5

Miniculturalisme

De individualisering van het multiculturalisme

Het sociaal-individualisme koestert het ideaal van vrije individuen in lichte gemeenschappen; van autonome persoonlijkheden die relaties en groepen onderhouden die zoveel mogelijk zijn gebaseerd op vrijwilligheid en keuzevrijheid. In die zin valt het progressief individualisme onmiddellijk samen met een progressief gemeenschapsideaal. Sociaalindividualisten hebben genoeg aan een zwakke sociale cohesie en aan een dunne in plaats van dikke publieke moraal ( minima moralia in letterlijke zin). Zij zijn eropuit om de vrijheidsgraden van individuen ten opzichte van de collectieven en instituties waarin zij geboren zijn, leven en werken (families, etnische groepen, bedrijven, markten, media, kerken en moskeeen, overheden, de natie) stelselmatig te vergroten: de opties van voice en exit. Maar dit is niet hetzelfde als een pleidooi voor sociale losbandigheid en grenzeloze autonomie. Gemeenschappen kunnen individuen op de verkeerde manier aan banden leggen, maar zij binden de uitwassen van het individualisme ook in. Persoonlijke vrijheid is een geschenk van sociale collectieven, maar moet ook altijd op die collectieven worden bevochten. De vrijheid om je aan groepsdruk te onttrekken moet dan ook worden ondersteund door kansen te bieden op deelname aan nieuwe, vrijere groepen. Het onderwijs werkt in dit opzicht vaak als een individualiseringsmachine, die mensen losweekt van hun zware sociale, religieuze of etnische verbanden. Het sociaal-individualisme verruimt dus niet alleen de uitstapmogelijkheden uit oude, maar verstrekt ook toegangskaartjes tot nieuwe gemeenschappen. Bestaanszekerheden moeten worden gecreeerd zodat mensen de stap naar buiten, in de culturele onzekerheid, op weg naar nieuwe verbanden, ook daadwerkelijk aandurven en aankunnen. 

Sociaal-individualisten ontkennen dus niet de noodzaak van een culturele eenheid-in-verscheidenheid, maar vragen zich af hoe zwaar die voorafgaande eenheid moet worden opgetuigd. De verwatering van de Nederlandse cultuur en identiteit lijkt niet alleen de beste manier om ons eigen integratieproces in Europa en de wereld te versnellen, maar ook om migranten en hun kinderen sneller te doen integreren in de Nederlands-westerse cultuur. Dat is geen ouderwets relativisme, want daarmee vragen wij migranten om dezelfde verzwakking en fragmentering van hun culturele identiteit die wij zelf als een verworvenheid beschouwen. Die 'identiteitszwakte' zou wel eens een effectiever verweer kunnen opleveren tegen het zware collectivisme van vreemde culturen dan de militante zekerheden van de fortuynisten en de conservatief-liberalen, die gemakkelijk vervallen in een eigen versie van fundamentalistische cultuurpolitiek. Volgens hen is onze samenleving moreel gedesorienteerd geraakt door het pervers geworden ideaal van de persoonlijke autonomie. Migrantenkinderen die zelf zijn ontworteld, zijn niet in staat om in een dergelijke chaos hun weg te vinden. Sociaal-individualisten kiezen liever een tegenovergestelde strategie. Het probleem is in hun ogen niet dat de eigen identiteit moet worden versterkt om aan een andere sterke identiteit het hoofd te kunnen bieden, maar om alle identiteiten te verzwakken en de bijbehorende onzekerheden zo goed mogelijk te leren verdragen. 'Normvervaging' is niet alleen een teken van decadentie maar ook van bevrijding. Voor een deel gaat het immers om groepen voor wie de individualisering nog moet beginnen, en voor wie de non-conformistische idealen van de jaren zestig en zeventig onverminderd relevant zijn.

Niet voor niets spitst het emancipatie-ideaal zich net als in die jaren vooral toe op de positie van vrouwen en de machtsverhouding binnen gezinnen, en vormt het feminisme opnieuw het speerpunt van de bevrijding van individuen uit het keurslijf van traditionele familiestructuren en gemeenschappen (Hirsi Ali 2002; 2004). Die losmaking is vaak een langdurig en moeizaam gevecht. Vrouwen begeven zich bijvoorbeeld in gearrangeerde huwelijken om te ontsnappen aan de zware familiedruk en de sterke groepscultuur, zonder dat sprake is van werkelijk vrije partnerkeuze. Zij kiezen zogenaamd voor zichzelf, maar de (geloofs)gemeenschap ligt voortdurend op de loer. Volgens cbs-cijfers strandt 30 tot 40 procent van de huwelijken van allochtonen van de tweede generatie binnen tien jaar. Onoverkomelijke cultuurverschillen met importmannen uit herkomstlanden als Turkije en Marokko leiden tot spanningen die zich uiten in chronische depressiviteit, ziekte, van huis weglopen, en zelfmoordpogingen. De man is vaak afhankelijk van de beter geintegreerde vrouw, wat slecht is voor zijn vaak machistische zelfbeeld. Scheiden wordt als een laatste optie beschouwd: de schande voor de familie is immers vele malen groter dan de last van een slecht huwelijk. Volgens de psychiater Murat Can is het voor deze vrouwen een volstrekt nieuwe gedachte dat ze zelf richting kunnen geven aan hun leven. Het is moeilijk voor ze om individuele beslissingen te nemen. Het zou daarom goed zijn wanneer jongeren zich bij hun partnerkeuze meer door gezond egoisme zouden laten leiden (Vos 2004; Lensink en Pans 2004).

Net als in de jaren zestig zijn het individualisme binnen het gezin en binnen het geloof de sleutels tot overige burgerlijke vrijheden. We moeten daarom streven naar een verdere individualisering van het multiculturele ideaal. Daarmee zijn twee dingen gezegd. Het multiculturalisme wordt niet als besmet weggezet, maar moet worden herzien op basis van nieuwe individualistische uitgangspunten. Het oude multiculturalisme ging nog uit van het min of meer integrale behoud van eigen taal, cultuur, geloof en identiteit. Onder geleide van het klassieke verzuilingsmodel werd de culturele diversiteit vooral communitaristisch of collectivistisch opgevat, en richtte het beleid zich op de groepsgewijze emancipatie van de nieuwe etnische minderheden. Maar dat impliceerde ook wederzijdse onverschilligheid en morele slordigheid ten aanzien van allerlei starre en conservatieve cultuur-en geloofspraktijken. Het nieuwe multiculturalisme zet vooral in op de emancipatie van personen en op integratie als een individueel proces. Het breekt zowel de allochtone als de autochtone culturen open en maakt ze wederzijds poreus. Die fragmentatie van gesloten cultuurblokken treft zowel de minderheidsculturen als de gevestigde meerderheidscultuur, voorzover deze wordt beschouwd als een superieure monocultuur waaraan vreemdelingen zich maar moeten aanpassen. Maar het individualisme is het tegenovergestelde van een monocultuur. Het wil de migrantengemeenschappen net zo vergruizen en vloeibaar maken als de autochtone cultuur zelf. Het probleem van het oude multiculturalisme was dat er, bij alle viering van het culturele verschil, niet genoeg verschillen werden gemaakt, niet genoeg kleuren, normatieve patronen en leefstijlen zichtbaar werden gemaakt. Wanneer individuen over de grenzen van hun culturen gaan bewegen, verliezen deze aan interne samenhang. Vermenigvuldiging van inwendige verschillen doet de buitengrenzen van culturen vervagen, en verzacht hun streven naar eenheid en exclusiviteit. De grootste kracht van een democratische cultuur is juist haar gebrek aan eenheid, haar inwendige verdeeldheid, die haar een grotere capaciteit geeft voor culturele tolerantie, politieke concurrentie en intellectueel debat dan alternatieve politieke systemen. Culturele onzekerheid, relativeringsvermogen en openheid voor twijfel staan tegenover de fundamentalistische hang naar waarheid, zekerheid en universele geldigheid. De democratie biedt juist door zijn proliferatie van verschillen ruimte voor non-conformisme, onafhankelijk denken, kritiek en zelfkritiek. Individualisten die zichzelf zwak, onzeker en open opstellen, doen door hun denk-en leefwijze een systematische uitnodiging aan anderen om hun sterke identiteiten op te geven en dit voorbeeld te volgen. Dit kritische of reflexieve multiculturalisme ziet de integratie als een wederzijdse aanpassing waarbij de culturele kennis en habitus van de meerderheid, de heersende etnische groep, net zo min heilig zijn als die van de minderheid (May 1999: 30-34; Rattansi 1999). Identiteit gaat immers niet alleen over 'waar je vandaan komt' maar ook over 'waar je naartoe gaat', en het eerste is niet allesbepalend voor het laatste. Het is niet een onontkoombare, met de geboorte of de cultuur gegeven essentie, maar iets beweeglijks waar je in dialoog en conflicten met anderen nieuwe vorm aan kunt geven. Dat vereist het vermogen om je kritisch te verhouden tot alle etnische en culturele achtergronden, inclusief die van jezelf. Iedereen brengt onvermijdelijk zijn eigen roots mee. Maar er blijft wel degelijk een spanning bestaan tussen culturele en individuele vrijheid. Het recht van individuen om anders te zijn dan de meerderheid van hun groep prevaleert boven het recht van het anders zijn van deze groep ten opzichte van de meerderheid in de samenleving (Prins 2001: 61). Ook het undp-rapport Cultural Liberty in Today's Diverse World, dat voor iedereen het recht bepleit om uitingen van cultuur, geloof en etniciteit te beleven, stelt dat de culturele tolerantie en verscheidenheid geen inbreuk mogen maken op de individuele vrijheid om zich aan de groepsnorm te onttrekken (undp 2004). Het integratierapport van de PvdA-commissie-Patijn en het nieuwe PvdA Beginselmanifest ademen dezelfde geest. Het laatste stuk vraagt een respectvolle behandeling van culturele en religieuze uitingen 'die vallen binnen de grenzen van de democratische rechtsstaat', inclusief de acceptatie van gelijke rechten voor mannen en vrouwen en voor homo's en hetero's en het recht op geloofsafval: 'Wie zich bij zijn of haar emancipatie belemmerd weet door de druk van familie, traditie of religie verdient onvoorwaardelijke steun.' Ook de Beleidsnotitie Integratie van de vvd uit 2004 hecht minder belang aan de integratie van groepen dan aan die van individuen, hoewel dit stuk vooral de grenzen van de culturele diversiteit benadrukt: het gaat 'minder om respect voor bij anderen gangbare waarden dan om de naleving van de normen van onze samenleving'. Formuleringen als deze laten in elk geval zien dat de kritische confrontatie van culturen en identiteiten geen kwestie kan zijn van gelijk oversteken. De symmetrie van het oude relativisme gaat niet langer op. De culturele ruil moet asymmetrisch zijn, omdat progressief-individualistische waarden te allen tijde als uitgangspunt en punt van aankomst gelden. 'Hoewel er geen wet op de individualiteit bestaat,' aldus ook het wrr-rapport Waarden, normen en de last van het gedrag, 'zijn de Nederlandse wetgeving en het beleid er vaak toch op gericht deze te bevorderen. Ook in het emancipatiestreven, dat traditioneel op de verheffing van groepen is gericht, staan juist het individu en zijn keuzemogelijkheden centraal' (Schuyt e.a. 2003: 175). Maar dat wil niet zeggen, zoals de vvd-nota onderstreept, dat de westerse individualistische cultuur inherent en integraal superieur is aan niet-westerse culturen. Het sociaal-individualisme verzet zich tegen opvattingen die een bepaalde en benauwde versie van het liberalisme en de Verlichting als alleenzaligmakend beschouwen, en deze als een morele waarheid dwingend aan anderen willen opleggen. Dit sterke liberale programma moet ernstig worden verzwakt. Tegelijkertijd moeten we streven naar een verzachting en verwatering van de islam, en onzekere ideeen cultiveren over de Turkse, Marokkaanse en andere herkomst-identiteiten. De productieve verdeeldheid binnen het liberalisme en de democratie moet worden gespiegeld door een even productieve verdeeldheid binnen de islam, die zijn hang naar universele eenheid ( tawhied) zal moeten opgeven. Volgens de Franse arabist Gilles Kepel is niet zozeer de jihad, dat wil zeggen de uitwendige strijd van de islam tegen het westen, maar de fitna, de oorlog in het hart van de islam zelf, bepalend voor de conflicten van onze tijd (Kepel 2004). Die gedachte staat haaks op de essentialistische overtuiging van zowel liberale islam- bashers als radicale islamisten dat er maar een ware islam bestaat (die dan of demonisch of goddelijk is). Tussen beide extremen in moet de weg worden geeffend voor een softe, niet-fundamentalistische, democratische en individualistische islam, die de poorten van de  ijtihad wijd openzet. Zoals Milli Gorus-voorman Haci Karaecer zegt: elke moslim moet weer zelfstandig leren denken over goed en kwaad. Voor sociaal-individualisten betekent dit in elk geval dat de principiele verwerping van de harde, totalitaire islam hand in hand moet gaan met het voornemen om de ideologische uitdaging van de zachte, communitaristische islam met open vizier aan te gaan. De islamitische cultuurkritiek op de liberaal-kapitalistische beschaving valt immers in verschillende opzichten samen met de klassieke westerse zelfkritiek zoals die is geformuleerd door conservatieven en socialististen van zowel religieuze als seculiere huize. Die parallellen zijn hiervoor al enkele malen gesignaleerd. Wanneer assimilatie wordt geeist aan een westers cultuurpakket dat waarden als vrijzinnigheid, keuzevrijheid en individualisme aanprijst maar hun keerzijde van egoisme, consumentisme en sociale ongelijkheid negeert, dan blijft de klemmende vraag bestaan waarin precies moet worden geintegreerd en ingeburgerd. Op de keper beschouwd is deze eis van aanpassing aan een westerse monocultuur even conservatief als de wil tot behoud van eigen cultuur en identiteit. De Marokkaans-Rotterdamse schrijver Said El Haji pleit dan ook voor eigenzinnige geesten die nooit integreren. Op de vraag of hij geintegreerd is, antwoordt hij: 'Ik hoop het niet. Iedere zichzelf respecterende schrijver mag zich niet conformeren. Niet aan de achterlijke islamitische, niet aan de achterlijke Nederlandse cultuur.'

