3

Spruitjesnationalisme

Nederland als reele fictie

Bestaat Nederland? Heeft die vraag enige zin? Of is het stellen ervan zo'n typische aanstellerij van postmoderne nihilisten die lijden aan zelfhaat en in de ban zijn van een decadente weg met ons-mentaliteit?

Is het een frivole hangup van relativisten die de eigen cultuur en identiteit minachten en verloochenen, en op die manier bijdragen aan de geruisloze zelfopheffing van Nederland? Voor conservatieve liberalen en liberale nationalisten als Frits Bolkestein, Pim Fortuyn, Jozias van Aartsen, Geert Wilders en Bart Jan Spruyt is die vraag inderdaad lichtelijk absurd. Nederlandse volksnationalisten zoals Hilbrand Nawijn en Michiel Smit zullen die vraag zelfs als beledigend zo niet crimineel beschouwen. Zij staat haaks op de vanzelfsprekende manier waarop zij Nederland en de Nederlandse identiteit beleven. Nederland bestaat gewoon, als een historisch gegeven eenheid van land en volk, met eigen instituties, een eigen geschiedenis en een eigen identiteit, en een toekomst die nog voor onafzienbare tijd door nationale karaktertrekken zal worden bepaald.

Dit geloof in Nederland en de Nederlandse cultuur is volgens hen niet alleen vanzelfsprekend en onontkoombaar, maar bovendien hard nodig om ons culturele minderwaardigheidscomplex te overstijgen en de dreigende overwoekering door vreemde cultuurelementen een halt toe te roepen. Als we ons uitleveren aan het cultuurrelativisme, zo meende Fortuyn, en onszelf wijsmaken dat het niet meer nodig is 'om als volk iets te willen en iets te zijn', dan loopt het slecht met ons af. De kernvraag luidde voor hem in karakteristieke alles-of-niets-termen:

'Stellen wij ons weerbaar op of is het afgelopen met ons en spoelen we weg in de maalstroom der geschiedenis?' (Fortuyn 1995: 210-212; 2001: 15-18) De vraag of Nederland (nog) bestaat is dus geenszins onschuldig of neutraal. Het is een kennispolitieke vraag, niet alleen omdat empirisch-historische en normatief-politieke kwesties onmiddellijk en onvermijdelijk door elkaar lopen, maar ook omdat het stellen van de vraag zelf een politieke daad is die nerveuze verontwaardiging wekt bij degenen die heilig in Nederland blijven geloven. Ook bij linkse kosmopolieten en relativisten gaat het natuurlijk om de vraag in hoeverre Nederland nog bestaans recht heeft als soevereine natiestaat en zelfstandige cultuurnatie in een wereld van individualisering, multiculturele integratie en Europese c.q. mondiale eenwording. Onze nationale identiteit is voor velen door die ervaringen een irrelevante categorie geworden; en de bloedige geschiedenis van het racisme en nationalisme in Europa heeft er het zijne toe bijgedragen om die categorie ook in politiek opzicht in de verdachtenbank te plaatsen. Wat is (nog) het nut van Nederland? Zijn we op weg naar een vaderlandsloze cultuur? Als het ligt aan progressieven zoals Abram de Swaan, Koen Koch, Meindert Fennema, Elsbeth Etty en Peter van der Veer is het inderdaad nuttiger om Nederland als een fictie te beschouwen. Wij Nederlanders vormen een 'virtueel volk', zonder zwaartepunt of normatieve kern (Otterspeer 2004). Ook volgens Koch bestaat er niet zoiets als 'de' Nederlandse natie met een ware kern, en is de zoektocht ernaar een zinloze opgave. De natie bestaat niet als een objectief, onveranderlijk, tastbaar en kenbaar fenomeen, maar alleen 'als een politiek en ideologisch project van allen die zich beijveren om de nationale identiteit te definieren, te versterken of te verdedigen'. Er zijn vele concurrerende opvattingen over wat de Nederlandse natie zou moeten zijn, die naar plaats en tijd varieren en verschillende ideologische voorkeuren weerspiegelen. Achter het nationale verbergt zich altijd een specifiek politiek programma dat om realisering vraagt (Koch 1996). In deze opvatting bestaat de natie dus vooral in de vorm van een doorlopend gesprek, een permanent palaver of parlement. De nationale identiteit is een lege plek, een open podium, een markt van meningen, een leeg scherm waarop strijdige ideologische perspectieven worden geprojecteerd. De antropoloog Van der Veer zet in zijn essay 'Nederland bestaat niet meer' nog eens op een rijtje hoe onze nationale eigenheid aan fragmentatie en verdunning onderhevig is. De nationale munt is verdwenen. Steeds meer beleidszaken (arbeidsmarktpolitiek, immigratiepolitiek, subsidiebeleid, etc.) zijn overgeheveld naar de eu en andere transnationale verbanden. Een belangrijk identiteitsvormend mechanisme als de dienstplicht is afgeschaft. Eigenlijk bezitten we nog nauwelijks een nationaal leger: dit is grotendeels vervangen door bijdragen aan de navo en de vn. Het koningshuis is te saai en te burgerlijk om nog lang mee te kunnen in het mediatijdperk. Het enige ware Oranjegevoel ontstaat nog rondom het Nederlands elftal. Maar die volksbeleving is voornamelijk consumptief en verloopt via het televisiescherm, met de zapknop binnen handbereik. Nationale verbondenheid is uberhaupt steeds meer een mediaproduct geworden, zoals blijkt tijdens herdenkingen of nationale rampen. Zelfs de vaderlandse geschiedenis lijkt zich op te lossen in een reeks vluchtige mediagebeurtenissen. Hele sectoren van de Nederlandse samenleving, zoals het hoger onderwijs, de ict-sector, het internationaal georienteerde bedrijfsleven, de sport en de media worden door de opmars van het Engels in snel tempo tweetalig. In de toekomst blijft er van het Nederlands volgens hem weinig meer over dan een 'sentimenteel dialect' (Van der Veer 2000). Wanneer voelt iemand zich een Nederlander? Dat is vooral het geval ten tijde van oorlog, bij internationale sportwedstrijden, en in den vreemde. Volgens Van der Veer is dat niet voldoende om vast te blijven houden aan de mythe van een zelfstandige Nederlandse cultuur. Maar dat wil natuurlijk ook zeggen dat wanneer radicale conservatieven menen dat Nederland feitelijk in een soort noodtoestand verkeert, dat gewone Nederlanders 'vreemdelingen zijn geworden in hun eigen land', en dat er een beschavingsoorlog woedt die wel wat meer diepgang en draagwijdte heeft dan een voetbalwedstrijd, de aandrang om de Nederlandse identiteit uit alle macht te bevestigen alleen maar groter wordt. Vanuit dit gevoel van urgentie is het niet zo gek dat deze woordvoerders neigen naar een vorm van cultuurnationalisme waarin de Nederlandse volksaard wordt voorgesteld als een dwingende en verplichtende essentie, die bij alle historische en sociale dynamiek toch in de kern aan zichzelf gelijk blijft. In de essentialistische opvatting van nationale identiteit zijn de kenmerken van ons erfgoed en onze nationale cultuur niet maakbaar of onderhandelbaar, niet in zichzelf verdeeld, niet onderhevig aan interpretatieverschil of politiek debat, maar staan zij als monumentale eenheden in het landschap van onze cultuur en geschiedenis. In plaats van omstreden en discutabel te zijn, bestaan zij zo vanzelfsprekend dat zij alleen maar kunnen worden gekend of ontkend. Cultuurrelativisme staat in die opvatting gelijk aan vergetelheid en onverschilligheid, of erger: aan een decadente vorm van zelfverloochening en zelfhaat, die gemakkelijk leidt tot een verzaking van onze historische plicht. Zo betreurde Fortuyn dat 'we' niet langer geinteresseerd waren in dit erfgoed en in de erflaters van onze beschaving: 'we' kenden onze vaderlandse geschiedenis slecht en wisten zodoende weinig over onze culturele identiteit. Dat kwam neer op desinteresse voor het wezen van onze samenleving: 'een even liefdeloze als gevaarlijke benadering van alles wat we met elkaar in eeuwen hebben ontwikkeld en opgebouwd' ( Elsevier 22.10.94). Aantijgingen als deze leggen natuurlijk een zware hypotheek op de permanente discussie over wat Nederland is en zou moeten zijn. De suggestie ervan is immers dat lauwe patriotten die niet overlopen van vaderlandsliefde of nationale trots, geen respectabele mening hebben die serieus dient te circuleren in het publieke debat, maar lijden aan een gebrek aan inzicht of een vorm van gevoelsarmoede met betrekking tot iets wat volkomen natuurlijk en vanzelfsprekend zou moeten zijn.

Laten we daarom afspreken dat de vraag of Nederland (nog) bestaat (graag met ja of nee te beantwoorden) in deze vorm inderdaad weinig zin heeft. Des te intrigerender is het om te onderzoeken hoe dergelijke alles-of-niets-oordelen functioneren in het maatschappelijke en politieke debat (Van Ginkel 1999). Uit de politieke geschiedenis weten we maar al te goed dat het wel of niet erkennen van andermans bestaan grote consequenties heeft. Het onthouden van diplomatieke erkenning aan bepaalde bedenkelijke regimes houdt immers in dat men net doet alsof ze niet bestaan - waardoor ze een beetje minder bestaan dan wanneer ze wel officieel zouden worden erkend. Niet voor niets werd in 1998 in het Midden-Oosten een doorbraak bereikt toen van Palestijnse zijde werd beloofd dat de twintig artikelen in het drieendertig artikelen tellende plo-handvest, die een expliciete of impliciete ontkenning inhielden van het bestaan van de 'zionistische entiteit' Israel, zouden worden geschrapt (de ael is daar nog niet aan toe). In dit opzicht gaat het er in de internationale wereld niet anders toe dan in het dagelijks leven, waar men na een ruzie ook dingen zegt als: 'Hij bestaat niet meer voor mij', en hem zonder te groeten straal voorbijloopt, als ware hij een kolom lucht. 'Iemand met de nek aankijken' betekent dat je het bestaan van die persoon vermindert door deze niet langer te willen kennen of (h)erkennen. Politieke uitsluiting en sociaal ostracisme werken dus volgens dezelfde formule: die van de zichzelf vervullende voorspelling. Al met al stuiten we op een eclatante filosofische paradox. Sociale collectieven, tradities en instituties zijn enerzijds van een enorme hardheid, draagwijdte en soliditeit, maar worden anderzijds gekenmerkt door een ondraaglijke lichtheid en fragiliteit. Deze paradox wil ik in de volgende paragraaf nader proberen uit te werken. Tegenover de conservatieve en nationalistische fetisjering van land en volk wil ik daarbij voorlopig vasthouden aan wat ik eerder de 'ontologische zwakte' van Nederland heb genoemd. De Nederlandse natie bestaat niet buiten de verhalen die erover worden verteld, de emoties die erover worden gevoeld en de dagelijkse handelingen die erin worden geinvesteerd. Een dergelijke constructivistische en anti-essentialistische visie ligt direct in het verlengde van de individualistische uitgangspunten die werden uiteengezet in het vorige hoofdstuk. Het idee van lichte gemeenschappen en het pleidooi voor non-conformisme passen in dit opzicht binnen een breder sociaal-filosofisch perspectief op de bestaanswijze van sociale instituties dat haaks staat op de conservatieve opvatting dat sociale, politieke en culturele tradities niet alleen in de tijd maar ook in normatieve zin voorafgaan aan de individuen die erin 'opgaan'. Het stellen van de existentievraag met betrekking tot instituties en tradities is dan ook geenszins absurd, maar juist het begin van filosofische en politieke wijsheid. 

