1 Se trata de la contemplación de Dios.
2 Filón había escrito las vidas de Abraham, Isaac y Jacob en tratados que exponían tres vías de perfección. De estos tres sólo se nos ha conservado el primero. Los tres patriarcas componen la triada mística (explicada en De somniis I 166-167), en la que José no está incluido, que representa el itinerario del alma hacia la contemplación del que Es (J. DANIÉLOU, Ensayo sobre Filón de Alejandría, Madrid, 1962, págs. 162-167). La razón por la que añadió este tratado sobre José, no siendo éste símbolo de perfección alguna, la explica COLSON (Philo with an English translation, VI, pág. xii) diciendo que Filón tenía una historia dramática que daba pie a exposiciones retóricas que Filón no podía rechazar.
3 José.
4 Datos de Gen. 37, 2.
5 Homero, Il. I 263 etc. (J. DUCHEMIN, «Aspects pastoraux de la poésie homérique: les comparaisons dans l’Iliade», Rev. Ét. Gr. 83 (1960), 411).
6 La comparación del rey con el pastor ya aparece en PLATÓN (Rep. III 416A; IV 440D; Pol. 257 etc.).
7 Jacob.
8 Las esposas de Jacob eran Lía y Raquel, hermanas e hijas de Labán, tío materno de Jacob. Raquel era a la que más amaba. Los hijos son, en orden de edad: de Lía, Rubén, Simeón, Leví y Judá; de Bihlá, la esclava de Raquel, Dan y Neftalí; de Zilpá, la esclava de Lía, Gad y Aser; de Lía otra vez, Isacar y Zabulón, y, por último, de Raquel, José y Benjamín. Después de Zabulón, Lía además tuvo una hija, Dina (Gen. 29, 31-30, 24). Filón explica etimológicamente estos nombres en De somniis II 33 sigs.
9 Jacob representa al alma del asceta en la mística filoniana, por eso es amante de la virtud y la belleza, que se esfuerza en alcanzar.
10 El texto de 5 a 27 sigue de manera libre la narración de Gen. 37.
11 La envidia aparece aquí personificada, como más adelante la justicia, en el párrafo 170.
12 El mismo texto bíblico (Gen. 37, 7-8) aparece comentado en De somniis II 17-47 y 78-84.
13 Aquí no aparece el odio justificado sino por la envidia, como sentimiento negativo humano. En el De somniis II 93-100, aparece justificado como el odio hacia la parte irracional del alma, llena de vanagloria, de la parte racional, que, al ser virtuosa, no se quiere dejar dominar.
14 Es una exposición libre de Gen. 37, 9-11. Aparece comentado en De somniis II 110-131.
15 El texto griego nos permite entender tanto que él mismo, Jacob, ha cometido un grave error como que el niño, José, lo ha hecho.
16 Es un problema identificar a la madre de José, Raquel, con la luna en este ensueño, porque al estar presente Benjamín, representado por una de las estrellas, esto implica que Raquel está muerta, pues murió del parto de aquél (Gen. 35, 16-19).
17 Jacob simboliza la recta razón que regaña suavemente a José, el alma llena de vanagloria. Y lo hace suavemente porque se considera que ha tenido el ensueño involuntariamente (De somniis II 135-137 y 139-140).
18 A Siquem (Gen. 37, 12).
19 Doctrina estoica que aparece en SÉNECA, Sobre la ira II 29.
20 Que estaban en Dotan (Gen. 37, 17).
21 Exposición libre del texto de Gen. 37, 18-21.
22 Es Rubén, primer hijo de Lía (véase nota a párrafo 4).
23 La túnica de José es el signo de predilección de su padre, por tanto le hace, por una razón más, objeto de las envidias de sus hermanos (para la simbología, véase De somniis I 220-221).
