Mi intención ha sido mostrar que durante los últimos quinientos años las realidades del poder en el sistema-mundo moderno han moldeado una serie de ideas legitimadoras que han permitido mantenerse en el poder a los que lo ocupan. Hubo tres nociones decisivas de gran escala, todas una forma del universalismo europeo. Las he examinado una tras otra: el derecho de aquellos que creen que sostienen los valores universales a intervenir en contra de los bárbaros; el particularismo esencialista del orientalismo; y el universalismo científico. Estos tres conjuntos de ideas en realidad estaban estrechamente ligados entre sí, y la secuencia de su aparición como temas centrales en el mundo moderno, y por ende en esta discusión, no fue accidental.

El sistema-mundo moderno no habría podido crearse ni institucionalizarse sin el uso de la fuerza para expandir sus fronteras y controlar a grandes segmentos de la población. No obstante, ni la fuerza superior ni la fuerza aplastante fueron nunca suficientes para implantar una dominación duradera. Los poderosos han necesitado ganar siempre una cierta legitimidad para las ventajas y los privilegios que vienen siempre con la dominación. Los poderosos necesitaban obtener esta legitimación en primer lugar de sus propios cuadros, que eran las correas de transmisión humanas de su poder, y sin los cuales no habrían podido imponerse sobre el grupo mayor que son los dominados. Pero también necesitaban cierto grado de legitimación de aquéllos a los que dominaban, y esto era mucho más difícil que obtener el consentimiento de los cuadros, que después de todo recibieron alguna recompensa inmediata por jugar el papel que se les pedía.

Si examinamos los argumentos incrustados en las diversas doctrinas emitidas, a la postre siempre buscaban demostrar la superioridad inherente de los poderosos. Y de esta superioridad inherente estas doctrinas derivaban no solamente la capacidad de dominar sino la justificación moral de su dominación. Ganarse la aceptación del derecho moral a dominar ha constituido el elemento clave para alcanzar la legitimación del poder. Y para hacer tal cosa tenía que demostrarse que el efecto a largo plazo de la dominación era en beneficio de los dominados, aun cuando en el corto plazo pareciera negativo.

Naturalmente, resultaba un poco difícil sostener esto cuando el poder brutal era el modo de dominación, situación que caracterizó a la conquista española de América en el siglo XVI. El derecho de injerencia es una doctrina cuyo propósito es justificar el uso brutal del poder. La primera vez que se debatió seria e intencionalmente, como vimos, fue en la discusión entre dos intelectuales españoles de aquella época: Las Casas y Sepúlveda. El tema básico de discusión era: ¿qué derechos tenían los conquistadores españoles en América en relación con las poblaciones indígenas? O, al revés: ¿qué derechos tenían las poblaciones indígenas en relación con los conquistadores españoles?

Sepúlveda dedujo el derecho a intervenir de la barbarie fundamental de los amerindios. Como vimos, declaró que las prácticas de éstos era tan lesivas para sí mismos y para los demás que tenían que ser físicamente detenidos para que no continuaran con ellas (lo mismo que decir que un individuo podría estar mentalmente tan desequilibrado que uno mismo u otras personas saldríamos perjudicadas si no fuera encerrado en una institución). Sepúlveda afirmó también que la presión de convertirlos al cristianismo sería de lo más benéfico para los amerindios y que así su alma se salvaría.

Dadas estas afirmaciones, la respuesta de Las Casas necesariamente estuvo en un nivel no sólo antropológico sino teológico. Negó estos derechos a los españoles alegando que el supuesto mal era algo que ocurría en todos lados y por consiguiente no era específico de los amerindios. Y —continuó— la justificación de cualquier intervención dependía de un cálculo en el que se midiera el daño infligido contra los beneficios que decía alcanzar. Expresó sus dudas acerca de los peligros que las prácticas de los amerindios representaban para ellos mismos y para otros. Las Casas expresó dudas acerca de si el hecho de interferir en estas prácticas, aun cuando fueran negativas, causaría más mal que bien. Y en su calidad de sacerdote insistió en que cualquier cosa que se hiciera para convertirlos con falsos pretextos sería teológicamente inaceptable. Sin embargo, por detrás de estos debates, pese al alto nivel en que Sepúlveda quería llevarlos, Las Casas trató de exhibir las subyacentes realidades económicas del dominio español, la cruda explotación humana que estaba ocurriendo y las consiguientes injusticias ocasionadas por la conquista así como por el establecimiento de las plantaciones y otras empresas de los conquistadores españoles.

