tenido con personas muy diferentes en el mundo entero me han ayudado, sin embargo, a darme cuenta de que existen otros credos religiosos y otras culturas no menos válidos que los míos a la hora de capacitar a los individuos para que lleven una vida constructiva y satisfactoria.

Es más, he llegado a la conclusión de que tanto si una persona es o no es creyente en el terreno de la religión, eso es algo que no tiene demasiada importancia. Mucho más importante es que se trate de un buen ser humano.

Digo eso reconociendo que, aun cuando una gran mayoría de los seis mil millones de seres humanos que habitan la Tierra seguramente podrá reafirmar su lealtad a una fe o a otra, a una tradición religiosa u otra, la influencia que tiene la religión en la vida de las personas es generalmente algo marginal, sobre todo en el mundo desarrollado. Es muy dudoso que ni siquiera mil millones de personas sean lo que yo llamaría practicantes religiosos devotos, es decir, personas que en su vida cotidiana tratan de seguir fielmente los principios y los preceptos de su fe. Según este criterio, todos los demás son no practicantes. Los que sí son practicantes devotos siguen por su parte una gran variedad de caminos religiosos. A raíz de esta realidad se percibe claramente que, habida cuenta de nuestra diversidad, no hay una sola religión que pueda satisfacer a la humanidad entera, y también podemos llegar a la conclusión de que los seres humanos pueden vivir francamente bien sin recurrir a la fe religiosa.

Teniendo en cuenta que éstas son afirmaciones vertidas por una figura religiosa, tal vez resulten un tanto insólitas.

Sin embargo, antes que Dalai Lama soy un tibetano; antes que tibetano, soy un ser humano. Por eso, en calidad de Dalai Lama tengo una responsabilidad especial con los tibetanos, y en mi calidad de monje tengo una responsabilidad especial con la ampliación de la armonía entre las religiones, pero en cuanto ser humano tengo una responsabilidad mucho mayor para con la totalidad de la familia humana, tal como todos la tenemos. Y como la mayoría del género humano no practica la religión, me importa mucho tratar de encontrar una manera de estar al servicio de la humanidad entera sin tener que apelar a la fe religiosa.

En realidad, creo que si consideramos las grandes religiones del mundo desde la perspectiva más amplia posible, descubriremos que todas ellas -el budismo, el cristianismo, el hinduismo, el islamismo, el judaísmo, la religión sij, el zoroastrianismo y tantas otras- aspiran a contribuir a que el ser humano alcance una felicidad duradera. En mi opinión, todas y cada una de ellas son muy capaces de conseguirlo. En circunstancias tales como las que vivimos, esta gran variedad de religiones, todas y cada una de las cuales promueven a fin de cuentas los mismos valores esenciales, es a un tiempo útil y valiosa.

No siempre he tenido esta sensación. Cuando era más joven y vivía en el Tíbet, en lo más profundo de mi corazón creía que el budismo era el mejor de los caminos posibles. Sería maravilloso, me decía yo, que todo el mundo se convirtiese al budismo. Pero eso era debido a mi ignorancia. Nosotros los tibetanos teníamos conocimiento, por supuesto, de la existencia de otras religiones. Sin embargo, lo poco que sabíamos de ellas era procedente de las traducciones tibetanas de algunas fuentes budistas, fuentes secundarias. Como es natural, se centraban en aquellos aspectos de las demás religiones que más se prestaban al debate desde la perspectiva budista, y no porque los autores budistas desearan caricaturizar a sus adversarios; antes bien, eran reflejo de que no necesitaban abordar aquellos aspectos con los que no tenían nada que argumentar, ya que en la India, el donde escribían estos autores, las obras que habían de comenta! estaban disponibles en su totalidad. Por desgracia, no era ése el mismo caso del Tíbet. Allí no disponíamos de traducciones de esas otras escrituras.

