La historia del sistema-mundo moderno ha sido en gran medida una historia de la expansión de los estados y los pueblos europeos hacia el resto del mundo, y ésta es una parte esencial de la construcción de una economía-mundo capitalista. En la mayoría de las regiones del mundo esta expansión ha conllevado conquistas militares, explotación económica e injusticias en masa. Quienes han conducido y sacado el mayor provecho de esta expansión la han presentado, a sus propios ojos y los ojos del mundo, como justificable en virtud del bien mayor que ha representado para la población mundial. El argumento suele ser que la expansión ha difundido algo a lo que se da diversos nombres: civilización, crecimiento económico y desarrollo, y progreso. Y todos estos términos han sido interpretados como expresiones de valores universales, incrustados en un supuesto derecho natural. En consecuencia, ha llegado a afirmarse que dicha expansión no es meramente benéfica para la humanidad sino también históricamente inevitable. El lenguaje que se utiliza para describir esta actividad a veces ha sido teológico y otras derivado de una visión filosófica y secular del mundo.

Naturalmente, la realidad social de lo ocurrido es menos gloriosa que la imagen que nos ofrecen las justificaciones intelectuales. La desconexión entre la realidad y las justificaciones la han experimentado agudamente, y expresado en muchas formas, los que han pagado el precio más alto en su vida personal y colectiva. Pero la desconexión también ha sido observada por varios intelectuales cuyo origen social son las capas dominantes. Así, pues, la historia del sistema-mundo moderno también ha implicado un debate intelectual continuo en torno a la moralidad del sistema mismo. Uno de los primeros y más interesantes de estos debates tuvo lugar hace mucho, en el contexto de la conquista española de gran parte de América en el siglo XVI.

En 1492, Cristóbal Colón, luego de un prolongado y arduo viaje a través del océano Atlántico con dirección a China, se topó con varias islas del Caribe. No encontró la China, pero sí algo inesperado que hoy llamamos América. Otros españoles pronto le siguieron los pasos. Al cabo de unos cuantos lustros los conquistadores españoles ya habían destruido las estructuras políticas de dos de los más grandes imperios de América: el azteca y el inca. Inmediatamente, una variada banda de seguidores reclamaron la tierra y pretendieron utilizar la mano de obra de las poblaciones en estos imperios y en otros sitios de América, para por la fuerza y despiadadamente sacar provecho de estas tierras que se apropiaron. Medio siglo después, una gran parte de la población indígena había sido destruida por las armas o por la enfermedad. En qué proporción es un asunto en disputa, tanto en el siglo XVI como en los años posteriores a 1945. Pero la mayoría de los estudiosos concuerdan hoy en que fue una parte extremadamente grande^[1].

Bartolomé de Las Casas fue una figura canónica de aquella época. Nacido en 1484, vino a América en 1502 y fue el primer sacerdote ordenado aquí, en 1510. Al principio apoyó y tomó parte en el sistema de encomienda, que comprendía el «repartimiento» de los amerindios como mano de obra forzosa para los españoles que administraban propiedades agrícolas, pastorales o mineras. Pero en 1514 sufrió una «conversión» espiritual y renunció a su participación en el sistema de encomienda, retornando a España para dedicarse a denunciar las injusticias fraguadas por el sistema.

Las Casas intentó influir en las políticas tanto de los españoles como de la iglesia participando en muchas comisiones y redactando memos y escribiendo libros. Se movió en los altos círculos y fue recibido e incluso favorecido en ocasiones por el emperador Carlos V (Carlos I de España). Hubo algunos logros iniciales para la causa que abrazó. En 1537 el papa Paulo III emitió una bula, Sublimis Deus, en la que ordenaba que los amerindios no fueran esclavizados y que fueran evangelizados exclusivamente por medios pacíficos. En 1543 Carlos V decretó unas Leyes Nuevas, que ponían en ejecución muchas de las propuestas de Las Casas para América, incluyendo la terminación de nuevas concesiones de encomiendas. Sin embargo, tanto la bula papal como el decreto real se toparon con considerable resistencia de los encomenderos y de sus compinches y partidarios en España y en la iglesia. Finalmente, tanto la bula papal como las Leyes Nuevas fueron suspendidas.

En 1543 se le ofreció a Las Casas el obispado de Cuzco, que rechazó, pero sí aceptó el obispado menor de Chiapas en Guatemala (que hoy forma parte del sur de México). Ya obispo, insistió en una estricta aplicación de las Leyes Nuevas ordenando que los confesores exigieran de los encomenderos la penitencia de restitución de los amerindios, incluyendo su liberación de las obligaciones de la encomienda. Esta interpretación ampliaba un tanto el decreto de Carlos V, cuya finalidad no era ser aplicado a las encomiendas concedidas con anterioridad, y en 1546 Las Casas abandonó el obispado de Chiapas y volvió a España.

Para entonces Las Casas ya enfrentaba la tentativa sistemática de sus oponentes de refutar teológica e intelectualmente sus argumentos. Una figura clave en este esfuerzo fue Juan Ginés de Sepúlveda, la publicación de cuyo primer libro, Demócrates primero, escrito en 1531, fue denegada. Pero Sepúlveda fue persistente. Y en 1550 Carlos V convocó a una comisión jurídica especial del Consejo de Indias a que se reuniera en Valladolid y lo instruyera sobre los méritos de la controversia Sepúlveda-Las Casas. La junta escuchó a los dos hombres sucesivamente, pero al parecer nunca dio un veredicto definitivo. Cuando Carlos V fue sucedido en el trono por su hijo Felipe unos años después, la visión de Las Casas perdió todo interés dentro de la corte.

Todo lo que tenemos hoy son los documentos que los dos contrincantes prepararon para este debate. En vista de que claramente plantean una cuestión central que todavía preocupa hoy al mundo —quién tiene derecho de injerencia, y cuándo y cómo—, vale la pena revisar sus argumentos minuciosamente.