Este debate no sólo se llevó a cabo en el siglo XVI: no se ha detenido desde entonces. En la «guerra al terrorismo» posterior al 11 de septiembre, seguimos oyendo las mismas justificaciones para la agresión y la dominación militar: que previene los terribles ultrajes cometidos por otros; que el efecto de los esfuerzos militares será llevar la «democracia» a los pueblos que no la tienen, por lo cual redundará en su propio beneficio, aun cuando en el corto plazo sufran todas las consecuencias del conflicto bélico y la dominación.

Hoy, al igual que en el siglo XVI, se esgrime este argumento para convencer a una proporción razonablemente amplia de los cuadros, que constituyen las necesarias correas de transmisión de los poderosos, así como cuando menos a algunos de los receptores directos de la dominación. No poseemos la medida real de los grados comparativos de legitimación para los siglos XVI o XXI. Pero cabe pensar que la utilidad de lo que podríamos llamar el modo de justificación de Sepúlveda está bastante desgastada. Por una razón sencilla. Hemos tenido cinco siglos para evaluar los efectos de largo plazo del uso de la fuerza bruta, y la alegación de que estos efectos son positivos en gran medida es empíricamente dudosa para un número cada vez mayor de personas. Por consiguiente, el argumento no sirve ya mucho para legitimar el gobierno de los poderosos y los privilegiados.

Por supuesto, ya para el siglo XVIII el modo Sepúlveda estaba bastante deteriorado. Éste es uno de los motivos de que el modo orientalista comenzara a tener un papel mayor. Por un lado porque era difícil tratar a las grandes regiones herederas de imperios mundiales (como China y la India) como si estuvieran pobladas por meros «salvajes» —cualquiera que sea la definición que se diera al concepto de «salvajes». El hecho de que los poderosos tuvieran que recurrir al orientalismo como un modo de justificar su dominación intelectual era propiamente una señal de reconocimiento de éstos de que tenían delante grupos capaces de una mayor resistencia inmediata a su poder, y que eran capaces de inculcar sus cualidades a los propios cuadros de los poderosos.

El orientalismo era una versión más sutil de las aseveraciones de Sepúlveda, ya que sus «estudios de caso» no eran unos supuestos pueblos primitivos sino unas supuestas civilizaciones avanzadas que, sin embargo, no formaban parte de la cristiandad occidental. El orientalismo era un modo de reificar y esencializar al otro, en especial al otro sofisticado y en potencia poderoso, que por ende trataba de demostrar la superioridad inherente del mundo occidental.

El orientalismo era la forma de hipocresía que el vicio debía ahora pagar a la virtud. Porque el meollo del argumento orientalista era que, aun si fuera cierto que las «civilizaciones» orientales eran tan ricas y sofisticadas como la civilización cristiana occidental, y por ello sus iguales en cierto sentido, el caso es que poseían un defecto pequeño, pero decisivo, el mismo en todas. Se dijo que había algo en ellas que las hacía incapaces de pasar a la «modernidad». Se han paralizado, padecen una suerte de pasmo cultural, que podría considerarse una enfermedad cultural.

Un nuevo argumento en pro de la dominación política/económica/militar/cultural estaba surgiendo: se justificaba que los poderosos tuvieran la posición privilegiada que tenían porque les permitía ayudar a los que estaban atorados en una especie de callejón sin salida a salir de él. Con ayuda del mundo occidental las civilizaciones orientales podrían trascender los límites que sus propias civilizaciones habían impuesto a sus posibilidades culturales (y tecnológicas, claro está). Sin duda, esta dominación occidental no era, por lo tanto, un fenómeno temporal y transitorio, sino esencial para el progreso del mundo, y directamente de interés para aquéllos a los que se estaba imponiendo la dominación. Para poder esgrimir este argumento, había que «esencializar» las características peculiares de aquéllos a los que se describía en sus moldes «civilizatorios», y es esto lo que significa orientalismo.