24 Exposición libre del texto de Gen. 37, 23-24.
25 Son mercaderes ismaelitas que venían de Galaad con aromas, bálsamo y mirra para venderlos en Egipto (Gen. 37, 25).
26 Judá, cuarto hijo de Lía.
27 Exposición libre del texto de Gen. 37, 26-28.
28 Su acción queda justificada como voluntad de Dios al final (véase párrafo 214).
29 La expresión bios abíotos también aparece en De somniis II 150.
30 Conocido dicho de Sócrates (PLATÓN, Gorgias 469C, 508B, 509C).
31 Reminiscencia de TUCÍDIDES, Hist, guerra Pelop. II 43: «Toda la tierra es tumba para los hombres ilustres».
32 Este párrafo recoge un eco de uno de los temas clásicos de la retórica griega: el cadáver abandonado sin sepultura. Sobre el tema de los diferentes tipos de muerte, puede compararse con PLUTARCO (Consol. Apol. 17, 31, 30) y SÉNECA (Consol. Marc. 20). La idea de la vida breve comparada con la eternidad la encontramos en CICERÓN, Disp. Tuse. I 94. Se puede comparar con los pensamientos que presenta el mismo Filón en De somniis I 10.
33 Jacob como atleta que se ejercita en la virtud aparece, por ejemplo, en De somniis I 127-130.
34 Ampliación considerable en los párrafos 16 a 27 del texto de Gen. 37, 29-35.
35 Gen. 37, 36 y 39, 1-2: Putifar es el eunuco del Faraón que es capitán de la guardia en el texto hebreo original. Sin embargo, los LXX lo traducen por ‘jefe de cocina’.
36 Para Filón, todo el texto de las Escrituras es objeto de alegoresis, es decir, todo puede explicarse en su sentido figurado, aunque no niega la historicidad de las narraciones bíblicas.
37 Véase también la explicación de De somniis II 47.
38 La idea de adición de las leyes humanas a las de la naturaleza es una idea estoica (ZENÓN, Fragm. estoicos, SVFI 262). CRISIPO habla también de la ridicula variedad de leyes y costumbres (Fragm. estoicos, SVF III 322). También encontramos esta idea en los cínicos (DIÓN CRISÓSTOMO, Discurso II 244).
39 El término megápolis designa el ideal estoico del mundo concebido como estado. Filón utiliza negativamente el término contrario, micrópolis y micropolitas (De somniis I 39). Con la época helenística se inaugura un nuevo tipo de modelo político, no encuadrado en la ciudad o pequeña liga de ciudades, sino en el mundo. El rey, como conquistador, es dueño del mundo.
40 PLATÓN (Gorgias 483B) menciona como causa para la aparición de las leyes la codicia de los hombres. Las leyes particulares no son sino la expresión de los intereses colectivos.
41 Véase nota 23. La política comparada con un manto abigarrado aparece en PLATÓN (Rep. VIII, 557C). Filón sigue los LXX, que traducen como ‘manto de colores múltiples’ lo que en el original hebreo sólo es una ‘túnica de mangas largas’ (véase nota a De somniis I 220).
42 Esta imagen del político comparado con un timonel también la encontramos en PLATÓN (Pol. 295).
43 En De somniis II 15, se explica diciendo que José es un hombre de opinión mezclada y combinación de muchas nociones.
44 Esta misma imagen aparece en el De somniis II65-66, pese a ser un hecho falso, pues sólo se trata de las mentiras de los hermanos.
45 Esta descripción del carácter está más en relación con la explicación mencionada que aparece en el De somniis II 15.
46 Putifar (véase, más arriba, párrafo 27).
47 Exposición libre del texto de Gen. 39, 2-5.
48 En realidad se refiere a la Providencia Divina. Toda la historia está planeada y dirigida por Dios (véase, más abajo, párrafo 214). Se trata de una de las características del ideal del monarca pitagórico y helenístico: el monarca ha sido elegido por Dios y de Él recibe privilegios. La Providencia Divina le elige y le prepara.
49 La idea de que la política es la administración doméstica de la comunidad aparece en PLATÓN (Pol. 259C), JENOFONTE (Memor. III-IV 12) y ARISTÓTELES (Pol. 1259a).
50 Exposición libre del texto de Gen. 39, 7-12.
51 Con respecto a las leyes sobre las relaciones sexuales en las Escrituras, véase Lev. 18 y 20, 10-21, Deut. 22, 13-29, y una condena de la prostitución en Gen. 38, 14.