Sepúlveda escribió un segundo libro específicamente para este debate, Demócrates segundo ([¿1545?] 1984). Se subtitula De las justas causas de la guerra contra los indios. En él formula cuatro diferentes argumentos en defensa de las políticas del gobierno español, tal como las interpretaron y aplicaron los encomenderos. Adujo como evidencia una larga serie de referencias a las autoridades intelectuales establecidas de la época, en especial Aristóteles, san Agustín y santo Tomás de Aquino.

El primer argumento de Sepúlveda era que los amerindios son «bárbaros, simples, iletrados y sin educación, bestias totalmente incapaces de aprender nada que no sean habilidades mecánicas, llenos de vicios, crueles y de tal calaña que es aconsejable que sean gobernados por otros». El segundo, que «los indios deben aceptar el yugo español, aunque no lo deseen, como enmienda y castigo por sus crímenes en contra del derecho divino y natural que los mancilla, especialmente la idolatría y la horrenda costumbre del sacrificio humano».

El tercero, que los españoles están obligados por ley divina y natural a «prevenir el daño y las grandes calamidades con que [los indios] han cubierto —y que los que todavía no han sido sometidos al dominio español siguen cubriendo— a un sinnúmero de inocentes que cada año se sacrifican a sus ídolos». Y el cuarto era que el dominio español facilita la evangelización cristiana al permitir a los sacerdotes predicar «sin peligro, y sin que los maten los gobernantes y los sacerdotes paganos, tal como ha ocurrido tres o cuatro veces»^[2].

Como vemos, éstos son los cuatro argumentos básicos que se han utilizado para justificar todas las «intervenciones» subsecuentes de los «civilizados» del mundo moderno en zonas «no civilizadas» —la barbarie de los otros, poner fin a prácticas que violan los valores universales, la defensa de los inocentes mezclados con los crueles y posibilitar la difusión de los valores universales. Pero por supuesto estas intervenciones sólo pueden instrumentarse si alguien posee el poder político/militar para hacerlo. Esto fue lo que ocurrió con la conquista española de grandes porciones de América en el siglo XVI. Por sólidos que fuesen estos argumentos como incentivos morales para los que efectuaron la conquista, es claro que se vieron reforzados en gran medida por los beneficios materiales inmediatos que las conquistas brindaron a los conquistadores. Ergo, para cualquiera que estuviera ubicado dentro de la comunidad conquistadora y deseara refutar estos argumentos era una tarea cuesta arriba. La persona tendría que argumentar simultáneamente en contra de creencias e intereses. Ésta fue la tarea que Las Casas se impuso.

Al primer argumento de que hay personas que naturalmente viven en la barbarie Las Casas responde de varias formas. Una fue observar las múltiples y laxas maneras de utilizar el término barbarie. Las Casas dijo que si se define a alguien como bárbaro porque presenta conductas bárbaras entonces ese tipo de personas se encuentran en el mundo entero. Si se considera que alguien es bárbaro porque su lengua no es escrita, dicha lengua podría escribirse, y al hacerlo descubriríamos que es tan racional como cualquiera otra lengua. Si restringimos el término bárbaro al significado de comportamiento verdaderamente monstruoso, sin embargo, entonces cabe decir que este tipo de comportamiento es un fenómeno bastante raro y en realidad se constriñe socialmente más o menos en la misma medida en todos los pueblos.

Lo que Las Casas objetaba en el argumento de Sepúlveda era que hacía extensiva a un pueblo entero o a una estructura política una conducta que cuanto más era la de una minoría, una minoría cuya semejanza podríamos encontrar sin dificultad en el grupo que se define como más civilizado al igual que en el grupo considerado en la barbarie. Recuerda al lector que los romanos definieron a los antepasados de los españoles como bárbaros. Las Casas estaba presentando un argumento de la equivalencia moral general de todos los sistemas sociales, al punto que no existe una jerarquía natural entre ellos que justificara el régimen colonial (Las Casas, [1552] 2000: 15-44).

Si el argumento acerca de la barbarie natural era abstracto, el de que los indios habían cometido crímenes y pecados que debían ser enmendados y castigados era mucho más concreto. En este caso particular el reclamo se centraba en la idolatría y los sacrificios humanos. Aquí Las Casas se enfrentaba a cuestiones que de inmediato despertaron la repugnancia moral de los españoles del siglo XVI, a los que no les cabía que a alguien se le permitiera ser idólatra o cometer sacrificios humanos.

El primer punto que Las Casas presentó fue la jurisdicción. Señaló, por ejemplo, que a los judíos y los musulmanes que habitaban en países cristianos se les podía exigir que obedecieran las leyes del estado, pero no se les podía castigar por seguir sus propios preceptos religiosos. Esto era cierto a fortiori si dichos judíos y musulmanes habitaban en países que no estuvieran gobernados por un gobernante cristiano. La jurisdicción de este tipo sólo podía extenderse —según él— a un cristiano hereje, porque un hereje es una persona que ha violado el voto solemne de ser fiel a las doctrinas de la iglesia. Si la iglesia no tenía jurisdicción sobre los residentes no cristianos en países cristianos, tanto más irrazonable resultaba alegar que la iglesia tenía jurisdicción sobre quienes ni siquiera habían oído hablar de sus doctrinas. Por consiguiente, la idolatría podía ser juzgada por Dios, pero no estaba sujeta a la jurisdicción de un grupo humano externo al grupo que la practicaba.