Cuando el argumento en pro del derecho a intervenir declinó, su avatar, el orientalismo, funcionó por un tiempo —convenciendo, cuando menos en parte, tanto a los cuadros occidentales como a los dominados, especialmente a los cuadros de las zonas dominadas. Estos últimos fueron tentados con el modelo de una «modernización» que en la práctica era una «occidentalización», y adulados con las pretensiones igualitarias de la doctrina (culturalmente, cualquiera podía ser occidental; se trataba de una mera cuestión de educación y de voluntad). Con el paso de los lustros, sin embargo, los que estaban en proceso de «asimilación» y por lo tanto convirtiéndose en occidentales, incluso en cristianos, descubrieron que su asimilación en realidad no conducía, como se les había prometido, a la igualdad —ni política, ni económica, ni, sobre todo, social. De ahí que, ya en el siglo XX, la utilidad del orientalismo como modo de justificación empezara a deteriorarse también.

El orientalismo ciertamente no ha desaparecido del todo como argumento. Lo seguimos encontrando hoyen el discurso sobre el «choque de civilizaciones». Pero a la vez que este discurso ha presentado un cierto atractivo para los cuadros occidentales, habría que buscar largo y tendido para encontrar adeptos en las zonas no occidentales del mundo. O, más bien; la mayoría de estos adeptos en las zonas no occidentales del mundo han invertido hoy el argumento, al juzgar que la civilización cristiana-occidental, que había evolucionado hacia el pensamiento de la Ilustración, es una forma deficiente e inferior del pensamiento humano, cuya dominación debía ser combatida precisamente en nombre de este orientalismo al revés. Esto es lo que se quiere decir con fundamentalismo —incluido, habría que agregar, el fundamentalismo cristiano.

De resultas del ocaso de la utilidad de los argumentos orientalistas vimos el ascenso de los paganos al universalismo científico, de la ciencia como verdad, como el único modo significativo de entender el mundo. El concepto de las dos culturas —la diferencia epistemológica fundamental entre la búsqueda de la verdad y la búsqueda de buenos valores— fue el último tirón hacia el proceso de legitimación. Era posible rechazar el concepto de primitivo, y era posible dejar atrás las reificaciones del orientalismo. No obstante, al establecer una diferencia epistemológica entre la ciencia y las humanidades, la afirmación siguió siendo que la verdad que es universal es la propuesta por los científicos y no por los humanistas. Había un nuevo subtexto: mientras que todo el mundo podía ser «humanista» y pudiera haber muchos humanismos, sólo podía haber una única verdad universal posible. Y hasta este momento los que eran capaces de descubrirla se encontraban en gran medida en las zonas poderosas del sistema-mundo.

El concepto de una ciencia fuera de la «cultura», en cierto sentido más importante que la cultura, se convirtió en el último coto de justificación de la legitimidad de la distribución del poder en el mundo moderno. El cientificismo ha sido el modo más sutil de justificación ideológica de los poderosos, ya que presentaba el universalismo como ideológicamente neutral, desinteresado en la «cultura» y por cierto de la arena política, y derivando su justificación ante todo del bien que puede ofrecer a la humanidad a través de las aplicaciones del conocimiento teórico que los científicos han venido adquiriendo.

Lo que hizo el énfasis en el universalismo científico fue que estableció la virtud teórica de la meritocracia, dentro de la que se concedía una posición exclusivamente sobre la base de la aptitud, medida con conjuntos de criterios objetivos. Y las personas que así podían entrar en la arena de los aptos se convirtieron en los jueces autónomos de su propio valor y reclutamiento. De aquí se pasó a que, si estaban ocupando posiciones de prestigio y poder en el mundo de la ciencia, era porque moralmente tenían derecho a estar ahí. Y como la ciencia producía tecnologías útiles, el avance de la ciencia beneficiaba a todo el mundo.

