Capítulo TERCERO: El poder-estar-entero propio y la temporeidad como sentido ontológico del cuidado.

§ 61. Bosquejo del paso metodológico desde la delimitación del estar-entero propio hacia la puesta al descubierto fenoménica de la temporeidad

Hasta aquí hemos proyectado existencialmente el modo propio del poder-estar-entero del Dasein. El análisis del fenómeno reveló al estar vuelto en forma propia hacia la muerte como adelantarse^[472]. En su atestiguación existentiva, el modo propio del poder-ser del Dasein se nos mostró y fue existencialmente interpretado como resolución. ¿Cómo deberán unirse estos dos fenómenos? ¿No nos condujo el proyecto ontológico del poder-estar-entero propio a una dimensión del Dasein muy lejana del fenómeno de la resolución? ¿Qué cosa puede tener en común la muerte con la «situación concreta» del actuar? El intento de juntar por la fuerza la resolución y el adelantarse ¿no conduce a una construcción insostenible y absolutamente no fenomenológica, que ya no puede siquiera reivindicar el carácter de un proyecto ontológico fenoménicamente fundado?

Un enlace externo de ambos fenómenos se excluye por sí mismo. Sólo queda, como único camino metodológicamente posible, partir del fenómeno de la resolución atestiguado en su posibilidad existentiva, y preguntar: la resolución misma, en la tendencia existentiva más propia de su ser, ¿no apunta acaso hacia la resolución precursora [vorlaufende Entschlossenheit] como hacia su más propia y auténtica posibilidad? ¿Y si, por su sentido mismo, la resolución sólo llegase a su propiedad cuando ella se proyecta no hacia posibilidades cualesquiera y en cada caso meramente inmediatas, sino hacia la posibilidad extrema, hacia esa posibilidad que antecede a todo poder ser fáctico del Dasein y que, a fuer de tal, viene a estar, de un modo mayor o menormente desembozado, dentro de todo poder-ser fácticamente asumido del Dasein? ¿Y si la resolución, en cuanto verdad propia del Dasein, alcanzase sólo en el adelantarse hacia la muerte su correspondiente certeza propia? ¿Y si tan sólo en el adelantarse hacia la muerte se comprendiese de un modo propio, es decir, se alcanzase existentivamente toda la «provisionalidad» fáctica del resolver^[473]?

Mientras la interpretación existencial no eche en olvido que el ente temático que le está propuesto tiene el modo de ser del Dasein y que, por ende, no puede ser reconstruido a la manera de un ente que está-ahí presente, hecho de partes también presentes, todos sus pasos deberán dejarse guiar por la idea de la existencia. Ello implica, para el problema de la posible conexión entre el adelantarse y la resolución, nada menos que la exigencia de proyectar estos fenómenos existenciales en las posibilidades existentivas en ellos bosquejadas y de «pensar hasta el fondo» dichas posibilidades de un modo existencial. De esta manera, la elaboración de la resolución precursora como posible modo propio existentivo del poder-estar-entero pierde el carácter de una construcción arbitraria y se convierte en una interpretación que libera al Dasein para su más extrema posibilidad de existencia.

Con este paso, la interpretación existencial da a conocer al mismo tiempo su carácter metodológico más propio. Hasta ahora, salvo algunas observaciones ocasionalmente necesarias, habíamos pospuesto toda discusión metodológica explícita. Primero era necesario «abrirse paso» hacia los fenómenos. Antes de la puesta al descubierto del sentido del ser del ente que ha sido desvelado en su estructura fenoménica, la marcha de la investigación necesita detenerse, no para gozar de un «descanso», sino para imprimirle a la investigación un renovado impulso.

Todo auténtico método se apoya en una adecuada mirada previa sobre la estructura fundamental del «objeto» o dominio de objetos que han de ser patentizados. Toda auténtica reflexión metodológica —que hay que distinguir cuidadosamente de vacías consideraciones técnicas— también nos da, por consiguiente, información acerca del modo de ser del ente temático^[474]. La aclaración de las posibilidades, exigencias y límites metodológicos de la analítica existencial en general, le asegura la necesaria transparencia a ese paso decisivo^[475] que es la patentización del sentido de ser del cuidado. Pero la interpretación del sentido ontológico del cuidado deberá llevarse a cabo teniendo fenomenológicamente presente en forma cabal y constante la constitución existencial del Dasein que ha sido anteriormente expuesta.

Desde un punto de vista ontológico, el Dasein es fundamentalmente distinto de todo estar-ahí y de toda realidad. Su «consistencia» no se funda en la sustancialidad de una sustancia, sino en la «autonomía» [«Selbstandigkeit»] del sí-mismo existente, cuyo ser fue concebido como cuidado. El fenómeno del sí-mismo, implicado en el cuidado, requiere una delimitación existencial originaria y propia, frente al uno-mismo impropio que ya fue mostrado en la etapa preparatoria. Esto implica también especificar las preguntas ontológicas que en general pueden y deben hacérsele al sí-mismo, en el supuesto de que éste no es sustancia ni sujeto.

Ya aclarado así suficientemente el fenómeno del cuidado, preguntaremos por su sentido ontológico. La determinación de este sentido se convierte en la puesta al descubierto de la temporeidad. Esta exhibición no conduce a lejanos y separados dominios del Dasein, sino que no hace otra cosa que aprehender la totalidad de los fenómenos de la constitución existencial fundamental del Dasein en los últimos fundamentos de su propia comprensibilidad ontológica. La temporeidad es experimentada en forma fenoménicamente originaria en el modo propio del estar-entero del Dasein, es decir, en el fenómeno de la resolución precursora. Si la temporeidad se manifiesta aquí originariamente, es de presumir que la temporeidad de la resolución precursora sea uno de sus modos eminentes. La temporeidad tiene distintas posibilidades y diferentes maneras de temporizarse [sich zeitigen^[476]]. Las posibilidades fundamentales de la existencia, propiedad e impropiedad del Dasein, se fundan ontológicamente en distintos modos posibles de temporización de la temporeidad.

Si ya el carácter ontológico de su propio ser le resulta extraño al Dasein en razón del predominio de la comprensión cadente del ser (ser entendido como estar-ahí), más extraños aún le serán los fundamentos originarios de ese ser. No deberá sorprendernos, por consiguiente, que, en una primera mirada, la temporeidad no corresponda a eso que a la comprensión vulgar le es accesible como «tiempo». El concepto de tiempo de la experiencia vulgar del tiempo y la problemática que de ella deriva no pueden servir, pues, sin más, como criterios de la justeza de una interpretación del tiempo. Por el contrario, la investigación tiene que familiarizarse previamente con el fenómeno originario de la temporeidad; sólo a partir de él podrá clarificarse la necesidad y la índole del origen de la comprensión vulgar del tiempo, como también la razón de su predominio.

El afianzamiento del fenómeno originario de la temporeidad se logra demostrando que todas las estructuras fundamentales del Dasein que hemos expuesto hasta ahora son, en el fondo, «tempóreas» en su posible totalidad, unidad y despliegue, y que deben ser concebidas como modos de temporización de la temporeidad. De esta manera, al haber puesto al descubierto la temporeidad, surge para la analítica existencial la tarea de repetir [wiederholen] el análisis ya hecho del Dasein, interpretando las estructuras esenciales en función de su temporeidad. Las líneas fundamentales de los análisis exigidos están bosqueja-das por la temporeidad misma. El capítulo se divide, según esto, de la manera siguiente: el modo existentivo propio del poder-estar-entero del Dasein como resolución precursora (§ 62); la situación hermenéutica alcanzada para una interpretación del sentido de ser del cuidado, y el carácter metodológico de la analítica existencial en general (§ 63); cuidado y mismidad (§ 64); la temporeidad como sentido ontológico del cuidado (§ 65); la temporeidad del Dasein y las consiguientes tareas de una repetición originaria del análisis existencial (§ 66).

§ 62. El modo existentivo propio del poder-estar-entero del Dasein como resolución precursora

¿Hasta qué punto la resolución, «pensada hasta el fondo» en la dirección de su más propia tendencia de ser, conduce al estar vuelto hacia la muerte de un modo propio? ¿Cómo se ha de concebir la conexión entre el querer-tener-conciencia y el modo propio del poder-estar-entero del Dasein existencialmente bosquejado? La fusión de ambos ¿produce un nuevo fenómeno? ¿O hay que quedarse en la resolución, atestiguada en su posibilidad existentiva, de tal manera que ella pueda experimentar una modalización existentiva mediante el estar vuelto hacia la muerte? ¿Pero qué quiere decir pensar existencialmente «hasta el fondo» el fenómeno de la resolución?

La resolución fue definida como el proyectarse, callado y dispuesto a la angustia, hacia el más propio ser-culpable. Éste pertenece al ser del Dasein, y significa: ser fundamento negativo de una nihilidad^[477]. El «culpable» que forma parte del ser del Dasein, no tolera aumento ni disminución. Es anterior a toda cuantificación, si ésta tiene siquiera algún sentido. El Dasein es esencialmente culpable, y no unas veces sí, y otras veces no. El querer-tener-conciencia se decide por este ser-culpable. El propio sentido de la resolución lleva consigo este proyectarse al ser-culpable que es el Dasein mientras está siendo. Por consiguiente, el existentivo hacerse cargo de esta «culpa» en la resolución sólo es ejecutado en forma propia cuando la resolución se ha hecho de tal manera transparente en su apertura del Dasein, que comprende el ser-culpable como constante. Pero esta comprensión sólo es posible en la medida en que el Dasein abre para sí mismo su propio poder-ser «hasta el fondo», [«hasta su fin»]. Ahora bien, el estar del Dasein en el fin quiere decir, existencialmente, estar vuelto hacia el fin. La resolución sólo llega a ser propiamente lo que ella puede ser, cuando es un comprensor estar vuelto hacia el fin, es decir, un adelantarse hasta la muerte. La resolución no «tiene» tan sólo una conexión con el adelantarse como algo diferente de ella misma. Ella implica el estar vuelto de un modo propio hacia la muerte como la posible modalidad existentiva de su propiedad. Esta «conexión» deberá ser aclarada ahora fenoménicamente.

