XXII

BONS SAUVAGES

Dans quel ordre décrire ces impressions profondes et confuses qui assaillent le nouvel arrivé dans un village indigène dont la civilisation est restée relativement intacte ? Chez les Kaingang comme chez les Caduveo, dont les hameaux semblables à ceux des paysans voisins retiennent surtout l’attention par un excès de misère, la réaction initiale est celle de la lassitude et du découragement. Devant une société encore vivante et fidèle à sa tradition, le choc est si fort qu’il déconcerte : dans cet écheveau aux mille couleurs, quel fil faut-il suivre d’abord et tenter de débrouiller ? En évoquant les Bororo qui furent ma première expérience de ce type, je retrouve les sentiments qui m’envahirent au moment où j’entamai la plus récente, parvenant au sommet d’une haute colline dans un village kuki de la frontière birmane, après des heures passées sur les pieds et les mains à me hisser le long des pentes, transformées en boue glissante par les pluies de la mousson qui tombaient sans arrêt : épuisement physique, faim, soif et trouble mental, certes ; mais ce vertige d’origine organique est tout illuminé par des perceptions de formes et de couleurs ; habitations que leur taille rend majestueuses en dépit de leur fragilité, mettant en œuvre des matériaux et des techniques connues de nous par des expressions naines : car ces demeures, plutôt que bâties, sont nouées, tressées, tissées, brodées et patinées par l’usage ; au lieu d’écraser l’habitant sous la masse indifférente des pierres, elles réagissent avec souplesse à sa présence et à ses mouvements ; à l’inverse de ce qui se passe chez nous, elles restent toujours assujetties à l’homme. Autour de ses occupants, le village se dresse comme une légère et élastique armure ; proche des chapeaux de nos femmes plutôt que de nos villes : parure monumentale, qui préserve un peu de la vie des arceaux et des feuillages dont l’habileté des constructeurs a su concilier la naturelle aisance avec leur plan exigeant.

La nudité des habitants semble protégée par le velours herbu des parois et la frange des palmes ; ils se glissent hors de leurs demeures comme ils se dévêtiraient de géants peignoirs d’autruche. Joyaux de ces écrins duveteux, les corps possèdent des modelés affinés et des tonalités rehaussées par l’éclat des fards et des peintures, supports – dirait-on – destinés à mettre en valeur des ornements plus splendides : touches grasses et brillantes des dents et crocs d’animaux sauvages, associées aux plumes et aux fleurs. Comme si une civilisation entière conspirait dans une même tendresse passionnée pour les formes, les substances et les couleurs de la vie ; et, pour retenir autour du corps humain sa plus riche essence, s’adressait – entre toutes ses productions – à celles qui sont au plus haut point durables ou bien fugitives, mais qui, par une curieuse rencontre, en sont les dépositaires privilégiées.

Tout en procédant à notre installation dans l’angle d’une vaste hutte, je me laissais imprégner de ces images plutôt que je ne les appréhendais. Quelques détails se mettaient en place. Si les habitations conservaient toujours la disposition et les dimensions traditionnelles, leur architecture avait déjà subi l’influence néo-brésilienne : leur plan était rectangulaire et non plus ovale, et bien que les matériaux de la toiture et des parois fussent identiques ; branchages supportant une couverture de palmes, les deux parties étaient distinctes et la toiture elle-même était à double pente au lieu d’arrondie et descendant presque jusqu’au sol. Pourtant, le village de Kejara où nous venions d’arriver restait avec les deux autres qui composent le groupe du Rio Vermelho : Pobori et Jarudori, un des derniers où l’action des Salésiens ne s’était pas trop exercée. Car ces missionnaires qui, avec le service de Protection, sont parvenus à mettre un terme aux conflits entre Indiens et colons, ont mené simultanément d’excellentes enquêtes ethnographiques (nos meilleures sources sur les Bororo, après les études plus anciennes de Karl von den Steinen) et une entreprise d’extermination méthodique de la culture indigène. Deux faits montraient bien dans Kejara un des derniers bastions de l’indépendance : c’était d’abord la résidence du soi-disant chef de tous les villages du Rio Vermelho : personnage hautain et énigmatique, ignorant le portugais ou faisant étalage d’ignorance ; attentif à nos besoins et spéculant sur notre présence ; mais, pour des raisons de prestige autant que linguistiques, évitant de communiquer avec moi sinon par l’intermédiaire des membres de son conseil dans la compagnie desquels il prenait toutes ses décisions.