Actos de prestidigitación menos evidentes nos permitieron luego asumir que el acceso a todas las posiciones sociales, no solamente a las del estrecho campo de la ciencia, se alcanzaba de alguna manera por la vía del mérito y por lo tanto se justificaba. Y si ciertas zonas del mundo o estratos en el interior del sistema recibían menos recompensas que otras zonas o estratos se debía a que no habían adquirido las habilidades objetivas que estaban al alcance de todo el mundo. Ergo, si uno tenía menos privilegios y poder era porque no había pasado la prueba, por la razón que fuera: ineptitud inherente, provincialismo cultural o mala voluntad.

Después de 1945, esgrimiendo estos argumentos, y con el lugar central que ocupaba la nueva tecnología, compleja y costosa, en la operación del sistema-mundo moderno, los científicos rebasaron con mucho a los humanistas. Esto fue tanto más fácil dadas las severas dudas que ahora surgían acerca de los particularismos esencialistas de los orientalistas. Únicamente la ciencia podía resolver lo que podía considerarse el aumento de los problemas inmediatos ocasionados por la polarización del sistema-mundo.

La búsqueda del bien quedó excluida del terreno del saber superior, lo que significa que no había una plataforma sobre la cual criticar la lógica de estas inferencias, pues con ello se comportaba uno como antiintelectual. Las cortapisas sociales estructurales que impidieron que las personas entraran en los altos niveles de la meritocracia fueron básicamente eliminadas del análisis, o se les permitió entrar en él solamente aceptando las premisas de las dos culturas en la investigación.

¿Qué tan universal ha sido nuestro universalismo? Una vez dividido el mundo en dos culturas, el universalismo se convirtió en el dominio de los científicos, que insistían en una cierta metodología, en una cierta postura política (una ciencia sin valores) y un aislamiento corporativo de la evaluación social directa de su trabajo. También remató inevitablemente en una concentración geográfica del trabajo y de los trabajadores que llenaban estos requisitos, y por consiguiente hasta cierto punto en un sesgo social real pero no admitido en el trabajo. Pero, sobre todo, protegió a los poderosos de la crítica moralista devaluando la verosimilitud y la objetividad de las críticas moralistas. Se podía ignorar a los humanistas, especialmente si eran humanistas críticos, con el pretexto de que no eran científicos en sus análisis. Fue el último clavo que se aplicó al proceso de justificación del moderno sistema-mundo.

La cuestión a que nos enfrentamos hoy es cómo podemos salir del universalismo europeo —la última justificación perversa del orden mundial existente— en dirección a algo mucho más difícil de alcanzar: un universalismo universal, que rechace las caracterizaciones esencialistas de la realidad social, deje atrás tanto los universales como los particulares, reunifique lo supuestamente científico y humanístico en una epistemología única y nos permita mirar con ojos altamente clínicos y del todo escépticos cualquier justificación de «injerencia» a manos de los poderosos en contra de los débiles.

Hace medio siglo, Léopold Sédar Senghor convocó al mundo a acudir al rendez-vous du donner et du recevoir, el lugar de reunión para dar y recibir. Senghor fue quizás el híbrido perfecto de la era moderna. Era tanto poeta como político. Por un lado, fue un gran exponente de la negritud y secretario general de la Sociedad de Cultura Africana. Al mismo tiempo, sin embargo, fue miembro de la Académie Française, cura tarea formal es defender y promover la cultura francesa. Senghor fue el primer presidente de Senegal, pero antes había sido un ministro del gobierno francés. Era la persona apropiada para hacer esta convocatoria.

Pero en el mundo de hoy, ¿puede haber un lugar para dar y recibir? ¿Puede haber un universalismo que no sea europeo sino universal (o global)? O, más bien, ¿qué se necesitaría, en el siglo XXI, para alcanzar un mundo donde ya no fuera el occidente el que diera y el resto el que recibiera, donde el occidente se cubriera con la capa de la ciencia y el resto se relegara a los pueblos con un temperamento más «artístico/emocional»? ¿Cómo podemos alcanzar un mundo en que todos dieran y todos recibieran?