Resolución significa: dejarse llamar hacia adelante, hacia el más propio ser-culpable. El ser-culpable pertenece al ser del Dasein mismo, que nosotros hemos determinado primariamente como un poder-ser. Que el Dasein «es» constantemente culpable sólo puede significar que siempre se mantiene en este ser [culpable] ya como existir propio, ya como impropio. El ser-culpable no es una mera propiedad permanente de algo que está constantemente ahí, sino la posibilidad existentiva de ser culpable en forma propia o impropia. Este «culpable» sólo es en cada caso en el correspondiente poder-ser fáctico. Por consiguiente, el ser-culpable, por pertenecer al ser del Dasein, debe ser concebido como un poder-ser-culpable. La resolución se proyecta en este poder-ser, es decir, se comprende en él. Este comprender se mantiene, por tanto, en una posibilidad originaria del Dasein. Y lo hace en forma propia cuando la resolución es originariamente aquello que ella tiende a ser. Ahora bien, más arriba hemos mostrado que el modo originario cómo el Dasein está vuelto hacia su poder-ser es un estar vuelto hacia la muerte, es decir, hacia la eminente posibilidad del Dasein que allí fue caracterizada. El adelantarse abre esta posibilidad como posibilidad. Por consiguiente, la resolución sólo en cuanto precursora llega a ser un originario estar vuelto hacia el más propio poder-ser del Dasein. La resolución sólo comprende el «poder» del poder-ser-culpable cuando se «cualifica» como un estar vuelto hacia la muerte.

Resuelto, el Dasein se hace cargo propiamente, en su existencia, del hecho de que él es el fundamento negativo de su nihilidad. Hemos concebido existencialmente la muerte como la posibilidad ya caracterizada de la imposibilidad de la existencia, es decir, como la absoluta nihilidad del Dasein. La muerte no se añade al Dasein al «final», sino que el Dasein es, en cuanto cuidado, el fundamento arrojado (es decir, negativo) de su muerte. La nihilidad que atraviesa originariamente el ser del Dasein de un extremo al otro dominándolo, se le revela a él mismo en el estar vuelto en forma propia hacia la muerte. El anticiparse manifiesta el ser-culpable tan sólo desde el fundamento del íntegro ser del Dasein. El cuidado lleva consigo con igual originariedad muerte y culpa. Sólo la resolución precursora comprende en forma propia e íntegra, es decir, originaria, el poder-ser-culpable^[478].

La comprensión de la llamada de la conciencia revela el estar perdido en el uno. La resolución trae al Dasein de vuelta a su más propio poder-ser-sí-mismo. El poder-ser propio adquiere el modo de la propiedad y se hace enteramente transparente en el comprensor estar vuelto hacia la muerte como posibilidad más propia.

En la interpelación, la llamada de la conciencia pasa por alto toda «mundana» consideración y capacidad del Dasein. Inexorablemente aísla al Dasein en su poder-ser-culpable, pretendiendo que lo sea en forma propia. El inexorable rigor del aislamiento esencial en el más propio poder-ser abre el adelantarse hacia la muerte como posibilidad irrespectiva. La resolución precursora hace que el poder-ser-culpable golpee fuertemente en la conciencia con el carácter de máximamente propio e irrespectivo.

Querer-tener-conciencia significa disponibilidad para la llamada al más propio ser-culpable que ya ha determinado siempre al Dasein fáctico antes de toda culpabilidad fáctica y después de su extinción. Este previo y constante ser-culpable sólo se muestra al descubierto en su prioridad cuando ésta queda inserta en la posibilidad absolutamente insuperable para el Dasein. Una vez que la resolución, adelantándose, ha introducido en su poder-ser la posibilidad de la muerte, la existencia propia del Dasein no puede ser ya superada por nada más.

Con el fenómeno de la resolución hemos sido llevados ante la verdad originaria de la existencia. Al estar resuelto, el Dasein queda desvelado para él mismo en su cada vez fáctico poder-ser y, de esta manera, él es en sí mismo este desvelar y quedar desvelado. A la verdad le pertenece siempre su respectiva certeza. La apropiación explícita de lo abierto o descubierto es el estar-cierto. La verdad originaria de la existencia exige un igualmente originario estar-cierto, en tanto que mantenerse en aquello que la resolución abre. Ella se da a sí misma la correspondiente situación fáctica y se pone en ella. La situación no se deja calcular previamente ni dar como algo que está-ahí esperando su captación. Sólo es abierta en un libre resolverse, primeramente indeterminado, pero abierto a la determinabilidad. ¿Qué significa entonces la certeza propia de esta resolución? Ella debe mantenerse en lo que ha sido abierto por el acto resolutorio. Pero esto quiere decir que ella justamente no debe obstinarse en la situación, sino que debe comprender que, por su propio sentido aperiente, el acto resolutorio tiene que mantenerse libre y abierto para la correspondiente posibilidad fáctica. La certeza del acto resolutorio significa: mantenerse libre para su posible y acaso fácticamente necesaria revocación. Semejante tener-por-verdadero de la resolución (como verdad de la existencia) no deja empero en modo alguno recaer en la irresolución. Al contrario: este tener-por-verdadero en cuanto es un resuelto mantenerse libre para la revocación, es el modo propio de estar-resuelto a la repetición de sí mismo. Pero, justamente con ello, la pérdida en la irresolución queda existentivamente socavada. El tener-por-verdadero de la resolución tiende, por su sentido mismo, a mantenerse permanentemente libre, es decir, libre para el poder-ser entero del Dasein. Esta constante certeza sólo le es garantizada a la resolución si ella se comporta en relación a la posibilidad respecto de la cual puede estar absolutamente cierta. En su muerte, el Dasein tiene que «revocarse» absolutamente. Estando constantemente cierta de esto, es decir, adelantándose, la resolución logra su propia y cabal certeza.

Pero el Dasein también está cooriginariamente en la no-verdad. La resolución precursora le da al mismo tiempo la certeza originaria de su estar cerrado. Precursoramente resuelto, el Dasein se mantiene abierto para la posible pérdida en la irresolución del uno, que constantemente amenaza desde el fondo de su propio ser. La irresolución, en cuanto posibilidad permanente del Dasein, es concomitantemente cierta [mitgewiss]. La resolución transparente para sí misma comprende que la indeterminación del poder-ser sólo se determina cada vez en el acto de resolverse a la correspondiente situación. Sabe de la indeterminación que impera de un extremo al otro en el ente que existe. Pero este saber, si ha de corresponder al modo propio de la resolución, tiene que surgir, también él, de un abrir en el modo propio. La indeterminación del poder-ser propio, hecha cierta en el acto resolutorio, sólo se manifiesta, sin embargo, en su integridad en el estar vuelto hacia la muerte. El adelantarse lleva al Dasein ante una posibilidad que, siendo constantemente cierta, permanece empero en todo momento indeterminada respecto de cuándo dicha posibilidad se convertirá en imposibilidad. Ella pone de manifiesto que el Dasein está arrojado en la indeterminación de su «situación límite», y que, resolviéndose por ella alcanza su modo propio de poder-estar-entero. La indeterminación de la muerte se abre originariamente en la angustia. Pues bien, la resolución se esfuerza por hacerse capaz de esta angustia originaria. Ella remueve todo encubrimiento del estar entregado a sí mismo del Dasein. La nada, frente a la cual lleva la angustia, desvela la nihilidad que determina al Dasein en su fundamento, fundamento que, por su parte, es en cuanto arrojamiento en la muerte.

El análisis ha ido revelando, uno tras otro, los momentos de esa modalización a que la resolución tiende por sí misma, los cuales surgen del modo propio de estar vuelto hacia la muerte como la posibilidad más propia, irrespectiva, insuperable, cierta y, sin embargo, indeterminada. Sólo en cuanto resolución precursora, la resolución es entera y propiamente lo que ella puede ser.

Pero, a la inversa, sólo la interpretación de la «conexión» entre resolución y adelantarse ha logrado la plena comprensión existencial del adelantarse mismo. Hasta aquí, éste no tenía más validez que la de un proyecto ontológico. Ahora se ha mostrado que el adelantarse no es una posibilidad inventada e impuesta al Dasein, sino la modalidad de un poder-ser existentivo atestiguado en el Dasein, del que éste se hace capaz cuando llega a comprenderse a sí mismo de un modo propio en el estar resuelto. El adelantarse no «es» un comportamiento que esté flotando en el vacío, sino que debe ser concebido como la posibilidad, escondida en la resolución existentivamente atestiguada, del modo propio de esa resolución, posibilidad que de esta manera queda coatestiguada también ella misma. El modo auténtico de «pensar en la muerte» es el querer-tener-conciencia existentivo que se ha vuelto transparente.

Si la resolución en cuanto propia tiende a la modalidad definida por el adelantarse, y si el adelantarse constituye el modo propio del poder-estar-entero del Dasein, entonces en la resolución existentivamente atestiguada está coatestiguado también un modo propio del poder-estar-entero del Dasein. La pregunta por el poder-estar-entero es una pregunta fáctico-existentiva. El Dasein la responde en tanto que resuelto. La pregunta por el poder-estar-entero del Dasein ha perdido ahora completamente el carácter que mostraba en un comienzo^[479], cuando pudo parecer una mera pregunta teorética y metodológica de la analítica del Dasein, surgida del esfuerzo por lograr un pleno «darse» del Dasein entero. La pregunta por la integridad del Dasein, que en un comienzo sólo fue debatida desde un punto de vista metódico-ontológico, era legítima, pero lo era tan sólo porque su fundamento remonta a una posibilidad óntica del Dasein.