En second lieu, à Kejara habitait un indigène qui devait être mon interprète et mon principal informateur. Cet homme, âgé de trente-cinq ans environ, parlait assez bien portugais. À l’en croire, il avait su le lire et l’écrire (bien qu’il en fût devenu incapable), fruit d’une éducation à la mission. Fiers de leur succès, les Pères l’avaient envoyé à Rome où il avait été reçu par le Saint-Père. À son retour, on voulut, paraît-il, le marier chrétiennement et sans tenir compte des règles traditionnelles. Cette tentative détermina chez lui une crise spirituelle dont il sortit reconquis au vieil idéal bororo : il alla s’installer à Kejara où il menait depuis dix ou quinze ans une vie exemplaire de sauvage. Tout nu, peint de rouge, le nez et la lèvre inférieure transpercés de la barrette et du labret, emplumé, l’Indien du pape se révéla merveilleux professeur en sociologie bororo.

Pour le moment, nous étions entourés de quelques dizaines d’indigènes qui discutaient entre eux à grand renfort d’éclats de rire et de bourrades. Les Bororo sont les plus grands et les mieux bâtis des Indiens du Brésil. Leur tête ronde, leur face allongée aux traits réguliers et vigoureux, leur carrure d’athlète évoquent certains types patagons auxquels il faut peut-être les rattacher au point de vue racial. Ce type harmonieux se retrouve rarement chez les femmes, en général plus petites, malingres avec des traits irréguliers. Dès l’abord, la jovialité masculine faisait un singulier contraste avec l’attitude rébarbative de l’autre sexe. Malgré les épidémies qui ravageaient la région, la population frappait par son apparence de santé. Il y avait pourtant un lépreux dans le village.

Les hommes étaient complètement nus, hors le petit cornet de paille coiffant l’extrémité de la verge et maintenu en place par le prépuce, étiré à travers l’ouverture et formant bourrelet au-dehors. La plupart s’étaient vermillonnés de la tête aux pieds à l’aide de grains d’urucu pilés dans la graisse. Même les cheveux, pendant sur les épaules ou taillés en rond au niveau des oreilles, étaient couverts de cette pâte, offrant ainsi l’aspect d’un casque. Ce fond de teint s’agrémentait d’autres peintures : fer à cheval en résine noire brillante, couvrant le front et se terminant sur les deux joues à la hauteur de la bouche ; barrettes de duvet blanc collé sur les épaules et les bras ; ou poudrage micacé des épaules et du buste avec de la nacre pilée. Les femmes portaient un pagne de coton imprégné d’urucu autour d’une ceinture rigide d’écorce, maintenant un ruban d’écorce blanche battue, plus souple, qui passait entre les cuisses. Leur poitrine était traversée par un double écheveau de bandoulières en coton finement tressé. Cette tenue se complétait par des bandelettes de coton, serrées autour des chevilles, des biceps et des poignets.

Peu à peu tout ce monde s’en alla ; nous partagions la hutte, qui mesurait approximativement douze mètres sur cinq mètres, avec le ménage silencieux et hostile d’un sorcier, et une vieille veuve nourrie par la charité de quelques parents habitant des huttes voisines, mais qui, souvent négligée, chantait pendant des heures le deuil de ses cinq maris successifs et l’heureux temps où elle ne manquait jamais de manioc, de maïs, de gibier et de poisson.

Déjà des chants se modulaient au-dehors dans une langue basse, sonore et gutturale, aux articulations bien frappées. Seuls les hommes chantent ; et leur unisson, les mélodies simples et cent fois répétées, l’opposition entre des solos et des ensembles, le style mâle et tragique, évoquent les chœurs guerriers de quelque Mannerbund germanique. Pourquoi ces chants ? À cause de Yirara, m’expliquait-on. Nous avions apporté notre gibier et il était nécessaire d’accomplir sur lui, avant de pouvoir le consommer, un rituel compliqué d’apaisement de son esprit et de consécration de la chasse. Trop épuisé pour être bon ethnographe, je m’endormis dès la chute du jour d’un sommeil agité par la fatigue et les chants, qui durèrent jusqu’à l’aube. Ce serait d’ailleurs la même chose jusqu’à la fin de notre visite : les nuits étaient dédiées à la vie religieuse, les indigènes dormaient du lever du soleil à la mi-journée.