Verlichtings-chantage

'Meesters van waarheid en rechtvaardigheid', zo luidde de ironische omschrijving door de Franse filosoof Michel Foucault van linkse collega's zoals Jean-Paul Sartre, die de Rede en de Verlichting lange tijd wisten te monopoliseren voor een linkse politiek. De kritiek van postmodernisten zoals Foucault en Rorty op de arrogante 'waarheidsmacht' van deze woordvoerders was zo fundamenteel en effectief dat zij leidde tot een bijna volledige terugtocht van de linkse intellectuelen uit het publieke debat. In de jaren tachtig van de vorige eeuw begon men daarom te klagen over een nieuw 'verraad der intellectuelen', die zich zouden hebben verschanst in de academie, alleen nog hun professionele interessen najoegen, en het algemeen belang lieten voor wat het was. Des te opvallender is dat die hoge roeping van het meesterschap van waarheid en rechtvaardigheid tegenwoordig zonder enige terughoudendheid door een nieuwe rechtse intelligentsia wordt omarmd. Net als hun linkse broeders zijn het overtuigde atheisten en secularisten die zich beroepen op de Verlichting, de rationaliteit en de wetenschap, en die niets moeten hebben van godsdienst, metafysica, of andere vormen van bijgeloof.

Opvallend is dat ze meestal over de Verlichting spreken in het enkelvoud, alsof de historische betekenis ervan volkomen eenduidig en vanzelfsprekend zou zijn. Het is echter onzinnig om te spreken over de Verlichting als een enkelvoudig project, en om het geestelijke monopolie ervan te willen claimen. Betreft het de Verlichting van Descartes, Spinoza, Hume, Smith, Voltaire, Kant, Comte, Mill of Marx? Gaat het om de Griekse, de Schotse, de Amerikaanse, de Franse of de Duitse Verlichting? Verschillen als deze worden van acuut belang zodra we beseffen dat zowel de Britse als de Amerikaanse Verlichting veel toleranter stonden tegenover de godsdienst dan de Franse. Het was vooral in Frankrijk dat het rationalisme polemisch en politiek werd en ging fungeren als een radicale strijdkreet tegen alle traditie, bijgeloof, dogmatisme en klerikale macht. Terwijl de Britse Verlichting geen absolute tegenspraak zag tussen de traditie en de menselijke natuur, en de weg der geleidelijke hervorming predikte, gingen de Franse denkers uit van een absolute, revolutionaire breuk tussen de traditie en de ware natuur van de mens. Ecrasez l'infame! De beruchte wapenspreuk van Voltaire illustreert de paradox van een fanatieke bestrijding van het religieuze fanatisme, van een met alle middelen gevoerde godsdienstoorlog tegen de (christelijke) godsdienst.

Het is vooral deze Verlichting, met haar sterk anti-religieuze karakter, haar militante geloof in de rede en de wetenschap en haar belofte van een rationeel maakbare samenleving, die de nieuwe conservatiefliberalen tot voorbeeld en inspiratie strekt. Maar dat wil zeggen dat ze niet zozeer 'de' Verlichting omarmen als wel het slechtste van de Verlichting: de meest onverdraagzame, missionaire en imperialistische variant ervan. Het blijft een verontrustende paradox dat sommige vormen van intolerantie en geweld afkomstig waren van degenen die geloofden dat godsdienst de belangrijkste oorzaak was van intolerantie en geweld (McGrath 2004: 230). Het klassieke Verlichtingsproject wordt immers van meet af aan begeleid door een slagschaduw van intellectueel fanatisme en politiek terrorisme. Robespierre, Saint-Just en andere terribles simplificateurs zijn de onmiddellijke erfgenamen van deze radicale traditie. De utopische ambities van de negentiende-en twintigste eeuwse totalitaire bewegingen wortelen voor een groot deel in dit geestelijke erfgoed. Dat geldt zelfs voor het fascisme en het nazisme, die juist daardoor het janusgezicht van de Verlichting in zijn volle scherpte doen uitkomen. Hitler verafschuwde Verlichtingsidealen zoals verdraagzaamheid en persoonlijke vrijheid, maar vestigde tegelijkertijd zijn hoop op het wetenschappelijk (via de genetica) zuiveren en verbeteren van de mensheid. In die zin was Hitler een 'onbevreesde modernist' (Gray 2002: 93, 129; 2003: 19-20). Het is vooral Friedrich Nietzsche geweest die deze tragische dialectiek van de Verlichting heeft begrepen en onder woorden heeft gebracht. Wonderlijk genoeg is Nietzsche bij militante Verlichters populair vanwege zijn aankondiging van de 'dood van God'; maar zij vergeten dat hij het waarheidsgeloof beschouwde als een van de belangrijkste 'schaduwen van God' die ook na diens dood fel moesten worden bestreden. De Verlichte waarheidsdrang en -dwang was immers niet meer dan een gecamoufleerde wil tot de macht. Het 'ascetische' waarheidsideaal stelde de filosofische woordvoerder in staat om tegelijkertijd aanwezig en afwezig te zijn, zodat de essenties, de dingen en de feiten zonder enige tussenkomst voor zichzelf konden spreken. De filosoof veranderde daardoor in een orakel, een woordvoerder van het an sich van de dingen, een 'Telephon des Jenseits' (Nietzsche 1969: 845). Nietzsche wees daarmee op dezelfde continuiteit tussen het religieuze priesterdom en meer seculiere en politieke vormen van woordvoerderschap die eerder door de anarchist Max Stirner aan de kaak waren gesteld. Ook voor Ter Braak was de zogenaamde waarheidsliefde niet meer dan een imponerend dwangmiddel, uitgeoefend door 'sublieme schoolmeesters' die zichzelf beschouwden als exclusieve woordvoerders van een hogere instantie, en in gespeelde bescheidenheid neerknielden voor het afgodsbeeld Wetenschap (1949: 78, 108, 508-12). De Kadt schaarde zich in dit opzicht eveneens achter Nietzsche en hekelde op zijn beurt de 'eredienst der wetenschappelijkheid' (1972: 7, 519; 1980: 93, 208). In zijn boek Strohonden constateert Gray dat de moderne wetenschap de religie als belangrijkste bron van gezag heeft verdrongen. Wetenschapsfundamentalisten beweren dat wetenschap het onbaatzuchtig najagen van de waarheid is. Maar die hooggestemde gedachte gaat volgens hem voorbij aan allerlei banale, al te menselijke behoeften waarin de wetenschap voorziet, zoals het verstrekken van de troostende illusie van een enkelvoudig en vast wereldbeeld, en het uitoefenen van censuur, dat wil zeggen het de mond snoeren van ketters en onafhankelijke geesten. De wetenschap fungeert met andere woorden als een 'schuilplaats voor de onzekerheid'. Alle kennis gehoorzaamt aan een enkele wet. Als je de wetenschap opvat als een zoektocht naar de waarheid, vernieuw je volgens Gray het mystieke geloof van Socrates en Augustinus dat waarheid de wereld regeert, en dat waarheid goddelijk is. Het moderne Europese Verlichtingsrationalisme is volgens hem geboren uit deze mystieke ervaring. Maar het platoons-socratische geloof dat de waarheid ons vrij maakt (denk aan Hirsi Ali's shortcut to En- lightenment voor moslims) is een aanmatigende ambitie. In dit opzicht - Gray haalt hier de scepticus Schopenhauer aan - is de Verlichting 'slechts een wereldlijke versie van de belangrijkste vergissing van het christendom' (Gray 2002: 46).

Een rustige en gematigde versie van dit rationaliteitsgeloof treft men aan in Herman Philipse's Atheistisch Manifest, dat onlangs opnieuw verscheen met een nieuw deel Over de onredelijkheid van religie (en met een voorwoord van Ayaan Hirsi Ali). Het is Philipse's ambitie om alle godsdiensten in een klap met een enkel dodelijk argument onderuit te halen. Dat argument is het volgende: het woord 'God' heeft wetenschappelijk gezien geen betekenis. Dat er een God of meerdere goden bestaan is een drogredenering, een zinloze uitspraak. Omdat elke beschrijving moet verwijzen naar iets wat in beginsel kenbaar is, en 'God' per definitie aan dit criterium ontsnapt, kan het woord 'God' geen beschrijvende inhoud hebben. Deze redenering is rationeel en dwingend, dus is 'semantisch atheisme' onvermijdelijk. Als het bestaan van God niet kan worden bewezen, zijn er ook geen goede redenen om Zijn wil te gehoorzamen of om morele uitgangspunten religieus te funderen. Dit was de redenering die Ayaan Hirsi Ali medio 2002

definitief van haar geloof deed afvallen: 'De bodem was rijp. Ik zag in dat God een verzinsel is en dat overgave aan zijn wil niets meer of minder betekent dan overgave aan de wil van de sterkste' (Hirsi Ali 2002: 16).

Een wat minder gematigd voorbeeld van deze waarheidsliefde is te vinden in Cliteurs boek Tegen de decadentie. Daarin 'bewijst' hij met vilein genoegen dat de omstreden uitspraak van Hirsi Ali over Mohammed als 'perverse tiran' per saldo een redelijke uitspraak is. Het huwelijk van de Profeet met de negenjarige Aisja is immers een geloofswaarheid die door niemand wordt betwist. Ook het waardeoordeel 'pervers' is redelijk, want seksueel verkeer tussen volwassenen en kinderen wordt nergens ter wereld normaal gevonden. Er is dus geen speld tussen te krijgen: de uitspraak 'Mohammed was een perverse man' is op logische gronden onvermijdelijk. Maar wat voor zin heeft het om dit openlijk te roepen en mensen nodeloos te kwetsen? Cliteur blijft streng: respect voor de waarheid moet het uitgangspunt blijven. Bovendien heeft de verbreiding ervan heilzame consequenties. Zij past in een lange traditie van Verlichte godsdienstkritiek. Een ware uitspraak als deze, die door geen enkele gelovige moslim kan worden ontkend, treft de islam in het hart en brengt het juiste schokeffect teweeg. Het is een dwingende argumentatie waaraan geen enkele islamitische apologeet zich kan onttrekken. Er is dus geen sprake van spotlust of van een zucht tot provocatie. In de context van de Verlichtingskritiek is deze vorm van kwetsen redelijk en zinvol (Cliteur 2004: 47 e.v.).