La aclaración de la «conexión» entre el adelantarse y la resolución, en el sentido de la posible modalización de ésta por aquél, se ha transformado en la mostración fenoménica de un modo propio del poder-estar-entero del Dasein. Si con este fenómeno se ha alcanzado una manera de ser del Dasein en la que éste se lleva hacia sí mismo y se pone delante de sí mismo, entonces el fenómeno tendrá que resultarle óntica y ontológicamente incomprensible a la interpretación cotidiana del Dasein hecha por la comprensión común del uno. Sería malentender las cosas si se quisiera desechar esta posibilidad existentiva como «indemostrada», o si se quisiera «demostrarla» teoréticamente. Con todo, el fenómeno requiere ser preservado de las tergiversaciones más burdas.

La resolución precursora no es una escapatoria que haya sido inventada para «sobreponerse» a la muerte, sino la comprensión obediente a la llamada de la conciencia, que le deja abierta a la muerte la posibilidad de adueñarse de la existencia del Dasein y de disipar radicalmente todo autoencubrimiento rehuyente. El querer-tener-conciencia, determinado como estar-vuelto-hacia la muerte, tampoco quiere decir ninguna separación y fuga del mundo, sino que lleva, sin ilusiones, a la resolución del «actuar». La resolución precursora no proviene tampoco de una pretensión «idealista» que sobrevolara por encima de la existencia y de sus posibilidades, sino que brota de la sobria comprensión de las fundamentales posibilidades fácticas del Dasein. La serena angustia, que nos lleva ante el poder-ser singularizado, se acompaña de la vigorosa alegría por esta posibilidad. En ella, el Dasein se libera de las «contingencias» de la distracción que la laboriosa curiosidad procura primariamente para sí misma a partir de los sucesos del mundo. El análisis de estos estados de ánimo fundamentales sobrepasa, sin embargo, los límites que le han sido trazados a la presente interpretación por el hecho de que su propósito es una ontología fundamental.

¿Pero no hay acaso por debajo de esta interpretación ontológica de la existencia del Dasein una determinada concepción óntica del modo propio de existir, un ideal fáctico del Dasein? Efectivamente es así. Este factum no sólo no debe ser negado ni aceptado a la fuerza, sino que es necesario que se lo conciba en su positiva necesidad, a partir del objeto que constituye el tema de la investigación. La filosofía no ha de querer nunca negar sus «supuestos», pero tampoco deberá contentarse con admitirlos. Ella debe reconocer los supuestos y exponer, en estrecha relación con ellos, aquello para lo que son supuestos. Ésta es la función que tiene la reflexión metodológica que ahora debemos hacer.

§ 63. La situación hermenéutica alcanzada para una interpretación del sentido de ser del cuidado, y el carácter metodológico de la analítica existencial en general

Con el tema de la resolución precursora el Dasein se ha vuelto fenoménicamente visible en lo que respecta a la posibilidad de su propiedad y de su integridad. La situación hermenéutica, hasta ahora insuficiente para la interpretación del sentido de ser del cuidado^[480], ha logrado la necesaria originariedad. El Dasein ha sido puesto en el haber previo en una forma originaria, es decir, en una forma relativa a su modo propio de poder-estar-entero; la orientadora manera previa de ver —la idea de la existencia— ha podido ser determinada mediante la aclaración del poder-ser más propio; con la elaboración concreta de la estructura de ser del Dasein, se ha hecho tan clara su índole ontológica peculiar frente a todo lo que está-ahí, que la manera de entender previa de la existencialidad del Dasein posee ahora una articulación suficiente como para guiar en forma segura la elaboración conceptual de los existenciales.

El camino recorrido hasta aquí por la analítica del Dasein se ha convertido en la demostración concreta de la tesis que al comienzo quedó tan sólo formulada^[481]: el ente que somos nosotros mismos es ontológicamente el más lejano. La razón de esto se encuentra en el cuidado mismo. El cadente estar en medio de aquellas cosas del «mundo» que son objeto inmediato de ocupación guía la interpretación cotidiana del Dasein y encubre ónticamente el modo propio de su ser, privando a la ontología orientada hacia este ente de su base adecuada^[482]. Por eso, aunque usualmente la ontología se deja guiar por la interpretación cotidiana del Dasein, la forma originaria en que este ente se da como fenómeno no es en absoluto obvia. La puesta al descubierto del ser originario del Dasein debe conquistarse para éste yendo en contra de la tendencia interpretativa óntico-ontológica propia de la caída.

Al mostrar las estructuras más elementales del estar-en-el-mundo, definición del concepto de mundo, aclaración del inmediato y mediano «quién» de este ente —el uno-mismo— e interpretación del «Ahí», y, sobre todo, al hacer los análisis del cuidado, la muerte, la conciencia y la culpa, se ha podido ver cómo, en el Dasein mismo, la comprensión común de la ocupación se ha adueñado del poder-ser y de su abrir, es decir, de su cerrar.

El modo de ser del Dasein exige, pues, que una interpretación ontológica, cuya meta sea la originariedad de la mostración fenoménica, conquiste para sí el ser de este ente en contra de la tendencia encubridora que hay en él. De ahí que el análisis existencial tenga en todo momento el carácter de algo que violenta las pretensiones o la falta de pretensiones y la aquietada «evidencia» de la interpretación cotidiana. Este carácter distingue de una manera especial la ontología del Dasein, pero, a la vez, es propio de toda interpretación teorética, porque el comprender que en ésta se desarrolla tiene la estructura del proyectar. Pero, ¿no se requiere para ello una guía y regulación apropiadas? ¿De dónde habrán de sacar los proyectos ontológicos la evidencia de la adecuación fenoménica de sus «constataciones»? La interpretación ontológica proyecta hacia el ser que le es propio el ente que le está dado, con el fin de llevarlo a concepto en su estructura. ¿Dónde están los señalizadores que indican la dirección que debe tomar el proyecto para poder llegar hasta el ser? ¿Y si fuese el ente mismo que es el tema de la analítica existencial quien, en su manera de ser, oculta el ser que le es propio? La respuesta a estas preguntas deberá limitarse por ahora a la aclaración exigida por ellas de la analítica del Dasein.

Al ser del Dasein le pertenece una autointerpretación [Selbstauslegung]. En el descubrimiento circunspectivo y ocupado del «mundo» la ocupación misma queda también a la vista. El Dasein se comprende siempre fácticamente en determinadas posibilidades existentivas, aunque los proyectos procedan tan sólo de la comprensión común del uno. Expresa o tácitamente, adecuada o inadecuadamente, de alguna manera la existencia queda concomitantemente comprendida. Todo comprender óntico tiene sus «implicaciones», aunque éstas sean tan sólo pre-ontológicas, es decir, aunque no estén comprendidas de un modo temático-teorético. Toda pregunta ontológica explícita por el ser del Dasein ya está preparada por el modo de ser del Dasein.

Sin embargo, ¿dónde se podrá encontrar lo constitutivo de la existencia «propia» del Dasein? Porque, sin un comprender existentivo, todo análisis de la existencialidad carece de base. ¿No se apoya nuestra interpretación de la propiedad e integridad del Dasein en una concepción óntica de la existencia que, aunque sea posible, no tiene necesariamente carácter vinculativo para todos? La interpretación existencial no pretenderá jamás atribuirse autoritativamente la decisión sobre posibilidades o vinculaciones existentivas. Pero, ¿no deberá justificarse a sí misma respecto de las posibilidades existentivas con las cuales ella le da a la interpretación ontológica su fundamento óntico? Si el ser del Dasein es por esencia poder-ser y ser-libre para sus más propias posibilidades, y si el Dasein no existe sino en la libertad para ellas o en la falta de libertad frente a ellas, ¿podrá la interpretación ontológica hacer otra cosa que establecer como fundamento posibilidades ónticas (modos del poder-ser) y proyectar esas posibilidades ónticas hacia su posibilidad ontológica? Y si regularmente el Dasein se interpreta a sí mismo desde su estar perdido en los quehaceres del «mundo», ¿no será la determinación de las posibilidades óntico-existentivas lograda en oposición a ello, y el análisis existencial en ellas fundado, la forma de apertura que se ajusta adecuadamente a este ente? ¿No se convierte entonces lo violento del proyecto en una concreta puesta en libertad del contenido fenoménico no disimulado del Dasein?

La presentación «violenta» de posibilidades de la existencia bien puede responder a una exigencia metodológica, pero, ¿podrá ella sustraerse a lo puramente arbitrario? Cuando la analítica pone como modo propio del poder-ser existentivo la resolución precursora, una posibilidad a la que el Dasein mismo intima desde el fondo de su existencia, ¿es esta posibilidad una posibilidad arbitraria^[483]? ¿Es la manera de ser en la que el poder-ser del Dasein se comporta en relación a su posibilidad eminente, la muerte, una manera de ser de la que se ha echado mano casualmente? ¿Tiene el estar-en-el-mundo una instancia de su poder-ser más alta que su muerte?

Pero, aun suponiendo que el proyectarse óntico-ontológico del Dasein en un poder-estar-entero propio no sea arbitrario, ¿se justifica por eso la interpretación existencial que hemos hecho de este fenómeno? ¿De dónde toma ella su hilo conductor si no es de una idea «previamente supuesta» de la existencia en general? ¿Qué reguló los distintos pasos del análisis de la cotidianidad impropia sino ese concepto de existencia puesto desde la partida? Y cuando decimos que el Dasein «cae» y que por eso la propiedad del poder-ser le debe ser arrebatada a la fuerza en contra de esta tendencia de su ser, ¿desde qué perspectiva se está hablando? ¿No está todo iluminado, si bien crepuscularmente, por la luz de una idea «previamente supuesta» de existencia? ¿De dónde recibe ella su justificación? El primer proyecto que apuntaba hacia ella, ¿carecía acaso de dirección? De ningún modo.