Sinterklaas bestaat!

In een constructivistische visie op de sociale werkelijkheid hebben alle maatschappelijke instellingen en collectieven een precair en virtueel karakter. Dat wil niet zeggen dat ze niet bestaan. Maar zij bestaan niet los van de handelingen, interpretaties en perspectieven van mensen die ze elke dag weer aan de gang houden. Ze worden verwerkelijkt in en door het praktische maakwerk dat in het hier en nu wordt geleverd. Zij zijn dan ook permanent in oprichting, en staan in elke handeling opnieuw op het spel. Net zoals we moeten werken aan onze intieme relaties en onze vriendschappen voortdurend moeten onderhouden, zo moeten ook grotere sociale kaders onafgebroken ter hand worden genomen en voor elkaar worden gebracht. Sociale collectieven zijn daarom geen autonome grootheden die tegenover de individuen staan en die hun doen en laten dwingend bepalen. Het zijn eerder collectieve ficties die telkens weer door geloofsbelijdenissen en praktische investeringen in hun bestaan moeten worden bevestigd. Die vloeibare existentie geeft ze een principiele zwakheid, vaagheid en ambiguiteit, die voortdurend uitnodigt tot verdere definitie of nadere uitwerking (Pels 1999).

Op die manier functioneren de sociale instituties eigenlijk precies zoals de ontroerende fictie van het sinterklaasfeest, wanneer alle volwassenen en de helft van alle kinderen gezamenlijk 'doen alsof' om de goedheiligman te laten bestaan als de enige echte gulle gever van wat de mensen zichzelf en elkaar geven. Het traumatische besef dat Sinterklaas eigenlijk niet bestaat is een inzicht dat juist zo langzaam groeit omdat alle woorden en daden van iedereen om je heen samenzweren om die fictie te bestendigen. Ook het geloof in andere bisschoppen en zaakwaarnemers van God verdwijnt tergend langzaam, onder invloed van de zeggings-en handelingskracht van al die andere mensen die nog wel in Hem blijven geloven. Dostojewski's vrees: 'Als God niet bestaat is alles geoorloofd', wordt daarmee tweemaal gelogenstraft. Hoezo bestaat God niet? Hij zorgt ervoor dat ik van mijn christelijke woningbouwvereniging op zondag de was niet buiten mag ophangen; dat ik niet mag vloeken op het station; dat ik bij het zappen telkens stuit op de Evangelische Omroep; en dat ik bij de schoolkeuze van mijn kinderen rekening moet houden met de erfenis van een verzuild onderwijssysteem (Harbers 1998). Kortom: God bestaat omdat andere mensen in Hem geloven, en objecten, instituties en regels hebben gemaakt die mij, ongelovige, in de weg staan.

Sociale instituties en collectieven hebben dus zowel een imaginair als een uiterst reeel bestaan. Die paradox kleurt ook de bekende definitie van de antropoloog Benedict Anderson van de natie als een 'imagined community'. Andersons inzicht heeft een veel algemenere strekking, want eigenlijk zijn alle collectieven die groter zijn dan primitieve dorpsgemeenschappen waar nog face-to-face contact mogelijk is (en misschien zelfs deze) verbeelde of ingebeelde gemeenschappen. Voor moderne naties geldt in elk geval dat men het overgrote deel van zijn medeburgers nooit zal tegenkomen of leren kennen, terwijl iedere burger toch een totaalbeeld van de gemeenschap in zich ronddraagt. Anderson illustreert dit gegeven aan de hand van de basale vormen van collectieve verbeelding die mogelijk worden gemaakt door materiele informatiedragers zoals boeken en kranten. Het lezen van het ochtendblad is een merkwaardig massaceremonieel waarbij iedereen afzonderlijk het beeld van de nationale werkelijkheid tot zich neemt, en weet dat de anderen dat op hetzelfde moment ook doen. De fictie sluipt stilletjes maar onstuitbaar de realiteit binnen, en schept daar het opmerkelijke vertrouwen in een gemeenschap die alleen in anonieme vorm bestaat (Anderson 1991).

Maar als sociale feiten eigenlijk ficties zijn, of 'goed gefundeerde illusies', waar komen dan hun macht, zwaartekracht en traagheid vandaan?

Hoe is het mogelijk, zoals Marx en Engels dit dilemma op klassieke wijze hebben verwoord, dat de verhoudingen tussen de individuen een zelfstandig bestaan tegenover hen aannemen, en de machten van hun eigen leven oppermachtig tegenover hen worden? Het probleem verdwijnt voor een deel zodra we beseffen dat sociale ficties in het leven van alledag worden gestabiliseerd omdat wij ze onophoudelijk reificeren. We zijn voortdurend geneigd om de sociale feiten ten onrechte als dingen te beschouwen. Dat wil zeggen dat de meeste sociale instituties de gedaante aannemen van zichzelf vervullende voorspellingen. Omdat we ze echter definieren en behandelen als dingen die geheel buiten ons om bestaan, werken zij als objectieve machten op ons terug. Die cirkelvormige logica is veel bepalender voor het voortbestaan van sociale verhoudingen dan vaak wordt gedacht. De sociale werkelijkheid is in dit opzicht een gigantische bootstrap operation (Barnes 1988). Naast Sinterklaas is daarom ook de baron van Munchhausen een nieuwe held van de sociale theorie. Zit het dan allemaal in onze hoofden, en hoeven we alleen maar een geestelijke knop om te draaien om de gevestigde instituties via een vrij wilsbesluit 'om te turnen'? Alle sociale situaties staan open voor uiteenlopende definities van de situatie. Maar de sociale realiteit is natuurlijk niet alleen maar een kwestie van definitie of geloof. Die suggestie van vrijblijvendheid doet geen recht aan de zeer reele gevoelservaring dat de traditie en de maatschappelijke instellingen groter zijn dan wij, dat wij erin zijn opgenomen, dat zij aan ons voorafgaan en ons dragen, en dat zij grotendeels dicteren wie wij zijn, wat wij denken en doen. Marx en Engels hadden gelijk: het zijn niet zozeer 'de frasen van de wereld'

die wij uit ons hoofd moeten zetten, maar de materiele verhoudingen in de wereld die we daadwerkelijk moeten veranderen. Maar beide marxisten onderschatten op hun beurt enorm hoezeer de frasen van de wereld (inclusief die van henzelf) bijdragen aan het voortbestaan ervan, zodat het wel degelijk van groot belang is om ook die frasen te ontmaskeren. De paradox van de lichte zwaartekracht van de sociale en culturele werkelijkheid kan alleen worden opgelost wanneer we nog twee cruciale elementen aan de verklaring ervan toevoegen. Ten eerste zijn sociale verhoudingen, culturele waarden en institutionele realiteiten altijd lichamelijk of lijfelijk verankerd. De sociale werkelijkheid wordt vooral gevoelsmatig gekend en beleefd, via een door intuities en emoties gestuurd praktijkgevoel. De definitie van de situatie is eigenlijk een intui tie van de situatie, een vorm van sociale tast-of smaakzin waardoor iedereen als vanzelf zijn sociale plaats kent, zich voegt bij zijn soort-en lotgenoten, en de juiste dingen doet of nalaat. Alle taal is in feite lichaamstaal. De zichzelf vervullende voorspelling wordt niet alleen via taaldaden gerealiseerd maar ook via lichaamshouding, spreektoon, gebaren, accent en 'uitstraling'. Iemand hoeft maar te verschijnen om anderen zonder woorden een bepaalde definitie van de situatie (van zichzelf en van de anderen) op te leggen (Bourdieu 1991: 51-2). Denk aan het effect van power dressing, van geacteerd zelfvertrouwen (wat vroeger branie en tegenwoordig attitude heet), of van indrukwekkend accessoires zoals een Porsche, een miljoenenjacht of een dure vrouw om mee te pronken (een trophy wife).

De tweede cruciale reden waarom de wereld van de instituties zo zwaar op ons drukt is dat zij zich nestelen in de fysieke omgeving: in gebouwen, straten, pleinen, parkeerplaatsen, briefhoofden, archieven en websites. Die letterlijke stolling of verstening verleent hun een uiterlijke schijn van hardheid, enkelvoudigheid en permanentie die de aandacht afleidt van hun ontologische zwakte en inwendige dynamiek. Als iedereen op een mooie ochtend zou besluiten om niet meer naar zijn werk te gaan, zouden de kantoren, banken, ministeries en universiteiten na enige tijd instorten en door gras worden overgroeid. De massieve enkelvoudigheid van de voorgevel, het briefhoofd of het logo zet ons op het verkeerde been. De instellingen lijken er gewoon te zijn, als dingen, zonder metafysische poespas. Daardoor vergeten we gemakkelijk dat het hier gaat om precaire luchtkastelen en kaartenhuizen die op elk moment afhankelijk zijn van het definitie-en constructiewerk dat wij van minuut tot minuut geacht worden te verrichten. Juist vanwege die verankering in de lichamen en de dingen is de illusie dat de sociale werkelijkheid buiten ons bestaat zo sterk en zo goed gefundeerd. De 'inlijving' van het sociale, die het gevolg is van langdurige socialisatieprocessen, produceert vormen van emotionele hechting die moeilijk ongedaan kunnen worden gemaakt. Doordat de instituties en tradities in ons lichaam zijn ingeprent en emotioneel zijn verankerd (denk aan familiezucht of vaderlandsliefde), geven zij ons een gevoel van vastigheid, uitwendigheid en onontkoombaarheid. Dat gevoel wordt nog versterkt doordat we ons ook met hart en ziel hechten aan dingen en plekken, de gebouwde omgeving, landschappen, gereedschappen, hebbedingetjes en statusobjecten. Ook de wereld van de dingen is niet zomaar een buitenwereld maar een ingelijfde wereld. Ieder die heimwee heeft naar zijn land van herkomst, iedere toerist die herinneringen ophaalt aan indrukwekkende steden of landschappen, verdubbelt als het ware de fysieke werkelijkheid door er in zijn hart een mini-replica van mee te dragen. Het land in mij, volgens de filmtitel van Mechtild Prins. Nederlanders dragen indrukken van Nederlandse dingen (het paleis op de Dam, de Erasmusbrug, het waterlandschap) in zich rond. Ook in mij wellen tranen op als het Wilhelmus klinkt en een schaatser in Oranje gehuld op het erepodium staat. Het doet me iets. Maar wat precies?