Op die manier wordt duidelijk dat het geloof in de kracht van het betere argument ook aanmatigende en naieve kanten heeft. De naiviteit ervan schuilt in de overtuiging dat rede en waarheid belangeloos zijn en daardoor een zelfstandige en dwingende uitstralingskracht bezitten. Ondertussen oefenen de 'waarheidslievenden' een geheel andere kracht uit: die van de shock, de provocatie, de kwetsuur, de klap in het gezicht. Zij praktiseren de typisch socratische manier van gelijk hebben en gelijk krijgen. Hierbij wordt de tegenstander in een logische bankschroef geklemd waaruit hij niet meer kan ontsnappen, zodat hij tenslotte alles toegeeft wat de zogenaamd vragende en twijfelende filosoof van het begin af aan in zijn schijndialoog heeft verpakt. Nietzsche identificeerde Socrates, de lieveling van de militante Verlichters, dan ook als het prototype van de ascetische of priesterlijke intellectueel die tot elke prijs 'slim, helder en spits' wil zijn, maar die de rede daarmee tot een tiran maakt en vervalt in een pathologisch moralisme (Nietzsche 1969: 955). Dit woordgeweld wordt echter niet gezien voor wat het is. Het hult zich in een mantel van feilbaarheid, neutraliteit en redelijk inzicht. Rationaliteit is echter niet iets enkelvoudigs. Er is niet een mogelijke vorm van Verlichting. De poging om een versie ervan boven alle andere te verheffen is volgens Foucault een typisch geval van 'Verlichtings-chantage'. De filosofie verandert als gevolg daarvan in een fundamentalistisch project. In feite pleiten de Verlichtingsdenkers voor een nieuwe staatspedagogiek, ditmaal niet van het geloof maar van het ongeloof. L'education peut tout, zo meende de rationalistische filosoof Helvetius. De overheid moet in feite een levensbeschouwing propageren: die van het seculiere en rationele liberalisme, dat wordt beschouwd als de morele waarheid van een universele beschaving. Het nieuwe rechtse maakbaarheidsideaal stoelt daarom net als zijn oude linkse variant op de klassieke Verlichtings-slogan 'kennis is macht'. Voor Ayaan Hirsi Ali is het feit dat moslims proberen te leven naar hun heilig boek de voornaamste oorzaak van hun misere (2004: 18); zij verwacht dat het inzicht in de waarheid (dat 'God niet bestaat') hen vanzelf een licht (de Verlichting) zal doen opgaan. Maar als dit waarheidsgeloof de nieuwe geloofswaarheid is van de rechtse kerk, moeten we ook anti-klerikaal zijn tegen deze nieuwe klerken. Alle profeten zijn in dit opzicht pervers (Pels 2005c). Dat wil ook zeggen dat de scheiding tussen kerk en staat (die zogenaamde essentiele verworvenheid van onze liberale cultuur) geenszins vrijwel is voltooid, zoals in dit verband zo vaak wordt beweerd. Integendeel. Wat nodig is, is om deze door te trekken in de richting van een scheiding tussen wetenschap en staat (Feyerabend 1975). Het liberale huwelijk tussen rationaliteit en politiek moet worden ontbonden. Wat nodig is, is een radicalisering van de Verlichtingstraditie van de godsdienstkritiek. Die treft immers niet alleen het fundamentalisme van de linkse en de islamitische, maar ook dat van de nieuwe rechtse kerk. 

De niet zo neutrale staat

Volgens Cliteur is het een noodlottig misverstand dat de multiculturele samenleving vraagt om een multiculturele staat die uitdrukking geeft aan de diversiteit van de bevolking, zonodig ook in uiterlijke tekenen zoals het hoofddoekje. Tegenover dit 'Engelse' model verdedigt hij het strenge Franse model van de laicite, dat streeft naar een monoculturele, seculiere en neutrale staat die geen enkele geestelijke of religieuze macht bevoorrecht en onpartijdig bemiddelt tussen de verschillende culturen en gemeenschappen. De multiculturele of pluriforme staat, waarbinnen het ventileren van religieuze en politieke partijdigheid voluit wordt geaccepteerd, schept niet alleen het probleem hoe een gelijke toegang voor de verschillende concurrerende groepen kan worden gegarandeerd (dat zou een veel te ingewikkeld quoteringssysteem vergen), maar is vooral funest omdat hij de bodem wegslaat onder het beginsel van de juridische gelijkheid. Een bemiddelende instantie zoals de staat kan alleen maar neutraal zijn, want een partijdige scheidsrechter is niet geloofwaardig. En als de onpartijdige staat een hersenschim is, is de multiculturele samenleving tot mislukken gedoemd (Cliteur 2004c; 2004b).

Ik geloof dat die conclusie te snel wordt getrokken. De neutrale staat zoals Cliteur die bepleit is niet zo neutraal als hij op het eerste gezicht lijkt. Hij is immers het voertuig van een liberaal politiek Verlichtingsoffensief dat juist zo effectief kan worden doorgezet omdat het als zodanig wordt achtergehouden en gemaskeerd. Ofschoon de staat zich in principe zou moeten onthouden van een positieve keuze tussen verschillende levensbeschouwingen en culturen, belichaamt hij als actieve drager van waarden als individualisme, vrijheid, democratie, rechtvaardigheid en tolerantie wel degelijk een bepaalde politiek-inhoudelijke tendens. De staat mag dan geen geloof hebben in de traditionele zin des woords, hij gelooft wel degelijk ergens in, en kan niet neutraal blijven zodra dat geloof wordt bedreigd. Het probleem lijkt te zijn dat hier (minstens) twee betekenissen van neutraliteit door elkaar heen lopen: een politieke en een wetenschappelijke. Terwijl neutraliteit in de eerste betekenis gaat over de natuurlijke onthouding of distantie van een derde partij die tussen andere partijen bemiddelt en een belangenafweging maakt (een vorm van terughoudendheid die bijvoorbeeld door de ambtseed wordt vastgelegd), wordt het neutraliteitsgebod in de tweede, verdergaande betekenis opgevat als een waarheids gebod, dat zich richt naar kennistheoretische idealen zoals belangeloosheid, universalisme, waardevrijheid en wetenschappelijke objectiviteit.

Als de politieke met de wetenschappelijke opvatting wordt vereenzelvigd, dreigt onder het mom van neutraliteit een bepaalde levensbeschouwing, namelijk de rationeel-wetenschappelijke, door de staat te worden bevoorrecht. Terwijl officieel geen enkel geloof een voorkeursbehandeling geniet (de liberale staat dient zijn burgers en hun levensovertuigingen immers gelijkwaardig te behandelen), is er officieus wel degelijk sprake van ideologische voortrekkerij. Het Verlichtingsliberalisme ontwikkelt hier een blinde vlek omdat het zich zo sterk afzet tegen alle vormen van religieus 'bijgeloof' dat het de gelovige en politieke elementen in zijn eigen grondstructuur niet goed meer kan herkennen, en zichzelf daardoor gaat zien als de enig geldige benadering en de enig legitieme arbitrale macht. Dit superioriteitsgeloof beperkt de verbeelding en stelt grenzen aan het begrip voor wat wezenlijk anders is (Bunting 2003). Godsdienst geldt in die opvatting per definitie als een mythische, irrationele en emotioneel geladen vertekening van de werkelijkheid. Hij dient af te zien van politieke ambities en zich te onthouden van iedere invloed op de staat. De religie mag geen politiek project worden. Alle godsdienstige symbolen en uitingen moeten uit het publieke domein worden geweerd. Het liefst zou men dan ook de grondwettelijke vrijheid van godsdienst willen inperken of zelfs afschaffen.

Zo pleit lpf-er Joost Eerdmans regelmatig voor het opnemen van 'het recht op de neutrale staat' in de Grondwet. Hij vindt dat de ambtenaar met een hoofddoekje die een paspoort afgeeft de staat 'het aanzien geeft van een moslima'. Zij zou in functie en dus namens de staat een religieuze voorkeur uitspreken, die impliciet andere religies en atheisme op achterstand zet. Ook de onderwijzeres met een hoofddoekje (of de onderwijzer met een keppeltje) doet volgens hem afbreuk aan de functie van de openbare school als hoeder van een niet-religieuze identiteit ( de Volkskrant 21.2.05). Maar de gemiddelde burger of leerling kan heel goed onderscheiden tussen de individuele moslima die hij toevallig voor zich heeft en de institutie als zodanig, die zijn neutrale openbaarheid en representativiteit daardoor geenszins hoeft te verliezen. Vanuit het overdreven gevoel dat hij op achterstand wordt gezet, eist Eerdmans van de weeromstuit dat zijn eigen ongeloof als maatstaf voor het gehele staatsoptreden moet gelden. Volgens de filosoof Govert den Hartogh wordt daarmee in feite aan een levensbeschouwing een monopolie op zichtbaarheid in het openbare domein toegekend - net als voor 1795, toen katholieken, doopsgezinden en remonstranten kerken mochten bouwen als die van buiten maar niet herkenbaar waren. De Verlichtingsradicalen willen de individuele vrijheidsrechten beperken 'omwille van het monopolie op zichtbaarheid van hun ongodsdienstige staatsgodsdienst'. Maar de openbaarheid moet volgens Den Hartogh niet anti-religiositeit maar juist waarden als pluriformiteit en tolerantie uitdragen ( NRC Handelsblad 16.3.04).

De vermeende neutraliteit van de staat in religieuze en politiek-ideologische aangelegenheden houdt dus per saldo een verstatelijking in van het Verlichtingsideaal van de moderne rationele wetenschap. Het onderwijssysteem moet opvoeden tot het gebruik van de rede, tot vrijdenkerij, tot het kritisch kunnen beoordelen van overgeleverde tradities. Maar de traditie van de rede zelf wordt nauwelijks kritisch ondervraagd. De claim is dat de neutrale staat geen enkel credo oplegt, maar dat ligt vooral aan het feit dat de liberale monocultuur en het wetenschappelijke wereldbeeld zelf niet als vormen van geloof worden gezien. Cliteur benadrukt graag dat de neutrale staat niet negatief staat tegenover religie, en dat het unfair is om voorstanders ervan aan te spreken op hun vermeend atheistische motieven. Uitspraken die hij elders heeft gedaan over het misleidende, obscurantistische en onderdrukkende karakter van religie logenstraffen echter deze bewering (Cliteur 2003; 2004a,b). Vanuit deze rationalistische zelfoverschatting kunnen alternatieve opvattingen over de relatie tussen kennis en werkelijkheid (bijvoorbeeld religieuze of relativistische) per definitie niet serieus worden genomen of enige intellectuele ruimte worden gegund. Zo vindt Cliteur dat het geen zin heeft te redeneren met postmodernisten die het (dat wil zeggen zijn eigen) ideaal van objectiviteit en partijdigheid niet willen erkennen. In dit verband citeert hij de vrijzinnige islamitische denker Arkoun, die tegenwicht wil bieden aan 'de mentaliteit die de wetenschap als bron der dingen ziet en daarmee een onderscheid maakt tussen de wetenschappelijk vastgestelde zekerheden van de rede en het geloof met zijn onzekerheden, verbeeldingen, verdichtingen, mythologieen en andere gebreken'. Cliteur acht het een 'opmerkelijke claim' dat religies een cognitieve functie kunnen hebben die vergelijkbaar is met die van de wetenschap. Postmoderne opvattingen als die van Arkoun flirten met de gedachte dat religie ons kennis oplevert over hoe de wereld in elkaar zit. Maar zowel postmodernisme als religie zijn 'anti-wetenschappelijk'. Het punt is echter dat Arkoun hier juist de zekerheden van de wetenschap contrasteert met de onzekerheden van het geloof, terwijl Cliteur de religie met grote stelligheid wegzet als een vorm van onwetendheid en dogmatisme. Terecht stelt hij de voorlopige, herroepbare en feilbare kennisclaims van de wetenschap tegenover de onfeilbaarheid van een openbaringswaarheid of een heilig boek. Maar voor postmodernisten bergt ook de rede nog een te grote zekerheid in zich. Zij verwerpen het rationalistische waarheidsgeloof dat de conventionele wetenschap in hun ogen nog te veel op een religie doet lijken.