La indicación formal de la idea de existencia se guiaba por la comprensión del ser que se encuentra en el Dasein mismo. A pesar de carecer de toda transparencia ontológica, esa comprensión revela, sin embargo, que el ente que llamamos Dasein lo soy cada vez yo mismo, y lo soy como un poder-ser en el que está en juego ser este ente. Aunque sin suficiente precisión ontológica, el Dasein se comprende como estar-en-el-mundo. Y por ser el Dasein de esta manera, comparecen para él entes con el modo de ser de lo a la mano y de lo que está-ahí. La distinción entre existencia y realidad podrá estar muy lejos aún de ser un concepto ontológico, podrá incluso el Dasein comprender, por lo pronto, la existencia como realidad; sin embargo, él no es tan sólo algo que está-ahí, sino que, bien sea en una interpretación mítica y mágica, ya se ha comprendido siempre a sí mismo. Pues de lo contrario no «viviría» en un mito, ni practicaría su magia en ritos y culto. La idea de existencia supuesta desde el comienzo es el bosquejo existentivamente no vinculante de la estructura formal de la comprensión del Dasein en general.

Bajo la conducción de esta idea, se ha llevado a cabo el análisis preparatorio de la cotidianidad inmediata hasta llegar a una primera delimitación conceptual del cuidado. Este fenómeno hizo posible una comprensión más rigurosa de la existencia y de la relación que ella tiene con la facticidad y la caída. La delimitación de la estructura del cuidado proporcionó la base para una primera distinción ontológica entre existencia y realidad^[484]. Esto nos llevó a la tesis: la sustancia del hombre es la existencia.

Pero incluso esta idea de existencia formal y existentivamente no vinculante lleva consigo un «contenido» ontológico determinado, aunque no explícito que, al igual que la idea de realidad a él contrapuesta, «presupone» una idea del ser en general. Sólo dentro del horizonte de esta idea puede llevarse a cabo la distinción entre existencia y realidad. En efecto, las dos nombran el ser.

Pero, ¿no tenemos que llegar a la aclaración de la idea del ser en general por medio de la elaboración de la comprensión del ser que es propia del Dasein? Sin embargo, ésta no puede ser originariamente comprendida sino sobre la base de una interpretación originaria del Dasein hecha al hilo de la idea de existencia. ¿No resulta entonces enteramente evidente que el problema de la ontología fundamental se mueve en un «círculo»?

Ya hicimos ver, con ocasión del análisis de la estructura del comprender en general, que lo censurado con la inadecuada expresión de «círculo» pertenece a la esencia y carácter distintivo del comprender mismo. Sin embargo, la investigación deberá volver ahora explícitamente sobre el «argumento del círculo», con vistas a la aclaración de la situación hermenéutica de la problemática ontológico-fundamental. La «objeción del círculo» contra la interpretación existencial se expresa así: Se empieza por «suponer» la idea de la existencia y del ser en general, y en seguida se interpreta «por ella» el Dasein, para obtener por esta vía la idea del ser. Bien, pero, ¿qué significa «suponer»? ¿Se formula acaso, con la idea de existencia, una proposición a partir de la cual deduzcamos, de acuerdo con las reglas formales de la inferencia, otras proposiciones sobre el ser del Dasein? ¿O no tiene esta pre-suposición más bien el carácter de un proyectar comprensor, de tal manera que la interpretación en la que dicho comprender se desarrolla empieza por ceder la palabra precisamente a aquello mismo que ha de ser interpretado, a fin de que éste decida desde sí mismo si él proporciona, en cuanto tal ente, la constitución de ser con vistas a la cual él ha sido abierto en el proyecto formalmente indicativo? ¿Hay otra manera en la que ese ente tome la palabra con respecto a su ser? En la analítica existencial el «círculo» en la prueba no puede siquiera ser «evitado», puesto que ella no prueba nada según las reglas de la «lógica de la inferencia». Lo que la comprensión común quiere eliminar, a fin de evitar el «círculo», creyendo dar satisfacción a la máxima rigurosidad de la investigación científica, es nada menos que la estructura fundamental del cuidado. Constituido originariamente por éste, el Dasein ya se ha anticipado siempre a sí mismo. Siendo, ya se ha proyectado siempre hacia determinadas posibilidades de su existencia, y en esos proyectos existentivos ha comproyectado preontológicamente eso que llamamos existencia y ser. ¿Pero puede entonces denegársele este proyectar esencial del Dasein a aquella investigación que, como toda investigación, es, también ella, un modo de ser del Dasein aperiente que tiende a desarrollar y llevar a concepto la comprensión del ser propia de la existencia?

Ahora bien, la «objeción del círculo» proviene, ella misma, de un modo de ser del Dasein. A la comprensión común que en su ocupación se absorbe en el uno, eso de un proyectar, y máxime de un proyectar ontológico, le resulta extraño, porque ella se cierra «en principio» frente a aquél. La comprensión común sólo se ocupa, «teorética» o «prácticamente», del ente que puede ser abarcado con la mirada circunspectiva. Lo característico de la comprensión común consiste en que ella cree experimentar tan sólo entes «de hecho», para poder así sustraerse a una comprensión del ser. No comprende que los entes sólo pueden ser experimentados «de hecho» si el ser ya ha sido comprendido, aunque sea sin conceptos. La comprensión común comprende mal el comprender. Y por eso tiene que considerar necesariamente como «violento» aquello que supera el alcance de su comprensión e incluso la tendencia misma a superarla.

Hablar de un «círculo» de la comprensión implica un doble desconocimiento: 1. que el comprender mismo constituye un modo fundamental del ser del Dasein; 2. que este ser está constituido por el cuidado. Negar, ocultar o querer superar el círculo equivale a consolidar definitivamente este desconocimiento. Los esfuerzos debieran dirigirse, más bien, a saltar de un modo originario y pleno dentro de este «círculo», para asegurarse, desde el comienzo del análisis del Dasein, la plena visión del carácter «circular» de éste. Se supone no demasiado, sino demasiado poco para la ontología del Dasein, cuando se «parte» de un yo carente de mundo, para proporcionarle luego un objeto y una relación a éste, carente de fundamento ontológico. Muy corto alcance tiene la mirada cuando se problematiza «la vida» y se toma en seguida en cuenta ocasionalmente también la muerte. El objeto temático queda dogmática y artificiosamente mutilado cuando uno se limita «primeramente» a un «sujeto teorético», para luego completarlo «por su lado práctico» con el agregado de una «ética».

Baste con esto para la aclaración del sentido existencial de la situación hermenéutica de una analítica originaria del Dasein. Con la exposición de la resolución precursora, el Dasein ha sido llevado al haber previo en su integridad propia. El modo propio del poder-ser-sí-mismo garantiza la manera previa de ver en dirección a la existencialidad originaria, y ésta asegura la acuñación de los conceptos existenciales adecuados.

El análisis de la resolución precursora condujo, al mismo tiempo, al fenómeno de la verdad originaria y propia. Más arriba se mostró que la comprensión del ser inmediata y regularmente dominante comprende el ser en el sentido del estar-ahí, y de esta manera encubre el fenómeno originario de la verdad^[485]. Ahora bien, si sólo «hay» ser en tanto que la verdad «es», y si la comprensión del ser se modifica siempre según la índole de la verdad, entonces la verdad originaria y propia deberá garantizar la comprensión del ser del Dasein y del ser en general. La «verdad» ontológica del análisis existencial se configura sobre la base de la verdad existentiva originaria. En cambio, a ésta no le hace falta necesariamente aquélla. La más originaria y fundamental verdad existencial a que tiende —preparando, en definitiva, la pregunta por el ser— la problemática ontológico-fundamental es la apertura del sentido de ser del cuidado. Para poner al descubierto este sentido es necesario tener íntegramente a disposición el contenido estructural pleno del cuidado.

§ 64. Cuidado y mismidad

La unidad de los momentos constitutivos del cuidado, existencialidad^[486], facticidad y condición de caído, hizo posible la primera delimitación ontológica de la totalidad del todo estructural que es el Dasein. La estructura del cuidado fue reducida a la siguiente fórmula existencial: anticiparse-a-sí-estando-ya-en (un mundo) en-medio-de (los entes que comparecen dentro del mundo). La totalidad de la estructura del cuidado no se obtiene por acoplamiento de partes y, sin embargo, es una totalidad articulada^[487]. Este resultado ontológico debió ser evaluado considerando hasta qué punto satisface las exigencias de una interpretación originaria del Dasein^[488]. El resultado de esta reflexión fue que ni el Dasein en su totalidad ni su modo propio de poder-ser habían sido tematizados. Sin embargo, el intento de captar fenoménicamente al Dasein en su totalidad parecía fracasar precisamente en virtud de la estructura del cuidado. El anticiparse se presentaba como un no-todavía. Pero este anticiparse, caracterizado como un resto pendiente, se reveló luego a la consideración existencial genuina como un estar vuelto hacia el fin, un modo de ser que todo Dasein, en el fondo de su ser, tiene. Asimismo dejamos en claro que, en la llamada de la conciencia, el cuidado íntima al Dasein a su poder-ser más propio. La comprensión de la llamada —originariamente comprendida— se reveló como resolución precursora. Ésta encierra en sí el modo propio del poder-estar-entero del Dasein. La estructura del cuidado no va en contra de un posible estar-entero, sino que es la condición de posibilidad de semejante poder-ser existentivo. A lo largo de estos análisis se hizo claro que los fenómenos existenciales de la muerte, la conciencia y la culpa, están anclados en el fenómeno del cuidado. La articulación de la totalidad del todo estructural se ha vuelto aún más rica y así se ha hecho también más apremiante la pregunta existencial por la unidad de esta totalidad.