A medida que fui creciendo, tuve la posibilidad gradual de aprender más acerca de las otras religiones del mundo.

Sobre todo después de haber emprendido el camino del exilio conocí a personas que tras haber dedicado todas sus vidas a distintos credos religiosos, unos a través de la oración y la meditación, otros poniéndose activamente al servicio de los demás, habían adquirido una profunda experiencia de su tradición particular. Esa clase de intercambios personales me ayudaron a reconocer el extraordinario valor que tiene cada uno de los grandes credos religiosos y me llevaron a sentir un profundo respeto por todos ellos. Para mí, el budismo sigue siendo el camino más preciado, por ser el que mejor se corresponde con mi personalidad, aunque esto no quiere decir que sea la mejor religión para todo el mundo, tal como tampoco creo que sea necesario que todas las personas sean creyentes y practicantes de una u otra religión.

Es evidente que, como tibetano y como monje, me he educado de acuerdo con los principios, preceptos y prácticas del budismo. Por consiguiente, no puedo negar que todo mi pensamiento está conformado por mi comprensión de lo que significa ser un seguidor del Buda. De todos modos, la preocupación que me guía al escribir este libro es la de tratar de llegar más allá de los límites formales de mi fe. Aspiro a mostrar que existen sin duda algunos principios éticos universales que pueden ayudarnos a todos a alcanzar la felicidad a la que aspiramos. Algunas personas podrán pensar que de este modo sólo trato de propagar el budismo de manera encubierta. Si bien me resultaría difícil refutar de manera concluyente esa objeción, debo decir que no es el caso.

En realidad, creo que existe una distinción importante entre religión y espiritualidad. La religión está relacionada con la fe, con las aspiraciones de salvación de un credo religioso u otro, un aspecto de los cuales es, sin duda, la aceptación de alguna forma de realidad metafísica o sobrenatural, incluida tal vez la idea de un cielo o un nirvana. En relación con todo eso se encuentran las enseñanzas religiosas o el dogma, el ritual, la oración, etcétera. La espiritualidad, en cambio, me parece algo relacionado con las cualidades del espíritu humano, como son el amor y la compasión, la paciencia, la tolerancia, el perdón, la contención, el sentido de la responsabilidad, el sentido de la armonía, etcétera, que aportan la felicidad tanto a uno mismo como a los demás. Así como el ritual y la oración, junto con las cuestiones del nirvana y la salvación, están directamente relacionadas con la fe religiosa, estas cualidades internas no tienen por qué estarlo. Por lo tanto, no existe razón alguna por la cual no deba el individuo desarrollarlas, incluso hasta su grado máximo, sin recurrir a ningún sistema de creencias religiosas o metafísicas. Por eso digo algunas veces que la religión es algo sin lo cual nos podríamos pasar. En cambio, de ninguna manera podemos prescindir de esas cualidades espirituales básicas.

Quienes practican una religión sin duda tienen razón cuando afirman que esas cualidades o virtudes son el fruto de un empeño genuinamente religioso, y que la religión por tanto tiene, muchísimo que ver con su desarrollo y con lo que podríamos llamar «la práctica espiritual». De todos modos, más vale que seamos claros sobre este punto. La fe religiosa exige la práctica espiritual. Sin embargo, diríase que hay una gran confusión, tanto entre los creyentes y los practicantes de las religiones como entre quienes no lo son, en lo tocante a qué es efectivamente la práctica espiritual. Las características unificadoras de esas cualidades que he denominado «espirituales» son en gran medida una clara preocupación por los demás y su bienestar. En tibetano, hablamos del shen pen kyi, que significa «el pensamiento de ser de ayuda para los demás». Y cuando pensamos en los demás, vemos que cada una de las cualidades de las que hemos tomado nota se define mediante una preocupación implícita por los demás y su bienestar. Por si fuera poco, la persona compasiva, amorosa, paciente, tolerante, dispuesta al perdón, etcétera, hasta cierto punto reconoce la repercusión potencial que sus actos pueden tener sobre los demás, y ordena su comportamiento en consonancia. Por eso, la práctica espiritual, de acuerdo con esta descripción, entraña, por una parte, el que actuemos movidos por la preocupación por los demás y su bienestar; por la otra, conlleva que nos predispongamos a obrar precisamente de ese modo. Hablar de la práctica espiritual en términos que no sean éstos es algo que carece totalmente de sentido.