Liberale neutraliteit is dus geen simpel of vanzelfsprekend ideaal, maar kent meerdere tegenstrijdige betekenissen. Het Franse model stuurt aan op een actieve marginalisering van religieuze uitingen en een zuivering van de publieke sfeer, die eenduidig seculier moet worden. Onder het mom de diversiteit mogelijk te maken, wordt dezelfde diversiteit juist ingeperkt. Werkelijke gelijkberechtiging van alle levensbeschouwingen vraagt om erkenning van het feit dat het secularisme ook een levensbeschouwing is, die net als zijn concurrenten optreedt met een meer of minder bescheiden superioriteitsclaim. Neutraliteit betekent dan niet alleen dat de staat zich onthoudt van inmenging in levensbeschouwelijke aangelegenheden, maar ook dat hij een actieve rol speelt bij de bewaking en cultivering van de levensbeschouwelijke diversiteit (Halsema en Pekelharing 2005). Hij mag daarbij zijn kritische zin niet verliezen, en dient actief te waken en op te treden tegen totalitaire levensbeschouwingen die uit zijn op de alleenheerschappij. Geen van de levensbeschouwingen (de joods-christelijke, de islamitische, de humanistische, de rationeel-wetenschappelijke) krijgt een voorkeursbehandeling, en moeten daar ook niet op uit zijn. Allen moet zich voegen naar het democratische spel van de vreedzame organisatie van verschillen en geschillen. Net als de neutraliteit is ook de scheiding tussen kerk en staat geen simpel en enkelvoudig gegeven, maar neemt zij in verschillende nationale culturen uiteenlopende vormen aan. In het sterk antiklerikale Franse model is sprake van eenrichtingsverkeer. De staat bepaalt hier de speelruimte van de religie: de godsdienst mag geen politieke gedaante aannemen en moet zoveel mogelijk naar de privesfeer worden teruggedrongen. Maar in het Amerikaanse of Nederlandse model is geen sprake van een dergelijke strikte of essentialistische scheiding. Hier bestaat eerder een dynamisch evenwicht of tweerichtingsverkeer, omdat alle levensbeschouwingen en identiteiten het recht hebben om zich publiekelijk en ook in politieke zin te uiten, en op die manier ook tegenwicht te bieden aan de ideologische aanspraken van de staat. De onderwijspacificatie van 1917 werd juist bevochten op de residuen van het Franse model van de ondeelbare, seculiere staat en de liberale overheidsbemoeienis met het onderwijs. In dit model valt de institutionele scheiding tussen kerk en staat dus niet samen met de ideologische scheiding tussen geloof en politiek (Snel 2004; Stapelkamp 2004; Klink en Verhagen 2004). Mits de eerste wordt gerespecteerd, bestaat er geen principiele belemmering voor een publieke en politieke functie van bijvoorbeeld de moslimdemocratie. De claim dat de islam een politieke religie is die zijn strijdvaardige karakter moet bewaren, en niet naar de privesfeer moet worden teruggedrongen, is dan geen bewijs van het diepgaand ondemocratische gehalte van deze godsdienst, maar een aanwijzing dat deze zijn rechtmatige plaats inneemt in een daadwerkelijk pluralistisch bestel (Pels 2005b). Het risico van het liberale beginsel van de scheiding tussen kerk en staat is dus dat een specifieke variant ervan, en wel de meest harde en principiele die zich spiegelt aan de Franse antiklerikale traditie, wordt uitgeroepen tot een universeel dwingende norm, ten opzichte waarvan minder scherpe en heldere varianten per definitie in gebreke blijven. Fortuyn wilde haar zelfs verankeren in artikel 1 van de Grondwet, en omdat hij meende dat 'de' islam 'de' scheiding tussen kerk en staat niet erkende, vormde deze godsdienst in zijn ogen een acute bedreiging voor de westerse cultuur. Dit verwijt is in het spoor van Fortuyn door velen op vele toonhoogten herhaald (Spruyt 2005a; Wilders 2005b). Alle verschijningsvormen van een meer gematigde, softe islam, waarin de scheiding tussen moskee en staat in verschillende mate en op verschillende 'sterkte' wordt gerespecteerd, worden dan op een hoop gegooid met de meest harde, totalitaire vorm ervan (Etzioni 2004). Maar dat is een miskenning van een heel spectrum van verschillen, bijvoorbeeld tussen staten als Bangladesh, Indonesie, Maleisie, Iran en Saoedi-Arabie, en tussen standpunten als die van de Moslim Democratische Partij, de Zwitserse filosoof Ramadan, voorzitter Khan van de Ahmadiyya-beweging, of de opstellers van het recente Marokkaans Manifest. Andersom houden liberale essentialisten zoals gezegd weinig rekening met het gevarieerde spectrum van scheidingen (in het meervoud) tussen kerk en staat zoals dat in westerse landen bestaat. Vrijheid van godsdienst kan in de praktijk wel degelijk samengaan met een geprivilegieerde band tussen een bepaalde godsdienst en de staat, zoals in Groot-Brittannie, enkele Scandinavische landen, Griekenland of Israel. De laicistische Franse of Turkse staatstradities verschillen in dit opzicht van de meer gematigde Amerikaanse ('een natie onder God') en Nederlandse tradities (Couwenberg 2005).

In de secularistische opvatting is de scheiding tussen kerk en staat dus zo scherp omdat zij ten onrechte wordt vereenzelvigd met de scheiding tussen geloof en rede, of beter: tussen bijgeloof en ware kennis. Ook hier zorgt een essentialistische redeneertrant voor een aanscherping van tegenstellingen. Het liberalisme moet echter zijn universele waarheidspretenties laten vallen en zijn politieke (en dus begrensde en eindige) karakter duidelijker erkennen. Liberale beginselen zijn niet zozeer verplichtend omdat ze redelijk en rechtvaardig zijn, maar omdat ze door de macht, dat wil zeggen door een optelsom van politieke beslissingen, tot wet zijn verheven en tot een gewaardeerde cultuur zijn geworden (De Wit 2004: 479). De staat is wel degelijk de hoeder van liberale en individualistische waarden, mits we onmiddellijk specificeren om welk soort liberalisme en welk soort individualisme het hier gaat. De paradox is al met al dat de politieke staat, die openlijk voor zijn waarden en belangen uitkomt, per saldo onpartijdiger is dan een staat die zich beroept op zijn vermeende neutraliteit. De democratische staat belichaamt immers wel degelijk een opvatting van het goede leven: namelijk een manier van leven volgens welke vele (niet alle) manieren van leven vreedzaam naast elkaar kunnen bestaan.

De rechtsstaat en de grondwet zijn daarom niet de dragers van een verplichtende monocultuur, maar van een uitnodigende minicultuur, een minimale grammatica van ordelijk samenleven die wel degelijk politiek-inhoudelijk is gesigneerd. De democratische staat is meer dan een abstract procedureel kader waarbinnen inhoudelijke conflicten worden beslecht en belangen met elkaar worden verzoend. Hij belichaamt een reeks van liberale waarden, deugden en voorkeuren die eisen stellen aan de levensbeschouwingen en culturen die zich binnen zijn bereik bevinden. Hij verdedigt de vrijheid van denken, de open en geweldloze communicatie en de vrijheid om anders te zijn, niet op grond van universalistische geldigheidspretenties, maar op een meer politieke, partijdige en bescheiden manier. Hij prefereert de scepsis en de onzekerheid boven de harde waarheden van alle vormen van fundamentalisme. De staat kan de waarheid niet in pacht hebben. Integendeel: hij moet juist het relativeringsvermogen belichamen van een cultuur die leeft van twijfel, kritiek en zelfkritiek. Op basis van die welbewuste onzekerheid moet hij actief ruimte geven aan vormen van pluralisme die verder gaan dan de gemankeerde tolerantie van een antiklerikale staat. De democratische rechtsstaat bezit inderdaad een zwakke, omstreden identiteit. Maar juist die zwakte maakt dat hij sterke culturele identiteiten zodanig weet te neutraliseren dat deze een vreedzame coexistentie met elkaar kunnen aangaan.

Een gewone godsdienst?

Niet zo lang geleden (zie de inleiding van dit boek) gaf ik enkele jaren les in de sociologie aan een Londense universiteit. Het merendeel van mijn studenten was afkomstig uit de regio West-Londen, was tweedeof derde-generatie Indiaas-Pakistaans of Afro-Caribisch, en dus (alle kleuren) 'zwart'. De meerderheid van deze jongedames (want het vrouwelijk schoon domineerde in de collegezaal), met name de Paki's, was bovendien moslima. De islamitische studentenclub was op Brunel University dan ook de meest zichtbare en actieve politieke vereniging. Anders dan bij de meer exacte studies werden er in mijn eigen Department of Human Sciences echter weinig tot geen hoofddoekjes gedragen. Niettemin voelden velen zich vanzelfsprekend horen bij ' The Mos- que'. Die term duidde niet zozeer op een gebouw of op daadwerkelijke moskeegang, maar bleek een vaag synoniem te zijn van religiositeit: wat Nederlandse gelovigen die niet meer naar de kerk gaan 'De Kerk'

noemen. Verder leken mijn moslima's alles (in elk geval heel wat) te doen wat Allah verboden heeft, zoals alcohol drinken, naar de disco gaan, flirten en vrijen met jongens, universitaire docenten uitdagen, en dromen van een goedbetaalde carriere in de kapitalistische media-industrie. De sociologie wortelt in de traditie van de Verlichting, en is dus in aanleg een seculiere, zelfs anti-godsdienstige wetenschap. Mijn studenten hadden daarom af en toe moeite om de godsdienstkritiek van bijvoorbeeld Marx, Weber of Durkheim naar juiste waarde te schatten. Velen probeerden op een of andere manier onder die kritiek uit te komen, of deze te verzoenen met hun loyaliteit aan De Moskee. Soms lukte dat. Soms lukte dat niet, en het resulterende werkstuk was dan een nogal hulpeloze poging om Mohammed en de geit te sparen. Mijn collega en ik (want we opereerden soms als dynamisch duo) stonden dan ook voor het volgende dilemma. Moesten we onze studenten gezien hun achtergrond en levensbeschouwing eerst het klassieke Verlichtingsdenken bijbrengen, om hen pas daarna te confronteren met de kritieken erop, zoals bijvoorbeeld die van postmoderne sociologen? Dit was de visie van mijn vriend en collega, niet toevallig een sympathisant van een gemoderniseerd Verlichtingsdenken. Of moesten we hen de Verlichting besparen en meteen doorstomen naar de postmoderne kritiek? Ikzelf neigde eerder naar dit laatste standpunt. De pragmatische oplossing die wij kozen was dat we allebei terughoudend opereerden, alle relevante visies netjes uitlegden, en soms onze meningsverschillen in onderling debat voor de collegezaal tot uitdrukking brachten. In elk geval was duidelijk dat deze jonge, goed opgeleide en wereldse moslima's op een of andere manier allerlei onverenigbaarheden in hun leven en studie wisten te verenigen (hoewel dit niet altijd tot een goed cijfer leidde). Allah was nog steeds groot, maar misschien niet veel groter dan Posh & Becks. De loyaliteit aan De Moskee en de familiegemeenschap leek te fungeren als een soort wisselgeld waarmee ze allerlei vrijheden binnen en buiten die werelden konden afkopen. Deze moslima's sjoemelden met de strikte wetten van het geloof, maar stonden tegelijkertijd kritisch tegenover centrale onderdelen van de eigen cultuur (met name de sterke familiedruk en praktijken van uithuwelijking). Ze weigerden met andere woorden een zuivere identiteit aan te nemen (als moslim of als westerling), maar sloten eerder moeizame, rommelige en soms wonderlijke compromissen tussen beide. Men kan dit afdoen als halfslachtigheid, hypocrisie of opportunisme; maar het was wel hun dagelijkse tactiek om om te gaan met de dilemma's en tegenstrijdigheden waarmee ze door een hybride Anglo-Indische cultuur werden opgezadeld. Ik moest aan deze ervaringen denken toen het vorig jaar verschenen scp-rapport Moslim in Nederland melding maakte van het feit dat de al langer bestaande trend naar ontkerkelijking in Nederland zich nu bezig was te voltrekken onder moslims (Phalet en Haker 2004; Phalet en Van Praag 2004). Ook hier zette de individualisering door, in een duidelijk verband met leeftijd, opleiding en maatschappelijke positie. Het moskeebezoek was dalende en de geloofsbeleving veranderde steeds meer in een persoonlijke keuze. Tegelijkertijd leidde deze 'ontmoskeeing' niet tot een geringere identificatie met de islam. Ook al sloegen ze het vrijdagsgebed over en deden ze niet mee aan de ramadan, de tweede generatie definieerde zich onverminderd sterk als moslim. Het geloof vormde nog steeds hun belangrijkste morele richtsnoer, en huwelijkspartners werden vanzelfsprekend gezocht binnen de religieuze gemeenschap. Ze voelden zich persoonlijk aangesproken zodra hun godsdienst werd bekritiseerd. Roel Janssen schreef in NRC Handels- blad dat moslims al met al steeds meer gingen lijken op Nederlanders die niet meer naar de pastoor luisteren en alleen met Kerstmis naar de kerk gaan, maar zich nog wel katholiek noemen.