Wien Neerlands bloed

Het is duidelijk dat de hier gekozen benadering beter past bij de liberale of voluntaristische opvatting van de natie als een wilsgemeenschap dan bij de etnisch-romantische, deterministische opvatting van de natie als een lotsgemeenschap (Koch 1991; Scheffer 1996; Van Ginkel 1999). In de liberale visie is het voortbestaan van de nationale politieke gemeenschap principieel afhankelijk van de wilsbeschikking en het constructiewerk van vrije burgers, die het sociale contract als het ware elke dag opnieuw aangaan en zodoende hun gemeenschap voortdurend opnieuw uitvinden. Lijnrecht tegengesteld aan de visie van Hobbes, waarin dit contract eenmalig, absoluut en onherroepelijk is, moet de politieke gemeenschap telkens opnieuw in haar bestaan en haar democratische legitimiteit worden bevestigd. Deze principiele maakbaarheids-en zelfbeschikkingsgedachte is op klassieke wijze verwoord door de Franse filosoof en historicus Renan, die in een beroemde rede uit 1882 het bestaan van de natie omschreef als een 'elke dag hernieuwd plebisciet'. Terwijl in de voluntaristische of liberale visie de rechten van het autonome individu voorafgaan aan die van de nationale gemeenschap, en de nadruk ligt op pluralisme en diversiteit, gaan in de deterministische of romantische visie de natiestaat en de culturele gemeenschap juist vooraf aan het individu, en ligt de nadruk op de organische eenheid van een volkskarakter dat zich in een lange geschiedenis heeft uitgekristalliseerd. Het romantisch conservatisme bepleit vanouds een principieel respect voor die historisch gegroeide traditie. In plaats van alles opnieuw te willen uitvinden, dienen we ons de bovenpersoonlijke waarde ervan opnieuw te realiseren. De historische cultuurgemeenschap verschaft de individuen immers hun rechten en vrijheden en daarmee hun identiteit, en bezit als zodanig een sterk verplichtend karakter. Het is niet toevallig dat een neoconservatief als Spruyt, die weinig op heeft met de plebiscitaire visie, in dit kader graag verwijst naar 'stichtende'

historische momenten zoals de Unie van Utrecht (1579), het Plakkaat van Verlatinghe (1581), de Vrede van Munster (1648) of 'het maatschappelijk contract dat wij in 1848 en 1917 zijn overeengekomen' ( Trouw 29.11.03). Dat noch Spruyt, noch u of ik daar zelf bij zijn geweest, is volgens hem onvoldoende reden om de verplichtingen van dat (slechts sporadisch vernieuwde) contract niet volledig na te komen. De romantische visie benadrukt niet zozeer diversiteit als wel de noodzaak van homogeniteit: van gedeelde waarden, denkbeelden, idealen en gewoonten die het fundament leggen onder een ongedeelde loyaliteit. In plaats van het zelfgekozen karakter van de gemeenschap staat hier de onvrijwilligheid centraal waarmee individuen in hun gemeenschappen worden ingevoegd. De cultuur, de taal, de geboortegrond, de historische traditie en de banden des bloeds worden immers niet vrijelijk gekozen. Maar dit inzicht wordt gemakkelijk gereificeerd, zodra de natie wordt voorgesteld als een autonoom wezen dat een natuurlijke, bovenpersoonlijke en zelfgenoegzame ontwikkeling doormaakt. Model voor deze gedachte staat de invloedrijke opvatting van romantische filosofen zoals Herder dat de natie als een plant of een boom wortelt in haar geboortegrond, en in al haar vertakkingen en uitingen door een uniek levensprincipe wordt gestempeld. Dat naties min of meer als natuurlijke personen worden voorgesteld blijkt ook uit het feit dat hun een uniek geestesmerk, een innerlijk leven, een diepgeworteld genie, een collectieve ziel of een onvervreemdbaar volkskarakter wordt toegekend. Individuele en collectieve identiteit gaan zo onmiddellijk in elkaar over dat de reificatie meteen een personificatie is. De meest frappante visualering van die politieke personificatie is nog steeds het beroemde frontispice van Hobbes' Leviathan (1651), dat het lichaam van de vorst afbeeldt als een optelsom van de talloze individuele lichamen van de burgers. De unieke dubbelzinnigheid hiervan is dat enerzijds alle individuen letterlijk opgaan in een mega-individu, aan wie zij eenmalig en definitief al hun individuele beschikkingsmacht hebben overgedragen; maar dat anderzijds de macht van de vorst niet zijn persoonlijk eigendom is, omdat zij niets anders is dan de verzamelde macht van zijn talloze onderdanen. In dit opzicht vormt de politieke contracttheorie van Hobbes het prototype van het ideaal van de totalitaire democratie, waarin een volstrekte en onherroepelijke identificatie wordt geeist van de individuele burger met 'zijn' staat. Maar ook in mildere, liberaal-democratische vormen van eenheidsdenken wordt de natiestaat vaak als een mega-individu voorgesteld, zodat een nationale crisis al snel de vorm aanneemt van een psychische kwaal of een persoonlijkheidsstoornis. Woordvoerders van de natie werpen zich dan op (zoals zij massaal deden na de moorden op Fortuyn en Van Gogh) als buiksprekers van een inclusief Wij en klagen dat 'we niet meer weten wie we zijn', niet langer 'onszelf' zijn, 'als natie ernstig met onszelf overhoop liggen' of zelfs helemaal 'de kluts kwijt zijn'. Het idee van de organische ontwikkeling van de natie als een bovenpersoonlijke persoonlijkheid wordt ook uitgedrukt via de alomtegenwoordige metaforiek van bloedverwantschap, familie, geboorte, voortplanting, afstamming en erfgoed. Familie-en verwantschapsmetaforen zijn onmisbaar voor alle vormen van nationalisme, die immers teruggaan op een etnische of genealogische definitie van collectieve identiteit (Smith 1993: 76-9; Gilbert 46-56; Eriksen 2002: 107). Daarin wordt de natie gewoontegetrouw voorgesteld als een grootfamilie die huist in het vader-of moederland, waarvan de leden de moedertaal spreken, producten zijn van dezelfde vaderlandse geschiedenis, en delen in de natuurlijke broederschap ( fraternite) van alle burgers in de staat. Buiten die volkseenheid en volksstam, die door bloed en erfelijkheid worden gedefinieerd, is alles volksvreemd in plaats van volkseigen. Volgens Herder is de meest natuurlijke staat van een volk die van 'een enkele natie, een grootfamilie met een nationaal karakter... Want de natie is een even natuurlijke plant als een familie, zij het dat zij meer vertakkingen heeft. Niets is daarom openlijker tegengesteld aan de doelstelling van de politieke regering dan een onnatuurlijke uitbreiding van staten, het wilde dooreenmengen van verschillende rassen en nationaliteiten onder een scepter' (Barnard 1969: 324).

Naast de suggestie van eenheid en ondeelbaarheid versterkt de familiemetafoor ook het deterministische idee van de natie als een lots-in plaats van wilsgemeenschap. Erfelijkheid en bloedverwantschap vormen immers het archetype van sterke of zware, dat wil zeggen niet gekozen maar vooraf gegeven sociale bindingen, en staan in die zin haaks op de keuzevrijheid, het individualisme en de meritocratie die centraal staan in het liberale ideaal van de zwakke banden en de lichte gemeenschappen. Het is niet toevallig dat Edmund Burke, de aartsvader van het conservatisme, een fundamentele tegenstelling formuleert tussen het liberale beginsel van de verkiezing en het conservatieve beginsel van de vererving. Alles wat we hebben en zijn: onze religie, onze regeringsvorm, onze wetten en onze vrijheden, bezitten wij volgens Burke als een patrimonium, in een soort familiale verbintenis, als het erfgoed van onze voorvaderen dat wij intact dienen over te dragen aan onze nazaten. Het gaat er dan ook om bij het besturen van de staat deze methode van de natuur te volgen: 'In deze keuze voor erfelijkheid hebben we onze politieke gemeenschap verbeeld als een vorm van bloedverwantschap; zodat we de constitutie van ons land hebben verbonden met onze meest dierbare huiselijke betrekkingen; onze grondwetten hebben opgenomen in de boezem van onze warme familiegevoelens; en we de onafscheidelijkheid van onze staat, ons huis en onze haard, ons hart, onze heiligdommen en onze altaren koesteren in de warmte van hun gecombineerde en in elkaar gespiegelde weldadigheden' (Burke 1969: 120).

Een van de belangrijkste functies van het conservatieve discours van culturele homogeniteit en historische lotsverbondenheid is het scheppen van zekerheid: het vastleggen van een objectieve waarheid die orde schept en de wereld overzichtelijk en beheersbaar maakt. De ondeelbaarheid van de natie en de ondeelbaarheid van de waarheid vormen elkaars natuurlijke complement. De metafoor van de bloedverwantschap voegt daar nog een andere, minstens even grote zekerheid aan toe. De superfamilie heeft immers diepe wortels geschoten in het erfland, dat zij als een onvervreemdbaar tehuis bewoont en als een natuurlijk patrimonium bezit. Onze geboortegrond is een vergaarbak van historische herinneringen. Het is de plaats waar onze voorvaderen hebben geleefd en gewerkt. Onze steden en landschappen zijn heilige plaatsen die wij meedragen in ons hart, waar ter wereld wij ons ook bevinden. Land en volk vormen daardoor een bijna plantaardige eenheid (denk aan het idioom van de culturele roots, of aan de kritiek van radicale nationalisten op 'ontaarde' kunst en 'ontwortelde' intellectuelen). Deze mythe van bloed-en-bodem is juist zo effectief omdat zij het thuisland als een familie-erf voorstelt (het vaderland als 'woonstee der natie'). De bodem symboliseert door zijn fysieke materialiteit dezelfde vastigheid (vaste grond onder de voeten) en zekerheid (harde fundamenten) als het bloed, dat immers het teken is van een onlosmakelijke biologische of etnische verbintenis. De ideologie van bloed-en-bodem is daardoor wellicht de zwaarste, meest rigide en meest eisende vorm die het collectivisme of het gemeenschapsdenken kan aannemen. Zij identificeert een gemeenschap waarvoor men bereid moet zijn zich op te offeren, ja zelfs zijn leven te geven. Het zou een vergissing zijn om te denken dat dit nationaal-fundamentalisme (een uitdrukking van de Hongaarse schrijver Konrad) alleen een buitenlands verschijnsel is en in ons kleine landje niet zou voorkomen. Gedurende de gehele negentiende eeuw werd het project van de monarchale eenheidsstaat aangeblazen door een vaderlandscultus die ruim gebruik maakte van de metaforiek van de grootfamilie (Van Ginkel 1999: 14). Die monarchale eenheidswil was een van de manieren om de 'republikeinse veelheid' te overwinnen en het Nederlandse volk samen te smeden in het moderne enkelvoud van een politieke natie (De Rooy 2002). Koning Willem I zag zichzelf bij voorkeur als het hoofd van een gezin, en ook zijn opvolgers hadden de ambitie om van de Nederlandse staatsburgers een nationale familie te maken. 'Eindelijk zijn wij dan baas op eigen erf en aan eigen haard,' sprak koningin Wilhelmina nog op 5 mei 1945. Een wat verontrustender uiting van bloeden-bodem-retoriek treffen we aan in het inmiddels in onbruik geraakte

'tweede' volkslied Wien Neerlands bloed (in d'adren vloeit). Dit lied op tekst van de nationalistische dichter Tollens moest na de stichting van het koninkrijk in 1813 het Wilhelmus vervangen, dat werd beschouwd als een strijdlied van de Oranjepartij en dus als te weinig nationaal gold. Dit lukte nooit helemaal, en het duurde nog tot 1932 voordat het Wilhelmus opnieuw tot het officiele volkslied werd uitgeroepen (een mooi voorbeeld van de recente constructie van een zogenaamd eeuwenoude traditie). Achteraf mogen we blij zijn dat de beruchte tweede regel, waarin de nationale bloedband 'van vreemde smetten vrij' wordt geacht, ons niet langer in verlegenheid kan brengen.