52 Personificación de la justicia (véanse también párrafos 48 y 170).
53 Es una gran deshonra para el hombre haber sufrido una infidelidad, según las leyes que exponen las Escrituras.
54 Posiblemente se trate de la tercera impureza el adulterio con la mujer del amo, después de adulterio en general y adulterio con una mujer casada, que serían la primera y la segunda impurezas.
55 Gen. 39, 9.
56 Personificación de la justicia (véanse también párrafos 43 y 170).
57 Por el parecido de la situación con la historia de Hipólito y Fedra, COLSON (Philo with an English translation, VI, págs. 600-601) sugiere que Filón tenía en mente un pasaje similar de una versión perdida del Hipólito de Eurípides o la obra de Sófocles perdida sobre el mismo mito. La expresión referente a la mirada aparece en el mismo contexto en SÓFOCLES, Edipo Rey 1385.
58 Desde el párrafo 49 hasta aquí hay una exposición libre del texto de Gen. 39, 12-20.
59 Como se ve, esta explicación de Filón se limita al sentido literal.
60 Aquí la sangre, el humo y la ceniza son equiparados con las pasiones, que también producen confusión.
61 En De somniis II 15, se dice que José ha heredado la templanza de su padre, o sea, del elemento masculino, mientras que de su madre ha heredado lo irracional de la percepción sensorial.
62 Filón habla de guerras en plural, pero sin duda tiene en mente la guerra de Troya y la infidelidad de Helena. También puede referirse a Marco Antonio y Cleopatra.
63 El tema central de este pequeño pasaje es la templanza, que Filón considera tan necesaria no sólo para el político, sino para todos los aspectos de la vida privada. La imagen del político, dueño de sí mismo, vencedor de los placeres y digno de dirigir a los demás, pues puede controlar sus propias pasiones, pertenece a una ideología de dominio común que se remonta ya a PLATÓN (Rep. III 389D; IV 431D; IX 580C), JENOFONTE (Agesilao 10, 2; Cirop. IV 2, 45) e ISÓCRATES (A Nicocles II 29; Evágoras IX 29).
64 En De somniis II 106, aparece la mujer del eunuco también como símbolo de la pasión. Sobre la mujer como símbolo de lo irracional hay muchos ejemplos en Filón, entre ellos uno que ya hemos mencionado en De somniis II 15-16.
65 Sobre el eunuco y su simbolismo, véase también De somniis II 184, en que no es puesto en relación con la multitud, sino con el servidor de la mente opuesta a la de Dios.
66 Aquí encontramos una reminiscencia de PLATÓN, Gorgias 464D, 500B y 501 A, en que la medicina aparece en la misma relación con la cocina que la justicia y las leyes con la adulación de la retórica. El buen político, equiparado a un buen capitán de navio o un médico, no duda en imponer tratamientos dolorosos por el bien de la comunidad. El mal político, el demagogo, como un cocinero, enceguecido por los vapores y humos de la cocina, es como una enfermedad para la ciudad, y adula al pueblo para obtener su favor, como los manjares adulan al paladar y excitan las pasiones.
67 Habla en este caso de José como el político inaccesible a la adulación, que sólo piensa en el bien de la comunidad y no se ha dejado seducir por la pasión. Este pasaje es, por tanto, una interpretación alegórica del intento de seducción de la mujer del eunuco.
68 Hay que entender ésta como una definición de José.
69 Sobre la identificación de la luz con Dios, véase más arriba, De somniis I 72-75.
70 Sobre esta cuestión, véase, más arriba, párrafo 29 y nota.
71 Ha de entenderse que el hombre verdadero es el alma, siendo el cuerpo sólo morada casual. Véase De somniis I 139 y nota.
72 Véase JENOFONTE, Econ. I 16-23.
73 Son abundantes las metáforas de médicos. Véanse, más arriba, párrafos 62-63.
74 El primer verso es de EURÍPIDES, Fenicias 521. Los demás son de una obra perdida de EURÍPIDES (frag. 687 NAUCK), también mencionados por Filón en otras obras: Legum Allegoriae III 202 y Quod omnis probus liber sit 99.