Het goede nieuws werd breed uitgemeten: de steun voor meer extreme fundamentalistische bewegingen bleek zeer gering (enkele procenten) en bleef beperkt tot een kleine subgroep van vooral jonge Marokkanen (het rapport verscheen een half jaar voor de moord op Van Gogh). De regeringspartijen cda en vvd vonden echter dat de zaak veel te rooskleurig werd voorgesteld, omdat bijvoorbeeld niet was uitgezocht of de extremistische groep aan het groeien was. cda-kamerlid Sterk waarschuwde dat een groeiend aantal islamitische jongeren, vooral middelbaar en hoger opgeleiden, interesse toonden voor de Saoedische, puriteinse vorm van de islam. Steeds meer moslimmeisjes aan hogescholen en universiteiten gingen een hoofddoekje dragen. Ook de voorzitter van de jongerenafdeling van de Rotterdamse Mevlana-moskee zei niets te merken van een ontkerkelijking onder tweede-generatie-moslims, zeker niet onder beter opgeleiden. Voor vvd-minister Verdonk was het rapport echter vooral een bevestiging van wat zij altijd al dacht: 'de islam is een gewone godsdienst en maakt net als andere godsdiensten in Nederland een proces van secularisering door'. Maar dat de islam een 'gewone' godsdienst zou zijn, is sinds het optreden van Fortuyn (en zeker sinds de moord op Van Gogh) natuurlijk een heftig omstreden kwestie, niet in de laatste plaats door toedoen van een steeds fortuynistischer opererende vvd. Nieuw Rechts in de Nederlandse politiek en media is er heilig van overtuigd dat de islam juist geen gewone maar een achterlijke (of in elk geval achterlopende) godsdienst is, die nog door de Verlichting heen moet gaan (bijvoorbeeld Pastors 2005). Wilders ziet de islam in constitutionele zin als een 'ongelijk geval' dat dan ook ongelijk moet worden behandeld. Volgens vele in deze hoek opererende politici en columnisten behoort het tot de essentie van de islam dat deze niet tegen kritiek kan, dus dat moslims niet in staat zijn de centrale uitgangspunten van hun geloof te relativeren of ter discussie te stellen. Een gematigde moslim bestaat in feite niet: je bent het of je bent het niet. De koran bevat de absolute waarheid. Daarom staat de islam onverzoenlijk tegenover andersdenkenden en is hij onverenigbaar met de individuele emancipatie, de mensenrechten en de democratische rechtsstaat. De islam neigt naar een tribale vorm van collectivisme, een patriarchale cultuur van eer en schaamte, en een agressief fundamentalisme. Het is dan ook een vorm van slap opportunisme of zelfs hypocrisie wanneer multiculturele bestuurders zoals Cohen de moskee willen gebruiken als toegangsweg tot minderheden waarvan zij de integratie willen stimuleren. In de herziene versie van haar boek Voorbij de onschuld. Het debat over integratie in Nederland wil Baukje Prins precies dit cultureel opportunisme serieus nemen als de 'praktische wijsheid' van een voortgaand integratieproces. De ontworsteling aan het ouderlijk en godsdienstig milieu staat volgens haar niet meteen gelijk aan ontworteling. Die loyaliteit aan het ouderlijk huis is niet alleen gebaseerd op een gedeelde cultuur en religie, maar heeft misschien nog meer te maken met klasse. Als kinderen van gastarbeiders zagen jonge Turken en Marokkanen hoe hun ouders zich opofferden om hun een beter leven te geven. Aanvallen op je geloof zijn misschien nog te verdragen, maar hoe ga je om met aanvallen op je vader en moeder? Het doelwit van Prins is vooral Hirsi Ali, die vanuit haar principiele alles-of-niets-houding ongevoelig blijft voor de complexe, tegenstrijdige relaties die deze jonge moslims onderhouden met hun familie en religieuze gemeenschap: 'Zij weigeren de eenduidigheid die Hirsi Ali van ze vraagt. Ze zien de ene kant van het verhaal, maar ook de andere. Ze sluiten compromissen, doen water bij de wijn. Hun houding is niet heroisch, ze pendelen en laveren heen en weer tussen verschillende posities' (Prins 2004: 175; 2005). Ook de Amsterdamse antropoloog Thijl Sunier vindt dat dit generatieconflict ten onrechte wordt beschreven als een alles-of-nietskeuze tussen twee onverenigbare culturen: een zogenaamd rigide migrantengemeenschap en een zogenaamd open westerse samenleving. Dat Turkse en Marokkaanse jongeren 'gevangen zitten tussen twee culturen' is volgens hem een sleetse mantra geworden. De traditionele islamitische cultuur van het ouderlijk huis, waarin collectivistische normen en waarden dwingend worden opgelegd, wordt daarin meestal geplaatst tegenover een volstrekt geindividualiseerde en liberale Nederlandse samenleving. Het loyaliteitsconflict kan dan maar op twee manieren worden beslecht: ofwel men onderwerpt zich volledig aan het ouderlijk gezag, of men werpt de religie ver van zich af en forceert een breuk met het ouderlijk huis en de gemeenschap (Sunier 2004).

Maar de realiteit is meestal minder zuiver, en loyaliteiten zijn meestal gemengd. PvdA-Kamerlid Nebahat Albayrak geeft hier in een interview een fraaie illustratie van. Als moslima aanvaardt zij het geloof als een deel van zichzelf, maar zij beleeft het op een individuele manier. Zij hekelt collega's zoals Hirsi Ali en Wilders, voor wie niet-westerse migranten onwelkom zijn, omdat zij geloven dat de islam nu eenmaal niet kan samengaan met democratie. Mensen als ik, zegt ze, die zowel Turks als Nederlands zijn, zowel moslim als sociaal-democraat, en ook nog geemancipeerde vrouw, kunnen in die visie eigenlijk niet bestaan. Maar het type mens dat ik ben, aldus Albayrak, is al heel normaal geworden, geen uitzondering meer maar de regel. Ze is in de Tweede Kamer gaan zitten omdat dit de plek is 'waar heel Nederland je kan zien. Ik wil laten zien dat dit de toekomst van Nederland is. Wij zijn Nederland!' De generatie van haar ouders is daarentegen een tragische generatie, die een uitgesteld leven heeft geleid dat nooit gekomen is. In feite zijn het hun kinderen geweest die ervoor hebben gezorgd dat zij hun droom van terugkeer niet konden realiseren: 'Het enige dat teruggaat naar Turkije zijn de doodskisten' ( de Volkskrant 3.4.04).

Schipperen naast Allah

Al in de jaren dertig van de vorige eeuw beval Menno ter Braak het 'schipperen' aan als een pragmatische tegenhanger van alle vormen van ideologische en politieke scherpslijperij. Schipperen was in zijn ogen 'een typisch-nationale werkzaamheid... die men ten onrechte uit de hoogte behandelt'. Zoals we eerder zagen, had hij het in het spoor van Nietzsche vooral gemunt op die intellectuele 'schoolmeesters' die in de ban waren geraakt van een romantisch geloof in de waarheid en de wetenschap. Terwijl de Verlichtingsdenkers een diepe onverenigbaarheid veronderstelden tussen de mythen van het geloof en de waarheden van de wetenschap, benadrukte Ter Braak juist de overeenkomsten tussen beide. Geloof en wetenschap, zo schreef hij in Van Oude en Nieuwe Christenen (1937) zijn 'slechts tegenstellingen, voor zover zij op twee verschillende soorten christenen betrokken worden: de "oude" christenen, die het hiernamaals of zijn metaphysische schaduw, de "nieuwe" christenen, die de wetmatigheid als richtsnoer van hun leven bewezen willen zien; maar beide gehoorzamen aan dezelfde discipline'. Niet alleen de marxisten en de fascisten moesten worden gezien als belijders van een nieuwe seculiere religie. Net als de eigentijdse denkers Buruma en Gray zag Ter Braak voldoende aanleiding om ook de liberale fundamentalisten tot deze schare van nieuwe christenen te rekenen (Ter Braak 1949: 303, 656-57).