Een volkslied is geen verstandelijke maar eerder een emotionele uitingsvorm, een 'rond en hartig lied' zoals de tekst zegt, dat uitdrukking geeft aan de liefde van de onderdaan ('wiens hart voor land en koning gloeit') voor het 'lieve' vaderland. Vorst en vaderland worden voortdurend vereenzelvigd ('den onverbreekb're band, die Neerland en Oranje bindt'), waarbij huiselijke metaforen het volk beschrijven als het gezin van een vaderlijke vorst ('bewaar de vorst, bewaar zijn huis, en ons, zijn huisgezin'). In het tweede couplet komt ook de bodem in zicht: 'Bescherm, o God! bewaak den grond, waarop onze adem gaat, de plek waar onze wieg op stond, wellicht ons sterfuur slaat.' God en de koning of koningin worden in een adem genoemd als vader en moeder, en de burgers als kinderen van dit grote en vrome gezin: 'Wij smeken van uw vaderhand, met blijden kinderzin, behoud voor 't lieve vaderland, voor land en koningin'). Het lied sluit af met de bede: 'Blijv' met ons oud Oranjehuis, het volk steeds een gezin.' Dat deze familie-metafoor niet beperkt blijft tot naties die gezegend zijn met een koninklijke familie, blijkt uit het feit dat ook het republikeinse, aanzienlijk liberaler en vrijheidslievender Franse volkslied de burgers aanduidt als 'Les enfants de la patrie'.

Het is geen toeval dat inburgeringsceremonies, waar zowel de regering als een meerderheid van de Tweede Kamer inmiddels voorstander van is, vooral tot doel hebben om dit nationale familiegevoel te activeren. De trits van God, vaderland en koningshuis speelt in Engelse citi- zenship ceremonies bijvoorbeeld al een grote rol. Immigranten zweren trouw aan koningin Elizabeth, zingen het volkslied, en beloven respect voor de rechten en plichten die ze genieten en moeten nakomen in de maatschappij die ze op dat moment officieel verwelkomt. Volgens een ambtenaar van het Londense stadsdeel Brent moet deze ceremonie worden gezien als 'een rite of passage naar een volwaardig lidmaatschap van de Britse familie' ( NRC Handelsblad 26.2.05). Rechtsgeleerde Jessurun d'Oliveira vindt om die reden de voorgestelde dag van plechtige inburgering 'wel erg on-Nederlands'. Deze is rechtstreeks ontleend aan de vs met zijn overspannen patriottisme, waar men een eed van trouw moet zweren aan de Grondwet en de andere wetten van het land ( de Volkskrant 1.2.05). Juist dit 'gemis aan liefde van de massa voor de Grondwet' wordt door een progressieve patriot als De Beus aangemerkt als een 'grote leegte' in het Nederlandse burgerschap (2005: 38). Maar voor een dergelijk grondwetspatriottisme is in Nederland nooit veel animo geweest, en het is niet te verwachten dat dit sentiment in de nabije toekomst snel zal groeien.

Terug naar het vaderhuis

De metafoor van nationale verwantschap tilt het familie-sentiment (intimiteit, geborgenheid, veiligheid, identiteit) naar het abstracte niveau van een meer omvattende sociale eenheid. In die zin vormt het nationalisme geen terugval in de geschiedenis maar is het juist een bijverschijnsel van en een politiek antwoord op de moderniteit. Processen van industrialisering, technologisering, democratisering en globalisering veroorzaken een versnelling van de sociale mobiliteit, een slechting van kaste-en standsverschillen, een verlenging van ketens van sociale afhankelijkheid en een inkrimping van sociale en geografische ruimtes. Die relatieve verdunning van het sociale weefsel (als gevolg van individualisering en democratisering) en verkleining van sociale en fysieke afstanden (door toedoen van nieuwe middelen van communicatie en transport) vereisen en faciliteren nieuwe vormen van culturele standaardisering (bijvoorbeeld via het onderwijssysteem en de vorming van een publieke opinie) die een meer homogene cultuur scheppen op een hoger plan, een nieuwe vorm van 'gelijkheid voor de natie' (Gellner 1983: 25, 39; Couwenberg 2001). Kritischer opgevat, kan het nationalisme dus worden beschouwd als een krampachtige poging om het familiegevoel vast te houden in een samenleving van losser wordende traditionele verbanden en van loslopende individuen die zich onzeker en verweesd voelen. Naarmate de kleine familie in sociaal opzicht verzwakt, wint deze abstracte grootfamilie aan belang. In dit opzicht is het nationalisme ook een paradoxaal verschijnsel, omdat het mede voortkomt uit de voortschrijdende ontbinding van lokale familiebanden, en in zijn radicale politieke gedaante zelfs eist dat individuen hun familie-loyaliteiten opgeven om zich met huid en haar te onderwerpen aan de totalitaire natiestaat.

Tegen deze achtergrond is het interessant om te zien hoe sterk ook Fortuyns notie van de verweesde samenleving en zijn pleidooi voor versterking van de nationale identiteit door verwantschapsmetaforen worden geschraagd (Fortuyn 2002; Pels 2003: 182-93). Zijn normatieve gemeenschapsideaal kent vele verwijzingen naar vader-en moederschap, naastenliefde, en hechte, kleinschalige leefgemeenschappen waarin wij opnieuw 'elkanders broeders hoeders kunnen zijn'. Het leiderschapsideaal dat Fortuyn met dit gemeenschapsideaal verbindt wordt sterk vormgegeven naar het beeld van de ethische vaderfiguur. De vader is zowel in letterlijke als overdrachtelijke zin (als politieman, arts, priester, burgemeester, directeur, minister-president) degene die het gemeenschappelijk stelsel van normen en waarden bewaakt en overdraagt. De moeder neemt de emotionele huishouding op zich alsmede de zorg voor het gezin. Het acute probleem van de huidige verweesde samenleving is volgens Fortuyn dat de zonen sinds de jaren zestig hebben geweigerd om hun historische vaderrol op zich te nemen; een ontwikkeling die heeft geresulteerd in een gemeenschap zonder leiding, geborgenheid of doel.

Merkwaardig (voor een vrijgevochten homoseksueel als Fortuyn) is dus dat het gezin nog steeds geldt als een modelstructuur, en dat grotere sociale verbanden worden opgevat naar analogie van de extended fa- mily. Omdat Nederland wordt beschouwd als een soort gezinsvervangend tehuis, valt Fortuyns idealisering van het gezinshoofd samen met de blijde verwachting van de komst van een nieuwe vader des vaderlands. Zijn pleidooi voor 'terugkeer naar het vaderhuis' is dus een vorm van politiek paternalisme. De politieke leider moet een 'vader-regisseursrol' op zich nemen: hij is tegelijkertijd opvoeder, leraar, ondernemer en creatief kunstenaar, en cultiveert een emotionele, persoonlijke verhouding met zijn 'leerlingen': 'Een leider van formaat is vader en moeder ineen. Hij stelt de Wet en waakt over de samenhang van de kudde. De bekwame leider is de bijbelse goede herder... die ons geleidt naar het vaderhuis.'

De nationale identiteit, die 'een volk tot een volk maakt', is volgens Fortuyn een historisch bepaalde gegevenheid met een zeer lange levensduur, die zich diep in het collectieve onderbewuste heeft genesteld. Allerlei culturele eigenschappen en reflexen liggen als het ware opgeslagen in de genen van het Nederlandse volk. Volken en naties bezitten in dit opzicht een psychische structuur die bijna een karakterstructuur kan worden genoemd. Vaderlandsliefde moet worden gevoed door een vitaal besef van nationale verwantschap, door eerbied voor de moedertaal, en door kennis van de vaderlandse geschiedenis. Ook bij Fortuyn is de personificatie van het volk een natuurlijke reflex, en lopen individueel en nationaal zelfbewustzijn onmiddellijk in elkaar over. Het is immers belangrijk 'om te weten wie je bent, niet alleen als persoon maar ook als volk dat samenleeft in een bepaald maatschappelijk verband op een afgebakend grondgebied... Slechts hij die weet wie hij is en waar hij vandaan komt zal zich op een zelfbewuste wijze kunnen bewegen in het internationale milieu dat aan het ontstaan is.' Die zoektocht naar de eigen identiteit is volgens Fortuyn bij uitstek een taak van het staatshoofd; in dit geval dus de belangrijkste politiek-culturele functie van de monarchie.

Herhaaldelijk stuit men bij Fortuyn op vergelijkingen tussen de geborgenheid van het gezin en die van de nationale samenleving. De natiestaat is volgens hem 'een van de bewezen vormen van de menselijke maat', een afgegrensd grondgebied waarbinnen mensen zich veilig kunnen voelen, dat hun overzicht biedt, en waarbinnen ze zich, verenigd door taal, cultuur en mentaliteit, een volk kunnen voelen. De natiestaat is 'onze rechtsstaat, onze verzorgingsstaat, onze economie en onze cultuur, onze mentaliteit en onze taal. Hij is het leefbare verband van waaruit we letterlijk en figuurlijk de wereld intrekken.' Hij is 'naast ons familiehuis echt een thuis', en behoeft dus koestering en onderhoud. Normen en waarden kunnen alleen collectief worden beleefd in relatief kleine, overzichtelijke gemeenschappen met een eigen identiteit. Juist de natiestaat kan die identiteit aan zijn burgers verschaffen. Men kan dit nostalgisch ideaal van geborgenheid natuurlijk afdoen als een bezwering van het ongemak van iemand die ondanks zijn onNederlandse karaktereigenschappen, zijn individualisme en zijn exuberante publieke optreden toch altijd een Hollandse eigenheimer bleef. Dat zou echter een miskenning en onderschatting zijn van het onbehagen van al diegenen die Fortuyn als hun woordvoerder zagen, en die zich onzeker, onbeschermd en niet langer thuis voelen in een snel veranderende individualistische en internationalistische cultuur. Gevoelens van vervreemding, machteloosheid en onbehagen roepen gemakkelijk fundamentalistische reflexen op, die in dit geval een nationalistische gedaante aannemen, inclusief de bijbehorende externe vijand. De nostalgie van het thuisland is in die zin een reele uitdrukking, niet alleen van het feit dat lokale gemeenschapsbanden vervagen en plaatsmaken voor meer abstracte bindingen, maar ook van het feit dat Nederland op wereldschaal daadwerkelijk is gekrompen, en ons land dus kleiner, compacter en lokaler aanvoelt. Maar het maakt alle verschil of die nieuwe onzekerheid leidt tot een herleving van een soort dorpse familiezucht op nationaal niveau, of wordt ervaren als een kans om de deuren verder open te zetten en de grotere wereld meer onbevangen te betreden.