Cuando invoco una revolución espiritual no pretendo hacer un llamamiento a una revolución religiosa. Tampoco quiero hacer referencia a una manera de vivir que de algún modo sea propia del más allá, y menos aún a algo mágico o misterioso. Más bien se trata de una invocación o un llamamiento a una radical reorientación que nos aleje de nuestras habituales preocupaciones por el propio yo. Se trata de un llamamiento para centrarnos más en la amplia comunidad de seres con los que mantenemos una estrecha relación, y en un comportamiento que reconozca los intereses de los demás junto con los nuestros.

El lector podría objetar, llegados a este punto, que así como la transformación del carácter que implica semejante reorientación es sin duda algo muy deseable, y así como sin duda es bueno que las personas desarrollen la compasión y el amor, una auténtica revolución espiritual es algo difícilmente adecuado para la resolución de la variedad y la magnitud de los problemas que hemos de afrontar en el mundo moderno. Por si fuera poco, podría sostener que los problemas que surgen, por ejemplo, de la violencia en el hogar, la drogadicción y el alcoholismo, las rupturas familiares, etcétera, se entienden mejor y se abordan con más eficacia en sus propios términos. No obstante, teniendo en cuenta que cada uno de ellos podría resolverse si las personas optasen más por el amor y la compasión mutua -por improbable que pueda parecer-, también es cierto que pueden caracterizarse como problemas espirituales, susceptibles por tanto de una solución espiritual. No pretendo decir con eso que lo que necesitamos sea cultivar los valores espirituales para que estos problemas desaparezcan de manera automática. Por el contrario, cada uno de ellos requiere una solución específica. Sin embargo, enseguida nos daremos cuenta de que si esta dimensión espiritual se descuida, no tendremos la menor esperanza de alcanzara una solución duradera. ¿Por qué? Las malas noticias son un hecho inevitable en esta! vida. Cada vez que leemos un periódico, cada vez que encendemos la radio o la televisión, hemos de afrontar malas noticias. No pasa un solo día sin que en algún lugar del mundo suceda algo que unánimemente se considera un infortunio. Da lo mismo de dónde seamos o cuál sea nuestra filosofía de la vida: en mayor o menor medida lamentaremos tener conocimiento del sufrimiento ajeno.

Estos acontecimientos se pueden dividir en dos grandes categorías": los que tienen sobre todo causas naturales - terremotos, sequías, inundaciones, etc.- y los que son de origen artificial. Las guerras, los crímenes, toda clase de violencias, la corrupción, la pobreza, el engaño, el fraude y las injusticias políticas, económicas y sociales son consecuencias de un comportamiento humano negativo. ¿Quién es responsable de ese comportamiento? Nosotros: desde la realeza, los presidentes y primeros ministros, los políticos y los administrativos, pasando por los científicos, los médicos, los abogados, los profesores de universidad y los estudiantes, los sacerdotes, las monjas y los monjes como yo mismo, hasta los industriales y empresarios, los artistas, los tenderos, los técnicos, los obreros de una cadena de montaje, los artesanos y los que no tienen trabajo, no existe una sola clase, un solo sector de la sociedad, que no contribuya de un modo u otro a nuestra ración diaria de noticias desdichadas.