Tegenover deze romantici van de waarheid, die zich overgaven aan de 'arrogantie van de geestelijke hierarchie' en het 'pathos der eerlijkheid', stelde hij het 'kritisch opportunisme' en de welbewuste hypocrisie van intellectuelen en politici die hun ressentiment en belang niet idealiseerden door het 'weg te moffelen achter schone namen als waarheid, goedheid, objectiviteit, gerechtigheid'. Ter Braak richtte zich daarbij tot een intellectuele elite die niet moest kiezen maar zou moeten schipperen tussen de tegenstrijdige eisen van de Geest en de Macht. Maar zijn pragmatisme is ook hanteerbaar in het geval van jonge migranten die gedwongen zijn te schipperen in het culturele niemandsland tussen oost en west. Terecht is de tragi-komedie Shouf Shouf Habibi geprezen omdat de film behalve achterlijke elementen in de islamitische cultuur (de leugenachtigheid, het seksisme, de vrouwenonderdrukking, de familiedwang) ook laat zien hoe er dagelijks wordt onderhandeld over kleine en grote vrijheden, en illustreert tot welke halfslachtige, soms tragische compromissen die onderhandelingen kunnen leiden. Het rommelige opportunisme van verschillende hoofdpersonen in de film verdraagt zich slecht met de rechtlijnigheid van degenen die een essentialistische visie op de islam paren aan een even essentialistische visie op het Westen. Het is dan ook hoog tijd om het postmoderne, zelfs multiculturele ideaal van de hybriditeit weer eens op te poetsen. Dat ideaal moet dan wel worden bevrijd van de zelfingenomen romantiek van intellectuelen die zichzelf graag zien als grensoverschrijdende 'vreemdelingen', 'migranten' of 'nomaden' - een romantiek waaraan ook Ter Braak zich niet helemaal wist te onttrekken. Het gaat eerder om de laag-bij-de-grondse, onzuivere identiteiten die voortkomen uit het dagelijkse geschipper van echte migranten die zo goed en zo kwaad als het gaat elementen uit de islamitische en de westerse tradities proberen te verzoenen. In plaats van een wereldhistorische botsing der beschavingen, is hier eerder sprake van subcultureel shoppen van opvattingen, waarden en stijlen die in aanleg niet goed bij elkaar passen, en pas mixen wanneer er stevig in de culturele soep wordt geroerd. Het gaat bijvoorbeeld om 'zwakke' moslims, die orthodoxe gelovigen choqueren door niet alleen sinterklaas (dat is tenslotte een folkloristisch kinderfeest) maar ook het in oorsprong christelijke kerstfeest te vieren. Om 'bi-ha moslims' die niet vies zijn van een biertje en een broodje ham. Of om moslims die zijn uitgekeken op de 'heimweemoskee' met zijn koepel en minaretten, en liever een 'poldermoskee' willen die beter past in het stadsbeeld en in hun idee van een westerse neo-islam. Om hoofddoekjes met een kekke piratenlook, de oren nog vrij voor oorbellen, gedragen door moslima's die flink zijn opgemaakt en in strakke sexy kleding lopen. Hoofddoekjes waarmee zij het ouderlijk huis nog verlaten, maar die afgaan voor de disco of het feest. Er is geen simpel stukje stof dat zo complex en veelbetekenend is gebleken als het islamitische hoofddoekje. Ook een ding wordt pas verdingelijkt als je maar een interpretatie ervan toelaat. Velen menen precies te weten waar het hoofddoekje in essentie voor staat, maar die zekerheid en eenduidigheid vormen nu juist het probleem. Militante Verlichters als Hirsi Ali, Sylvain Ephimenco, Chahdortt Djavann of Bernard-Henri Levy weten zeker dat het hoofddoekje vrouwen stigmatiseert, vernedert en onderdrukt, omdat het een symbool is van mannelijke overheersing en segregatie van de seksen en een wapen in handen van de fundamentalistische islam. Vrouwen die een hoofddoekje dragen zijn daarom gehersenspoeld door een achterlijke religieuze ideologie. Orthodoxe moslims en moslima's zien het daarentegen als de vervulling van een religieuze plicht, als een teken van vroomheid, als een vorm van bescherming van de positie van de vrouw en zelfs als een vrije uitdrukking van eigen identiteit en emancipatie. Een hoofddoekverbod is in hun ogen in strijd met de religieuze vrijheid en het uitgangspunt van democratische pluriformiteit. Maar het intrigerende is juist dat beide opvattingen allebei waar (en onwaar) kunnen zijn, omdat er in het dagelijks leven met het hoofddoekje stevig wordt geschipperd en gesjoemeld, en het in zijn praktische betekenissen, functies en effecten een uitermate dubbelzinnig ding blijkt te zijn. Ervaringsdeskundige Naema Tahir, die alles afweet van de 'macht van kleingeestige mannen' en het 'collectief geprogrammeerde schaamtegevoel' binnen islamitische culturen, verwerpt het simpele idee dat alle hoofddoekdragende moslima's per definitie worden onderdrukt, omdat zij via het hoofddoekje ook spelen met hun nieuw verworven vrijheid en macht. Zeker binnen de moderne westerse context fungeert het volgens haar vaak als een geuzendracht. Met een hoofddoekje val je immers op en kun je je onderscheiden: een houding die goed past binnen een westerse puberale mentaliteit. Hoofddoekdragende meiden doen een sociaal geaccepteerde stap om hun individuele vrijheid te consumeren. Zij snoepen op die manier van twee walletjes, door een persoonlijke selectie te maken van morele codes uit zowel de islamitische als de seculiere cultuur. Zo houden ze het thuisfront (vaders, broers en imams) tevreden, en vragen tegelijkertijd respect voor hun identiteit als ze de voordeur achter zich dichttrekken. Het is een ragfijn machtsspel waarin de meiden voor hun eigen bestwil met twee maten meten. Over de subtiele verleidingskunsten die het hoofddoekje mogelijk maakte tijdens haar jeugd in Pakistan schrijft ze bijvoorbeeld: 'met nonchalant ontsnapte lokken van onder mijn sensueel gedrapeerde hoofddoek, zogenaamd "natuurlijk" gestifte lippen en pikzwarte ogen leerde ik genieten van de verboden aandacht op straat... De onschuld zelve uitstralend zocht ik naar manieren om mezelf begeerlijker te maken. Het me schamen cultiveerde ik tot een toegestane manier om te flirten.' Zo verandert het hoofddoekje in een instrument van macht en verleiding, van bevestiging van een rebelse identiteit, en van afweer tegen de macht van orthodoxe mannen: 'En dat allemaal omdat je je seksualiteit alleroppervlakkigst bezweert met dat flinterdunne hoofddoekje, het doorzichtige, zogenaamd heilige teken dat deze categorie van mannen tenminste nog begrijpt!' (Tahir 2004: 181-87).

Dit postmoderne shoppen van een identiteit, die in de politiek bij uitstek geldt als een relikwie uit de jaren zeventig, is inmiddels wel ontdekt door de reclame en de markt. Ondernemers doen er tegenwoordig alles aan om de individualistische, trendsettende, urban moslim-consument te bereiken via Islamic Marketing, fusion fashion en andere vormen van etno-culturele verleiding. Pathe heeft succes met Turkse films, Bollywood doet Hollywood concurrentie aan, en Paradiso organiseert Asian parties en etno-festivals. Die zijn soms alcoholvrij; dat wil zeggen dat er geen bier wordt gedronken maar wel veel mixjes (die natuurlijk duurder zijn). De Stichting Marmoucha organiseert feesten die alleen voor vrouwen bestemd zijn: 'Zonder mannen erbij kunnen vrouwen hun hoofddoek afdoen en echt helemaal uit hun dak gaan.'

Het halal-flirten, de burqa-dating en het buikdansen gaan nog een schone toekomst tegemoet. H&M verkoopt de succesvolle Fatima-look: hoofddoekjes voor alle gelegenheden in kleurrijke varianten. 'ChaDior' is de ironische aanduiding voor wat modieuze moslima's (of zij die doen alsof) in Teheran tegenwoordig dragen. De stiekem seculariserende hoofdstad wemelt tegenwoordig van de bad jehabs: slecht zittende hoofddoeken. Heineken introduceert het moslim-biermerk Fayrouz, met een kleine schuimkraag, zonder alcohol, dat smaakt naar limonade. De Ilkone i800, een speciaal voor moslims ontwikkelde gsm, geeft automatisch de islamitische gebedsoproep ten gehore, gaat vervolgens 40 minuten op trilstand, wijst exact de richting van Mekka aan, en bevat de gehele koran in het Arabisch en het Engels. In Parijs opende onlangs de eerste Beurger King Muslim (naar het Franse woord beur: Noordafrikaan van de tweede generatie), een fastfood-restaurant waarin alle burgers halal zijn en de serveersters hoofddoekjes dragen.

In de jeugdcultuur heeft zich volgens sommige waarnemers inmiddels de Generatie Mix aangediend, die diversiteit en ambiguiteit als handelsmerk en lifestyle heeft gekozen, en die zich moeilijk laat indelen volgens traditionele sociale categorieen van bijvoorbeeld gender en etniciteit. Muziekzender The Box wil zich gaan richten op deze multiculturele urban mix, en maakt graag gebruik van de rastakleuren rood, geel en groen, die zowel voorkomen in de vlag van Suriname als die van Marokko. De Nederlandse Moslim Omroep gaat bnn adviseren hoe de soap Onderweg Naar Morgen actueler en herkenbaarder kan worden gemaakt voor moslimjongeren; het ziekenhuis wordt door de producent terecht gezien als een goede locatie om de morele dilemma's van de multiculturele maatschappij ten tonele te voeren. Opvallend is ook het wereldsucces van fotomodellen en filmsterren die E.A. ofwel 'etnisch ambigu' zijn, zoals de Nederlands-Algerijns-Grieks-Marokkaanse Touriya Haoud uit Shouf Shouf Habibi. Zij zegt: 'Ik heb het beste uit verschillende werelden meegenomen. Ik heb een Europese opvoeding gehad, maar mijn vader heeft wel veel verteld over de islam... Ik heb mijn eigen waarden en normen gecreeerd. Ik ben me gaan verdiepen in de verschillende culturen, en heb daarbij steeds gekozen: dit wel, maar dat niet. Zo heb ik ook mijn eigen geloof samengesteld... Nu is het geloof voor mij vooral iets spiritueels. Eerder boeddhistisch, geloven in jezelf, dat je een goed en zuiver mens moet zijn' ( NRC Handelsblad 7.2.04).

Natuurlijk zijn de kapitalistische marktmeesters er als de kippen bij om zich deze nieuwe culturele trend toe te eigenen. Ook het multiculturalisme, de hybriditeit en het 'nomadisme' vallen in die zin ten prooi aan winstgevende niche-marketing. Naomi Klein waarschuwde in haar bekende boek No Logo al dat diversiteit inmiddels een commercieel buzz-woord was geworden, het nieuwe 'mantra van het mondiale kapitaal' (Klein 2000). Maar is dat allemaal wel zo perfide? Net als 'girl power', 'gender bending' en de 'metroseksueel' is het ideaal van de multiculturele hybriditeit of ambiguiteit meer dan alleen maar een handige sales rap of een versluierende ideologie. Het levert wel degelijk stijlfiguren en rolmodellen op die aansluiten bij de permanente zoektocht naar identiteit van migrantenkinderen die pendelen en laveren tussen het ouderlijk huis en de urban scene, en die dagelijks moeten schipperen tussen tegenstrijdige culturele eisen.

Blijft tenslotte het probleem dat mijn collega en ik voor de klas op nogal opportunistische wijze oplosten: moet de islam nog door de Verlichting heen gaan, of moeten we hem die moeizame gang besparen (want een shortcut bestaat niet) en kan hij ook shoppen uit de postmoderne kritiek? Heeft de islam een Voltaire, een Kant of een Spinoza nodig, of misschien eerder een Nietzsche, een (late) Wittgenstein, een Foucault, of een Rorty? Moet Nederland wel beantwoorden aan een hoog en zuiver Verlichtingsideaal? nrc-columnist Sjoerd de Jong meent dat in het radicale engagement van Hirsi Ali een ander, abstracter Nederland opdoemt dan de ploeterende poldernatie die we kennen. De cultuur van het polderen en schipperen, die zo vaak voor typisch Nederlands wordt aangezien, kan in die visie maar een ding betekenen: verraad aan de Verlichting (De Jong 2004). Maar tegenover die hang naar zuiverheid en eenduidigheid moeten we volhouden dat de Verlichting zelf een veelkleurig, multicultureel verschijnsel is. Ook hier is het schipperen geblazen, en voert de consequentie naar de duivel. Ter Braak realiseerde zich dat ook de 'droom der rede' zou kunnen eindigen in fundamentalisme en scherpslijperij. De relativering van het moderne wetenschapsgeloof die hij voorstond leidt in elk geval tot meer begrip voor het geschipper waarmee jonge moslims hun weg in onze goddeloze wereld proberen te vinden.