Het spruitjesnationalisme van Fortuyn heeft snel school gemaakt in de Nederlandse politiek. 'Nederland eerst!' is niet langer een besmette gedachte, ofschoon weinigen hier openlijk voor uit zullen komen. Het zijn lang niet alleen meer splinterpartijen zoals Nieuw Rechts die hameren op het onvervreemdbare recht om je thuis te voelen in eigen land. Het recht op behoud van eigen taal, cultuur en identiteit, dat multiculturalisten niet meer mogen claimen en dat aan 'vreemdelingen'

wordt ontzegd, wordt tegenwoordig door vele autochtone woordvoerders voor hun eigen etnische groep op hoge toon opgeeist. Het nationalisme van Michiel Smit en de flirt van Nawijn met het Vlaams Belang vertegenwoordigen in dit opzicht alleen maar de radicale tak van een vorm van Nederlands patriottisme die niet alleen is ingeburgerd in het liberaal-conservatieve spectrum, maar ook in linkse kringen een zekere populariteit geniet. Dat bleek opnieuw uit de linkse campagne tegen de Europese Grondwet, waarin socialistische en nationalistische motieven elkaar op een onbehaaglijke manier nabij kwamen. Van Marijnissen en Scheffer tot en met Balkenende, Van Aartsen, Eerdmans, Wilders en Spruyt maakt men zich inmiddels druk om het beschermen en koesteren van de eigen nationale gemeenschap, waarden, erfgoed en tradities. Voorstellen voor het inrichten van een Huis der Historie en het oppoetsen van de culturele canon paren zich aan populistische suggesties dat de Nederlandse soevereiniteit intact moet blijven en dat de euro moet en kan worden teruggedraaid. vvd-aanvoerder Van Aartsen bepleitte onlangs een vorm van neopatriottisme die onder meer inhield dat op scholen 'de grondtoon van de natie' moest worden onderwezen: 'je moet een samenleving vullen met emotie'

( NRC Handelsblad 30.12.04; Van Aartsen 2005). Ook cda-fractieleider Verhagen greep het Kamerdebat over normen en waarden van april 2005 aan om een 'nieuw patriottisme' aan te prijzen dat het 'clubgevoel' in de samenleving zou kunnen versterken (Verhagen 2005). De voorzitter van de Onderwijsraad meldde in aansluiting daarop dat de verwarring waaraan Nederland ten prooi was gevallen, kon worden verholpen door het herstel van een verplichte canon in het onderwijs. Het ging hem om meer dan historisch besef, want hier stond onze nationale identiteit op het spel: 'Scepsis leidt tot leegte. De sceptici moeten nu even een paar jaar hun mond houden en de mensen die er wel in geloven hun werk laten doen' ( NRC Handelsblad 17.1.05). 

Bloed-en aardebanden

Hoezeer deze rechtse klimaatverandering heeft doorgezet, kan ook worden vastgesteld aan de hand van de intellectualisering van het nationaal-conservatieve gedachtegoed, zoals die bijvoorbeeld gestalte krijgt in het hiervoor besproken Tijd van onbehagen van VU-filosoof Verbrugge. Hij predikt hierin een vorm van volksdenken die mede door zijn Spengleriaanse toonzetting en zijn plantaardige, cultuurbiologische metaforiek nog een stuk dreigender en onheilspellender oogt dan het spruitjesnationalisme van Fortuyn. De culturele desintegratie en ontworteling die Verbrugge signaleert betreffen vooral het verval van de Nederlandse gemeenschap en tradities, van vormen en symbolen (zoals de eigen taal) die een positieve invulling geven aan het Nederlanderschap. Tegenover het multiculturalisme, dat de noodzaak van culturele eenheid ontkent, moet een nieuw beschavingsoffensief worden ingezet dat het Nederlands burgerschap weer 'in vorm' brengt. Dit staatsburgerschap staat volgens Verbrugge op gespannen voet met het wereldburgerschap en de mensenrechten: 'De toevallige, maar niettemin noodzakelijke bloed-en aardeband die in het staatsburgerschap besloten ligt, maakt dat volken en de individuen uit wie ze bestaan principieel niet dezelfde rechten, plichten en mogelijkheden hebben.'

Die feitelijke ongelijkheid en ongelijkwaardigheid zijn met het sociale en culturele milieu en met de plaats van geboorte gegeven (Verbrugge 2004: 107-8).

De gemeenschap vormt te allen tijde de eigenlijke grondslag van werkelijkheid en recht. Een zuiver formalistische rechtsleer 'kampt met allerlei zelfgecreeerde schijnproblemen die het volk allang intuitief heeft opgelost en waarin, zoals vaker het geval is, het volk met zijn landscultuur wijzer is dan menig geleerde... Het volk is recht en moraal tegelijk.' De staat is de zelfbewuste incarnatie van deze soevereine en bezielde gemeenschap. Dat houdt ook in dat de staat zich gedwongen kan zien om de persoonlijke vrijheid van zijn burgers te offeren zodra zijn eigen voortbestaan in het geding is. De oorlog is hiervan het meest extreme voorbeeld. De gemeenschap manifesteert zich in dit geval in haar naakte essentie, namelijk als 'de laatste en hoogste macht in ons aardse bestaan', en kan rechtmatig ons leven eisen; alles maar dan ook alles is in die omstandigheden ondergeschikt aan de absolute gemeenschapswil. In het geval van oorlog of bezetting heeft men objectief gesproken niet het recht om te kiezen voor iets anders dan de eigen gemeenschap. Talloze landen 'danken hun bestaan aan het feit dat velen uit het volk bereid waren om, indien nodig, te sterven en te doden. Vrijwel ieder land "leeft" de zelfgekozen dood van zijn eigen voorgeslacht, dat zijn bloed heeft geofferd voor zijn eigen bestaan' (Verbrugge, 10912). Dergelijke bloed-en-aarde-metaforen reiken ver voorbij Fortuyn naar een vorm van nationalistisch populisme die in Nederland niet vaak is vertoond, en waar zeker sinds de Tweede Wereldoorlog een sterk taboe op rust. Om iets vergelijkbaars te vinden moeten we in feite teruggaan naar de jaren dertig en de intellectuelen van de Conservatieve Revolutie in Weimar-Duitsland, of naar het integrale nationalisme van Barres en Maurras rond 1900 in Frankrijk. Alle grote thema's van het 'volkse' denken keren bij Verbrugge terug. De huidige cultuurcrisis als een erop-of-eronder-kwestie, het idee van de volksgemeenschap als een wilseenheid die is gesmeed in grote historische gebeurtenissen (die 'een volk tot een volk maken'), het cultureel historisme en particularisme, het idee van de diepe wijsheid die schuilt in de (als eenvormig voorgestelde) volksziel, het recht op een eigen cultuur die wortelt en 'aardt' in een bepaald grondgebied, de staatsmacht als uitdrukking van de soevereine volkswil, de absolute beschikkingsmacht van de gemeenschap over (het leven van) haar individuele leden: het zijn stuk voor stuk denkbeelden die het fortuynisme filosofisch radicaliseren en 'achteraf' in verbinding stellen met het revolutionaire cultuurnationalisme van bijvoorbeeld Spengler, Sombart, Freyer, Junger en Heidegger. Bovendien schrikt Verbrugge er niet voor terug om zijn vrees voor culturele ontzieling en gemeenschapsverlies te gieten in een biologistische visie op cultuurvervreemding, waarin bloedverwantschap, 'aardebanden' en voortplanting fungeren als criteria van nationale levenskracht en culturele homogeniteit. Hij vindt het problematisch dat de overgrote meerderheid van Marokkaanse en Turkse jongeren hun huwelijkspartners uit het moederland halen, waardoor gesloten etnische groepen kunnen ontstaan die geen culturele of historische binding meer hebben met de Nederlandse gemeenschap. Hij sluit niet uit dat hier sprake is van een actieve etnische cultuurpolitiek die is gericht 'op het binnenhalen van stamverwanten uit het moederland'. Belangrijker is dat het moederland op die manier nog steeds de elementaire bestaansvoorziening voor de eigen gemeenschap verzorgt, namelijk de voortplanting. De levenskracht in deze cultuur wordt vooralsnog letterlijk uit het moeder-of vaderland ontvangen. Symbool voor deze levenservaring staat ook dat de eigen doden vaak weer in deze moederaarde worden begraven. De Nederlandse aarde en volksaard blijven wezensvreemd. Dat blijkt ook uit de onwil om het Nederlands als moedertaal te gebruiken, 'dat wil zeggen de taal waarin en waaruit men leeft en waarmee men zichzelf als lid ervaart van de gemeenschap als geheel'. Verbrugge gaat zelfs zover dat hij de weigering van een groot deel van de Turken en Marokkanen om te trouwen met een vrouw of man uit Nederland bestempelt als een persoonlijke daad van etnische discriminatie (Verbrugge 2004: 128-32).

Dezelfde cultuurbiologische retoriek bepaalt Verbrugge's notie van de voortplanting als objectieve plicht jegens de eigen volksgemeenschap. Het huwelijk is tegenwoordig ontheiligd en verworden tot een juridisch contract 'dat evengoed tussen mensen van hetzelfde geslacht kan worden afgesloten en dus ook door willekeur van een van de partijen kan worden opgezegd'. Maar het huwelijk is in wezen een sacrament, dat niet afhankelijk kan zijn van de romantische, subjectieve beleving van de betrokken individuen; het is een zedelijk instituut dat de voortplanting dient en als zodanig een bijna religieuze gemeenschapsfunctie is. In het 'deugdelijke' gezin is niet het eigen, maar het algemeen welzijn maatgevend. De huidige vercommercialiseerde en consumptieve sekscultuur tekent de innerlijke ondermijning van onze beschaving, want als de wil tot voortplanting en overdracht van een cultuur uitdooft, is het einde in zicht. De mens wil niet meer de geest van zijn land of volk in leven houden, een cultuur voortzetten, maar zich vooral amuseren en carriere maken: 'Net als in het antieke Rome neuken we erop los... maar we planten ons steeds minder voort.' Verbrugge is hier geheel in de ban van het apocalyptische pessimisme van Spengler: zodra er redenen moeten worden aangevoerd om kinderen te krijgen, verraadt zich de 'diepe levensmoeheid van een civilisatie'. De huidige Europese vergrijzing is dan ook 'een eminent symptoom en symbool van de vervreemding van het leven, waarin de geest van een tijd zich op zichzelf wreekt'

(Verbrugge 2004: 236-41, 263-70).