Por supuesto, hoy podríamos considerar que el argumento de Las Casas es una defensa del relativismo moral, o cuando menos legal. Entonces como ahora fue blanco del ataque de que esta perspectiva era prueba de indiferencia frente al sufrimiento de inocentes, las víctimas de estas prácticas contrarias a la ley natural. Éste fue el tercer argumento de Sepúlveda, el más severo. Y Las Casas lo abordó con prudencia. En primer lugar, insistió en que la «obligación de liberar a personas inocentes… no existe cuando hay alguien más apto para liberarlas». En segundo lugar, dijo que si la iglesia había confiado a un soberano cristiano la tarea de liberar a los inocentes, «otros no deberían emprender acciones en este sentido, no fuera a ser que lo hicieran petulantemente». Pero, por último, y más importante, Las Casas presentó el argumento de que uno debe tener cuidado de actuar en concordancia con el principio del daño mínimo:

Aunque reconocemos que la iglesia tiene la obligación de impedir la injusta muerte de personas inocentes, es esencial que se haga con moderación, teniendo mucho cuidado de no hacer un daño mayor a otras personas que constituyera un impedimento para su salvación e hiciera infructífera e irrealizada la pasión de Cristo ([1552] 2000: 183).

Éste era un punto crucial para Las Casas, y lo ilustró con la difícil cuestión moral de los rituales en que se comía la carne de los niños sacrificados. Empezó apuntando que no se trataba de una costumbre de todos los grupos indígenas, y que los grupos que la practicaban tampoco sacrificaban a muchos niños. Pero esto podía parecer una evasión de la cuestión, si Las Casas no hubiera tenido que hacer frente a la realidad de una elección. Y aquí presentó el principio del daño mínimo:

Además, es un mal incomparablemente menor que mueran unos pocos inocentes a que los infieles blasfemen contra el adorable nombre de Cristo, y a que la religión cristiana sea difamada y odiada por estas personas y otras que se enteren de esto, cuando oyen que muchos niños, viejos y mujeres de su raza han sido asesinados por los cristianos sin un motivo, como parte de lo que sucede en la furia de la guerra, tal como ya ha ocurrido (ibíd.: 187).

Las Casas fue implacable contra lo que hoy llamaríamos daño colateral: «es un pecado que merece la condenación eterna agraviar y matar a inocentes para castigar a los culpables, pues es contrario a la justicia» (ibíd.: 209).

Y sacó a relucir una razón final por la que no era lícito para los españoles castigar a los indios por los pecados que los indios pudieran estar cometiendo contra personas inocentes. Es «la gran esperanza y presunción que dichos infieles se convertirán y corregirán sus errores… [puesto que] no cometen dichos pecados obstinadamente, sino seguramente… debido a su ignorancia de Dios» (ibíd.: 251). Y Las Casas termina su discusión con una peroración:

Los españoles penetraron, ciertamente con gran audacia, esta nueva parte del mundo, de la que no habían sabido en siglos anteriores, y en el que, en contra de la voluntad de su soberano, cometieron crímenes monstruosos y extraordinarios. Mataron a miles de hombres, quemaron sus pueblos, tomaron sus rebaños, destruyeron sus ciudades y cometieron crímenes abominables sin una excusa demostrable ni específica, y con monstruosa crueldad hacia estas pobres personas. ¿Puede realmente decirse que esos hombres sanguinarios, rapaces, crueles y sediciosos conocen a Dios, de cuya adoración quieren persuadir a los indios? (ibíd.: 256).

La respuesta a esta pregunta conducía directamente a la que Las Casas dio al último argumento de Sepúlveda: facilitar la evangelización. No se puede hacer que los hombres se acerquen a Dios más que por su libre albedrío, nunca por coerción. Las Casas reconoció que Sepúlveda había hecho la misma afirmación, pero se preguntaba si las políticas que Sepúlveda estaba justificando eran compatibles con el concepto de libre albedrío:

¿Qué mayor coerción puede haber que la producida por una fuerza armada que abre fuego con arcabuces y bombardeos, cuyo horrible ruido ensordecedor, por más que no tenga ningún otro efecto, deja a todos sin aliento, por fuertes que sean, especialmente a los que no conocen esas armas y no saben cómo funcionan? Si las vasijas de barro estallan con los bombardeos, y la tierra se estremece, y el cielo se llena de nubarrones de espeso polvo, si viejos, niños y mujeres caen y las chozas se destruyen, y todo parece sacudido por la furia de Bellona, ¿no podríamos decir con verdad que esa fuerza está siendo utilizada para forzarlos a aceptar la fe? (ibíd.: 296).

Las Casas estaba convencido de que la guerra no era la forma de preparar a las almas para poner fin a la idolatría. «El evangelio no se difunde con lanzas sino con la palabra de Dios, con la vida cristiana y la acción de la razón» (ibíd.: 300). La guerra «engendra odio, no amor, por nuestra religión… Debe llevarse a los indios a la fe con humildad, caridad, una vida de santidad y la palabra de Dios» (ibíd.: 360).

Si he pasado tanto tiempo presentando en detalle los argumentos de dos teólogos del siglo XVI es porque nada de lo que se ha dicho desde entonces ha añadido nada esencial al debate. En el siglo XIX las potencias europeas proclamaron que tenían una misión civilizadora en el mundo colonial (Fischer-Tiné y Mann, 2004). Lord Curzon, virrey de la India, expresó bien esta perspectiva ideológica en una arenga en el club Byculla en Bombay, el 16 de noviembre de 1905, dirigida a un grupo compuesto en su mayoría por administradores coloniales británicos:

[El propósito del imperio] es pugnar por la rectitud, execrar la imperfección, la injusticia o la mezquindad, no desviarse ni hacia la derecha ni hacia la izquierda, hacer caso omiso de la adulación y el aplauso o del odio y la deshonra… sino recordar que el Todopoderoso ha puesto vuestra mano en el más grande de Sus arados… para guiar un poco la cuchilla hacia adelante en vuestra época, para sentir que en algún lugar entre todos esos millones habéis dejado un poco de justicia, de felicidad o de prosperidad, una sensación de valentía o dignidad moral, un impulso de patriotismo, un chispazo de iluminación intelectual o una incitación al deber, ahí donde antes no existía. Es suficiente. Es la justificación de un inglés en la India (citado en Mann, 2004: 25).