¿Cómo debemos concebir esta unidad? ¿Cómo puede el Dasein existir unitariamente en las mencionadas formas y posibilidades de su ser? Manifiestamente, tan sólo a condición de que él mismo sea este ser en sus posibilidades esenciales, que cada vez^[489] yo sea este ente. El «yo» pareciera ser lo que «mantiene unida» la totalidad del todo estructural. El «yo» y el «sí-mismo» han sido concebidos desde siempre en la «ontología» de este ente como el fundamento sustentador (sustancia o sujeto). La presente analítica, por su parte, ha tropezado ya desde la caracterización preparatoria de la cotidianidad, con la pregunta por el quién del Dasein. Se ha podido ver que inmediata y regularmente el Dasein no es él mismo, sino que está perdido en el uno-mismo^[490]. Este último es una modificación existentiva del sí mismo propio. La pregunta por la constitución ontológica de la mismidad quedó sin contestar. Pero ya se ha fijado en principio el hilo conductor del problema^[491]: si el sí-mismo pertenece a las determinaciones esenciales del Dasein, y si la «esencia» de éste consiste en la existencia, entonces la yoidad y la mismidad deberán ser comprendidas existencialmente. De un modo negativo se ha mostrado también que la caracterización ontológica del uno excluye cualquier empleo de categorías propias del estar-ahí (sustancia). Fundamentalmente ha quedado en claro que el cuidado no puede ser deducido ontológicamente de la realidad, ni edificado con las categorías de ésta^[492]. Si es válida la tesis del carácter tautológico de la expresión «cuidado de sí mismo», en correspondencia a la solicitud como cuidado por los otros^[493], entonces el cuidado lleva ya en sí el fenómeno del sí-mismo. Pero con ello se agudiza el problema de la determinación ontológica de la mismidad del Dasein, y se transforma en la pregunta por la «conexión» existencial entre cuidado y mismidad.

La aclaración de la existencialidad del sí-mismo tiene su punto de partida «natural» en la autointerpretación cotidiana del Dasein, que se expresa acerca de «sí mismo» diciendo «yo». No se necesita para ello hablar en voz alta. Diciendo «yo», este ente apunta a sí mismo^[494]. El contenido de esta expresión pasa por ser absolutamente simple. Ella se refiere cada vez solamente a mí y a nada más. Siendo simple de esta manera, el «yo» no es ninguna determinación de otras cosas, no es, él mismo, un predicado, sino que es el «sujeto» absoluto. Lo expresado al decir «yo», aquello de lo que en ese decir se habla [das Aus-und An-gesprochene], es comprendido siempre como lo que permanece siendo lo mismo. Los caracteres de la «simplicidad», «sustancialidad» y «personalidad» que Kant, por ejemplo, pone a la base de su doctrina «de los paralogismos de la razón pura^[495]», surgen de una auténtica experiencia prefenomenológica. Queda, sin embargo, en pie la pregunta si aquello que es experimentado ónticamente de esta manera puede ser interpretado ontológicamente recurriendo a dichas «categorías».

Es cierto que Kant, ajustándose rigurosamente al contenido fenoménico que se nos da cuando decimos «yo», hace ver que las tesis ónticas sobre la sustancia del alma inferidas de los caracteres mencionados son ilegítimas. Pero de esta manera sólo se logra rechazar una falsa explicación óntica del yo^[496]. Sin embargo, con esto no se ha alcanzado en absoluto, ni siquiera asegurado o preparado positivamente la interpretación ontológica de la mismidad. Aunque Kant intenta, más rigurosamente que sus predecesores, determinar el contenido fenoménico que se nos da cuando decimos «yo», vuelve a caer, sin embargo, en la misma inadecuada ontología de lo sustancial, cuyos fundamentos ónticos le ha negado teoréticamente al yo. Es necesario que mostremos esto con mayor precisión, a fin de establecer por este medio el sentido ontológico del análisis de la mismidad que arranca del decir «yo». El análisis kantiano del «yo pienso» será propuesto ahora a modo de ilustración y sólo en la medida en que es necesario para aclarar dicha problemática^[497].

El «yo» es una mera conciencia que acompaña a todo concepto. Con él «no se representa nada más que un sujeto trascendental de los pensamientos». La «conciencia en sí no (es) tanto una representación… cuanto una forma de la representación en general^[498]». El «yo pienso» es «la forma de la apercepción inherente a toda experiencia y anterior a ella^[499]».

Kant recoge, con razón, el contenido fenoménico del «yo» en la expresión «yo pienso», o bien —si se considera la inclusión de la «persona práctica» en la «inteligencia»— en el «yo actúo». Decir «yo» significa para Kant decir «yo pienso». Kant intenta determinar el contenido fenoménico del yo como res cogitans. Si llama a este yo un «sujeto lógico», esto no quiere decir que el yo en general sea un concepto logrado tan sólo por medio de un procedimiento lógico. Antes bien, el yo es el sujeto del comportamiento lógico, del enlace. «Yo pienso» quiere decir «yo enlazo». Todo enlazar es un «yo enlazo». A la base de todo reunir y relacionar se encuentra ya siempre el yo —el ύποκείμεον. Por eso, el sujeto es «conciencia en sí», y no una representación^[500], sino, más bien, la «forma» de la representación. Esto quiere decir que el «yo pienso» no es una cosa representada, sino la estructura formal del representar como tal, por cuyo medio lo representado llega a ser posible. Forma de la representación no quiere decir «marco» ni «concepto general», sino aquello que hace, en cuanto εἶδος, de todo lo representado y de todo representar lo que ellos son. El yo, comprendido como forma de la representación, viene a ser lo mismo que el yo del que se dice que es un «sujeto lógico».

Dos cosas constituyen lo positivo en el análisis kantiano: por una parte, en el plano óntico, Kant ve la imposibilidad de reducir el yo a una sustancia; por otra parte, sostiene que el carácter del yo es el «yo pienso». No obstante, Kant vuelve a entender a este yo como sujeto y, por consiguiente, en un sentido ontológicamente inadecuado. Porque el concepto ontológico de sujeto no caracteriza la mismidad [Selbstheit] del yo en tanto que sí-mismo, sino la identidad [Selbigkeit] y permanencia de algo que ya está siempre ahí. Determinar ontológicamente el yo como sujeto significa plantearlo como un ente que ya está siempre ahí. El ser del yo es comprendido como realidad^[501] de la res cogitans^[502].

Pero, ¿a qué se debe el que Kant no pueda sacar provecho ontológico de su auténtico punto de partida fenoménico en el «yo pienso», y que tenga que recaer en el sujeto, es decir, en lo sustancial? El yo no es solamente un «yo pienso», sino un «yo pienso algo». Pero, ¿no insiste Kant mismo, una y otra vez, en que el yo queda referido a sus representaciones y que sin ellas no es nada?

Pero estas representaciones son para él lo «empírico» que es «acompañado» por el yo, los fenómenos a los que éste «adhiere». Pero Kant no muestra en ninguna parte el modo de ser de este «adherir» y aquel «acompañar». En el fondo, este modo es comprendido como un constante co-estar-ahí del yo y sus representaciones. Es cierto que Kant evitó disociar el yo del pensar, pero sin plantear el «yo pienso» en la plenitud de su contenido esencial como un «yo pienso algo» y, sobre todo, sin ver el «supuesto» ontológico del «yo pienso algo» como determinación fundamental del sí-mismo^[503]. En efecto, tampoco el planteamiento del «yo pienso algo» está ontológicamente bien determinado, ya que el «algo» mismo queda indeterminado. Si lo que se comprende con ese «algo» es un ente intramundano, entonces allí se encuentra en forma tácita el supuesto del mundo; ahora bien, este fenómeno codetermina justamente la constitución de ser del yo, si el yo ha de poder ser algo así como un «yo pienso algo». El decir «yo» apunta al ente que soy yo, entendido como «yo-estoy-en-un-mundo». Kant no vio el fenómeno del mundo, y fue lo bastante consecuente como para mantener las «representaciones» lejos del contenido apriorístico del «yo pienso». Pero con esto el yo fue reducido forzadamente a la condición de sujeto aislado que acompaña a las representaciones de una manera ontológica enteramente indeterminada^[504].

En el decir «yo» el Dasein se expresa como estar-en-el-mundo. Pero, ¿se mienta acaso el yo cotidiano a sí mismo como estando-en-el-mundo? Aquí es necesario distinguir. Al decir «yo», el Dasein apunta, sin duda, al ente que es cada vez él mismo. Pero la autointerpretación cotidiana tiene la tendencia a comprenderse desde el «mundo» de las ocupaciones. Apuntando ónticamente a sí mismo, el Dasein se equivoca en su visión del modo de ser del ente que es él mismo. Y esto es sobre todo válido de la constitución fundamental del Dasein, del estar-en-el-mundo^[505].

¿Qué es lo motivante de este «fugitivo» decir «yo»? La caída del Dasein, por la que éste huye de sí mismo hacia el uno. El que de un modo «natural» dice «yo» es el uno-mismo. En el «yo» se expresa aquel sí-mismo que inmediata y regularmente no es el que yo propiamente soy. El sí-mismo del «yo me ocupo» olvidado de sí se muestra para el que se absorbe en el tráfago cotidiano y en la veloz sucesión de los quehaceres como algo simple, permanentemente idéntico, pero indeterminado y vacío. Porque, al fin y al cabo, uno es lo que a uno lo ocupa. Que el decir-«yo» óntico «natural» soslaye el contenido fenoménico del Dasein a que el «yo» se refiere no le da a la interpretación ontológica del yo ningún derecho para soslayarlo también ella, imponiéndole a la problemática del sí-mismo un horizonte «categorial inadecuado».