Net als bij Fortuyn zet ook Verbrugge dit cultuurfundamentalisme in om een harde grens te trekken tussen de westers-Nederlandse cultuur en de daaraan wezensvreemde islam. Religie is voor hem het hart van de boven-individuele bezieling waardoor een cultuurgemeenschap wordt gedreven. Hij sluit zich in dit opzicht aan bij Samuel Huntingtons analyse van de botsing der beschavingen, die eveneens de religie aanwijst als de belangrijkste factor van verschillen tussen culturen, en die de westers-christelijke cultuur met zijn pluralisme, individualisme en rechtsstatelijkheid in onherroepelijke aanvaring ziet komen met de islam, die zijn identiteit juist ontleent aan het collectivisme van clan, familie en stam. De religieuze levenservaring die in de islam maatgevend is 'vindt haar herkomst... in een andere cultuur en streeft op zichzelf genomen naar een andere cultuur dan de westerse'. Twee motieven spelen hierin de hoofdrol: de bloedband en de gemeenschap ( oemma). In beide gevallen wordt het collectief boven het individu geplaatst. Verbrugge citeert een Tsjetsjeense rebellenleider, die stelde dat de open westerse samenleving de pijlers van zijn cultuur, namelijk 'de banden van bloed en aarde'

in verbondenheid met de oemma, ten gronde zou richten. Gemeenschapsvormen die door het bloed, het volk of de religie worden bepaald staan haaks op de open samenleving; moslimfundamentalisten stellen daar de gesloten samenleving tegenover.

Opmerkelijk is dat de verwijzing naar bloed-en-aarde, het volksnationalisme en de religieuze gemeenschapsaanbidding waartoe Verbrugge zich eerder bekende, nu ineens aan de vijand, de collectivistische islam, worden toegeschreven. Het individualisme van de mensenrechten, dat hij elders zo sterk wantrouwt (een 'gevaarlijke ethische abstractie'), wordt hier opgevoerd als een instrument dat de 'absolute geldigheid van bloedbanden' doorbreekt, omdat het primaat wordt gelegd bij de vrijheid en waardigheid van het individu in plaats van die van de familie of clan. Maar zoals we hebben gezien, predikt Verbrugge zelf een nogal drastische onderschikking van het individu aan de gemeenschap, en vervalt hij regelmatig in dezelfde retoriek die hij in de vijand bestrijdt. Verbrugge beroept zich weliswaar op een protestants-christelijk persoonsbegrip dat de individuele subjectiviteit en waardigheid koestert; maar die individualiteit wordt nadrukkelijk (en nog sterker dan bijvoorbeeld in het personalisme van Banning) begrepen als een plicht van dienstbaarheid en onderworpenheid, in het uiterste geval zelfs van volstrekte offerbereidheid aan de heilige en ontzagwekkende volksgemeenschap. Kenmerkend voor de westerse cultuur is volgens Verbrugge een subjectivering van de religieuze waarheid die de religie verandert in een prive-domein, en aldus de scheiding bezegelt tussen kerk en staat. Hij roept op tot een reformatie van de islam 'waarin de innerlijkheid van het geloof en de waarde van het individu wezenlijk worden voor de geloofservaring'. Maar voorlopig vreest hij vooral een uitbreiding van de etnisch-religieuze oemma die slechts een geringe binding heeft met nationale staten (bijvoorbeeld in de gedaante van de 'pan-Arabische' ael), en die ook in demografisch opzicht veel sneller expandeert dan de autochtone bevolking. Inderdaad projecteert de politieke islam zijn sterke familie-en gemeenschapsretoriek niet in eerste instantie op een bepaalde natie, maar is hij net zoals het orthodoxe marxisme (dat niets wilde weten van de nationale binding van de arbeidersklasse) sterk internationalistisch georienteerd. Nationalisme is voor radicale islamisten zoals Maududi, Qutb en Bin Laden zelfs een vorm van polytheisme: een belediging van de eenheid van God en die van de oemma die (na afvalligheid) de ergste zonde is die je kunt begaan. Net zo min als het democratisch pluralisme der partijen is het pluralisme der naties in beginsel acceptabel voor de radicale islam, die immers het universele kalifaat wil herstellen en de islamitische boodschap over de gehele wereld wil verspreiden. Seculier nationalisme is in dat perspectief niets anders dan een verachtelijke vorm van mens-aanbidding (Ruthven 2002: 267). 

Het 'vlaggen' van de natie

Zoals hiervoor al gesignaleerd, bestaan er naast duidelijke verschillen ook frappante overeenkomsten tussen het radicale communitarisme van westerse conservatieven als Verbrugge, Kinneging en Spruyt en dat van orthodoxe islamieten. Tegenover de essentialistische metaforiek van de bloedverwantschap, die voor beide partijen de harde zekerheden van een collectieve identiteit vastlegt, verdedig ik een zwakkere constructivistische visie volgens welke nationale en andere identiteiten geen vanzelfsprekende, natuurlijke eenheden zijn, maar historische constructen die elke dag opnieuw moeten worden aangemaakt en uitgevonden. Volgens de bekende stelling van de antropoloog Gellner zijn naties eerder het product van nationalisme (en dus van nationalisten) dan omgekeerd. Nationalisme is niet het resultaat van het ontwaken van een natie tot zelfbewustzijn; het 'vindt de natie uit' waar deze voorheen niet op die manier bestond. Er bestaat dus niet zoiets als een objectieve nationale gemeenschap of identiteit, die zich als een enkelvoudig, pasklaar en stabiel object aan ons opdringt. De natie spreekt niet zelf, vanzelf of voor zichzelf, maar alleen via zijn spreekbuizen of woordvoerders.

Het is duidelijk dat zich iets groots aan ons opdringt (een landschap, een taal, een traditie, een culturele habitus), maar wat dat precies is moet steeds opnieuw worden vastgesteld en gerealiseerd. 'Ontdekken wie je bent' is niet zoiets als het volgen van de roepstem van het bloed of het ontdekken van een biologisch natuurfeit, maar een actieve en selectieve reactie op de culturele omgeving waarin je toevallig wordt geboren. Dat betekent ook dat het essentialistische beeld van de nationale gemeenschap een geladen illusie is, een misleidende verharding van een ontologisch zwakke categorie. Het is een ideologisch machtswoord dat door nationalisten wordt misbruikt om andersdenkenden naar hun pijpen te laten dansen. 'Het land roept je, soldaat!' Maar wie roept hier eigenlijk? Wie eist hier het hoogste offer in dienst van het vaderland?

'Alles voor Vlaanderen.' 'Todo por la patria.' 'Du bist nichts, dein Volk ist alles.' 'Vraag niet wat je land kan doen voor jou, maar wat jij kan doen voor je land,' aldus de beroemde woorden van John Kennedy, die ook door Pim Fortuyn graag werden aangehaald. Maar is dit 'land' dat jou vraagt iets te doen, niet gewoon John Kennedy die zichzelf en zijn partijdige perspectief op dat land tegelijkertijd uitvergroot en onzichtbaar maakt?

Een ander voorbeeld van die zelfvergroting is een beruchte uitspraak van de Britse conservatieve premier John Major uit 1993. Hij twijfelde er niet aan dat 'Britain' over vijftig jaar nog steeds zou bestaan ' in its unamendable essentials... as the country of long shadows on county grounds, warm beer, invincible green suburbs, dog lovers and pool fillers'. In de vele verontwaardigde reacties op deze uitlating werd terecht gewezen op het selectieve en uitsluitende karakter van de door Major gehanteerde stereotypen. In zijn boek Banal Nationalism merkt de sociaalpsycholoog Billig hierover op dat het Brittannie van Major in de eerste plaats zeer Engels is, want er bestaat bijvoorbeeld geen county cricket in Schotland. Het beeld is bovendien nogal masculien, want bier en cricket worden wel genoemd, maar sherry en breien niet. Het gaat over de buitenwijken, niet over de binnenstad, over het cricketveld en niet over het voetbalstadion, over de hondenliefhebber en niet over de werkloze:

'In het hier opgeroepen beeld van de natie passen geen autowegen, mijnschachten en moskeeen. Een gekunsteld, partieel, en selectief geidealiseerd Brittannie staat voor het geheel. Die deelwerkelijkheid vertegenwoordigt de essentie die in al zijn onveranderlijkheid naar de toekomst moet worden doorgetrokken' (Billig 1995: 102). Het zou echter kortzichtig zijn om te denken dat het essentialistische machtswoord alleen wordt gesproken door politici en intellectuelen, en niet wordt gespiegeld in de werkelijkheid van alledag. Opvallend is juist dat het dagelijks spraakgebruik en het doorsnee gedrag van gewone burgers een soort 'dagelijks essentialisme' laat zien, waarin het bestaan van de natie telkens opnieuw op een bijna banale, laag-bij-degrondse manier wordt bevestigd. Zoals Billig laat zien, wordt de natie elke dag opnieuw via allerlei halfbewuste routines 'aangewezen' of 'gevlagd', en op die manier voortdurend gereproduceerd. Dit gebeurt zo continu en onwillekeurig dat men het nauwelijks in de gaten heeft. Dagelijks worden we op allerlei banale manieren aan het bestaan van onze nationale gemeenschap herinnerd. De vlag-ceremonie van Amerikaanse schoolkinderen, of het gepassioneerd zwaaien met of dragen van de nationale kleuren tijdens sportevenementen of koninklijke hoogtijdagen zijn actieve en bewuste vormen van dit vlaggen van de natie. Doorgaans gaat het echter om terloopse, bijna reflexmatige praktijken en taalgebruik, bijvoorbeeld wanneer haastig voortstappende mensen met een half oog registreren dat er een nationale vlag wappert (of slap hangt) van de gevel van een openbaar gebouw. Alle Nederlandse schepen voeren gewoontegetrouw een Hollandse vlag, zonder dat daar iets speciaals mee lijkt te worden bedoeld. De landkaart aan de muur van vele klaslokalen en bibliotheken levert een beknopt en krachtig symbool van de natie, die terloops als een afgebakend, waarneembaar ding wordt voorgesteld (Eriksen 2002: 105).

Dit dagelijkse 'vlagvertoon' is ook te vinden in allerlei zijdelingse uitdrukkingen die het thuisland zonder enige nadruk en routineus als een familiehuis beschrijven. Dat gebeurt in alle koppen en zinnen in de krant waarin wordt gesproken over 'Nederland' of 'ons land' als het vanzelfsprekende centrum van de wereld. Kleine, onschuldig ogende woordjes zoals 'wij', 'ons' of 'hier' bevatten terloopse verwijzingen naar onze veronderstelde gemeenschap ('Wij Nederlanders'). In het weerbericht lijkt 'het' weer een objectieve, fysische categorie, maar ondertussen gaat het natuurlijk om het weer zoals het zich binnen onze landsgrenzen voordoet ('Vanaf woensdag krijgt Nederland met een droge periode te maken'). Ook de sportpagina's staan elke dag vol met impliciete verwijzingen naar de natie ('Wij hebben gewonnen', 'Oranje',

'onze Olympische helden'). Elke keer dat er over Nederland in die termen wordt gesproken, wordt het bestaan van Nederland als 'ons eigen'

land onwillekeurig bevestigd.