Sin duda esta justificación no era tan convincente para los hindúes como a Lord Curzon y a los administradores coloniales a los que se dirigía les debe haber parecido, ya que los sucesores de Curzon se vieron obligados a salir de la India menos de medio siglo después, en 1948. Quizá los ingleses de Curzon no dejaron suficiente justicia, felicidad ni prosperidad. O quizás estimularon demasiada valentía o dignidad moral, y patriotismo —para con el país incorrecto. O quizá la iluminación intelectual que los administradores coloniales británicos promovieron permitió a algunos como Jawaharlal Nehru sacar conclusiones diferentes respecto a los méritos del dominio británico. O quizá, lo más devastador de todo, los hindúes estuvieron de acuerdo con la famosa pulla de Gandhi cuando respondió a la pregunta de un periodista: «Señor Gandhi, ¿qué piensa de la civilización occidental?» «Pienso —dijo Gandhi— que sería una buena idea».

La segunda mitad del siglo XX fue un periodo de descolonización en masa del mundo entero. La inmediata causa y consecuencia de esta descolonización fue un giro importante en la dinámica del poder en el sistema interestatal resultante del alto grado de organización de los movimientos de liberación nacional. Una tras otra, en cascada, las que habían sido colonias se convirtieron en estados independientes, miembros de las Naciones Unidas, protegidos por la doctrina de no interferencia de los estados soberanos en los asuntos internos de los otros, una doctrina contenida tanto en el derecho internacional en evolución como en la Carta de las Naciones Unidas.

En teoría, esto debió traducirse en el fin de la interferencia. Pero naturalmente no fue así. Es claro que ya no se podía echar mano de la justificación de la evangelización cristiana para legitimar el control imperial, ni tampoco de la de la misión civilizadora de las potencias coloniales, concepto más neutral desde el punto de vista religioso. El lenguaje retórico dio un vuelco hacia un concepto que adquirió nuevo significado y nuevo vigor en esta era poscolonial: los derechos humanos. En 1948 las Naciones Unidas erigieron en su centro ideológico la Declaración Universal de los Derechos Humanos, ratificada por casi todos sus miembros. No constituía una ley internacional, más bien encarnaba una serie de ideales a los que las naciones miembros se comprometieron en principio.

Ni que decir tiene que desde entonces han ocurrido actos repetidos, difundidos y notorios que constituyeron violaciones a la declaración. Como la mayoría de los gobiernos han basado su política exterior en una supuesta perspectiva realista de las relaciones entre estados, no se ha emprendido prácticamente ninguna acción gubernamental de la que se pudiera decir que refleja este interés en los derechos humanos, aunque la violación de la declaración suele invocarse continuamente como propaganda de un gobierno para incriminar a otro.

La virtual inexistencia de interés intergubernamental en la cuestión de los derechos humanos propició la aparición de muchas llamadas organizaciones no gubernamentales (ONG) para llenar el vacío. Las ONG que asumieron las cargas de la acción directa para apoyar a los derechos humanos en el mundo fueron principalmente de dos clases. Por una parte, las representadas por Amnistía Internacional, que se especializó en publicitar lo que consideraba encarcelamientos ilegítimos y abusivos de los individuos. Intentó movilizar la presión de la opinión pública, directamente o por intermediación de otros gobiernos, para inducir cambios en las políticas de los gobiernos acusados. Por otra parte, estaba la clase de acción directa que representaba Médicos Sin Fronteras, que intentó introducir asistencia humanitaria directa en zonas de conflicto político, sin aceptar el manto de neutralidad que desde hacía mucho constituía el principal escudo estratégico de la Cruz Roja Internacional.

Esta actividad no gubernamental alcanzó un grado limitado de éxito y en consecuencia se propagó, especialmente en los comienzos de los años setenta. Además, este impulso de los derechos humanos recibió el ímpetu de algunas actividades nuevas en el plano intergubernamental. En 1975, Estados Unidos, la Unión Soviética, Canadá y la mayoría de los países de Europa coincidieron en la Conferencia sobre la Seguridad y la Cooperación en Europa (CSCE) y firmaron los Acuerdos de Helsinki, que obligaban a todos los estados signatarios a observar la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Como no había ningún mecanismo para obligar a la aplicación de este acuerdo, sin embargo, se creó una estructura no gubernamental occidental, Helsinki Watch, para que asumiera la tarea de presionar a los gobiernos del bloque soviético a observar estos derechos.

Cuando Jimmy Carter llegó a la presidencia de Estados Unidos, declaró que la promoción de los derechos humanos sería un elemento fundamental de su política, y amplió el concepto, más allá de su aplicación al bloque soviético (donde políticamente Estados Unidos tenía poco poder de maniobra), a los regímenes autoritarios y represivos de Centroamérica (donde geopolíticamente Estados Unidos tenía considerable poder de maniobra). Sin embargo, la política de Carter no duró mucho. El poco impacto que haya podido tener en Centroamérica se vio revocado esencialmente durante la subsecuente presidencia de Ronald Reagan.

En ese mismo periodo tuvieron lugar tres intervenciones directas importantes en África y Asia, en las que un gobierno emprendió una acción en contra de otro con el argumento de que el país atacado estaba violando valores humanitarios. La primera: en 1976 un grupo de guerrilleros palestinos secuestró un avión de Air France con muchos israelíes a bordo y se dirigió a Uganda, con la complicidad del gobierno ugandés. Los secuestradores exigían la liberación de ciertos palestinos en Israel a cambio de la liberación de los rehenes israelíes. El 14 de julio de ese año comandos israelíes volaron al aeropuerto de Entebbe, mataron a unos guardias ugandeses y rescataron a los israelíes. La segunda: el 25 de diciembre de 1978 tropas vietnamitas cruzaron la frontera de Camboya y derrocaron al régimen del Jemer Rojo e instalaron un gobierno diferente. Y la tercera: en octubre de 1978 Idi Amin, de Uganda, atacó a Tanzania, que a su vez contraatacó, llegando sus tropas a la capital de Uganda, donde derrocaron a Idi Amin e instalaron a otro presidente.