El intelectual opera necesariamente en tres niveles: como analista, en busca de la verdad; como persona moral, en busca del bien y de la belleza; y como persona política, que busca unificar la verdad con el bien y la belleza. Las estructuras del saber que han prevalecido durante dos siglos ahora son ya antinaturales, precisamente porque decretaron que los intelectuales no podían desplazarse a gusto entre estos tres niveles. Se alentó a los intelectuales a que se limitaran al análisis intelectual. Y si no eran capaces de contener la expresión de sus obsesiones morales y políticas, entonces debían segregar rígidamente las tres clases de actividad.

Dicha segregación o separación era extremadamente difícil, probablemente imposible, de alcanzar. Y por eso no es accidental que la mayoría de los intelectuales serios no hayan logrado esta segregación plenamente, aun cuando pregonaran su validez. Max Weber es un buen ejemplo. Sus dos famosos ensayos, «La política como vocación» y «La ciencia como vocación», revelan la forma casi esquizofrénica con que luchó contra estas restricciones y racionalizó su compromiso político para hacerlo aparecer como si no estuviera contradiciendo su compromiso con una sociología objetiva.

Dos cosas han cambiado durante los últimos treinta años. Como he tratado de demostrar, la influencia que el concepto de las dos culturas ha tenido sobre las estructuras del saber se ha debilitado considerablemente, y con ella el soporte intelectual de esta presión para segregar la búsqueda de la verdad, el bien y la belleza. Pero, como también he argumentado, la razón del cuestionamiento intensivo del concepto de las dos culturas tiene que ver precisamente con la crisis estructural en desarrollo del sistema-mundo moderno. Al irnos desplazando hacia esta era de transición, la importancia de la elección fundamental se ha agudizado, al mismo tiempo que lo significativo de las contribuciones individuales a esa elección colectiva ha aumentado inconmensurablemente. En pocas palabras, en la medida en que los intelectuales se deshagan de las restricciones de una neutralidad falsa de valores pueden en realidad desempeñar un papel que vale la pena jugar en la transición en la que todos nos encontramos.

Quiero dejar bien claro que, al decir que la neutralidad de los valores es un espejismo y un engaño, no estoy alegando que no hay diferencia entre las tareas analítica, moral y política. Hay ciertamente una diferencia, y es fundamental. Estas tres tareas no pueden simplemente mezclarse. Pero tampoco pueden ser separadas. Y nuestro problema es cómo navegar con esta aparente paradoja, de tres tareas que no pueden mezclarse ni ser separadas. Quisiera observar, de paso, que este esfuerzo es un ejemplo más de la única clase de epistemología que ofrece alguna esperanza a la reunificación de todo el saber —una teoría del tercero no excluido (Wallerstein, 2004a: 71-82).

Este dilema se le presenta a todo el mundo, claro está, no solamente a los intelectuales. ¿Hay, pues, algo especial en el papel del intelectual? Sí, sí lo hay. Cuando uno dice intelectuales se refiere a las personas que consagran sus energías y tiempo a una comprensión analítica de la realidad, y presumiblemente ha tenido alguna preparación especial para hacerlo de la mejor manera posible. No es un requisito fácil. Y no todo el mundo ha deseado convertirse en un especialista en este conocimiento más general, en comparación con el conocimiento particular concreto que todos necesitamos para realizar cualquier tarea competentemente. Los intelectuales son pues generalistas, aun si el alcance de su especialidad está de hecho limitado a un campo particular del vasto mundo del conocimiento entero.

La cuestión clave hoy es cómo podemos aplicar nuestro conocimiento general individual a una comprensión de la era de transición en que vivimos. Se espera que incluso un astrónomo o un crítico de poesía hagan esto, pero a fortiori es una exigencia que se le hace a los científicos sociales, que afirman ser especialistas en el modo de funcionar y en el desarrollo del mundo social. En términos generales, los científicos sociales lo han estado haciendo mal, razón por la cual los tienen en tan baja estima no sólo los que están en el poder sino también los que se oponen a los que están en el poder, así como las múltiples capas de trabajadores que sienten que poco han aprendido de lo producido por los científicos sociales que les haya sido de utilidad moral o política.