75 Cf. ARISTÓTELES, Pol. V 9.
76 Desde el párrafo 80 hasta el 124 hay una exposición libre det texto de Gen. 39, 20 a 41, 45.
77 Son frecuentes las alusiones de Filón al deporte. De esto ya se ha hablado en la nota a De somniis I 69 y 129.
78 Probable alusión a PLATÓN, Leyes X 908A.
79 Filón ha ampliado el texto del Génesis sobre su llegada a prisión y su toma de la dirección de los presos (Gen. 39, 21-23).
80 Del párrafo 88 hasta aquí es una exposición del texto de Gen. 40, 1-15. Aparece comentado más ampliamente y analizado en sus significados alegóricos en De somniis II 158-204.
81 Estos ensueños de tipo alegórico o simbólico son considerados mensajes de Dios, aunque no lo son los ensueños de la vanagloria, tenidos por José en el De somniis II 136-138.
82 Hasta aquí se ha expuesto el texto de Gen. 40, 16-19. El ensueño del panadero aparece comentado en De somniis II 205-214 de manera más extensa.
83 Encontramos otra vez ensueños que se aparecen en parejas, en que uno es la intensificación del otro. Lo mismo ocurría con los ensueños de José de las gavillas y las estrellas.
84 Putifar.
85 Los ensueños del Faraón son el texto de Gen. 41, 1-7. Aparecen comentados en De somniis II 215-303, donde el texto se corta abruptamente.
86 El hecho de que todos los sabios de su corte fallaran en el intento de interpretar los ensueños y que José, por supuesto, por mediación divina, llegara a interpretarlos, trata de demostrar la superioridad del pueblo elegido y su alianza con Dios. Este esquema se repetirá en el libro de Daniel, en que éste interpretará los sueños de Nabucodonosor tras ser demostrada la ineptitud de sus sabios para descifrar los mensajes divinos (Dan. 2, 25-45 y 4, 16-24).
87 En De somniis II 252, también aparece esta voz interior consejera, en una expresión que utiliza el mismo verbo.
88 Puede tratarse esta comunicación de Dios de un ensueño del primer tipo, al que Filón dedicó el primer libro perdido del tratado De somniis, y que aparece descrito en la parte conservada (I 1; II 2-3). Esta iluminación divina se puede comparar con PLATÓN (Fedro 244-257) y es un fenómeno de naturaleza mística: el vidente se ve transportado fuera del mundo, fuera de sí, y recibe el don de la profecía por la gracia del Señor. Este don caracteriza principalmente a Moisés.
89 En el texto aparece el término diádochos, pero en realidad el título oficial para el prefecto de Egipto es éparchos, al que ARRIANO (Anábasis 3, 5, 7) llama ýparchos. Era un visir que sobre todo coordinaba la administración central y las locales, lo cual coincide con la descripción de las funciones desarrolladas por José.
90 A saber, Zafhat Paneaj en el texto hebreo de Gen. 41, 45, vertido como Psonthomphanech en los LXX.
91 Asenat, hija del sacerdote Putifar, con la que tuvo dos hijos, Manasés y Efraím.
92 El último párrafo corresponde a la narración de Gen. 41, 37-46.
93 En De somniis II 301 habla también de los que se burlan y ríen de las investigaciones serias.
94 Aquí Filón arremete contra los falsos profetas y embaucadores a los que las Escrituras también atacan en numerosas ocasiones (Deut. 13, 1-6; Jer. 34, 9-10; Jer. 23, 25-32; Zach. 10, 2; Sir. 34).
95 Desde el párrafo 126 hasta el 148 encontramos un desarrollo heracliteo. Se puede comparar este pasaje con el plutarquiano Sobre la E de Delfos 18, en que Heráclito es mencionado dos veces y que se considera completamente heracliteo. Un tema que tienen en común es el de la muerte que se da en el paso de cada etapa de la vida a la siguiente, que prepara para la muerte final. Encontramos más reminiscencias heracliteas más adelante en el párrafo 141, sobre el fluir de las cosas (W. JAEGER, The Theology of the Early Greek Philosophers, The Gifford Lectures, 1936, cap. VII, págs. 109-177).