Por fortuna, a diferencia de lo que ocurre con los desastres naturales, contra los que poco o nada podemos hacer, estos problemas humanos son superables, ya que son en esencia problemas de carácter ético. El hecho de que sean tantas las personas que trabajan para superarlos, personas también provenientes de todos los sectores y niveles de la sociedad, ya es un reflejo de esta intuición: unos se unen a determinados partidos políticos para luchar por la justicia; otros se unen a organizaciones humanitarias para combatir la pobreza; otros cuidan de las víctimas y los perjudicados, tanto de modo profesional como voluntario. En efecto, de acuerdo con nuestra manera de comprender las cosas y con nuestro carácter, todos intentamos que el mundo, o al menos el pedazo que nos corresponde, sea un lugar mejor para vivir.

Por desgracia, enseguida vemos que, al margen de lo sofisticados que sean nuestros sistemas legales, al margen de lo bien que funcione la administración, al margen de nuestros muy avanzados métodos de control externo, todo ello no basta por sí solo para erradicar la penuria y los delitos. Observemos que, hoy en día, las fuerzas policiales tienen a sus disposición una tecnología que difícilmente habría sido imaginable hace tan sólo cincuenta años. Disponen de métodos de vigilancia que les permiten ver lo que antes estaba oculto; disponen de la prueba del ADN, de los laboratorios forenses, de los perros adiestrados y, por supuesto, de un personal altamente cualificado. No obstante, los métodos delictivos también han avanzado lo suyo, de modo que no estamos mucho mejor que entonces. Allí donde brilla por su ausencia la contención ética no puede haber esperanza de superar problemas tales como el aumento de la criminalidad.

De hecho, sin nuestra disciplina interior, descubrimos que los propios medios que empleamos para resolverlos se convierten en una fuente de dificultades. La cada vez mayor sofisticación de los métodos policiales y criminales pasa a ser un círculo vicioso cuyas partes se refuerzan mutuamente. ¿Qué relación existe, así pues, entre la espiritualidad y la práctica ética? Como el amor y la compasión y otras cualidades similares por definición presuponen un determinado nivel de preocupación por los demás y su bienestar, también presuponen la contención ética. Es imposible que amemos y que seamos compasivos si al mismo tiempo no sabemos dominar nuestros impulsos y deseos más perjudiciales.

En cuanto a los fundamentos de la práctica ética en sí, el lector podrá suponer que aquí por fin sí defiendo un enfoque religioso del asunto. Desde luego, todas las grandes tradiciones religiosas tienen un sistema ético propio y bien desarrollado. No obstante, la dificultad de aunar nuestra idea del bien y el mal a la religión consiste en que entonces debemos hacernos una pregunta muy clara: ¿Qué religión? ¿Cuál es la que articula el sistema más completo, más accesible y más aceptable? Y los argumentos en favor de unas u otras serían inagotables. Por si fuera poco, así llegaríamos a ignorar que muchos de los que rechazan la religión lo hacen basándose en convicciones muy sinceras, y no sólo porque no les interesen las cuestiones más profundas de la existencia humana. No podemos suponer que tales personas carezcan de un elemental sentido del bien y el mal, de lo que es o no es moralmente apropiado, sólo porque algunas personas contrarias a la religión sean inmorales. Además, nuestras creencias religiosas no son una garantía de integridad moral. Basta con repasar la historia de nuestra especie: entre los principales causantes de grandes problemas, entre quienes más recurrieron a la violencia, la brutalidad, la destrucción de otros seres humanos, se cuentan muchos que han profesado una fe religiosa, a menudo a voz en cuello. La religión puede ayudarnos a establecer unos principios éticos elementales, pero también podemos hablar de ética y de moralidad sin tener que recurrir a la religión.

Podría objetarse también que si no aceptamos la religión como fuente de la ética, debemos reconocer que la interpretación de lo bueno y lo correcto, de lo malo y lo erróneo, de lo que es o no es moralmente apropiado, de lo que constituye un acto positivo o un acto negativo, ha de variar en función de las circunstancias e incluso de una persona a otra. Aquí quiero decir que nadie debería suponer que sea posible idear un conjunto de reglas o de leyes que nos proporcionen la respuesta a todos los dilemas éticos, incluso aunque aceptásemos la religión como base de la moralidad.