Kwalificaties zoals 'Nederland is ziek', 'Nederland is vol', of 'Nederland verkeert in een crisis' leggen alle nadruk op de zorgwekkende toe- stand van het land, en leiden daardoor gemakkelijk de aandacht af van de impliciete bevestiging van het bestaan van Nederland als een afgebakende culturele en politieke eenheid. Het ergerlijke van verwijzingen naar 'onze cultuur' of 'ons erfgoed' is volgens Billig dat 'wij' daarbij sluipenderwijs worden ingesloten en anderen worden buitengesloten, volgens de suggestie dat er maar een 'ons' bestaat en dat 'wij' daar tegen wil en dank deel van uitmaken. Het is een typisch voorbeeld van symbolisch geweld, omdat de spreker meent te weten wat die cultuur van 'ons' inhoudt, en ons in zijn gareel dwingt zonder de subjectieve oorsprong van zijn oordeel daarover prijs te geven. Hierin schuilt ook de politieke effectiviteit van een slogan zoals die van Geert Wilders:

'Nederland moet blijven.' In een en dezelfde beweging wordt bevestigd dat Nederland bestaat (maar in zijn bestaan wordt bedreigd) en wordt de aandacht afgeleid van het feit dat het hier gaat om Wilders' nogal provinciale en xenofobe interpretatie van wat Nederland is en in zijn ogen moet worden.

Oppervlakkig gezien lijkt deze banale reproductie een illustratie van Renans opvatting van de natie als 'dagelijks plebisciet'. We zijn immers elke dag met zijn allen druk bezig om ons land tot leven te brengen en aan de gang te houden. Maar juist de onwillekeurigheid van dit nationale vlagvertoon brengt een belangrijke nuance aan. Het gaat immers niet zozeer om beredeneerde keuzes of bewuste wilsbesluiten, maar om intuities en reflexen die eerder lichamelijk en emotioneel dan rationeel zijn verankerd. Net als de Hobbesiaanse voorstelling van het sociaal contract of Andersons idee van de natie als een verbeelde gemeenschap ziet de plebiscitaire opvatting gemakkelijk over het hoofd dat nationale rituelen en symbolen lichamelijk zijn verankerd en zich stevig in de materiele omgeving hebben genesteld. De ochtendkrant van Anderson is allang verdrongen door media als radio en televisie, zodat de verbeelde natie vooral via de elektronische media bij ons binnenkomt. Nederland is elke dag virtueel bijeen, voor de buis, tijdens nieuwsuitzendingen en praatprogramma's maar vooral tijdens het eeuwigdurende amusement. Grote sportevenementen (de wedstrijden van het nationaal elftal, ek's en wk's, de Olympische Spelen), herdenkings-en rouwplechtigheden (Koninginnedag, Prinsjesdag, de vierde mei, de begrafenissen van Pim, Claus, Andre, Bernhard en Theo) verenigen een groot deel van de burgers in een nationale kijkervaring. Het plebisciet neemt dus eerder de vorm aan van het inschakelen van het tv-toestel, het zich uitdossen in en beschilderen met de kleur oranje, het meezingen van het volkslied (in de bijna tekstloze voetbalversie), het toejuichen van sporthelden, volkszangers, leden van het koningshuis en andere nationale beroemdheden, het inachtnemen van stilte tijdens de jaarlijkse dodenherdenking, en last but not least het uitsteken van de nationale vlag. De Nederlandse natie blijft al met al een precaire aangelegenheid. Als mensen zouden stoppen met deze dagelijkse investeringen, zou zij ophouden te bestaan. Maar de natie wordt gestabiliseerd door het dagelijks essentialisme van mensen die haar onwillekeurig beschouwen als een vaststaand en eenvormig ding, en die dit bijgeloof voortdurend op anderen overdragen. Die illusie heeft wel degelijk een fundament in de werkelijkheid, omdat de natie ook lijfelijk en emotioneel is verankerd en de meest zichtbare symbolen van de natie dingen zijn: televisiebeelden en foto's van nationale beroemdheden, vlaggen en wimpels, landkaarten, munten, standbeelden, teksten (zoals de Grondwet) en openbare gebouwen. Die dingen zijn gestolde symbolen van nationale eenheid en nationale trots, totdat zij zelf inzet worden van strijd. Denk aan het planten van de nationale vlag op een veroverde heuvel of gebouw in oorlogstijd, of aan het bespugen, vertrappen of verbranden ervan als protest tegen het nationale militarisme. Lonsdale-jongeren worden erop aangekeken dat zij de Nederlandse driekleur dragen op tas of jas. Je kunt je ook op een half-ironische manier hullen in de nationale vlag, zoals Spice Girl Geri Halliwell deed tijdens de promotie van 'Cool Britannia', of zoals vele Oranje-supporters doen tijdens wedstrijden van het nationale elftal. lpf-Kamerlid Eerdmans stoort zich al enige tijd aan het taboe op nationale trots en zou graag net zoals in Washington een grote nationale vlag in het parlement willen ophangen. Schrijfster Jessica Durlacher bepleit de invoering van een 'Amerikaanse' vlagceremonie op Nederlandse scholen. vvd'er Gert-Jan Oplaat ergert zich aan voetbalsterren die kauwgom kauwen tijdens het Wilhelmus. Zij moeten meer respect tonen en trotser zijn op hun land; zij zouden minimaal het eerste couplet van het volkslied uit hun hoofd moeten kennen. 

De ontbinding van Nederland in factoren

Cruciaal voor het nationalistisch essentialisme is de overtuiging dat alle samenstellende delen van een bepaalde cultuur op een natuurlijke, vanzelfsprekende manier in elkaar grijpen. Zij spruiten voort uit dezelfde bron en overlappen naadloos met de politiek-territoriale eenheid: 'een natie, onder God, ondeelbaar.' Romantisch-nationalistische denkers definieren die organische eenheid van de nationale cultuur graag als een bepaalde 'stijlvastheid', een karakteristieke kleur of toon die herkenbaar is op allerlei levensterreinen zoals de moraal, de politiek, de economie, de kunst, de architectuur, de filosofie, de wetenschap en het recht. De kern en oorsprong van die stijleenheid wordt volgens velen in navolging van Hegel en Herder bepaald door de religi- euze geest of ziel van een natie: dat is het 'genie' dat zich in de geschiedenis ontvouwt en dat de volkscultuur eenheid, samenhang en richting verschaft. Alle vormen van cultureel en politiek essentialisme gaan ervan uit dat de werkelijkheid ondanks zijn uiterlijke variatie uiteindelijk wortelt in een diepe kern, een stichtende oorsprong, een vast fundament dat alle chaotische en fragmentarische verschijnselen vormgeeft. De ziel van een natie schept een voorafgaande eenheid die haar culturele verscheidenheid draagt en begrenst. Nationalisten streven ernaar om die eenheid te realiseren door de culturele, politieke en geografische grenzen te laten samenvallen. Een volk, een vaderland. God, Nederland en Oranje. Nationalisme beantwoordt aan het zeer reele en authentieke verlangen van mensen om ergens bij te horen, om deel uit te maken van de culturele intimiteit van een gelijkgezinde groep of gemeenschap. Maar moet die behoefte aan geborgenheid noodzakelijkerwijze worden vervuld door een inclusieve groep of een zware gemeenschap, die net als de mythische grootfamilie alle levensfuncties in zich verenigt? Vereist dit een enkelvoudige, ongedeelde loyaliteit die het individu volledig opeist en alle andere gevoelsbindingen aan zich ondergeschikt maakt?

Individuen maken immers tegelijkertijd deel uit van verschillende groepen en netwerken, en koesteren gemengde of meervoudige loyaliteiten die niet per se samenvallen met de grenzen van een land, een taal of een cultuur. Het is niet inherent problematisch om te leven in twee werelden of tussen twee culturen; dat wordt het pas zodra anderen van je verwachten dat je een duidelijk afgebakende identiteit bezit (Eriksen 2002: 137, 167). Kunnen mensen niet toe met een vagere of zwakkere identiteit, waarin verschillende lagen of fragmenten samengaan in een voorlopige, min of meer werkbare mix? Waarom is identiteitsbesef hetzelfde als natie besef en volks identiteit? Moet een cultuurschok of een culturele spagaat per se worden opgelost door een alles-of-niets-keuze, of kunnen twee of meer culturen binnen een persoon een (eventueel moeizame en precaire) vrede sluiten?

Constructivistische en postmoderne denkers plaatsen tegenover het

'diepe' idee van nationale stijlvastheid een meer 'oppervlakkig' beeld van de natie als een dynamische pastiche van stijlen, perspectieven, waarden en gedragingen die niet per se aan een uniek vormbeginsel zijn gebonden. De verwantschapsmetafoor kent in dit verband een interessante postmoderne variant, die juist is gericht tegen allerlei vormen van essentialisme: Wittgensteins idee van de familiegelijkenis. In plaats van een fotografische identiteit, is hier sprake van gespreide, elkaar overlappende gelijkenissen, waarbij iedereen in bepaalde opzichten op de anderen lijkt, terwijl niemand alle eigenschappen van een bepaalde soort, verzameling of 'familie' daadwerkelijk bezit. Dit beeld van decentrering en hybridisering veronderstelt een grotere ontologische onzekerheid, die vanzelfsprekend niet van iedereen kan worden gevraagd of door iedereen kan worden opgebracht. Niet iedereen voelt zich thuis in een ambigue, complexe, beweeglijke wereld. De 'postmoderne conditie' kent vele verliezers, die door deze vluchtigheid gedesorienteerd raken, en die zich voelen aangetrokken tot familiale, nationale en religieuze mythen die de hoop op psychologische en culturele heelheid levend houden (Billig 1995: 136-37).