96 De las tres clases de bienes que Filón distingue (De Abrahamo 219), la segunda es la de los bienes corporales.
97 Los bienes materiales son la tercera clase en la lista mencionada de Filón. Todo este pasaje (130-142) se centra en la vanidad de estos bienes materiales y la inconstancia de la fortuna, temas que remontan al siglo IV a. C., y cuyo modelo es el tratado Sobre la fortuna, de DEMETRIO DE FALERO. Sobre todo es de interés el fragmento 39 JACOBY, sobre el que parece basarse Filón para su exposición. También puede compararse con el fr. 59R del Protréptico de ARISTÓTELES. Todo esto lleva a un segundo lugar común helenístico, la oposición del desorden de las cosas humanas frente al orden y la regularidad de las celestes (A. J. FESTUGIÈRE, La révélation d’Hermès Trismégiste, t. II: Le dieu cosmique, París, 1949, pág. 525).
98 Dionisio II, tirano de Siracusa, vivió después de su caída del poder en el 344 a. C. como ciudadano privado, y, según CICERÓN (Disp. Tuse. III 27), docebat pueros.
99 Según BAQUÍLIDES, la fuente más antigua que tenemos (Epinicio III 23-37), en la toma de Sardes en el 547 a. C, Creso quiso morir voluntariamente en el incendio de su palacio con su mujer y sus hijas, pero Zeus envió nubes que apagaron el fuego. Según HERÓDOTO (Historias I 80-85), Ciro ordenó que se le quemara vivo en una pira. Creso, recordando un dicho de Solón, gritó tres veces su nombre, por lo que Ciro, vencido por la curiosidad, hizo que apagaran el fuego para que el rey se lo aclarara.
100 Cuando Filón escribe, Egipto y Macedonia son ya provincias de los romanos.
101 Dinastía que reinó en Egipto, descendiente del diádoco de Alejandro llamado Ptolomeo.
102 Generales de Alejandro Magno, que a su muerte se repartieron entre ellos el imperio.
103 Sobre las subidas y bajadas de la fortuna habla Filón también en De somniis I 153-156, comparando los asuntos humanos con una escalera. Véase también I 192; II 81, 129 y 144-148.
104 Filón presenta a menudo comparaciones con el deporte (véase De somniis I 69, 129 y De Josepho 82).
105 También son frecuentes las metáforas sobre la navegación (véase De somniis II 86, 143 y De Joseph, 33 y 139).
106 El fluir de las cosas es una imagen heraclitea (véase, más arriba, nota a 128).
107 Estas palabras, hypsēlotápeinon y megalómikron, son invenciones de Filón que quizás apunten a la enseñanza escéptica de la condición relativa de las cosas y la inseguridad de la percepción.
108 El alma ha de liberarse del dominio de los sentidos y del cuerpo. Es el primer paso hacia la contemplación, del que se ha hablado en De somniis I 41-60.
109 Aquí expone Filón en conclusión la idea de la firmeza y constancia de las cosas celestes frente a la confusión y desorden de las terrestres.
110 La vigilia y el sueño, el día y la noche representan los dos extremos, el cielo y la tierra. Por eso los que están sumidos en los sentidos están como dormidos y viven en la oscuridad de la noche, mientras que el cielo es un día perpetuo, lleno de claridad, y las cosas celestes siempre viven una clarividente vigilia.
111 Se puede comparar con la interpretación del mismo hecho en De somniis II 46, en que es considerado como signo de vanagloria.
112 En el tratado De somniis II 43-47 se da una interpretación diferente a estos obsequios del rey, pues todo el texto está enfocado desde otra perspectiva.
113 Estos exegetas tienen que estar vinculados al mundo judío, por tener las Escrituras como objeto de su interpretación, y desde luego que no son los literalistas de los que ha hablado Filón (De somniis I 39, 102, 236, etc.). Puede tratarse de los ‘físicos’, exegetas alegoristas, a los que alude en De somniis I 120, De vita Mosis II 103 y De Abrahamo 99 (J. PÉPIN, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, París, 1958).
114 Egipto es, desde los gnósticos, símbolo del cuerpo, por lo que el Faraón es la mente que se ocupa de su cuerpo, que vive en su cuerpo y en sus pasiones. Lo encontramos también en De somniis II 42, 46, 109, 279.
115 Putifar.
116 Sobre la incapacidad de los eunucos, desde un punto de vista simbólico, de engendrar virtud, véase también De somniis II 184 y más arriba, en De Josepho 59.