Un enfoque tan formulista jamás podría aspirar a captar la riqueza y la diversidad de la experiencia humana; en cambio, sí daría pie a sostener que solamente somos responsables ante la letra de esas leyes, y no de nuestros actos.

No pretendo decir con esto que sea inútil esforzarse por confeccionar principios que puedan interpretarse como algo moralmente vinculante. Muy al contrario, si aspiramos a resolver nuestros problemas, es esencial que hallemos una manera de hacerlo. Hemos de ser capaces de discernir, por ejemplo, entre el terrorismo como medio para conseguir la reforma política y los principios de la resistencia pasiva que defendía Gandhi. Hemos de ser capaces de mostrar que la violencia contra los demás es algo siempre erróneo. Y sin embargo hemos de hallar una manera de hacerlo que evite los extremos del absolutismo recalcitrante por un lado y, por otro, del relativismo trivial.

Según mi punto de vista, que no descansa únicamente sobre la fe religiosa, y ni siquiera sobre una idea original, sino más bien sobre el sentido común, establecer principios éticos vinculantes es posible siempre y cuando tomemos como punto de partida la observación de que todos deseamos la felicidad y aspiramos a evitar el sufrimiento. Si no tenemos en consideración los sentimientos de los demás, el sufrimiento de los demás, tampoco tendremos un medio de discriminar entre lo correcto y lo erróneo. Por este motivo, y también porque, como veremos más adelante, la noción de verdad absoluta es difícil de mantener fuera del contexto de la religión, la conducta ética no es algo con lo que nos comprometamos porque sea correcto en sí mismo. Además, si es cierto que el deseo de ser felices y de evitar el sufrimiento es una disposición natural que todos compartimos, de ello se deduce que todos los individuos tienen derecho a tratar de alcanzar esa meta. En consonancia, infiero que una de las cosas que determinan si un acto es ético o no es la repercusión que tenga dicho acto sobre la experiencia de los demás y sobre sus expectativas de alcanzar la felicidad. Un acto que perjudica o que violenta esa experiencia y esas expectativas es al menos en potencia un acto contrario a la ética.

Digo «al menos en potencia» porque, si bien las consecuencias de nuestros actos son sin duda importantes, existen otros factores que debemos considerar, incluyendo tanto la intención como la naturaleza del acto en sí. A todos se nos ocurren cosas que hemos hecho y que han alterado o molestado a los demás aun cuando en absoluto fuera ésa nuestra intención inicial. Del mismo modo, tampoco es difícil pensar en actos que, si bien pueden parecer un tanto forzados e incluso agresivos, tendente a causar dolor, pueden sin embarco contribuir a la felicidad de, los demás a largo plazo. La disciplina que se impone a los niños a menudo entra dentro de esta categoría. Por otra parte, el hecho de que nuestros actos parezcan amables no significa que automáticamente sean positivos o éticos, sobre todo si nuestras intenciones son más bien egoístas. Por el contrario, si nuestra intención consiste por ejemplo en engañar, fingir amabilidad es un acto sumamente desafortunado. Aun cuando no entrañe la fuerza, sem ejante acto es violento, y lo es no sólo en la medida en que, a la sazón, sea perjudicial para los demás, sino también porque perjudica la confianza de esa persona y su esperanza de ser tratada de acuerdo con la verdad.