Para remediar esto, la primera necesidad es la historización de nuestro análisis intelectual. Lo cual no significa la acumulación de detalles cronológicos, por útiles que sean. Y tampoco significa la suerte de cruda relativización que afirma el hecho evidente de que una situación particular es diferente de cualquiera otra, y que todas las estructuras están en evolución constante día con día, de un nanosegundo al otro. Historizar es exactamente lo contrario. Es colocar la realidad que estamos estudiando inmediatamente dentro de un contexto más amplio: la estructura histórica en la que encaja y opera. No podremos entender nunca el detalle si no entendemos el todo pertinente, puesto que de otra manera nunca podremos apreciar exactamente qué está cambiando, cómo está cambiando y por qué está cambiando. Historizar no es lo contrario de sistematizar. Uno no puede sistematizar sin captar los parámetros históricos del todo, de la unidad de análisis. Y por consiguiente uno no puede historizar en el vacío, como si todas las cosas no formaran parte de un gran todo sistémico. Todos los sistemas son históricos, y toda la historia es sistemática.

Es este sentido de la necesidad de historizar el que me ha llevado a dar tanto énfasis aquí al argumento de que no sólo estamos dentro de una unidad particular de análisis, el sistema-mundo moderno, sino dentro de un momento particular de ese sistema histórico, su crisis estructural o era de transición. Esto, espero (¿quién puede estar seguro?), puede clarificar el presente, y sugiere las restricciones a nuestras opciones para el futuro. Y esto es lo que naturalmente le interesa más no sólo a los que están en el poder sino también a los que se oponen a los que están en el poder, así como a las múltiples capas de trabajadores que viven la vida como mejor pueden.

Si los intelectuales realizan las tareas que se espera que realicen en una era de transición, no serán populares. Los que están en el poder se sentirán consternados por lo que hagan, percibiendo que el análisis socava el poder, sobre todo en una era de transición. Los que se oponen a los que están en el poder sentirán que el análisis intelectual está muy bien, a condición de que alimente y aliente a los que participan en la oposición política. Pero no apreciarán vacilaciones, demasiados matices ni cautela. Y tratarán de poner cortapisas a los intelectuales, aun a aquellos que digan que persiguen los mismos objetivos políticos que los que se oponen a los que están en el poder. Finalmente, las múltiples capas de trabajadores insistirán en que los análisis de los intelectuales se traduzcan a un lenguaje que puedan entender y con el que se puedan conectar. Ésta es una demanda razonable, aunque no siempre fácil de satisfacer.

Aun así, el papel de los intelectuales es crucial. Una transición es siempre un proceso arduo. Siempre hay bancos de arena en los que el proceso puede encallar. La claridad del análisis suele estar borroneada por las realidades caóticas y sus tironeos emocionales inmediatos. Pero si los intelectuales no ondean alto la bandera del análisis, no es probable que otros vayan a hacerlo. Y si la comprensión analítica de las opciones históricas reales no está en la delantera de nuestro razonamiento, nuestras decisiones morales serán deficientes, y sobre todo nuestra fuerza política se verá minada.

Estamos al final de una prolongada era, a la que se le pueden dar muchos nombres. Uno apropiado sería la era del universalismo europeo. Estamos pasando a la era que viene después. Una posible alternativa es una multiplicidad de universalismos que se asemejaría a una red de universalismos universales. Sería el mundo del rendez-vous du donner et du recevoir, de Senghor. No hay garantía de que vayamos a llegar allá. Ésta será la lucha de los próximos veinte a cincuenta años. La única otra opción seria es un mundo nuevo, jerárquico y desigual, que alegará estar fundado en valores universales pero en el que el racismo y el sexismo continuarán dominando nuestras prácticas, muy probablemente mucho más corrompidas que en el actual sistema mundo. Así que simplemente tendremos que seguir tratando de examinar el sistema-mundo en su edad de transición, de clarificar las alternativas a nuestro alcance y, finalmente, dar luz a los nuevos derroteros políticos posibles que deseemos elegir.