À part quelques instruments à vent qui firent leur apparition à des moments prescrits du rituel, le seul accompagnement des voix se réduisait aux hochets de calebasse remplis de gravier agités par les coryphées. C’était un émerveillement de les entendre : tantôt déchaînant ou arrêtant les voix d’un coup sec ; tantôt meublant les silences du crépitement de leur instrument, modulé en crescendos et decrescendos prolongés ; tantôt enfin dirigeant les danseurs par des alternances de silences et de bruits dont la durée, l’intensité et la qualité étaient si variées qu’un chef d’orchestre de nos grands concerts n’aurait pas mieux su indiquer sa volonté. Rien d’étonnant à ce qu’autrefois, les indigènes et les missionnaires eux-mêmes aient cru, dans d’autres tribus, entendre les démons parler par l’intermédiaire des hochets ! On sait d’ailleurs que si des illusions anciennes ont été dissipées au sujet de ces prétendus « langages tambourinés » il paraît probable que, chez certains peuples au moins, ils sont fondés sur un véritable codage de la langue, réduite à quelques contours significatifs symboliquement exprimés.

Avec le jour, je me lève pour une visite au village ; je trébuche à la porte sur de lamentables volatiles ; ce sont les araras domestiques que les Indiens encouragent à vivre dans le village pour les plumer vivants et se procurer ainsi la matière première de leurs coiffures. Dénudés et incapables de voler, les oiseaux ressemblent à des poulets prêts pour la broche et affublés d’un bec d’autant plus énorme que le volume de leur corps a diminué de moitié. Sur les toits, d’autres araras ayant déjà récupéré leur parure se tiennent gravement perchés, emblèmes héraldiques émaillés de gueules et d’azur.

Je me trouve au milieu d’une clairière bordée d’un côté par le fleuve et de tous les autres, par des lambeaux de forêt dissimulant les jardins, et laissant apercevoir entre les arbres un fond de collines aux pans escarpés de grès rouge. Le pourtour est occupé par des huttes – vingt-six exactement – semblables à la mienne et disposées en cercle, sur un seul rang. Au centre, une hutte, longue de vingt mètres environ et large de huit mètres, beaucoup plus grande que les autres par conséquent. C’est le baitemannageo, maison des hommes où dorment les célibataires et où la population masculine passe la journée quand elle n’est pas occupée à la pêche et à la chasse, ou encore par quelque cérémonie publique sur le terrain de danse : emplacement ovale délimité par des pieux sur le flanc ouest de la maison des hommes. L’accès de cette dernière est rigoureusement interdit aux femmes ; celles-ci possèdent les maisons périphériques, et leurs maris font, plusieurs fois par jour, l’aller et retour entre leur club et le domicile conjugal, suivant le sentier qui les relie l’un à l’autre à travers la broussaille de la clairière. Vu du haut d’un arbre ou d’un toit, le village bororo est semblable à une roue de charrette dont les maisons familiales dessineraient le cercle, les sentiers, les rayons, et au centre de laquelle la maison des hommes figurerait le moyeu.

Ce plan remarquable était jadis celui de tous les villages, sauf que leur population excédait de beaucoup la moyenne actuelle (cent cinquante personnes environ à Kejara) ; on disposait alors les maisons familiales en plusieurs cercles concentriques au lieu d’un. Les Bororo ne sont d’ailleurs pas seuls à posséder ces villages circulaires ; avec des variations de détail, ils semblent typiques de toutes les tribus du groupe linguistique gé qui occupent le plateau brésilien central, entre les rivières Araguaya et São Francisco, et dont les Bororo sont probablement les représentants les plus méridionaux. Mais nous savons que leurs voisins les plus proches vers le nord, les Cayapo, qui habitent sur la rive droite du Rio das Mortes et chez lesquels on a pénétré depuis une dizaine d’années seulement, construisent leurs villages de façon similaire, comme font aussi les Apinayé, les Sherenté et les Canella.

Fig. 22. – Plan du village de Kejara.

La distribution circulaire des huttes autour de la maison des hommes est d’une telle importance, en ce qui concerne la vie sociale et la pratique du culte, que les missionnaires salésiens de la région du Rio das Garças ont vite appris que le plus sûr moyen de convertir les Bororo consiste à leur faire abandonner leur village pour un autre où les maisons sont disposées en rangées parallèles. Désorientés par rapport aux points cardinaux, privés du plan qui fournit un argument à leur savoir, les indigènes perdent rapidement le sens des traditions, comme si leurs systèmes social et religieux (nous allons voir qu’ils sont indissociables) étaient trop compliqués pour se passer du schéma rendu patent par le plan du village et dont leurs gestes quotidiens rafraîchissent perpétuellement les contours.