'Mijn islam'

Naar aanleiding van de uitzending van Submission I schreef verpleegkundige Fadoua Bouali dat het haar een raadsel was waarom moslimorganisaties niet meer open stonden voor de boodschap van deze film. Woordvoerders als Sini van de Stichting Islam & Burgerschap en aelvoorzitter Marmouch, die voorspelden dat vrome moslims door het provocerende karakter van de film alleen maar in de verdediging zouden schieten, verkeerden volgens haar in een ernstige ontkenningsfase of leefden op een andere planeet. Moslima's waren ondertussen wel wat gewend: 'Als je op straat kijkt, zie je vele mooie moslimvrouwen met de opvallendste hoofddoekjes in superstrakke en supersexy kleding met make-up op.' Marmouch, die vond dat er, excessen daargelaten, eigenlijk niet zoveel mis was met de positie van vrouwen in de islamitische wereld, hield zij voor dat de hele moslimgemeenschap al eeuwenlang toekeek en meewerkte aan het laten lijden van vrouwen in naam van de islam. Moslima's werden psychologisch in toom gehouden en met behulp van koranteksten structureel onderdrukt. Maar de islam die ik ken, vervolgde Bouali, is 'blij dat vrouwen zoals Hirsi Ali hun islam aan de kaak stellen. Want mijn islam keurt vrouwenbesnijdenis af, mijn islam ziet de seksualiteit van de vrouw als heilig, waar niemand aan mag komen, behalve natuurlijk na toestemming van haarzelf en God. Mijn islam zou nooit geweld jegens de vrouw goedkeuren en mij nooit dwingen met een man te trouwen en alleen jongens te baren' ( de Volkskrant 1.10.04). Er zijn aanwijzingen dat deze personalistische invulling van de islam, die sterk lijkt op het protestants-christelijke ideaal van het onbemiddelde contact tussen gelovige en God, bezig is veld te winnen onder jongere generaties. Volgens de historicus Stuurman begint de religieuze cultuur van jonge moslims dezelfde ambivalenties te vertonen die kenmerkend zijn voor de post-christelijke cultuur van de autochtone meerderheid; een grote meerderheid van Turkse en een kleinere meerderheid van Marokkaanse jongeren zouden hun godsdienst op een persoonlijke manier beleven ( NRC Handelsblad 20.11.04). Inderdaad neemt Bouali's stijl van schrijven soms de protestantse vorm aan van een rechtstreeks gesprek tussen de moslima en haar Profeet, dat in al zijn ambivalentie zowel grappig als ontroerend is. Zo kroop zij onlangs in de huid van de jonge Aisja, in een ironische kritiek op degenen die de Profeet afschilderen als een perverse man: 'ik dacht dat je me nooit zou vragen' ( Trouw 12.2.05). Ook antropoloog Martijn de Koning rapporteert over de mode onder jonge moslims om een hoogstpersoonlijke knip-en-plak-islam samen te stellen. Er is altijd wel een koran-citaat te vinden dat in iemands straatje past. De islam is geen essentie, maar levert een repertoire aan keuzemogelijkheden dat door jongeren telkens anders wordt samengesteld. Die dubbelzinnige omgang met het geloof is zowel verwarrend voor de buitenwereld als voor hun ouders. Overigens benadrukt ook hij dat deze personalisering, waarin het geloof in principe wordt beschouwd als 'iets tussen Allah en mij', twee gezichten heeft: zij kan ook leiden tot radicalisering en fundamentalisme ( NRC Handelsblad 27.11.04; De Koning en Bartels 2005). Paul Scheffer is aanzienlijk pessimistischer over het effect van de culturele spagaat waarin moslim-jongeren (en westerse moslims in het algemeen) verkeren, en over de mogelijkheid om de islam te verzoenen met de westerse democratische levensstijl. Hij signaleert een diepgeworteld onbehagen binnen de islam, dat voortkomt uit een nostalgisch en gespleten zelfbeeld: de onverdraaglijke kloof tussen het eigen superioriteitsgevoel, dat teruggrijpt op een imperalistische geschiedenis, en de zichtbare achterstand ten opzichte van de westerse wereld. De islam kent geen traditie van onderzoek, experiment en zelfkritiek. De twijfel aan de eigen cultuur en religie krijgt daardoor geen stem, en vindt zijn uitweg gemakkelijk in wrok en agressie, of in een vorm van gelatenheid en slachtofferschap waarbij men weigert verantwoordelijkheid te nemen voor het eigen lot. Om als moslim te kunnen leven in een liberale en seculiere maatschappij moet je immers iets wezenlijks loslaten: het idee dat je voor honderd procent moslim kunt zijn. Het recht op godsdienst-en gewetensvrijheid ondergraaft noodzakelijkerwijze de totaliteitsaanspraken van een religie die alle domeinen van de samenleving doortrekt. De krenking die dit veroorzaakt is volgens Scheffer onontkoombaar wanneer een religie zoals de islam haar plaats wil vinden in een seculiere en democratische maatschappij (Scheffer 2004). Scheffer heeft gelijk als hij constateert dat het onmogelijk is om als een volmaakte moslim te leven in een seculiere democratie. Maar dat dit neerkomt op een permanente krenking die angst, wrok en agressie voortbrengt, komt voort uit een rigide opvatting van de islam die weinig oog heeft voor de eerder gesignaleerde vormen van 'schipperende'

ambivalentie. De leidraad van Scheffers betoog lijkt hier eerder zijn eigen onbehagen over de islam te zijn dan het culturele onbehagen van islamieten zelf. Hij heeft oog voor reele tegenstrijdigheden en loyaliteitsconflicten, want 'de spagaat tussen verschillende werelden wordt niet opgelost door het afzetten van een been'. Maar hij overdrijft en intellectualiseert het ongemak dat deze hybride situatie met zich meebrengt. Een scherpe keuze voor of tegen de westerse cultuur is volgens hem onvermijdelijk, omdat vormen van hybriditeit onvermijdelijk botsen met de wezenlijke hang naar eenheid, zuiverheid, en superioriteit die de islam nu eenmaal kenmerkt. Het eeuwig aarzelen tussen het land van herkomst en het land van aankomst moet daarom wel schipbreuk lijden. Het gepraat over dubbele loyaliteiten verhult dat er eerder sprake is van halve of ontbrekende loyaliteiten ( NRC Handelsblad 6.11.04). Hij citeert een Turkse vrouw die meent dat islam-critici het haar feitelijk onmogelijk maken in een spagaat te leven, en met kleine en grote levensleugens alles te verzoenen. Scheffer lijkt haar per saldo dit recht op een eigen spagaat en het bijbehorende schipperen en sjoemelen te misgunnen. Maar is er niet iets te zeggen voor het recht om in een dergelijk cultureel niemandsland niet te hoeven kiezen, om het conflict uit te stellen, om niet tot een alles-of-niets-keuze te worden gedwongen?

Juist Bouali's pleidooi voor een eigen islam (dat door Scheffer overigens instemmend wordt aangehaald) maakt een begin met het ompolen van die onbehaaglijke noch/noch-identiteit tot een positieve ervaring van hybriditeit. Terecht zegt Scheffer hierop dat integratie niet hetzelfde kan zijn als afvallen van het geloof. De bestrijding van godsdienst als een irrationeel systeem moet niet worden verward met de handhaving van de scheiding tussen kerk en staat. Omdat die twee zaken nu vaak door elkaar lopen, wordt volkomen ten onrechte de indruk gewekt dat religie eigenlijk geen plaats heeft in de democratie. Dit laatste standpunt wordt niet onderschreven door Cliteur, die Scheffer dan ook inconsistentie (schipperen!) verwijt, omdat hij eigenlijk zou moeten pleiten voor secularisatie en definitief afscheid zou moeten nemen van de islam als spirituele traditie. Ook Cliteur haalt Bouali's opvatting van een persoonlijk geloof aan, maar volgens hem is hier sprake van een fantasie-islam die nauwelijks representatief is voor wat deze godsdienst wezenlijk karakteriseert en beweegt. Een zwaluw maakt nog geen zomer, en een Bouali maakt nog geen vrijzinnige islam. Volgens Cliteur biedt deze religie geen enkele ruimte voor eigen interpretaties; de uitdrukking 'mijn islam' is daarom een contradictio in terminis. De gedachte is sympathiek, maar het gaat hier om hoogstpersoonlijke opvattingen die niet dankzij maar eerder ondanks de islam tot stand zijn gekomen ( Trouw 25.9.04).

Opnieuw stuiten we hier op een essentialistische opvatting die de islam afschildert als inherent fundamentalistisch, intolerant en ondemocratisch. Anders dan Scheffer heeft Cliteur daarbij geen enkele fiducie in een positieve vorm van personalisering van het geloof. Zij delen de opvatting over de irrationaliteit van de islam (en van de godsdienst in het algemeen), hoewel Scheffer hieruit niet de conclusie trekt dat het publieke domein dus neutraal en seculier zou moeten zijn. Als men echter wat minder stellig zou zijn over de irrationaliteit van godsdiensten zoals de islam, en wat minder zeker omtrent de rationaliteit van de eigen ongodsdienstige uitgangspunten, dan zou het subjectivisme van Bouali niet zo pessimistisch of wantrouwend worden bekeken. Haar schipperen met Allah moet juist worden toegejuicht en bevorderd. Dat geldt ook voor de vraag hoe aan de onvermijdelijke individualisering van de culturele identiteit van migrantenkinderen een positieve wending kan worden gegeven. Vaak voelen zij zich even weinig thuis in hun eigen gemeenschap als in de Nederlandse cultuur. De voor de hand liggende identiteit 'tussen wal en schip' waar zij voor kiezen is dan vaak die van gelovige moslim(a). Die dubbele negativiteit kan aanleiding zijn tot het omarmen van een fundamentalistische orthodoxie. Maar de personalisering van het geloof kan ook een brug vormen naar een werkelijk positieve koppelteken-identiteit: die van euroislamiet, moslim-feministe, en/of die van Turkse of Marokkaanse Nederlander.

Miniculturele tolerantie

Ook de socioloog Gabriel van den Brink stelt in zijn essay Tekst, traditie of terreur. Naar een moderne visie op de islam in Nederland dat men niet serieus kan debatteren met religieus geinspireerde gesprekspartners als je vooropstelt dat elke vorm van godsdienstigheid een achterhaald en achterlijk verschijnsel is. Modernisering van de islam betekent volgens hem niet dat men het geloof verlaat, maar dat men zijn verhouding tot het goddelijke op een persoonlijke en actieve wijze vormgeeft. In de godsdienstsociologische benadering die hij voorstaat is het dogmatische probleem of God wel of niet bestaat (het allesbepalende probleem voor zowel rechtgelovigen als hun atheistische tegenvoeters) niet bijster interessant. Wel interessant is waar godsdienst en spiritualiteit in het algemeen een antwoord op proberen te geven. Van den Brink definieert het goddelijke op zijn beurt als 'een kracht die de verdeeldheid van het menselijke bestaan opheft'. Zij manifesteert zich in alle momenten in het bestaan waar een vorm van verzoening, eenwording of betrokkenheid wordt ervaren, bijvoorbeeld wanneer na oorlog vrede wordt gesticht, wanneer men opgaat in de muziek van Bach, of wanneer men door het verdriet van anderen wordt geraakt. Gemeenschappelijk aan al deze momenten is dat het besef van strijd, gemis of vijandschap verdwijnt en men de 'eenheid van het leven' ondergaat (Van den Brink 2004).

Er zijn weinig godsdiensten waarin dit eenheidsbeginsel zo nadrukkelijk wordt gethematiseerd als in de islam. Daarom, zo vindt Van den Brink, moet de islam worden gerespecteerd en in positieve zin ruimte worden gegeven. Maar als modernisering (in Van den Brinks eigen definitie) betekent dat zelf denken in de plaats komt van gehoorzaamheid en gezagsgetrouwheid, dat individuele waarden voorrang krijgen boven collectieve waarden, en dat het streven naar vernieuwing gaat boven de heiliging van de traditie, blijft zij natuurlijk botsen op de traditionele geloofsinhoud van de islam. Vanuit een individualistisch oogpunt is en blijft juist deze cultus van de eenheid en de onderwerping de meest onbehaaglijke eigenschap van alle openbaringsgodsdiensten. Als godsdienst gelijkstaat aan het 'heel maken van wat gebroken is' en de universele ervaring van eenwording uitdrukt, dan conflicteert hij per definitie met het modernisme dat deze eenheid juist wil opbreken. Het hart van de moderne ervaring wordt immers gevormd door het (tragische) inzicht in de gebrokenheid van het bestaan, van het gebrek aan heelheid en van de onvermijdelijkheid van veelheid en verschil. Democratie is niet zozeer de viering van de eenheid en de consensus, maar juist de erkenning van deze gebrokenheid en verdeeldheid. Het is een manier om het conflict tussen die deels onoverbrugbare waardetegenstellingen te articuleren, uit te houden en te organiseren. Democratie is de vreedzame organisatie van het verschil. De neiging om spiritualiteit te identificeren met verzoening, eenwording en betrokkenheid komt dan ook neer op een onterechte privilegiering van de helft van de menselijke ervaring. In deze gehalveerde ontologie worden strijd, gemis, vervreemding, concurrentie en vijandschap per definitie negatief gewaardeerd, en heelheid, vrede en harmonie als onverdeeld positief gezien. Beide ervaringscomplexen hebben echter een janusgezicht en een donkere zelfkant, die in een realistische visie op het menselijk bestaan altijd moet worden ingecalculeerd. In een meer dialectische of conflictsociologische visie gelden strijd, belangenconflict, polemiek, verdeeldheid, concurrentie en zelfs vijandschap (denk aan de politieke theologie van Carl Schmitt) dan ook tevens als onmisbare aanjagers van individuele energie, maatschappelijke creativiteit, intellectuele scherpte, politieke duidelijkheid en culturele vooruitgang. In plaats van Van den Brinks flirt met het spirituele eenheidsdenken kies ik liever een andere opening voor de dialoog met aanhangers van alternatieve levensbeschouwingen: die van het actieve relativisme en de 'agonistische democratie'. Die benadering probeert niet zozeer respectvol aan te sluiten bij het gelijk van de religieuze gesprekspartner of tegenstander, maar kiest de omgekeerde route van een verzwakking van het eigen gelijk. Het relativisme houdt immers staande dat ook de moderne wetenschap, in weerwil van haar pretenties van neutraliteit, universalisme en objectieve fundering, uiteindelijk teruggaat op subjectieve en contextgevoelige beslissingen. Als ook de wetenschap als een vorm van geloof moet worden beschouwd, wordt het in elk geval moeilijker om alternatieve levensbeschouwingen als vormen van bijgeloof af te doen. Door deze verzwakking van de waarheidspretenties van de gevestigde wetenschap biedt het relativisme een bredere opening voor het waarnemen en verdragen van levensbeschouwelijke verschillen. Het toont immers even weinig respect voor de eenheid van God als voor de eenheid van de Rede, die door secularistische Verlichters vaak als een halfgod wordt aanbeden.