Ciertamente, la interpretación ontológica del yo no logra en modo alguno la solución del problema por el hecho de rehusarle su adhesión al decir-«yo» cotidiano; pero, en cambio, bosqueja la dirección en la que se debe seguir preguntando. El yo mienta el ente que uno es «estando-en-el-mundo». Ahora bien, el estar-ya-en-un-mundo en cuanto estar-en-medio-del-ente-a-la-mano-intramundano quiere decir, con igual originariedad, anticiparse-a-sí. El «yo» mienta el ente al que le va el ser del ente que él es. En el «yo» el cuidado se expresa, inmediata y regularmente, en el modo «fugitivo» del decir «yo» del ocuparse. El uno-mismo dice «yo, yo» muy frecuentemente y en la voz más alta, porque en el fondo no es propiamente él mismo, y esquiva el poder-ser propio. La constitución ontológica del sí-mismo no se deja reducir a un yo-sustancia ni a un «sujeto», sino que, por el contrario, el cotidiano y fugitivo decir «yo, yo» tiene que ser comprendido desde el poder-ser propio; pero de aquí no se sigue, sin embargo, que el sí-mismo sea el fundamento constantemente presente del cuidado. La mismidad sólo puede ser existencialmente descubierta en el modo propio de poder-ser-sí-mismo, es decir, en la propiedad del ser del Dasein en cuanto cuidado. Desde aquí recibe su aclaración la estabilidad del sí-mismo como presunta persistencia del sujeto. Pero el fenómeno del poder-ser propio abre también la mirada para la estabilidad del sí-mismo en el sentido de haber alcanzado un cierto estado [Standgewonnenhaben]. La estabilidad del sí-mismo, en el doble sentido de la constancia y de la firmeza de estado^[506] es la contraposibilidad propia de la inestabilidad del sí-mismo de la caída irresoluta. La estabilidad del sí-mismo [Selbst-standigkeit] no significa existencialmente otra cosa que la resolución precursora. La estructura ontológica de la resolución precursora revela la existencialidad de la mismidad del sí-mismo.

El Dasein es propiamente él mismo en el aislamiento originario de la callada resolución dispuesta a la angustia^[507]. El ser-sí-mismo propio en cuanto silente precisamente no dice «yo, yo», sino que en su silenciosidad «es» el ente arrojado que él puede ser en cuanto propio. El sí-mismo revelado en la silenciosidad de la existencia resuelta es la base fenoménica originaria para la pregunta por el ser del «yo». La orientación fenoménica por el sentido del ser del poder-ser-sí-mismo propio permite establecer el derecho ontológico que se le puede asignar a la sustancialidad, simplicidad y personalidad como caracteres de la mismidad. La pregunta ontológica acerca del ser del sí-mismo debe ser arrancada de la idea previa de un sí-mismo-cosa que perdura en su estar-ahí, idea constantemente sugerida por el uso predominante del decir «yo».

El cuidado no tiene necesidad de fundarse en el sí-mismo; es, más bien, la existencialidad, en cuanto constitutivum del cuidado, la que le da su constitución ontológica a la estabilidad del sí-mismo, a la cual —conforme al pleno contenido estructural del cuidado— le pertenece la caída fáctica en la inestabilidad del sí-mismo. Cabalmente concebida, la estructura del cuidado incluye el fenómeno de la mismidad. La aclaración de este fenómeno se ha realizado en la forma de una interpretación del sentido del cuidado, que constituye —como vimos—, la totalidad del ser del Dasein.

§ 65. La temporeidad como sentido ontológico del cuidado

La caracterización de la «conexión» entre cuidado y mismidad no sólo tenía como propósito el esclarecimiento del problema específico de la yo-idad, sino que, además, debía servir como última preparación para la aprehensión fenoménica de la totalidad del todo estructural del Dasein. Es necesaria una inquebrantable disciplina en el cuestionamiento existencial para que el modo de ser del Dasein no se convierta, en definitiva, ante la mirada ontológica en un modo, aunque sólo fuere puramente indiferente, del estar-ahí. El Dasein se torna «esencial» en la existencia propia, que se constituye como resolución precursora. El cuidado, en el modo de la propiedad, contiene la originaria estabilidad del sí-mismo e integridad del Dasein. La puesta al descubierto del sentido ontológico del ser del Dasein deberá llevarse a cabo fijando una mirada concentrada y existencialmente comprensora sobre la modalidad propia del cuidado.

¿Qué se busca ontológicamente cuando se busca el sentido del cuidado? ¿Qué significa sentido? La investigación tropezó con este fenómeno en el contexto del análisis del comprender y de la interpretación^[508]. De acuerdo con lo que allí se dijo, sentido es aquello en que se mueve la comprensibilidad de algo, sin que ello mismo caiga explícita y temáticamente bajo la mirada. Sentido significa el fondo sobre el cual^[509] se lleva a cabo el proyecto primario, fondo desde el cual puede concebirse la posibilidad de que algo sea lo que es. En efecto, el proyectar abre posibilidades, es decir, abre aquello que hace posible algo.

Poner al descubierto el fondo sobre el cual se lleva a cabo un proyecto significa abrir aquello que hace posible lo proyectado. Esta puesta al descubierto exige, desde un punto de vista metodológico, que se le siga de tal modo la pista al proyecto —usualmente tácito— que está a la base de una interpretación [Auslegung], que se vuelva patente y aprehensible el fondo de proyección de lo proyectado en el proyectar. Dilucidar el sentido del cuidado significa entonces examinar el proyecto que fundamenta y guía la interpretación existencial y originaria del Dasein, de tal manera que en lo proyectado por él se haga visible su fondo de proyección. Lo proyectado es el ser del Dasein, en cuanto abierto en lo que lo constituye como modo propio del poder-estar-entero. El fondo de proyección de esto proyectado —del ser abierto, constituido de esta manera— es lo que hace posible esta constitución del ser como cuidado. En la pregunta por el sentido del cuidado se pregunta: ¿qué es lo que hace posible la totalidad de ese todo estructural articulado que es el cuidado en la unidad que se despliega en su articulación?

Estrictamente hablando, sentido significa el fondo sobre el cual se lleva a cabo el proyecto primario de la comprensión del ser. El estar-en-el-mundo, abierto a sí mismo, comprende cooriginariamente con el ser del ente que es él mismo, el ser del ente descubierto dentro del mundo, pero lo comprende de forma no temática y aún indiferenciada en sus modos primarios de existencia y realidad. Toda experiencia óntica del ente, sea el cálculo circunspectivo de lo a la mano, sea el conocimiento científico positivo de lo que está-ahí, se funda en proyectos más o menos transparentes del ser del respectivo ente. Pero estos proyectos implican un fondo de proyección del que en cierto modo se nutre la comprensión del ser.

Cuando decimos que un ente «tiene sentido», esto significa que se ha hecho accesible en su ser, ser que, proyectado sobre su fondo de proyección, es quien, antes que ningún otro, «tiene» «propiamente» «sentido». El ente no «tiene» sentido sino porque, estando abierto de antemano como ser, se hace comprensible en el proyecto del ser, es decir, desde su fondo de proyección. El proyecto primario de la comprensión del ser «da» el sentido. La pregunta por el sentido del ser de un ente tiene como tema el fondo de proyección de la comprensión de ser que está a la base de todo ser de ente.

El Dasein, en lo que respecta a su existencia, está propia o impropiamente abierto a sí mismo. Existiendo, el Dasein se comprende de tal manera, que este comprender no es una pura aprehensión, sino que es el ser existentivo del poder-ser fáctico. El ser abierto es el de un ente al que le va este ser. El sentido de este ser, es decir, del cuidado —sentido que lo posibilita en su constitución— es lo originariamente constitutivo del ser del poder-ser. El sentido de ser del Dasein no es algo «otro» y flotante, algo «ajeno» al Dasein mismo, sino que es el mismo Dasein que se autocomprende. ¿Qué es lo que hace posible el ser del Dasein y, con ello, su existencia fáctica?

Lo proyectado en el proyecto existencial originario de la existencia se reveló como resolución precursora^[510]. ¿Qué es lo que hace posible este modo propio del estar-entero del Dasein en lo que respecta a la unidad del todo estructural articulado? Desde un punto de vista existencial formal, y sin mencionar constantemente todo su contenido estructural, la resolución precursora es un estar vuelto hacia el más propio y eminente poder-ser. Esto último sólo es posible en tanto que el Dasein puede, en general, venir hacia sí mismo en su posibilidad más propia y en tanto que en este dejarse-venir-hacia-sí-mismo soporta esa posibilidad en cuanto posibilidad, es decir, existe. El dejar-se-venir hacia sí mismo soportando la posibilidad eminente, es el fenómeno originario del porvenir [Zukunft]. El hecho de que al ser del Dasein le pertenezca el estar vuelto hacia la muerte en forma propia o impropia, sólo es posible en cuanto ese ser es venidero, en el sentido recién indicado y todavía por precisar con más exactitud. «Futuro» no quiere decir aquí un ahora que todavía no se ha hecho «efectivo», «actual», y que recién más tarde llegará a ser, sino que mienta la venida en la que el Dasein viene hacia sí mismo en su más propio poder-ser. El adelantarse hace al Dasein venidero en forma propia, de tal suerte que el adelantarse mismo sólo es posible en la medida en que el Dasein, en cuanto ente, ya viene siempre hacia sí, es decir, es venidero en su ser mismo.

La resolución precursora comprende al Dasein en su ser-culpable esencial. Este comprender quiere decir hacerse cargo, existiendo, del ser-culpable, ser el fundamento arrojado de la nihilidad. Ahora bien, hacerse cargo de la condición de arrojado significa para el Dasein ser en forma propia como él ya siempre era. Pero, hacerse cargo de la condición de arrojado sólo es posible en tanto que el Dasein venidero puede ser su más propio «como él ya siempre era», es decir, su «haber-sido». Sólo en la medida en que el Dasein es, en general, un «yo he sido», puede venir futurientemente hacia sí mismo, volviendo hacia atrás. Siendo venidero en forma propia, el Dasein es propiamente sido. El adelantarse hasta la posibilidad más propia y extrema es el retornar comprensor hacia el más propio haber-sido. El Dasein sólo puede haber sido en forma propia en la medida en que es venidero. El haber-sido [Gewesenheit] emerge en cierta manera del futuro.

La resolución precursora abre la correspondiente situación del Ahí, de tal manera que la existencia, al actuar, se ocupa de un modo circunspectivo de lo fácticamente a la mano en el mundo circundante. El resuelto estar en medio de lo a la mano de la situación, es decir, el hacer comparecer, actuando, lo presente del mundo circundante, sólo es posible en una presentación [Gegenwartigen] de este ente. Sólo como presente —en el sentido de hacer-presente— puede la resolución ser lo que es: un dejar comparecer sin distorsiones aquello que ella, actuando, toma entre manos.