Disons à la décharge des Salésiens qu’ils ont pris une peine extrême pour comprendre cette structure difficile et en préserver le souvenir. Allant chez les Bororo, il faut d’abord s’être nourri de leurs travaux. Mais en même temps, c’était une tâche urgente que de confronter leurs conclusions à d’autres, obtenues dans une région où ils n’avaient pas encore pénétré et où le système gardait sa vitalité. Guidé par les documents déjà publiés, je m’employai donc à obtenir de mes informateurs une analyse de la structure de leur village. Nous passions nos journées à circuler de maison en maison, recensant les habitants, établissant leur état civil, et traçant avec des baguettes sur le sol de la clairière les lignes idéales délimitant les secteurs auxquels s’attachent des réseaux compliqués de privilèges, de traditions, de grades hiérarchiques, de droits et d’obligations. Pour simplifier mon exposé, je redresserai – si j’ose dire – les orientations ; car les directions de l’espace, telles que les indigènes les pensent, ne correspondent jamais exactement aux lectures sur la boussole.

Le village circulaire de Kejara est tangent à la rive gauche du Rio Vermelho. Celui-ci coule dans une direction approximative est-ouest. Un diamètre du village, théoriquement parallèle au fleuve, partage la population en deux groupes ; au nord, les Cera (prononcer tchéroe, je trancris tous les termes au singulier), au sud, les Tugaré. Il semble – mais le point n’est pas absolument certain – que le premier terme signifie : faible, et le second : fort. Quoi qu’il en soit, la division est essentielle pour deux raisons : d’abord, un individu appartient toujours à la même moitié que sa mère, ensuite, il ne peut épouser qu’un membre de l’autre moitié. Si ma mère est cera, je le suis aussi et ma femme sera tugaré.

Les femmes habitent et héritent les maisons où elles sont nées. Au moment de son mariage, un indigène masculin traverse donc la clairière, franchit le diamètre idéal qui sépare les moitiés et s’en va résider de l’autre côté. La maison des hommes tempère ce déracinement puisque sa position centrale empiète sur le territoire des deux moitiés. Mais les règles de résidence expliquent que la porte qui donne en territoire cera s’appelle porte tugaré, et celle en territoire tugaré porte cera. En effet, leur usage est réservé aux hommes, et tous ceux qui résident dans un secteur sont originaires de l’autre et inversement.

Dans les maisons de famille, un homme marié ne se sent donc jamais chez lui : sa maison où il est né et où s’attachent ses impressions d’enfance est située de l’autre côté : c’est la maison de sa mère et de ses sœurs, maintenant habitée par leurs maris. Néanmoins, il y retourne quand il veut : sûr d’être toujours bien accueilli. Et quand l’atmosphère du domicile conjugal lui paraît trop lourde (par exemple si ses beaux-frères y sont en visite) il peut aller dormir dans la maison des hommes où il retrouve ses souvenirs d’adolescent, la camaraderie masculine et une ambiance religieuse nullement exclusive de la poursuite d’intrigues avec des filles non mariées.

Les moitiés ne règlent pas seulement les mariages, mais d’autres aspects de la vie sociale. Chaque fois qu’un membre d’une moitié se découvre sujet de droit ou de devoir, c’est au profit ou avec l’aide de l’autre moitié. Ainsi les funérailles d’un Cera sont conduites par les Tugaré et réciproquement. Les deux moitiés du village sont donc des partenaires, et tout acte social ou religieux implique l’assistance du vis-à-vis qui joue le rôle complémentaire de celui qui vous est dévolu. Cette collaboration n’exclut pas la rivalité : il y a un orgueil de moitié et des jalousies réciproques. Imaginons donc une vie sociale à l’exemple de deux équipes de football qui, au lieu de chercher à contrarier leurs stratégies respectives, s’appliqueraient à se servir l’une l’autre et mesureraient l’avantage au degré de perfection et de générosité qu’elles réussiraient chacune à atteindre.