117 El Faraón ordena que se decapite y cuelgue después al panadero (Gen. 40, 22).
118 Desde este punto hasta el final del tratado encontramos una exposición libre de Gen. 41, 46 a 47, 12 sin interrupción.
119 Nombre dado a los distritos en que se dividía Egipto.
120 Aparece la misma expresión para referirse a los médicos en De somniis I 51.
121 Sobre el herpes, véase HIPÓCRATES, Epid. III 84, 8; Afor. IV 540, 3; Predice. II 9, 32, 6. Filón mismo también habla de esta enfermedad en De specialibus legibus IV 83, en que la compara con el deseo y la describe de manera semejante, y en De aeternitate mundi 20, en que la compara con la invasión del ruego.
122 Hasta aquí se ha expuesto el texto de Gen. 41, 37-57.
123 Benjamín es, como José, hijo de Raquel.
124 En Gen. 42, 9: «José recordó los sueños que había tenido referentes a ellos», es decir, que iban a postrarse ante él.
125 Según E. R. GOODENOUGH (The Politics of Philo Judaeus, New Haven, 1938, págs. 42-63), el ideal de político que Filón presenta a través de José coincide con el ideal del monarca helenístico. En su puesto en Egipto, José manifiesta las tres características del monarca. En este caso nos encontramos con la majestad, que ciega a los hermanos, de manera que no reconocen en el gobernador a su víctima y hermano.
126 José, en este tratado, es ejemplo de templanza y continencia (véanse más, arriba, párrafos 54-57).
127 En el texto de Gen. 42, 16-20, José mete al principio a todos en la cárcel durante tres días y les ordena enviar a uno de ellos a buscar a Benjamín. Luego accede a que todos regresen a casa, menos uno, que ha de quedar como rehén, pero la razón que se aduce sobre la intranquilidad del padre es un añadido de Filón.
128 Esta personificación de la justicia la encontramos también más arriba en los párrafos 43 y 48, y puede compararse con la personificación de la envidia en el párrafo 5.
129 Esta idea de la nobleza de los antepasados y la injuria y deshonor a que se somete a toda la familia por la injusticia cometida por uno solo de sus miembros aparece también más arriba en el párrafo 19, y en ambos casos se trata de un añadido de Filón que no aparece en las Escrituras.
130 Rubén.
131 En Gen. 42, 23, ellos no sabían que José les entendía, porque había un intérprete entre ellos. Filón oscurece el pasaje al omitir la primera parte de la información.
132 Simeón.
133 Desde el párrafo 163 hasta aquí es una exposición del texto de Gen. 42, 1-24.
134 Según el Midrash, la tradición de la exégesis de las Escrituras, Simeón fue el hermano que en Gen. 37, 19 insulta a José y dice: «Por allí viene el soñadon» y en Gen. 37, 24 tira a José a la zanja (véase Bereshit Rabbah 84, un comentario a Gen. 37, 24). Filón le acusa aquí de toda la conjuración, y por eso recibe su castigo.
135 Funcionariado que asistía al inspector de los graneros en Egipto.
136 Son ensueños cuyo origen está en la conciencia misma. Son, pues, los ensueños de la tercera clase, del alma, que Filón describe en De somniis II 1.
137 En un principio (Gen. 42, 38) Jacob se opone rotundamente a permitir que Benjamín viaje con sus hermanos. Después de la intervención de Rubén y Judá accede.
138 La muerte, pues Jacob no conoce la verdad y cree que José ha sido devorado por las fieras.
139 Según Gen. 46, 9, Rubén tuvo cuatro hijos: Henoc, Falú, Jesrón y Carmí. Sin embargo en Gen. 42, 37, le ofrece a Jacob a sus dos hijos mayores, siendo el nacimiento de los otros dos posterior a estos acontecimientos.
140 Judá, hijo de Lía. Estas características que Filón le atribuye no tienen nada que ver con el significado etimológico de su nombre y su simbolismo, tal y como aparecen expuestos en De somniis II 34, ‘alabanzas e himnos a Dios’. Filón parece haber deducido estas características del contexto, pues también, más adelante, es Judá el que se enfrenta a José para convencerle (cf. párrafo 222). De esta manera explica Filón el hecho de que Judá en estas dos ocasiones (Gen. 43, 8-10 y 44, 18) sea el portavoz de sus hermanos.