El común denominador de estos tres ejemplos es que la justificación de los interventores fueron los derechos humanos: defensa contra la toma de rehenes en el primer caso, y la disolución de un régimen en extremo corrupto y dictatorial en los otros dos casos. Naturalmente, podríamos debatir la solidez y la veracidad de los cargos en cada caso y si no había una opción más legítima o pacífica. También podríamos debatir sobre las consecuencias de cada una de estas acciones. Pero el punto es que los interventores alegaron que estaban actuando a manera de maximizar la justicia, y estaban convencidos de ello, y por lo tanto moralmente justificados por el derecho natural, aunque no legalmente justificados por el derecho internacional. Lo que es más, todos los interventores buscaban y recibieron considerable aprobación no sólo de sus propias comunidades sino de otros lugares del sistema-mundo, alegando que solamente los medios violentos que se emplearon habrían podido erradicar el mal patente que según ellos prevalecía.

Lo que presenciamos fue una inversión histórica de la teorización acerca de los códigos morales y jurídicos del sistema-mundo. Durante un largo periodo, más o menos desde el siglo XVI hasta la primera mitad del XX, predominó la doctrina Sepúlveda —la legitimidad de la violencia cometida contra los bárbaros y la obligación moral de evangelizar—: las objeciones de Las Casas representaban una postura netamente minoritaria. Luego, con las grandes revoluciones anticoloniales de mediados del siglo XX, especialmente del periodo 1945-1970, el derecho moral de los pueblos oprimidos a rechazar la supervisión paternal de los pueblos que se dicen civilizados llegó a tener mayor legitimidad en las estructuras políticas del orbe.

Tal vez el momento culminante de la institucionalización colectiva de este nuevo principio fue la adopción en la ONU, en 1960, de la Declaración sobre la Concesión de la Independencia a los Países y Pueblos Coloniales, asunto enteramente soslayado en la carta original de las Naciones Unidas, escrita apenas quince años antes. Al parecer, finalmente las ideas de Las Casas estaban siendo adoptadas por la comunidad mundial. Pero en cuanto se oficializó la validación de la perspectiva de Las Casas, el nuevo énfasis en los derechos humanos de los individuos y los grupos se convirtió en un tema prominente de la política mundial, y esto empezó a socavar el derecho de rechazar la supervisión paternal. En esencia, la campaña en pro de los derechos humanos restituyó el énfasis de Sepúlveda en el deber de los civilizados de suprimir la barbarie.

En este momento fue cuando el mundo vio el desplome de la Unión Soviética y el destronamiento de los gobiernos comunistas de Europa central y del este. Podría pensarse aun que estos acontecimientos encajan en el espíritu de la declaración de Naciones Unidas sobre el derecho a la independencia. La subsecuente desintegración de Yugoslavia en las repúblicas que la constituían, empero, condujo a una serie de guerras o casi guerras, en las que la lucha por la independencia acabó vinculándose a políticas de «purificación étnica». Todas las repúblicas constitutivas de la antigua República Federal Socialista de Yugoslavia habían tenido desde hacía mucho un claro enfoque étnico, pero en cada una a su vez había importantes minorías nacionales. Así, cuando se dividieron en estados separados, proceso continuo que tomó varios años, se ejerció considerable presión política interna dentro de cada una de ellas para reducir o extirpar completamente a las minorías etnonacionales de los nuevos estados soberanos. Esto provocó conflictos y guerras en el seno de cuatro de las antiguas repúblicas yugoslavas: Croacia, Bosnia, Serbia y Macedonia. La historia de cada una era bastante diferente, así como su desenlace, pero en todas la purificación étnica se convirtió en un asunto central.

Debido al continuo alto nivel de violencia, incluyendo violaciones y asesinatos de civiles, se apeló a la intervención occidental, para pacificar la región y garantizar un remedo de justicia política, o cuando menos eso fue lo que se dijo. Esas intervenciones tuvieron lugar más notoriamente y en particular en Bosnia (con tres etnias más o menos de la misma dimensión) y Kosovo (una región de Serbia mayormente albanesa). Cuando los gobiernos occidentales vacilaron, los intelectuales y las ONG en estos países tenazmente presionaron a sus estados para que intervinieran, cosa que a la larga hicieron.

Por varias razones, la presión no gubernamental más fuerte fue en Francia, donde un grupo de intelectuales fundó un diario llamado Le Droit d’Ingérence [El Derecho de Injerencia]. Aunque estos intelectuales no citaron a Sepúlveda, recurrieron a argumentos seculares que empujaban en la misma dirección. Ellos también insistían en que el «derecho natural» (aunque quizá no hayan utilizado esta locución) requería cierta clase de conducta universal. Ellos también insistían en que si esta conducta no estaba presente o, peor, si conductas opuestas prevalecían en una zona dada, los defensores de la ley natural no solamente tenían el derecho moral (y por supuesto político) a intervenir, sino el deber moral y político a intervenir.

Al mismo tiempo, hubo un número de guerras civiles en África —Liberia, Sierra Leona, Sudán y sobre todo Ruanda, en donde tuvo lugar una masacre de tutsis a manos de los hutus, sin la intervención significativa de tropas extranjeras. Ruanda, Kosovo y otras zonas donde se vivió un terrible drama humano se convirtieron en tema de un gran debate retrospectivo acerca de qué podría o no podría haberse hecho, o acerca de qué debió hacerse, para salvaguardar la vida humana y los derechos humanos en esas regiones. Finalmente, no necesito recordarle a nadie lo abundantemente que se justificó la necesidad de la invasión norteamericana de Iraq en 2003 para liberar al mundo de Saddam Hussein, un dictador peligroso y corrupto.