Passons maintenant à un nouvel aspect : un second diamètre, perpendiculaire au précédent, recoupe les moitiés selon un axe nord-sud. Toute la population née à l’est de cet axe est dite : de l’amont, et celle née à l’ouest : de l’aval. Au lieu de deux moitiés, nous avons donc quatre sections, les Cera et les Tugaré étant au même titre pour partie d’un côté et pour partie de l’autre. Malheureusement, aucun observateur n’est encore parvenu à comprendre le rôle exact de cette seconde division dont on discute même la réalité.

En outre, la population est distribuée en clans. Ce sont des groupes de familles qui se considèrent parentes par les femmes à partir d’un ancêtre commun. Celui-ci est de nature mythologique, parfois même oublié. Disons donc que les membres du clan se reconnaissent au port du même nom. Il est probable que, dans le passé, les clans étaient au nombre de huit : quatre pour les Cera et quatre pour les Tugaré. Mais dans le cours du temps, certains se sont éteints ; d’autres se sont subdivisés. La situation empirique est donc confuse. Quoi qu’il en soit, il reste vrai que les membres d’un clan – à l’exception des hommes mariés – habitent tous la même hutte ou des huttes adjacentes. Chaque clan a donc sa position sur le cercle des maisons : il est cera ou tugaré, de l’amont ou de l’aval, ou encore réparti en deux sous-groupes par cette dernière division qui, aussi bien d’un côté que de l’autre, passe au travers des habitations d’un clan déterminé.

Comme si les choses n’étaient pas encore assez compliquées, chaque clan comprend des sous-groupes héréditaires, en ligne féminine également. Ainsi, il y a dans chaque clan des familles « rouges » et d’autres « noires ». De plus, il semble qu’autrefois chaque clan était divisé en trois grades : les supérieurs, les moyens et les inférieurs ; peut-être y a-t-il un reflet, ou une transposition, des castes hiérarchisées des Mbaya-Caduveo ; j’y reviendrai. Cette hypothèse est rendue probable du fait que ces grades paraissent avoir été endogames : un supérieur ne pouvant épouser qu’un supérieur (de l’autre moitié) ; un moyen, un moyen et un inférieur, un inférieur. Nous sommes réduits aux suppositions en raison de l’effondrement démographique des villages bororo. Maintenant qu’ils comptent cent à deux cents habitants au lieu d’un millier ou plus, il ne reste plus assez de familles pour meubler toutes les catégories. Seule, la règle des moitiés est strictement respectée (bien que certains clans seigneuriaux en soient peut-être exemptés) ; pour le reste, les indigènes improvisent des solutions boiteuses en fonction des possibilités.

La distribution de la population en clans constitue sans doute la plus importante de ces « donnes » à quoi la société bororo semble se complaire. Dans le cadre du système général des mariages entre moitiés, les clans ont jadis été unis par des affinités spéciales : un clan cera s’alliant de préférence avec un, deux ou trois clans tugaré et réciproquement. De plus, les clans ne jouissent pas tous du même statut. Le chef du village est choisi obligatoirement dans un clan déterminé de la moitié cera, avec transmission héréditaire du titre en ligne féminine, de l’oncle maternel au fils de sa sœur. Il y a des clans « riches » et des clans « pauvres ». En quoi consistent ces différences de richesses ? Arrêtons-nous un instant sur ce point.

Notre conception de la richesse est principalement économique ; si modeste que soit le niveau de vie des Bororo, chez eux comme chez nous, il n’est pas identique pour tous. Certains sont meilleurs chasseurs ou pêcheurs, plus chanceux ou plus industrieux que les autres. On observe à Kejara des indices de spécialisation professionnelle. Un indigène était expert à la confection des polissoirs de pierre ; il les échangeait contre des produits alimentaires et vivait, semble-t-il, confortablement. Pourtant ces différences restent individuelles, donc passagères. La seule exception est constituée par le chef, qui reçoit des prestations de tous les clans sous forme de nourriture et d’objets manufacturés. Mais comme il s’oblige en recevant, il est toujours dans la situation d’un banquier : beaucoup de richesses passent entre ses mains mais il ne les possède jamais. Mes collections d’objets religieux ont été faites en contrepartie de cadeaux immédiatement redistribués par le chef entre les clans, et qui lui ont servi à assainir sa balance commerciale.

Fig. 23. — Arcs ornés d’anneaux d’écorce disposés de
manière caractéristique selon le clan du propriétaire.