141 Desde el párrafo 179 hasta aquí hay una exposición del texto de Gen. 42, 25 a 43, 10.
142 Como en el párrafo 38, se refiere a la Providencia Divina.
143 En Gen. 43, 11 se trata de bálsamo, miel, aromas y mirra, nueces y almendras.
144 Desde el párrafo 191 hasta aquí, encontramos una exposición libre del texto de Gen. 43, 11-15.
145 La sal es símbolo de amistad y hospitalidad.
146 En Gen. 43, 28, pero se trata de una adición de la versión de los LXX.
147 FLAVIO JOSEFO (Ant. Jud. II 123) sigue a Filón literalmente.
148 En Gen. 43, 23, Simeón es entregado antes por el mayordomo de José.
149 En Gen. 43, 32-33 se explica cómo se sentaron separados los egipcios de los hebreos, por estar prohibido para aquéllos comer junto a éstos. También dice que fueron colocados por orden de edad.
150 Entre griegos y romanos era costumbre comer tumbado.
151 Sin embargo, en el párrafo 196, José ha ordenado al mayordomo organizar un lujoso banquete.
152 Aparece aquí una alabanza a la justa medida, de la que Filón habla en De somniis II 48-62. Este punto medio es el equilibrio, el camino hacia Dios (Quod Deus sit immutabilis 162-165). Para Filón no es necesario renunciar a todo lujo, simplemente hay que ser moderado.
153 Las órdenes de José aparecen en Gen. 44, 1-2. El resto es invención de Filón.
154 Significa que habían sido liberados de toda sospecha, habían recibido el sello de la confianza.
155 Como aparece en el Decálogo, Ex. 20, 17 y Deut. 5, 21.
156 Sobre la deshonra de los familiares ya se ha hablado en los párrafos 18-19 y 172, refiriéndose a la venta de José, de la que los hermanos se lamentan.
157 La oposición de Jacob a que Benjamín les acompañara (Gen. 42, 38) no la ha mencionado Filón en este tratado antes (véanse párrafos 187 ss.).
158 El robo también está prohibido por la ley, según aparece en el Decálogo (Ex. 20, 15; Deut. 5, 19).
159 Probablemente se refiera a los niños expuestos que eran recogidos y criados como esclavos. Según COLSON (Philo with an English translation, Londres, 1935, pág. 602), no existe referencia legal a este tipo de adquisición de esclavos.
160 Desde el párrafo 208 hasta aquí hay una exposición libre del texto de Gen. 44, 3-14.
161 Al contrario que los romanos, que castigaban tanto al culpable como al inocente (GOODENOUGH, op. cit., pág. 59).
162 Filón concluye que Judá, puesto que es el portavoz que convence al padre (Gen. 43, 8-10) y ahora se dirige a José como portavoz de los hermanos (Gen. 44, 18), es atrevido y persuasivo (véanse, más arriba, párrafos 189-190).
163 La explicación a esto aparece más arriba, en el párrafo 148.
164 Jacob aparece más arriba, en el párrafo 26, como atleta de la desgracia. En De somniis I 127-130, aparece como atleta en el sentido del alma que se ejercita y practica en el camino a la virtud.
165 Es decir, de Raquel: José y Benjamín.
166 La misma expresión sobre la vergüenza aparece en el párrafo 47.
167 En Gen. 43, 9-10, se hace responsable del retorno de Benjamín.
168 Sobre los derechos de los suplicantes habla Filón en De vita Mosis I 34: los extranjeros son suplicantes que aspiran al derecho de ciudadanía. En Legatio ad Gaium 1-7 habla del pueblo judío como un pueblo de suplicantes, que intercede ante Dios por los que le apoyan y se venga de los que le oprimen.
169 La mano derecha representa la potencia de Dios que salva, y la izquierda la potencia que castiga.
170 Aquí tenemos otra vez a Jacob como atleta o como practicante de la virtud (véanse más arriba, 26 y 223 y De somniis I 127-130).