Asimismo, no es difícil imaginar un caso en el que un individuo pueda suponer que sus actos son bienintencionados y están dirigidos a lograr el bien para los demás, aunque en realidad son totalmente inmorales. Podríamos pensar, por ejemplo, en un soldado que cumple una orden sumaria y ejecuta a una serie de prisioneros civiles. Convencido de que su causa es justa, este soldado puede suponer que sus actos son tendentes a lograr el bien de 1.1 humanidad; sin embargo, de acuerdo con el principio de no violencia que he adelantado, el asesinato es por definición un acto contrario a la ética. Cumplir semejantes órdenes es un ejemplo claro de conducta gravemente negativa. Dicho de otro modo, el contenido de nuestros actos es importante también a la hora de precisar si son éticos o no, ya que determinados actos son negativos por definición.

El factor que tal vez tenga mayor importancia de todos a la hora de determinar la naturaleza ética de un acto no es su contenido ni sus consecuencias. De hecho, como sólo en contadas ocasiones los frutos de nuestros actos son atribuibles exclusivamente a nosotros -que el timonel logre conducir el barco a puerto seguro en plena tempestad es algo que no sólo depende de sus actos-, las consecuencias son lógicamente el factor que menos importa. En tibetano, el término que se emplea para designar lo que se considera de mayor trascendencia en la determinación del valor ético de una acción determinada es el kun long del individuo. Si se traduce literalmente, el participio kun significa 'cabalmente' o 'desde lo más profundo', mientras que long (toa) denota la acción de causar que algo se sostenga en pie, que surja, que despierte. Ahora bien, en el sentido en que se emplea aquí, kun long indica aquello que, en cierto modo, inspira o impulsa nuestros actos, tanto los que nos proponemos realizar directamente como los que son de alguna manera involuntarios. Por consiguiente, designa el estado global del individuo en lo relativo al corazón y la mente, o al espíritu.

Cuando es un estado íntegro, de ello se sigue que nuestros actos serán (éticamente) íntegros.

A partir de esta descripción queda claro que resulta muy difícil traducir sucintamente el término kun long. En general, se traduce sencillamente por 'motivación', aunque está claro que este concepto no capta del todo el amplio espectro de su significado. La palabra «disposición», aunque se acerca bastante, carece de sentido activo que tiene el vocablo tibetano. Por otra parte, emplear la expresión «estado global del individuo en lo relativo al corazón y la mente, o al espíritu» parece algo innecesariamente prolijo. Tal vez podría abreviarse diciendo «estado anímico», pero de ese modo olvidaríamos el sentido más amplio que tiene; el término «mente» o «espíritu» tal como se emplea en tibetano. La palabra que lo designa, lo, incluye la idea de conciencia junto con la de sentimiento y emoción. Esto refleja una concepción según la cual las emociones y los pensamientos no pueden deslindarse del todo. Incluso la percepción de una cualidad,: como puede ser el color, conlleva una dimensión afectiva. Y no existe una idea de pura sensación desligada de un acontecimiento cognitivo que la propicie. De ello cabe deducir que podemos identificar distintos tipos de emoción: por un lado, los que son primariamente instintivos, como puede ser la repugnancia a la vista de la sangre; por otro, aquellos que cuentan con un componente racional más desarrollado, como sería el miedo a la pobreza. Solicito al lector que tenga todo esto muy cuenta cada vez que hablo de «mente», «espíritu», «motivación», «disposición» o «estado anímico».