La richesse statutaire des clans est d’une autre nature. Chacun possède un capital de mythes, de traditions, de danses, de fonctions sociales et religieuses. À leur tour, les mythes fondent des privilèges techniques qui sont un des traits les plus curieux de la culture bororo. Presque tous les objets sont blasonnés, d’une façon permettant d’identifier le clan et le sous-clan du propriétaire. Ces privilèges consistent dans l’utilisation de certaines plumes, ou couleurs de plumes ; dans la façon de les tailler ou de les échancrer ; dans la disposition de plumes d’espèces et de couleurs différentes ; dans l’exécution de certains travaux décoratifs : tressages de fibres ou mosaïques de plumes ; dans l’emploi de thèmes spéciaux, etc. Ainsi les arcs cérémoniels sont-ils ornés de plumes ou d’anneaux d’écorce selon des canons prescrits pour chaque clan ; la tige des flèches porte à la base, entre les plumes d’empenne, une ornementation spécifique ; les éléments en nacre des labrets articulés sont découpés en figures : ovale, pisciforme, rectangulaire, diverses selon les clans ; la couleur des franges varie ; les diadèmes de plumes portés dans les danses sont munis d’un insigne (généralement une plaquette de bois couverte d’une mosaïque de fragments de plumes collés) se rapportant au clan du propriétaire. Les jours de fête, les étuis péniens eux-mêmes sont surmontés d’un ruban de paille rigide, décoré ou ciselé aux couleurs et aux formes du clan, étendard bizarrement porté !

Fig. 24. – Empennes de flèches blasonnées.

Tous ces privilèges (qui sont d’ailleurs négociables) font l’objet d’une surveillance jalouse et querelleuse. Il est inconcevable, dit-on, qu’un clan s’empare des prérogatives d’un autre : une lutte fratricide s’ouvrirait. Or, de ce point de vue, les différences entre clans sont énormes : certains sont luxueux, d’autres minables ; il suffit d’inventorier le mobilier des huttes pour s’en convaincre. Plutôt que riches et pauvres, nous les distinguerions en rustiques et en raffinés.

L’équipement matériel des Bororo se caractérise par sa simplicité alliée à une rare perfection d’exécution. L’outillage est resté archaïque, en dépit des haches et des couteaux distribués jadis par le Service de Protection. S’ils ont recours aux instruments de métal pour les gros travaux, les indigènes continuent à finir les massues pour assommer le poisson, les arcs et les flèches de bois dur délicatement barbelé, avec un outil qui tient de l’herminette et du burin, et qu’ils utilisent en toute occasion comme nous faisons d’un couteau de poche : il consiste en une incisive recourbée du capivara, rongeur des berges fluviales, fixée latéralement par une ligature à l’extrémité d’un manche. À part les nattes et paniers de vannerie, les armes et l’outillage – d’os ou de bois – des hommes, le bâton à fouir des femmes qui sont responsables des travaux agricoles, l’équipement d’une hutte se réduit à fort peu de choses : des récipients en calebasse ; d’autres en poterie noire : bassins hémisphériques et écuelles prolongées sur le côté par un manche à la façon d’une louche. Ces objets offrent des formes très pures soulignées par l’austérité de la matière. Chose curieuse : il semble que, jadis, la poterie bororo ait été décorée et qu’une prohibition religieuse relativement récente ait éliminé cette technique. Peut-être faut-il expliquer de la même façon que les indigènes n’exécutent plus de peintures rupestres comme on en trouve encore dans les abris sous roche de la chapada : on y reconnaît pourtant de nombreux thèmes de leur culture. Pour plus de certitude, j’ai demandé une fois que l’on décorât à mon intention une grande feuille de papier. Un indigène se mit à l’œuvre, avec de la pâte d’urucu et de la résine ; et bien que les Bororo aient perdu le souvenir de l’époque où ils peignaient les parois rocheuses et qu’ils ne fréquentent plus guère les escarpements où elles se trouvent, le tableau qui me fut remis semblait une peinture rupestre en réduction.

Fig. 25. -  Étuis pénniens blasonnés.