El 2 de marzo de 2004, Bernard Kouchner pronunció la 23.ª conferencia Morgenthau Memorial, en el Carnegie Council on Ethics and Internacional Affairs. Kouchner es hoy quizás el defensor de la intervención humanitaria más prominente del mundo. Es el fundador de Médicos Sin Fronteras; fue él quien acuñó la frase «le droit d’ingérence»; fue ministro encargado de los derechos humanos en el gobierno francés; más tarde representante especial del secretario general de la ONU en Kosovo; y, en sus propias palabras, alguien que posee «la reputación adicional de haber sido el único defensor del señor Bush en Francia». Por ello resulta interesante escuchar cuál considera Kouchner, reflexionando, que es el lugar de la injerencia humanitaria en el derecho internacional:

Lo que Kouchner nos estaba ofreciendo es el equivalente de una evangelización en el siglo XXI. En tanto que para Sepúlveda la consideración última era si un país o un pueblo eran cristianos o no, para Kouchner la consideración última era si eran democráticos o no (esto es, que no vivan en un estado que sea una «dictadura»). Sepúlveda no podía lidiar con el caso de países y pueblos cristianos y que no obstante cometieran actos de barbarie, violando el derecho natural, como España y la Inquisición. Con lo que Kouchner no podía lidiar era con el caso de un país o un pueblo con sólido apoyo popular que no obstante cometiera actos de barbarie contra una minoría, tal como ocurrió en Ruanda, por lo tanto los ignoró enteramente. En realidad, Kouchner se pronunció por supuesto en favor de la intervención externa en Ruanda, no porque fuera una dictadura sino porque consideraba que se cometieron actos de barbarie. Hablar de una dictadura como principio general era querer tapar el sol con un dedo en este respecto, aplicable en algunos casos (digamos Iraq) pero ciertamente no en todos los casos en que Kouchner y otros consideraban moralmente imperativo intervenir.

Supongamos que ante la «contradicción inherente» mencionada por Kouchner —entre la soberanía de los estados y las decisiones comunes sobre derechos humanos— aplicáramos los principios de Las Casas —sus cuatro respuestas a Sepúlveda— a la situación de Kosovo o de Iraq. La primera cuestión que abordó las Casas fue la presunta barbarie del otro contra el que se interviene. El primer problema —dijo— es que nunca queda del todo claro en estos debates quiénes son los bárbaros. En Kosovo, ¿eran los serbios, el gobierno de Yugoslavia o un grupo en particular encabezado por Slobodan Milošević? En Iraq, ¿eran los árabes suníes, el partido Baath o un grupo en particular encabezado por Saddam Hussein? Los interventores se movieron turbiamente entre todos estos objetivos, rara vez clarificando ni haciendo distinciones, argumentando siempre la urgencia de la intervención y alegando que de alguna manera más tarde harían la distribución de la porción de culpas. Pero es claro que el más tarde nunca llega. Porque un oponente turbio le permite a uno conformar una coalición turbia de interventores, que estrictamente pueden tener una definición diferente de quiénes son los bárbaros, y por ende objetivos políticos diferentes en el proceso de injerencia.

Las Casas insistió en hacer una distinción desde el principio. Pues, según expuso, la verdadera barbarie es un fenómeno poco común, normalmente constreñido por los procesos sociales de todo grupo social. Si tal es el caso, una de las preguntas que es necesario hacernos siempre, al vernos frente a una situación que definimos como de barbarie, es no sólo por qué se desencadenó el proceso sino también hasta qué punto. Iniciar este ejercicio analítico nos desacelera, por supuesto, y ésta es la razón principal que se aduce para no iniciarlo. No hay tiempo, dicen los interventores. Cada momento que pasa la situación se deteriora. Y tal vez sea cierto. Pero avanzar a paso más lento puede evitarnos cometer errores dolorosos.

El análisis que se desprende de los principios de Las Casas nos empuja también a efectuar una comparación. ¿Los países y los pueblos que emprenden intervenciones son también culpables de cometer actos de barbarie? Si lo son, ¿son estos actos mucho menos graves que los que se cometen en los países y pueblos en cuestión, al grado de justificar el sentido de superioridad moral en que se basa cualquier intervención? Naturalmente, dado que el mal existe por doquier, esta clase de comparación podría resultar paralizadora, principal argumento en su contra, pero también podría ser verdadera. Sin embargo, el intento de comparación también puede servir de freno oportuno a la arrogancia.

Luego está el segundo principio de Sepúlveda: la obligación de castigar a los que cometen crímenes contra el derecho natural o, como diríamos hoy, crímenes contra la humanidad. Hay actos que violentan el sentido de la decencia de la gente honrada, organizada en ese nebuloso, casi ficticio personaje conocido como la «comunidad internacional»^[3]. Y cuando eso ocurre, ¿acaso no estamos obligados a castigar dichos crímenes? A este argumento Las Casas opuso tres preguntas: ¿quién los definió como crímenes, y ya habían sido definidos como tales en el momento en que se cometieron? ¿Quién tiene jurisdicción para castigar? ¿Hay alguien más capacitado que nosotros para aplicar el castigo, si éste es merecido?

La cuestión de la definición de los crímenes y de quién la hace es, claro está, un debate central, hoy como ayer. En los conflictos balcánicos de los años noventa indudablemente se cometieron crímenes en la definición de la mayoría de las personas, incluyendo la definición de los líderes políticos de la región. Sabemos esto porque los líderes políticos contendientes de todas las facciones se acusaban mutuamente de crímenes, y por cierto de la misma clase de crímenes: limpieza étnica, violaciones y crueldad. El problema que encaraban los que eran ajenos a la región fue qué crímenes castigar o, más bien, de qué manera estimar la responsabilidad relativa de todas las partes.

Los interventores foráneos emprendieron dos tipos de acciones. Por un lado, emprendieron primero la acción diplomática y luego la militar para detener la violencia, lo que en muchos casos se tradujo en tomar partido por una facción u otra en situaciones particulares. En cierto sentido, esto implicaba en el mejor de los casos un juicio sobre la importancia relativa de los crímenes. Por otro lado, los interventores foráneos establecieron tribunales judiciales internacionales especiales con el fin de castigar a ciertos individuos, así como seleccionar a esos individuos de entre todas las facciones.