171 Hay un pasaje paralelo en De vita Mosis I 29, que puede compararse con ZENÓN (Fragm. estoicos, SVF I 7-8).
172 El discurso de Judá aparece en Gen. 44, 18-34.
173 Raquel es la mujer favorita de Jacob, y los dos hijos que ésta le da, José primero y después Benjamín, son favoritos y los más amados por su padre. Esto es lo que movió a los otros hermanos a llevar a cabo la mala acción contra José, por celos.
174 En Gen. 43, 34, la porción que José envía a Benjamín es cinco veces mayor que la de todos los demás hermanos.
175 Toda esta explicación a los hechos como pruebas a las que José somete a sus hermanos no aparece en las Escrituras. FLAVIO JOSEFO (Ant. Jud. II 125) utiliza los mismos argumentos que Filón.
176 La filantropía es una de las características del buen monarca según el ideal helenístico.
177 Gen. 45, 5-8. Aparece explicado de forma diferente en De somniis II 107, en que la reconciliación consiste en que el vanaglorioso reconoce su error y se reconcilia con la razón, y reconoce que toda la firmeza es de Dios.
178 Los hechos que Filón atribuye anteriormente a los altibajos de la fortuna (De somniis I 153-156 y De Josepho 131-140), aquí aparecen causados por Dios.
179 Se alaba en este pasaje la ‘metriopatía’, característica del ideal helenístico del buen monarca, de José, su grandeza de alma y firmeza de carácter, por los que jamás dejó escapar secreto alguno sobre su origen y cuna a pesar de las circunstancias adversas, ni más arriba (párrafo 166) deja escapar sentimientos de emoción o cólera.
180 Todo este pasaje de 246 a 249 no tiene base bíblica, es decir, es una adición de Filón.
181 En el párrafo 238 se ha dicho que José hizo que todos se retiraran para que no pudieran oír la conversación, y se omite cómo se entera todo el palacio del reconocimiento y la reconciliación de José con sus hermanos, lo cual ocurre a causa de los gritos de José (Gen. 45, 2).
182 Filón expone a continuación las razones del temor de Jacob a bajar a Egipto, para aclarar las palabras de Dios en el sueño en Gen. 46, 3: «No temas bajar a Egipto».
183 Aquí encontramos, como en De somniis II 70, una crítica de Filón al culto del emperador, un ser mortal y creado, falso dios, como un retorno al culto a los ídolos, una impiedad y ofensa al verdadero Dios, inmortal y no-creado. Filón parece acusar a los alejandrinos de haber permitido llegar tan lejos a Calígula.
184 El texto de las Escrituras (Gen. 46, 4) dice: «El hijo que te cerrará los ojos», pero Filón lo omite y transforma por razones desconocidas, aunque la costumbre de cerrar los ojos al muerto le es familiar, como se puede comprobar en el párrafo 23 de este mismo tratado.
185 Este nombre es la traducción de los LXX del original Gosén (Gen. 46, 28-29). Filón sigue la versión griega, lo mismo que Flavio Josefo (Ant. Jud. II 184).
186 En Gen. 47, 14, le concede un terreno en el distrito de Ramsés (delta oriental del Nilo), al que Filón se refiere también en De somniis I 77.
187 Esto está deducido de Gen. 47, 14: «José llevó todo el dinero a la casa del Faraón».
188 Filón no menciona la usura de la venta de trigo a través de la cual José llena las arcas del Faraón.
189 Los párrafos 258 a 260 son una versión libre de Gen. 47, 13-26.
190 Gen. 50, 15-21.
191 Jacob es el practicante de la virtud, y toda su vida lucha por deshacerse de las ataduras del cuerpo y las pasiones.
192 HOMERO, II. III 277; Od. XI 109, XII 323, refieriéndose al sol.
193 Gen. 50, 19. Véase la interpretación en De somniis II 107.
194 Gen. 50, 22.
195 Ya se ha hablado en la nota al párrafo 165 de la relación del ideal del político helenístico y la que Filón presenta a través de José. Aquí hemos encontrado dos de las tres características del buen monarca: la bondad, un poco más arriba, por el agradecimiento que los subditos le tienen, y la autoridad, pues José se hace obedecer con elocuencia y persuasión.