Par contraste avec l’austérité des objets utilitaires, les Bororo placent tout leur luxe et leur imagination dans le costume, ou tout au moins – puisque celui-ci est des plus sommaires – dans ses accessoires. Les femmes possèdent de véritables écrins, qui se transmettent de mère à fille : ce sont des parures en dents de singe ou en crocs de jaguar montés sur bois et fixés avec de fines ligatures. Si elles revendiquent ainsi les dépouilles de la chasse, elles se prêtent à l’épilage de leurs propres tempes par les hommes qui confectionnent, avec les cheveux de leurs épouses, de longues cordelettes tressées qu’ils enroulent sur leur tête à la façon d’un turban. Les hommes portent aussi, les jours de fête, des pendentifs en croissant formés d’une paire d’ongles du grand tatou – cet animal fouisseur dont la taille dépasse un mètre et qui s’est à peine transformé depuis l’ère tertiaire – agrémentés d’incrustations de nacre, de franges de plumes ou de coton. Les becs de toucans fixés sur des tiges emplumées, les gerbes d’aigrettes, les longues plumes de la queue des araras jaillissant de fuseaux en bambou ajourés et couverts de blanc duvet collé, hérissent leurs chignons – naturels ou artificiels – comme des épingles à cheveux équilibrant par-derrière les diadèmes de plumes cerclant le front. Parfois, ces ornements sont combinés en une coiffure composite qui demande plusieurs heures pour être mise en place sur la tête du danseur. J’en ai acquis une pour le Musée de l’Homme en échange d’un fusil, et après des négociations qui se prolongèrent pendant huit jours. Elle était indispensable au rituel, et les indigènes ne pouvaient s’en défaire qu’après avoir reconstitué à la chasse l’assortiment de plumes prescrites, pour en confectionner une autre. Elle se compose d’un diadème en forme d’éventail ; d’une visière de plumes couvrant la partie supérieure du visage ; d’une haute couronne cylindrique entourant la tête, en baguettes surmontées de plumes de l’aigle-harpie ; et d’un disque de vannerie servant à piquer un buisson de tiges encollées de plumes et de duvet. L’ensemble atteint presque deux mètres de hauteur.

Même s’ils ne sont pas en tenue cérémonielle, le goût de l’ornement est si vif que les hommes improvisent constamment des parures. Beaucoup portent des couronnes : bandeaux de fourrures ornés de plumes, anneaux de vannerie également emplumés, tortils d’ongles de jaguar montés sur un cercle de bois. Mais beaucoup moins suffit à les ravir ; un ruban de paille séchée, ramassé par terre, rapidement arrondi et peint, fait une coiffure fragile sous laquelle le porteur paradera jusqu’à ce qu’il lui préfère une fantaisie inspirée par une autre trouvaille ; parfois, dans le même but, un arbre sera dépouillé de ses fleurs. Un morceau d’écorce, quelques plumes fournissent aux inlassables modistes prétexte à une sensationnelle création de pendants d’oreilles. Il faut pénétrer dans la maison des hommes pour mesurer l’activité dépensée par ces robustes gaillards à se faire beaux ; dans tous les coins, on découpe, on façonne, on cisèle, on colle ; les coquillages du fleuve sont débités en fragments et vigoureusement polis sur des meules pour faire les colliers et les labrets ; de fantastiques constructions de bambou et de plumes s’échafaudent. Avec une application d’habilleuse, des hommes à carrure de portefaix se transforment mutuellement en poussins, au moyen de duvet collé à même la peau.

Si la maison des hommes est un atelier, elle est aussi autre chose. Les adolescents y dorment ; aux heures oisives, les hommes mariés y font la sieste, bavardent et fument leurs grosses cigarettes enroulées dans une feuille sèche de maïs. Ils y prennent aussi certains repas, car un minutieux système de corvées oblige les clans, à tour de rôle, au service du baitemannageo. Toutes les deux heures environ, un homme va chercher dans sa hutte familiale une bassine pleine de la bouillie de maïs appelée mingão, préparée par les femmes. Son arrivée est saluée par de grands cris joyeux, au, au, qui rompent le silence de la journée. Avec un cérémonial fixe, le prestataire invite six ou huit hommes et les conduit devant la nourriture où ils puisent avec une écuelle de poterie ou de coquillage. J’ai déjà dit que l’accès de la maison est interdit aux femmes. C’est vrai pour les femmes mariées, car les adolescentes célibataires évitent spontanément de s’en approcher, sachant bien quel serait leur sort. Si, par inadvertance ou provocation, elles traînent trop près, il pourra arriver qu’on les capture pour abuser d’elles. Elles devront d’ailleurs y pénétrer volontairement, une fois dans leur vie, pour présenter leur demande à leur futur mari.