Volviendo venideramente a sí, la resolución se pone en la situación, presentándola. El haber-sido emerge del futuro, de tal manera que el futuro que ha sido (o mejor, que está siendo sido) hace brotar de sí el presente. Este fenómeno que de esta manera es unitario, es decir, como futuro que está siendo sido y que presenta, es lo que nosotros llamamos la temporeidad. Sólo en la medida en que el Dasein está determinado por la temporeidad, hace posible para sí mismo el modo propio del poder-estar-entero que hemos caracterizado como resolución precursora. La temporeidad se revela como el sentido del cuidado propio.

El contenido fenoménico de este sentido, tomado de la constitución de ser de la resolución precursora, le da al término temporeidad su plena significación. El uso terminológico de esta expresión debe excluir, por lo pronto, todas aquellas significaciones del «futuro», el «pasado» y el «presente» que nos asaltan a partir del concepto vulgar de tiempo. Esto es válido también para los conceptos de «tiempo subjetivo» y «objetivo», o, correlativamente, «inmanente» y «trascendente». En la medida en que el Dasein inmediata y regularmente se comprende a sí mismo en forma impropia, es de suponer que el «tiempo» de la comprensión vulgar, pese a ser un fenómeno auténtico, sea empero un fenómeno derivado. Éste surge de la temporeidad impropia, la cual tiene también su propio origen. Los conceptos de «futuro», «pasado» y «presente» provienen, en primer lugar, de la comprensión impropia del tiempo. La delimitación terminológica de los correspondientes fenómenos originarios y propios se enfrenta con la misma dificultad que afecta a toda terminología ontológica. En este campo de investigación, la violencia hecha al lenguaje no es antojadiza, sino necesidad impuesta por las cosas mismas. Sin embargo, para poder exponer en forma cabal el origen de la temporeidad impropia a partir de la originaria y propia, será menester llevar a cabo primeramente una elaboración concreta del fenómeno originario, aclarado hasta ahora sólo de un modo rudimentario.

Si la resolución constituye el modo del cuidado propio, y ella misma sólo es posible por la temporeidad, entonces el mismo fenómeno alcanzado con vistas a la resolución deberá ser tan sólo un modo de la temporeidad, de esa temporeidad que hace posible, por su parte, al cuidado en cuanto tal. La totalidad de ser del Dasein como cuidado quiere decir: anticiparse-a-sí-estando-ya-en (un mundo) y en-medio-de (los entes que comparecen dentro del mundo). En la primera determinación de esta trama estructural, se hizo ver que, con respecto a la articulación de esta estructura, era necesario llevar aun más atrás la pregunta ontológica, hasta poner al descubierto la unidad integradora de esta multiplicidad estructural^[511]. La unidad originaria de la estructura del cuidado es la temporeidad.

El anticiparse-a-sí se funda en el futuro. El estar-ya-en… acusa en sí el haber-sido. El estar-en-medio-de… es posible por la presentación. Después de lo dicho, resulta obviamente improcedente entender desde la comprensión vulgar del tiempo el «antes» del «anticiparse» y el «ya». El «antes» no significa un «anteriormente», en el sentido de un «ahora-todavía-no, pero sí después»; asimismo tampoco el «ya» significa «ahora-ya-no, pero sí antes». Si las expresiones «antes» y «ya» tuviesen esta significación temporal (que también pueden tener), al hablar de la temporeidad del cuidado se estaría diciendo que el cuidado es, a la vez, algo que es «antes» y «después», «todavía no» y «ya no más». El cuidado sería entonces concebido como un ente que está y transcurre «en el tiempo». El ser de un ente que tiene el carácter del Dasein se convertiría en algo que está-ahí. Si esto es imposible, la significación temporal de dichas expresiones debe ser otra. El «antes» y el «anticiparse» indican ese futuro que, en definitiva hace posible que el Dasein pueda ser de tal manera que le vaya su poder-ser. El proyectarse en el «por mor de sí mismo», proyectarse que se funda en el futuro, es un carácter esencial de la existencialidad. El sentido primario de ésta es el futuro.

Asimismo, el «ya» mienta el sentido existencial y tempóreo de ser del ente que, en cuanto es, ya está siempre arrojado. Sólo porque el cuidado se funda en el haber-sido, puede el Dasein existir como el ente arrojado que él es. «Mientras» el Dasein exista fácticamente, jamás será algo pasado, pero será siempre algo ya sido, en el sentido del «yo he sido» [literalmente: «yo soy sido»: «ich bingewesen»]. Y sólo puede haber sido [lit.: ser sido], mientras está siendo. En cambio, llamamos pasado a un ente que ya no está-ahí. Por consiguiente, mientras exista el Dasein, no podrá jamás constatarse a sí mismo como un hecho que está-ahí y que «con el tiempo» llegará a ser o dejará de ser, y que ya en parte ha dejado de ser. Siempre «se encuentra» tan sólo al modo de un factum arrojado. En la disposición afectiva, el Dasein se sorprende a sí mismo como aquel ente que él, mientras es, ya era, es decir, constantemente ha sido [ist gewesen]. El sentido existencial primario de la facticidad radica en el haber-sido. La formulación de la estructura del cuidado indica, con las expresiones «antes» y «ya», el sentido tempóreo de la existencialidad y de la facticidad.

Falta, en cambio, una indicación semejante para el tercer momento constitutivo del cuidado: el cadente estar-en-medio-de. Lo cual no significa que la caída no se funde también en la temporeidad, sino que insinúa que la presentación, en la que se funda primariamente la caída en lo a la mano y en lo que está-ahí de la ocupación, queda, en el modo de la temporeidad originaria, incluida en el futuro y en el haber-sido. Estando resuelto, el Dasein se ha recuperado de la caída para «ex»-sistir tanto más propiamente en el «instante» [«Augenblick»] que abarca la situación abierta.

La temporeidad hace posible la unidad de existencia, facticidad y caída, y así constituye originariamente la totalidad de la estructura del cuidado. Los momentos del cuidado no quedan reunidos por yuxtaposición, como tampoco la temporeidad misma se va constituyendo de futuro, haber-sido y presente, «a lo largo del tiempo». La temporeidad no «es» en absoluto un ente. La temporeidad no es, sino que se temporiza [zeitigt sich^[512]]. Sin embargo, por qué razón no podemos dejar de decir que «la temporeidad “es” el sentido del cuidado», que «la temporeidad “es” algo determinado de tal o cual manera», sólo se hará comprensible cuando se haya aclarado la idea del ser y del «es» en general. La temporeidad temporiza, y temporiza diversas formas posibles de ella misma. Éstas hacen posible la diversidad de los modos de ser del Dasein, ante todo la posibilidad fundamental de la existencia propia e impropia.

Futuro, haber-sido, presente, muestran los caracteres fenoménicos del «hacia-sí» [«Auf-sich-zu»], del «de-vuelta-a» [«Zurück auf»] y del «hacer-comparecer-algo» [«Begegnenlassen von»]. Los fenómenos del «hacia…», del «a…», del «en medio de» manifiestan la temporeidad como lo εκστατικόν por excelencia. Temporeidad es el originario fuera de sí, en y por sí mismo. Por eso, a los fenómenos de futuro, haber-sido y presente ya caracterizados los llamamos éxtasis de la temporeidad. La temporeidad no es primero un ente que, luego, sale de sí, sino que su esencia es la temporización en la unidad de los éxtasis. Lo característico del «tiempo» accesible a la comprensión vulgar consiste, entre otras cosas, precisamente en que en él, en cuanto pura secuencia-de-ahoras sin comienzo ni fin, queda nivelado el carácter extático de la temporeidad originaria. Pero, esta misma nivelación se funda, en virtud de su sentido existencial, en una determinada temporización posible, a través de la cual la temporeidad, en cuanto impropia, temporiza dicho «tiempo». Por consiguiente, si se demostrara que el «tiempo» accesible a la comprensión común del Dasein no es originario, sino que deriva de la temporeidad propia, quedaría justificado que, conforme al principio a potiori fit denominatio, llamemos tiempo originario a la temporeidad ahora puesta al descubierto.

En la enumeración de los éxtasis hemos nombrado siempre en primer lugar el futuro. Con ello quiere indicarse que el futuro tiene una primacía en la unidad extática de la temporeidad originaria y propia, si bien es cierto que la temporeidad no surge por adición y sucesión de éxtasis, sino que se temporiza siempre en la co-originariedad de los mismos. Pero, dentro de ésta, los modos de la temporización son diferentes. Y la diferencia consiste en el hecho de que la temporización se puede determinar primariamente desde los distintos éxtasis. La temporeidad originaria y propia se temporiza desde el futuro propio, de tal suerte que, sólo por ser venideramente sida, ella despierta el presente. El fenómeno primario de la temporeidad originaria y propia es el futuro. La primacía del futuro variará de acuerdo con la temporización modificada de la temporeidad impropia, pero se manifestará también en el «tiempo» derivado.

El cuidado es estar vuelto hacia la muerte. La resolución precursora fue definida como el estar vuelto en forma propia hacia la posibilidad de la absoluta imposibilidad del Dasein, tal como fue caracterizada. En semejante estar vuelto hacia su fin, el Dasein existe en forma propia y en su integridad, como aquel ente que él —«arrojado en la muerte»— puede ser. El Dasein no tiene un fin en el que solamente termine, sino que existe de un modo finito. El futuro propio, temporizado primariamente por la temporeidad que constituye el sentido de la resolución precursora, se revela así, también él, como finito. Es cierto, pero ¿«no sigue el tiempo su marcha» a pesar de que yo no exista más? ¿Y no puede haber todavía «en el futuro» una cantidad ilimitada de cosas que vendrán desde él?