De resultas, en el más espectacular proceso que haya tenido lugar después de estos sucesos, el de Milošević, el meollo de su defensa no fue meramente que era inocente sino que la corte criminal internacional no había presentado acusaciones contra diversas personas de las potencias interventoras que según él también eran culpables. Milošević declaró que la corte era el tribunal de los poderosos que acusaba a los líderes de los más débiles militarmente, y no una corte de justicia.

Así, teníamos dos preguntas: ¿los supuestos crímenes eran crímenes verdaderos o simplemente una conducta general aceptada? Y si eran crímenes verdaderos, ¿se formularon acusaciones en contra de todos los criminales, o sólo en contra de los nativos del país objeto de la injerencia y no de los nativos del país que inició la intervención?

La cuestión de la jurisdicción fue por supuesto central para el debate. Por una parte, los que insistían en el derecho y el deber de intervenir afirmaban que la instalación de tribunales internacionales era un avance para el derecho internacional. Pero jurídicamente estaba la cuestión no solamente del procedimiento con que se estableció dicha corte sino la reducida definición geográfica de su potencial jurisdicción.

Y, por último, estaba la cuestión de si había alternativas para el manejo de los crímenes o encargados alternativos. Efectivamente, a principios de los años noventa Estados Unidos alegaba que los encargados adecuados eran los europeos —es decir, los europeos occidentales— debido a que los Balcanes estaban en Europa y eran posibles miembros de la Unión Europea. Pero, por razones políticas y militares, los europeos vacilaron en asumir esta carga sin el apoyo activo de Estados Unidos, y finalmente fue la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN) la que se asignó la tarea. Pero fue la OTAN y no Naciones Unidas sobre todo porque los países occidentales temían, probablemente con razón, que Rusia vetara cualquier resolución del Consejo de Seguridad que apuntara a una acción en contra de Serbia y dejara fuera a las otras partes del conflicto.

Las mismas preguntas se hicieron, mucho más nítidamente, en el momento de la intervención norteamericana en Iraq, junto con una supuesta coalición de voluntarios. Estados Unidos intentó obtener la aprobación del Consejo de Seguridad para la acción militar, pero cuando se hizo evidente que no obtendría más que cuatro de los quince votos para una resolución que se lo permitiera, retiró su propuesta de resolución y decidió actuar por sí solo, sin la legitimación de la ONU. La pregunta de Las Casas es aquí más pertinente que nunca: ¿Con qué derecho asumió Estados Unidos la jurisdicción en este ámbito, sobre todo en virtud de que un gran número de países del mundo se opusieron abiertamente a sus acciones? La respuesta del gobierno norteamericano fue doble. En primer lugar alegó autodefensa, sobre la base de que el gobierno iraquí representaba una amenaza inminente para Estados Unidos y el mundo, debido a su presunto arsenal de armas de destrucción masiva y a que supuestamente estaba dispuesto a compartirlas con «terroristas» ajenos al gobierno. A la postre este argumento sería completamente desarmado, cuando, después de la invasión, se supo que el gobierno iraquí no estaba en posesión de dichas armas y debido al desacuerdo general con la afirmación de que si Saddam Hussein las hubiera poseído habría estado dispuesto a distribuirlas entre «terroristas» ajenos al gobierno.

En vista de la debilidad del caso, el gobierno norteamericano echó mano del argumento de que Saddam Hussein era un hombre malvado que personalmente había cometido crímenes contra la humanidad y que, por consiguiente, eliminarlo del poder constituía un bien moral. Y es en este punto donde viene a colación la cuestión no solamente de la veracidad de estas afirmaciones sino, más aún, de la jurisdicción, así como la cuestión de si los delitos morales de Saddam Hussein fueron el verdadero motivo de la intervención, en vista del apoyo que antes le habían prestado el gobierno norteamericano y otros, en los momentos en que cometió precisamente los actos en que se basaba la acusación.

Una vez más, en esta como en la mayoría de las situaciones, el argumento más sólido en pro de la injerencia fue la defensa de los inocentes —los inocentes musulmanes bosnios violados y masacrados, los inocentes kosovares arrojados de sus tierras y perseguidos tras fronteras y los inocentes kurdos y chiitas oprimidos y asesinados por Saddam Hussein. ¿Qué nos enseña la tercera respuesta de Las Casas a Sepúlveda? Las Casas insistía en el principio del «daño mínimo». Aun cuando los alegatos fueran absolutamente justos, ¿el castigo sería más perjudicial que lo que pretendía evitar? El principio del daño mínimo es la traducción que hace Las Casas del fenómeno social colectivo de la antigua sentencia de Hipócrates a los médicos: «No hagas daño».

En el caso del conflicto en los Balcanes, se podría decir que el daño ha sido mínimo. La violencia activa se redujo considerablemente. Por otro lado, no se puso fin a la limpieza étnica, ni se redujo significativamente, más bien sus resultados se institucionalizaron en mayor o menor medida. No se restituyeron ni la propiedad ni el derecho de residencia, o sólo mínimamente. Y los serbios de Kosovo con toda seguridad pensaron que su situación era peor que antes. Cabe preguntarse si la situación habría terminado en el mismo punto aun sin la intervención externa. Pero no se puede decir con justeza que la situación empeoró significativamente.

Sin embargo, sí se puede decir en el caso de Iraq. Naturalmente, ni Saddam Hussein ni el partido Baath estaban ya en el poder y no podían continuar cometiendo los mismos actos de opresión que antes. Si bien el país padecía por un sinnúmero de factores negativos que no existían antes de la intervención externa. El bienestar económico de los ciudadanos probablemente había disminuido. La violencia cotidiana se había incrementado masivamente. El país se convirtió en refugio precisamente de la clase de islamistas militantes contra los que supuestamente estuvo dirigida la acción y que antes de la intervención no habían podido operar dentro del país. Y la situación civil de las mujeres iraquíes empeoró considerablemente. Después de la intervención murieron cuando menos cien mil iraquíes y muchos más fueron gravemente heridos. Sin duda aquí habría sido posible invocar el principio de daño mínimo.