Maar het postmoderne beeld van een gedecentreerde natie past vanouds beter bij Nederland dan de essentialistische veronderstelling van een harde historische kern. Het door de historicus De Rooy bespeelde thema van de 'republikeinse veelheid' kan explicieter tegenover dat van het 'monarchale' enkelvoud en de culturele 'volkseenheid' worden opgesteld (De Rooy 2002). De Republiek zelf was een zwakke, pluralistische staat waarbinnen de Zeven Provincien tot op zekere hoogte hun eigen karakter en bestuurscultuur behielden. Ook na de stichting van de eenheidsstaat en de vestiging van de monarchie is het Nederlandse natiebesef in vergelijking met de ons omringende landen nooit sterk geweest. De periode van de verzuiling kan zelfs worden beschouwd als een moment waarop Nederland opnieuw afstand nam van een enkelvoudige nationale mythe, en zich neerlegde bij een wereldbeschouwelijk meerkeuzemenu waarbij iedere zuil zijn eigen cultuur, identiteit en geschiedenis koesterde. Het dak van die verzuiling werd gevormd door een zwakke binding op het niveau van de nationale elites, terwijl de vloer ervan werd gelegd door de loyaliteit aan het democratisch pluralisme dat door de Pacificatie van 1917 was vastgelegd. De Pacificatie markeerde de definitieve mislukking van alle exclusieve aanspraken van nationaal-liberalen en calvinistische protestanten om de grondtoon van het volkskarakter te bepalen - een aanmatiging waardoor katholieken, socialisten en joden zich lange tijd buitengesloten hadden gevoeld. Terwijl zij aanvankelijk niet als 'echte' of 'goede' Nederlanders golden, werden zij geleidelijk geaccepteerd als Nederlanders-met-eenkoppelteken: als katholieke, socialistische en joodse landgenoten. Door een beperkt aantal conflicterende en concurrerende visies op de natie te institutionaliseren, zorgde de verzuiling voor een pluralisering van het natiebesef die elke sterke eenheidsgedachte ondermijnde (Couwenberg 2001). Omdat interne tegenstellingen alle energie opeisten, en vanwege de langdurige neutraliteit, uitte het nationale bewustzijn zich minder geprononceerd naar buiten toe. In de dagelijkse praktijk voelde men zich allereerst protestant, katholiek, liberaal, socialist of humanist en pas daarna of daarnaast Nederlander (Von der Dunk 1992: 42). Sinds die tijd heeft geen enkel bestanddeel der natie zich de Nederlandse identiteit definitief kunnen toeeigenen, en is zij een essentieel omstreden kwestie gebleven. In de jaren dertig en veertig van de vorige eeuw deden doorbraakbewegingen als de nsb, de Nederlandse Volksunie en de Nederlandse Volksbeweging pogingen om de eenheid van de volksgemeenschap op nationalistische grondslag te herstellen. Al deze bewegingen waren sterk gekant tegen de traditionele Nederlandse 'verdeeldheid', en wilden het 'gespleten volksleven' overstijgen met behulp van een nieuw nationaal elan. Maar zij liepen stuk op de taaiheid van de traditionele zuilenbinding, en na de Tweede Wereldoorlog voegde ook de socialistische zuil zich definitief in dit pluralistische gareel. Pas in de late jaren zestig begon deze constellatie van 'vertrouwde verschillen' te vergruizen als gevolg van versnellingen in al langer lopende processen van individualisering, secularisering, globalisering en mediatisering. De dilemma's van de ontzuiling zijn nog steeds onze dilemma's. Volgens een bekende beeldspraak is het dak van de verzuiling inmiddels weggewaaid, zijn de zuilen verzakt en is het gebouw grotendeels ingestort. Nederland lijkt minder samenhang te vertonen dan ooit tevoren. Enerzijds hebben de culturele verschillen zich als gevolg van de individualisering vermenigvuldigd en zijn nieuwe, lossere bindingen ontstaan die niet alleen over de zuilengrenzen maar ook over nationale grenzen heenreiken. Daarnaast is de culturele diversiteit sinds de jaren zestig dramatisch toegenomen als gevolg van immigratiegolven die de cultuurverschillen (in taal, godsdienst, sociale klasse, geschiedenis, levensstijl) hebben opgestapeld op een manier die het voornamelijk witte, welvarende en christelijk-humanistische Nederland nog niet eerder had ervaren. Die nieuwe etnisch-culturele diversiteit werd in eerste instantie tegemoetgetreden volgens het beproefde recept van het zuilenmodel, dat via het ideaal van de multiculturele samenleving een nieuw progressief jasje kreeg aangemeten. De integratie van nieuwkomers zou het beste kunnen verlopen aan de hand van het beginsel van de soevereiniteit in eigen kring, dat wil zeggen met behoud van eigen taal, cultuur en identiteit. Aanpassingsproblemen moesten vooral worden gezien als een kwestie van 'tijd, begrip en subsidie' (De Rooy 2002: 288).

Om dit 'vrijblijvende' multiculturele verzuilingsmodel toe te willen passen op deze nieuwe situatie was een begrijpelijke dwaling. Degenen die van mening zijn dat Nederland altijd al een multiculturele samenleving is geweest, miskennen dat deze harde stapeling van etnisch-religieuze verschillen de spankracht van onze traditie van tolerantie en gedogen verre te boven ging. Het verzuilde Nederland van de eerste helft van de vorige eeuw sprak nog dezelfde taal, herkende zich in min of meer dezelfde vaderlandse geschiedenis, verzamelde zich rond het Oranjehuis als nationaal symbool, en respecteerde in voldoende mate de gezamenlijke afspraken zoals die waren vastgelegd in de grondwet en andere rechtsstatelijke arrangementen. Het multiculturele Nederland van de tweede eeuwhelft wist zich steeds minder raad met nieuwe gesloten en patriarchale gemeenschappen die vreemde talen spraken, vreemde gebruiken hadden en een vreemde godsdienst beleden met een sterk gesloten en gebiedend karakter: de islam. De soevereiniteit in eigen kring was werkbaar voorzover deze was gebaseerd op een evenredige terugtred van alle religies en levensbeschouwingen tegenover de democratische staat, en zolang zij werd doorkruist en beperkt door een gedeelde taal en min of meer gedeelde waarden en omgangsvormen. Zodra die culturele bedding wegviel, ontaardde de multiculturele tolerantie in het gedogen van een letterlijke soevereiniteit van migrantenculturen in een getto-achtig isolement. Paradoxaal genoeg hanteerden de multiculturalisten hierbij een essentialisme en integralisme dat taboe was wanneer het ging om de eigen cultuur, die van de weeromstuit sterk werd gerelativeerd.

Toen de integratie via deze weg stagneerde, reageerden velen daarop met de reflex dat we eindelijk zelf serieus werk moesten gaan maken van het behoud van onze Nederlandse taal, cultuur en identiteit. De diagnose was dat we als zwakke, open en individualistische samenleving onvoldoende weerbaar waren tegenover harde, gesloten en collectivistische gemeenschappen die integratie niet als hun eerste zorg beschouwden en daar ook nooit werkelijk toe waren uitgenodigd of gedwongen. Velen concludeerden dan ook dat we ons harder moesten opstellen, en onze 'nonchalante', 'doorgeschoten' tolerantie moesten terugschroeven om de bedreiging van die harde culturen effectiever te kunnen weerstaan. Neo-patriotten zoals Couwenberg, Bolkestein, Scheffer en Fortuyn bepleitten een herbevestiging van onze nationale identiteit en verwantschap die in zekere zin terugkeerde naar een integralistische opvatting waarin land, volk, geschiedenis, burgerschap en levensstijl als een onverbrekelijke eenheid golden. Hun speurtocht naar nieuwe gemeenschapszin en historische lotsverbondenheid wordt inmiddels voortgezet door neoconservatieven en militante Verlichtingsdenkers, die de decadente 'ontworteling' en de voortwoekerende 'islamisering' van onze cultuur te lijf gaan met behulp van scherpere definities van onze culturele en nationale identiteit.

De publicist Hendrik-Jan Schoo beschrijft dit nationale reveil als de inhaalmanoeuvre van een natie die nooit werkelijk postnationaal is geweest, maar juist altijd 'prenationaal' is gebleven. Ook in de verzuilingstijd was Nederland geen 'volk', maar viel het in volksdelen uiteen. Pas sinds kort zijn we op zoek naar een nieuw verhaal over Nederland, waarin voor het eerst in onze recente geschiedenis een vorm van ongedeelde vaderlandsliefde kan ontstaan. Het nieuwe Nederlandse nationalisme is volgens Schoo dus geen gevaarlijke afwijking, maar een logische normalisatie en een vertraagde aanpassing aan de realiteit van de belangen-en machtsstrijd tussen de Europese staten: 'met vallen en opstaan is Nederland zelf, het nationale, een legitieme politieke categorie aan het worden' ( de Volkskrant 28.5.05). In deze visie zijn we dus getuige van de (her)uitvinding van een volkseenheid die feitelijk nooit heeft bestaan, en die de mislukte doorbraakpogingen uit de twintigste eeuw reanimeert aan de hand van de negentiende-eeuwse mythe van de liberale leidcultuur en de liberale eenheidsstaat. De 'grote verliezers van de verzuiling' (De Rooy) lijken daarmee druk bezig hun historische schade in te halen, in een hernieuwde poging tot een conservatief-liberale 'vernederlandsing van Nederland' (Van Ginkel). Het is echter de vraag of deze poging tot het aanblazen van onze nationale geest enige kans van slagen heeft. De natuurlijke eenheid van taal, plaats en handeling die Nederland volgens velen is of moet zijn, is steeds meer verloren gegaan. Volgens het integrale nationalisme liggen de samenstellende cultuurdelen perfect over elkaar heen. Maar in de postnationale werkelijkheid zijn alle ingredienten van onze nationale identiteit tegelijkertijd aan het schuiven gegaan. Voor nationale herstellers is dit beeld van Nederland als los zand een schrikbeeld. We weten volgens hen niet meer wat de samenleving nog bij elkaar houdt. Die nieuwe onzekerheid vraagt echter om iets anders dan om een nostalgische speurtocht naar homogeniteit, samenhang, gemeenschap, afbakening en zuiverheid. Juist de vermaledijde vaagheid, verbrokkeling en onsamenhangendheid van Nederland biedt voor die nieuwe identiteitsvorming een beter uitgangspunt. Juist dat Nederland betrekkelijk los zand is, een lichte en geen zware gemeenschap vormt, niet meer dan een dunne schil van normen en waarden kent die de boel 'nog net'

bij elkaar houdt: is dat niet juist de belangrijkste verworvenheid van onze democratische cultuur?

Het lijkt dan ook verstandiger om deze nationalistische 'inhaalslag'

maar over te slaan, ten gunste van een heruitvinding van de prettige verdeeldheid die Nederland altijd heeft gekenmerkt. Het nieuwe volksnationalisme vertegenwoordigt de hang naar een zware gemeenschap in een lichte, beweeglijke tijd. Het is een collectieve regressie naar de valse zekerheden van een substituutfamilie en een gezinsvervangend tehuis in een wereld die door die beweeglijkheid voor velen steeds onherbergzamer wordt. 'De wereld komt op ons af,' aldus de vrouw van de visboer in Urk na het nee tegen Europa, 'daar ga je toch niet aan meewerken?' Het is onze politieke opdracht om die angst weg te nemen en dit identiteitsverlies als een nieuwe uitdaging te zien. De integratie (die van twee kanten moet komen) is immers meer gediend bij zwakke en onzuivere dan bij krachtige en zuivere identiteiten, en profiteert meer van zwakke dan van harde grenzen tussen wij en zij. Dat geldt zowel voor de positie van migranten in Nederland als voor de positie van Nederland in Europa. Niet de verabsolutering maar juist de relativering van onze eigen cultuur (en die van vreemde culturen) vormt een van onze sterkste culturele troefkaarten. Integratie is onmogelijk met behoud van de eigen cultuur en identiteit. Het hoogst haalbare is integratie met behoud van eigen cultuur-en identiteits crisis. Dat is de gelukkige en verwarrende toestand waarin wij ons inmiddels allemaal bevinden.