A estas preguntas hay que responder afirmativamente. Sin embargo, ellas no implican ninguna objeción contra la finitud de la temporeidad originaria —porque no tratan en absoluto de ella. No está en cuestión lo que pueda todavía suceder «en un tiempo que sigue su marcha», ni lo que pueda comparecer para un dejar-venir-a-sí «desde ese tiempo», sino cómo está determinado originariamente en sí mismo el dejar-venir-a-sí en cuanto tal. Su finitud no quiere decir primariamente una cesación, sino que es un carácter de la temporización misma. El futuro originario y propio es el hacia-sí, hacia ese sí que existe como la posibilidad insuperable de la nihilidad. El carácter extático del futuro originario consiste precisamente en que él clausura el poder-ser, es decir, que él mismo está clausurado y, en cuanto tal, hace posible el comprender existentivo resuelto de la nihilidad. El modo originario y propio del venir-a-sí es el sentido del existir en la nihilidad más propia. Con la tesis de la finitud originaria de la temporeidad no se niega que «el tiempo siga su marcha», sino que esa tesis sólo pretende mantener con firmeza el carácter fenoménico de la temporeidad originaria que se muestra en lo proyectado en el proyecto existencial originario del Dasein mismo.

La tentación de pasar por alto la finitud del futuro originario y propio y, por consiguiente, la finitud de la temporeidad, o de considerarla imposible a priori, proviene del constante presionar de la comprensión vulgar del tiempo. Si ésta conoce, con toda razón, un tiempo ilimitado y tan sólo éste, con ello no se ha demostrado aún que también comprenda ese tiempo y su «infinitud». ¿Qué quiere decir eso de que «el tiempo sigue su marcha» y que «sigue pasando»? ¿Qué sentido tiene, en general, ese «en el tiempo» y, en particular, la expresión «en el futuro» y «desde el futuro»? ¿En qué sentido «el tiempo» es ilimitado? Todo ello exige ser aclarado si las objeciones corrientes contra la finitud del tiempo originario no quieren quedar sin base. Pero esta aclaración sólo se podrá hacer si se ha logrado un planteamiento adecuado del problema de la finitud e in-finitud. Y éste surge de la visión comprensora del fenómeno originario del tiempo. El problema no puede formularse así: ¿cómo se convierte el tiempo infinito «derivado», «en el cual» lo que está-ahí llega a ser y deja de ser, en temporeidad originaria finita?, sino ¿cómo surge de la temporeidad finita propia la temporeidad impropia, y cómo temporiza ésta, en cuanto impropia, un tiempo in-finito desde el tiempo finito? Tan sólo porque el tiempo originario es finito puede el tiempo «derivado» temporizarse como in-finito. En el orden de la aprehensión comprensora, la finitud del tiempo se tornará plenamente visible sólo cuando se haya aclarado el «tiempo ilimitado», para ser contrastado con ella.

El análisis de la temporeidad originaria hecho hasta aquí puede resumirse en las siguientes tesis: el tiempo es originariamente temporización de la temporeidad, y en cuanto tal posibilita la constitución de la estructura del cuidado. La temporeidad es esencialmente extática. La temporeidad se temporiza originariamente desde el futuro. El tiempo originario es finito.

Sin embargo, la interpretación del cuidado como temporeidad no puede quedar limitada al reducido campo alcanzado hasta ahora, aunque sus primeros pasos se hayan dado mirando hacia el modo propio y originario del estar-entero del Dasein. La tesis de que el sentido del Dasein es la temporeidad debe ser confirmada en relación al contenido concreto de la constitución fundamental de este ente que ya hemos aclarado.

§ 66. La temporeidad del Dasein y las consiguientes tareas de una repetición originaria del análisis existencial

El fenómeno de la temporeidad puesto al descubierto no sólo exige una amplia confirmación de su fuerza constitutiva, sino que a través de ella, él mismo se mostrará en sus posibilidades fundamentales de temporización. Mostrar la posibilidad de la constitución de ser del Dasein sobre la base de la temporeidad es lo que, en fórmula breve aunque sólo provisional, llamamos interpretación «tempórea».

La tarea que inmediatamente se nos impone, después del análisis tempóreo del modo propio del poder-estar-entero del Dasein, y de la caracterización general de la temporeidad del cuidado, es la de hacer visible la impropiedad del Dasein en su específica temporeidad. La temporeidad se mostró primeramente en la resolución precursora. La resolución precursora es el modo propio de la aperturidad, la cual se mueve regularmente en la impropiedad de la autointerpretación cadente del uno. La caracterización de la temporeidad de la aperturidad en general conduce a la comprensión tempórea del modo inmediato y ocupado de estar-en-el-mundo y, por ende, a la comprensión tempórea de la indiferencia mediana del Dasein, desde la que tomó su punto de partida la analítica existencial^[513]. Al modo mediano de ser del Dasein, en el que éste se mueve inmediata y regularmente, lo hemos llamado la cotidianidad. Por la repetición del análisis de la cotidianidad que se hizo más arriba, debe revelarse el sentido tempóreo de la cotidianidad, a fin de que se manifieste la problemática implicada en la temporeidad y desaparezca por completo la aparente «evidencia» de los análisis preparatorios. La temporeidad deberá acreditarse en todas las estructuras esenciales de la constitución fundamental del Dasein. Pero esto no implica, sin embargo, una repetición superficial y esquemática de los análisis hechos, en el mismo orden en que fueron expuestos. La diferente orientación de la marcha del análisis tempóreo busca hacer más clara la coherencia de las meditaciones anteriores, superando lo que en ellas había de fortuito y de aparentemente arbitrario. Pero, además de estas exigencias metodológicas, hay buenos motivos en el fenómeno mismo que fuerzan a una diferente articulación del análisis repetitorio.

La estructura ontológica del ente que soy cada vez yo mismo se centra en la estabilidad del sí-mismo de la existencia. Y puesto que el sí-mismo no puede ser concebido ni como sustancia ni como sujeto, sino que se funda en la existencia, el análisis del sí-mismo impropio, del uno, fue dejado enteramente de lado en el transcurso de la interpretación preparatoria del Dasein^[514]. Ahora que la mismidad ha sido explícitamente reasumida en la estructura del cuidado y, por consiguiente, de la temporeidad, la interpretación tempórea de la estabilidad del sí-mismo y de la inestabilidad del sí-mismo adquiere un peso particular. Ella necesita un tratamiento temático específico. Ahora bien, esta interpretación no sólo aporta la primera y segura garantía contra los paralogismos y las preguntas ontológicamente inadecuadas acerca del ser del yo en general, sino que, al mismo tiempo, procura, de acuerdo a su función central, una visión más originaria de la estructura de temporización de la temporeidad. Ésta se revelará como la historicidad [Geschichtlichkeit] del Dasein. La proposición «el Dasein es histórico» [geschichtlich] se acredita como un enunciado ontológico-existencial fundamental. No tiene el carácter de una mera constatación óntica del hecho de que el Dasein acontece dentro de una «historia universal». Ahora bien, la historicidad del Dasein es el fundamento de la posibilidad del comprender histórico [historisches Verstehen], y éste, por su parte, lleva en sí la posibilidad de desarrollar en forma expresa la historia como ciencia.

La interpretación tempórea de la cotidianidad e historicidad consolida la mirada para el tiempo originario en forma suficiente como para ponerlo al descubierto en cuanto condición de la posibilidad y de la necesidad de la experiencia cotidiana del tiempo. El Dasein en cuanto ente al que le va su ser, se prodiga primariamente^[515], en forma expresa o no, para sí mismo. Inmediata y regularmente el cuidado es ocupación circunspectiva. Prodigándose por mor de sí mismo, el Dasein se consume. Consumiéndose, se necesita a sí mismo, es decir, necesita de su tiempo. Necesitando de tiempo, cuenta con él. La ocupación circunspectiva calculante descubre inmediatamente el tiempo y lleva a desarrollar un cálculo del tiempo. Contar con el tiempo es constitutivo del estar-en-el-mundo. Contando con su tiempo, el descubrimiento ocupado de la circunspección hace que el ente a la mano y el ente que está-ahí, que han sido descubiertos, vengan a comparecer en el tiempo. El ente intramundano se hace de esta manera accesible como «estando en el tiempo». A la determinación del tiempo del ente intramundano la llamaremos intratemporeidad. El «tiempo» encontrado primeramente en ella en forma óntica se convierte en base para la formación del concepto vulgar y tradicional del tiempo. Ahora bien, el tiempo como intratemporeidad brota de un modo esencial de temporización de la temporeidad originaria. En virtud de este origen, el tiempo «en el que» lo que está-ahí llega a ser y deja de ser es un auténtico fenómeno de tiempo, y no una exteriorización de un «tiempo cualitativo» que convirtiera a éste en espacio, como lo pretende la interpretación del tiempo hecha por Bergson, una interpretación que, desde el punto de vista ontológico, es enteramente indeterminada e insatisfactoria.

Con la elaboración de la temporeidad del Dasein como cotidianidad, historicidad e intratemporeidad, se hace posible por primera vez la decidida penetración en las complicaciones propias de una ontología originaria del Dasein. Como estar-en-el-mundo, el Dasein existe fácticamente con y entre los entes que comparecen dentro del mundo. El ser del Dasein recibe, pues, su completa transparencia ontológica tan sólo dentro del horizonte que se abre con la aclaración del ser del ente cuyo modo de ser no es el del Dasein, es decir, con la aclaración incluso de aquello que no estando a la mano ni estando tampoco ahí, tiene tan sólo «consistencia» [nur «besteht»]. La interpretación de las variedades del ser de todo aquello de lo que decimos que es, presupone empero una aclaración previa y suficiente de la idea del ser en general. Mientras no se haya llegado a esta idea, incluso la repetición del análisis tempóreo del Dasein seguirá siendo incompleta y poco clara —por no decir nada de las dificultades que la cosa misma presenta. El análisis tempóreo-existencial del Dasein exige, por su parte, una nueva repetición en el marco de la discusión a fondo del concepto de ser.