Así pues, el estado global del individuo en lo relativo al co razón y la mente, o al espíritu, o bien la motivación en el momento de realizar sus actos, es en términos generales la clave: para determinar si ese acto es acorde con la ética. Y esto es bien fácil de entender cuando consideramos cómo resultan afectados nuestros actos cuando nos embargan pensamientos y emociones negativas y poderosas, como son el odio y la ira. En ese momento, nuestra mente (lo) y nuestro corazón están envueltos en un tumulto, y esto no sólo nos lleva a perder todo el sentido de la proporción y la perspectiva, sino que también perderemos de vista el impacto más probable de nuestros actos sobre los demás. En efecto, podemos dejarnos llevar al extremo de pasar por alto todo lo relacionado con los demás y, sobre todo, su derecho a la felicidad. En tales circunstancias, nuestros actos -de pensamiento, palabra, obra y omisión, y también por mero deseo- serán casi con toda seguridad perjudiciales para la felicidad de los demás, a pesar incluso de la intención a largo plazo que tengamos hacia ellos, o de que nuestros actos sean conscientes o no. Consideremos una situación en la que nos vemos arrastrados a una discusión con un familiar. El modo en que afrontemos ese ambiente cargado en el que se desarrolla la discusión depende en gran medida de lo que subyace a nuestros actos en ese momento, esto es, de nuestro kun long. Cuanto menor sea nuestra calma, más probable es que reaccionemos negativamente, con palabras ásperas, y tanto más seguro será que digamos o hagamos cosas que luego lamentaremos amargamente, aun cuando alberguemos un hondo sentimiento hacia esa persona en concreto.

Si no, imaginemos una situación en la que molestamos a otra persona quizás incluso en menor medida, por ejemplo, si tropezamos con ella al caminar y esa persona nos grita echándonos en cara nuestro descuido. Es muy probable que no hagamos caso si nuestra disposición anímica (kun long) es íntegra, si nuestro corazón se halla imbuido de compasión; es muy probable que reaccionemos justo de modo contrario si nos dejamos influir por las emociones negativas. Cuando la fuerza que impulsa nuestras acciones y les da sentido es íntegra, nuestros actos contribuyen automáticamente al bienestar de los demás. Por eso, serán automáticamente acordes con la ética. Además, si ése es nuestro estado habitual, menos probable será que reaccionemos de mala manera cuando se nos provoque. E incluso cuando perdamos los estribos, cualquier estallido de cólera estará libre de malicia y de odio. A mi juicio, el objetivo de la práctica espiritual, y de la práctica ética por tanto, consiste en transformar y perfeccionar el kun long del individuo. De ese modo nos convertimos en seres humanos mejores.

Cuanto mayor sea el éxito que tengamos en la transformación de nuestro corazón y nuestro espíritu mediante el cultivo de las cualidades espirituales, mejor podremos afrontar la adversidad y mayores serán las probabilidades de que nuestros actos sean éticamente íntegros. Por eso, si se me permite aportar mi propia experiencia como ejemplo, esta interpretación de la ética significa que al esforzarme de manera constante por cultivar un estado anímico positivo, o íntegro, trato de prestar a los demás el mayor servicio que me sea posible. Además, asegurándome de que el contenido de mis actos es igualmente positivo, en la medida en que me sea posible, reduzco mucho mis probabilidades de actuar de manera contraria a la ética. No hay manera de precisar qué eficacia tiene esta estrategia, es decir, cuáles serán sus consecuencias en lo que se refiere al bienestar; ajeno, sea a corto o a largo plazo. Sin embargo, si mis esfuerzos son constantes y sí les presto la debida atención, da lo mismo qué pueda suceder, pues nunca tendré motivo de pesadumbre ni de arrepentimiento. Por lo menos estaré seguro de haber hecho todo lo posible.

La descripción que en este capítulo he tratado de hacer de la relación entre ética y espiritualidad no aborda la cuestión de cómo debemos resolver los dilemas éticos. A ese punto llegaremos más adelante. Más bien he preferido ocuparme de esbozar un modo de abordar la ética que, al relacionar el discurso ético con la experiencia humana elemental de la felicidad y el sufrimiento, evita los problemas que surgen cuando arraigamos la ética en la religión. En realidad, hoy en día la mayoría de las personas no están ni mucho menos convencidas de que la religión sea algo necesario. Por si fuera poco, pueden existir comportamientos que sean aceptables en una tradición religiosa, pero no en otras. En cuanto al término «revolución espiritual» y a lo que trato de decir al emplearlo del modo en que lo hago, confío haber dejado al menos claro que toda revolución espiritual entraña una revolución ética.