Enerzijds maakt het relativisme daarmee een scherpe afbakening mogelijk tegenover de fundamentalistische versie van de islamitische tawhied en de intolerantie voor ketterij en afwijkend gedrag (denk aan joden-, vrouwen-en homohaat) die daarin besloten ligt. Maar het verzet zich anderzijds tegen de intolerantie van militante secularisten en conservatieven die moslims diskwalificeren door ze als wezensvreemd buiten onze cultuurkring te plaatsen, en die de geloofsvrijheid het liefst naar de privesfeer willen verbannen. In dit opzicht zorgt het actieve relativisme voor een verruiming van het gebied van de tolerantie. Maar het is meteen duidelijk dat hieraan grenzen worden gesteld, en dat het relativisme in de hier verdedigde kritische en strijdbare vorm niet kan worden afgedaan als een houding van onverschilligheid en vrijblijvendheid. Het relativisme heeft wel degelijk vijanden en tegenstanders, namelijk degenen die op grond van hun dogmatisch eenheidsdenken de waarden van pluralisme en diversiteit bedreigen. Het tolerantie-multiculturalisme stuit logischerwijze op zijn grenzen zodra we worden geconfronteerd met culturen of religies die tolerantie, matiging of insluiting van andersdenkenden weigeren. Intolerantie kan daarom niet respectvol worden aanvaard, maar moet worden bestreden waar het zich voordoet (De Wit 2004: 487-89).

In Two Faces of Liberalism stelt John Gray dat het ideaal van de liberale tolerantie de erfenis is van twee onverenigbare filosofieen. De eerste vorm van liberalisme koestert het ideaal van een rationele consensus over de beste manier van leven, en leidt tot universele beginselen of voorschriften voor een universeel regime. De tweede vorm van liberalisme gelooft daarentegen dat mensen op vele manieren goed (samen) kunnen leven, en dat een modus vivendi, een vreedzame coexistentie tussen verschillende levensvormen (zowel liberale als niet-liberale) de hoogst haalbare kaart is. In de eerste filosofie is tolerantie een middel om tot waarheid te komen, terwijl zij in de tweede juist voortkomt uit scepsis over de waarheid zelf. Als het liberalisme een toekomst heeft, ligt die volgens Gray in het opgeven van de speurtocht naar een rationele consensus over de inhoud van het goede leven. Het doel van de tolerantie is niet consensus maar coexistentie. We hebben geen gedeelde waarheden of waarden nodig om in vrede te kunnen leven. Wat we nodig hebben zijn instituties die het gemeenschappelijke belang uitdrukken om waardeconflicten vreedzaam te kunnen uitvechten. Gray streeft liever naar een liberalisme zonder privileges, als one form of life among many, die niet per se beter of slechter is dan andere. Die opvatting leidt in zijn ogen naar een ruimere tolerantie die het pluralisme van waarden, identiteiten en culturen veel ernstiger neemt (Gray 1997; 2000).

Het modus vivendi-liberalisme dat Gray voorstaat gaat er terecht van uit dat waardeconflicten niet met rationele middelen kunnen worden uitgevochten, en dat de politieke cultuurstrijd in die zin onuitroeibaar is. Maar zijn 'agonistisch liberalisme' vergeet op zijn beurt dat het liberalisme zelf het kader schept waarbinnen die cultuurverschillen moeten worden uitgehouden en die conflicten moeten worden beslecht. De liberaal-democratische modus vivendi is daarom niet zomaar een levensvorm temidden van vele andere, maar een die boven andere, nietliberale en niet-pluralistische levensvormen wordt gewaardeerd, en grenzen stelt aan de tolerantie voor gedragingen en opvattingen die zijn grondwaarden bedreigen. De regulatieve waarden en instituties van de democratische rechtsstaat zijn minder dan een sterk geformuleerde culturele of nationale identiteit, maar zijn tegelijkertijd ook meer dan een reeks formele en neutrale procedureregels (Schuyt e.a. 2003: 144, 156). Zij hangen ergens tussen procedure en inhoud, neutraliteit en partijdigheid, universalisme en particularisme in. De regels van de open communicatie en het vrije debat leggen een serie niet-neutrale, substantiele waarden vast, zoals de uitbanning van geweld, het zoveel mogelijk machtsvrij maken van de dialoog, het verzekeren van een gelijke toegang voor alle individuen tot de publieke ruimte en tolerantie voor afwijkende meningen. Maar tezamen leveren zij een zwakkere, dunnere, minder verplichtende opvatting van het goede leven op dan datgene wat zowel doctrinaire liberalen als conservatieve gemeenschapsdenkers nodig achten voor de sociale samenhang. De multiculturele samenleving hoeft niet per se door een mono-of leidcultuur in bedwang te worden gehouden. Tussen multi-en monocultuur staat de minicultuur van de rechtsstaat en het vrije democratische debat. Ook Ter Braak vierde de democratie niet als een 'maximum'

en een geloof, maar als een 'minimum' en een paradox, zonder heilige huisjes, als een labiel evenwicht, zonder de illusie dat we op weg zijn naar een betere wereld (1949: 367 e.v.). In deze opvatting is het niet zozeer een vaststaande reeks van essentiele normen en waarden, maar vooral het debat over de inhoud ervan dat ons bindt. Dit noodzakelijke minimum houdt zowel overeenstemming in over het belang van bepaalde grondwaarden, als het besef dat zij permanent (en misschien wel 'essentieel') omstreden zijn (Koenis 1997; Mouffe 2000). Die waarden wijzen immers tegelijkertijd een gebied van vaagheid aan, een lege plek, een focus die discussie en conflict aantrekt. Welk individualisme hangen we aan: een abstracte en marktgeorienteerde of een meer sociale en gemeenschapsgerichte variant? Welke scheiding tussen kerk en staat: een harde of een zachte? Welke gelijkheid: alleen die tussen mannen en vrouwen of ook een die aanleiding geeft tot een meer rechtvaardige verdeling van de rijkdom? Wat zijn de grenzen van de tolerantie en de vrijheid van meningsuiting? Er is geen eenduidige, conflictvrije of waardevrije manier om de inhoud van deze liberale waarden te fixeren; elk van hen is ingebed in visies op het goede leven die permanent omstreden zijn. In het ideaal van de agonistische democratie wordt de contingentie van de liberale cultuur voluit geaccepteerd, en wordt het gebrek aan rationele fundering niet als een tekort ervaren maar juist als een uitdaging gezien. Niet de waardeconsensus, maar juist het gebrek eraan, en de wil om hierover met elkaar in gesprek te blijven, is datgene wat ons als democratische burgers bindt. Het point d'honneur van een democratische rechtsstaat is juist dat zij geen duidelijke identiteit of inhoudelijke omschrijving heeft, maar ruimte biedt aan vele identiteiten (De Wit 2004: 463). Ook volgens Koenis is de kern van de zaak niet de onmisbaarheid van een gedeelde publieke moraal of nationale cultuur, maar het instandhouden van een politiek forum dat ruimte biedt voor meningsverschillen en conflicten. De politiek is in zijn visie de praktijk die juist het gebrek aan gemeenschappelijkheid opvangt en reguleert (Koenis 1997). Wat de boel bij elkaar houdt, is dus onder andere het meningsverschil over wat ons precies bij elkaar houdt: het permanente debat over wie wij zijn. Dit inzicht in de dubbelbinding en de integratieve kracht van het conflict zet het communitarisme op zijn kop, want ' the scene of conflict becomes a community' (Sennett 1997). In dit 'liberalisme zonder consensus' gaat het eerder om het op beschaafde wijze uithou- den van onderlinge onenigheden dan om het definitief overwinnen ervan (Van den Brink 2005). De dubbelzinnigheid van het door Balkenende aangezwengelde debat over normen en waarden is, zoals we eerder zagen, dat hij enerzijds een reeks van inhoudelijke, christelijk geinspireerde opvattingen en bindingen als leidend en funderend beschouwt, maar anderzijds tevreden lijkt met het feit dat er in Nederland met een nieuwe inzet over normen en waarden wordt gediscussieerd. Ook doctrinaire liberalen suggereren vaak dat zij slechts een minimale grammatica van de politieke orde willen vaststellen, terwijl zij ondertussen uit zijn op de vestiging van een liberale monocultuur met de Nederlandse cultuur als leidend licht (Ellian 2005: 26, 32). Het project van een politieke mini cultuur vervangt het streven naar een homogene gemeenschap of een gedeelde identiteit door een gedeelde stijl van probleemoplossing, of een reeks van geinstitutionaliseerde omgangsvormen (en soms ook vermijdingsvormen, dus vormen van productieve overschilligheid) die gericht zijn op het organiseren van het culturele verschil (Koenis 2005). De politiek schept de ruimte voor deze verschillen en verzorgt de politieke competenties (burgerschap) om die ruimte te beschermen en te onderhouden. Volgens Koenis gaat het hier om de verdediging van politieke waarden die op zichzelf geen vergezichten bieden op het goede leven. Zij dragen er hooguit aan bij om het samenleven van groepen met uiteenlopende en botsende waarden goed leefbaar te maken. Maar het zou verkeerd zijn om dit als een tweederangs optie te zien. Het goede leven kan ook worden gedefinieerd als een manier van leven waarin wij onafgebroken, vrij en beschaafd kunnen debatteren over de inhoud van het goede leven.

Op die manier vermijdt de miniculturele tolerantie de gespiegelde nadelen van zowel het monoculturalisme als het multiculturalisme. Het relativeert allerlei sterke, naar fundamentalisme neigende opvattingen van het goede leven, inclusief die van het liberalisme zelf. Tegelijkertijd vermijdt het de oordeelsloosheid en de neutraliteit van het klassieke cultuurrelativisme. Een agonistische opvatting van democratie houdt immers in dat debat, waardenstrijd en cultuurkritiek onmisbaar zijn voor de sociale samenhang en voor de vitaliteit van het politieke domein. Dit vergt geen respect in de zin van een positieve erkenning van de culturele of levensbeschouwelijke identiteit van bepaalde individuen of groepen. Erkenning en respect kunnen alleen negatief, via een ondergrens, worden zeker gesteld, in de zin dat rechten, wetten en instituties bepaalde vormen van respectloosheid, vernedering en miskenning dienen te vermijden (Koenis 2001a,b). Het miniculturalisme brengt geen waardering of respect op voor die levensopvattingen die het alleenrecht opeisen op waarheid, cultuur en beschaving, of voor die groepen of gemeenschappen die de persoonlijke autonomie en de vrije meningsuiting beknotten. Die vormen immers een bedreiging voor de instituties die een vrij en beschaafd debat mogelijk maken over wat het goede leven inhoudt.