El argumento final de Sepúlveda fue el derecho y el deber de evangelizar, y los presuntos obstáculos que oponían los amerindios. El equivalente en el siglo XXI es el derecho y el deber de difundir la democracia. Ésta ha sido una de las principales argumentaciones de los gobiernos norteamericano y británico, especialmente invocada por los intelectuales neoconservadores estadounidenses y el primer ministro Tony Blair. Las Casas insistió en que no tenía sentido evangelizar a la fuerza, que la conversión al cristianismo tenía que ser el resultado de la adhesión voluntaria que viniera del interior de la persona convertida y que la fuerza estaba contraindicada.

Este mismo punto se defendió en las críticas que se formularon a la injerencia en los Balcanes e Iraq, que se justificaba sobre la base de que ambas intervenciones promovían la democracia. La pregunta era cómo se mide la conversión a los valores democráticos. Para los interventores, parecía significar esencialmente la voluntad de realizar elecciones en que pudieran participar muchos partidos políticos o facciones, con un mínimo de civilidad y la habilidad de realizar campañas públicas. Una definición muy limitada de democracia. Ni siquiera en este nivel mínimo era seguro en absoluto que esto se hubiera alcanzado con algún grado de perdurabilidad en ninguna de las dos regiones.

Sin embargo, si por democracia se entendiera algo más amplio —el control genuino de la toma de decisiones por la mayoría de la población en la estructura gubernamental, la capacidad real y constante de toda clase de minorías de expresarse política y culturalmente, y la aceptación de la continua necesidad y legitimidad del debate político franco—, es evidente que estas condiciones tienen que madurar internamente, en el seno de los países y las regiones, y que la intervención externa en general está contraindicada, ya que asocia el concepto a control externo y a los factores negativos que la intervención conlleva.

La pregunta —¿injerencia en los derechos de quién?— está dirigida al meollo de la estructura política y moral del moderno sistema-mundo. La intervención es, en la práctica, un derecho que se apropian los poderosos. Pero es un derecho difícil de legitimar y por ello está siempre sujeto a desafíos políticos y morales. Los interventores, cuando se los desafía, recurren siempre a la justificación moral: el derecho natural y el cristianismo en el siglo XVI, la misión civilizadora en el siglo XIX y los derechos humanos y la democracia a fines del siglo XX y principios del XXI.

La argumentación en contra de la intervención ha derivado siempre de dos fuentes: de los escépticos morales entre los pueblos poderosos (los que invocan el argumento de Las Casas) y los oponentes políticos entre aquellos contra los que la intervención está dirigida. El argumento moral de los interventores se ve siempre mancillado porque la intervención sirve a los intereses de éstos.

Por otra parte, los escépticos morales siempre parecen estar justificando acciones que, en términos de sus propios valores, son ignominiosas. A la defensa de los líderes políticos de las gentes contra las que está dirigida la intervención se opone el argumento de que refleja los estrechos intereses personales de éstos y no los intereses del pueblo al que gobiernan.

Pero toda esta ambigüedad se da dentro del marco de la aceptación de los valores de los interventores como universales. Si uno observa que estos valores universales son de la creación social de las capas dominantes de un sistema-mundo específico, sin embargo, entonces la cuestión se abre más significativamente. Lo que estamos empleando como criterio no es un universalismo global sino un universalismo europeo, un conjunto de doctrinas y perspectivas éticas que se desprenden de un contexto europeo y aspiran a ser —o a ser presentadas como— valores universales globales, lo que muchos de sus defensores llaman derecho natural. Esto justifica simultáneamente la defensa de los derechos humanos de los supuestos inocentes y la explotación material perpetrada por los poderosos. Es una doctrina moralmente ambigua. Ataca los crímenes de algunos y pasa por alto los de otros, aun empleando los criterios de lo que afirma es ley natural.

No es que no pueda haber valores universales globales. Es más bien que estamos todavía lejos de saber cuáles son estos valores. Los valores universales globales no nos son dados, somos nosotros los que los creamos. La empresa humana de crear dichos valores es la gran empresa moral de la humanidad. Pero sólo tendrá esperanza de realizarse cuando podamos salirnos de la perspectiva ideológica de los poderosos en dirección a una apreciación en verdad común (y por consiguiente más global) del bien. Esta apreciación global necesita una base concreta diferente, empero, una estructura mucho más equitativa que cualquiera que hayamos construido hasta ahora.

Tal vez algún día —no muy lejano— nos aproximemos a esta base común. Esto depende de cómo salga el mundo de la actual transición de nuestro sistema-mundo existente hacia uno diferente, que será mejor o tal vez no. Sin embargo, hasta que no hayamos capeado esta transición e ingresado en este mundo más igualitario, las escépticas cortapisas a nuestra impulsiva arrogancia moral, promovidas por Las Casas, probablemente nos serán de mayor utilidad que las certezas morales interesadas de los Sepúlvedas de este mundo. Construir a nivel mundial cortapisas legales a los crímenes contra la humanidad es poco virtuoso si no son igualmente aplicables a los poderosos y a los que conquistan.

El Consejo de Indias que se reunió en Valladolid no reportó este veredicto. Sepúlveda ganó. Aún no se ha reportado el veredicto y en esta medida Sepúlveda sigue ganando en el corto plazo. Los Las Casas de este mundo han sido acusados de ingenuos, de facilitadores del mal, de ineficientes. Pero no dejan de tener algo que enseñarnos: un poco de humildad para nuestra superioridad moral, un poco de apoyo concreto a los oprimidos y los perseguidos, un poco de búsqueda continua de un universalismo global que sea en verdad colectivo y por ende verdaderamente global.