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Plan del libro II. El comunismo de Platón

Puesto que nos proponemos considerar, respecto de la comunidad política, 1260bcuál es la más firme de todas para los que son capaces de vivir lo más conforme a sus deseos, hay que examinar también las otras formas de gobierno, tanto las que usan algunas ciudades que tienen fama de tener buen gobierno, como otras propuestas por algunos teóricos y que parecen estar bien,^[135] para ver lo que tengan de recto y útil,^[136] y además para que el buscar algo distinto de ellas^[137] no parezca querer dárselas de sabio, sino que se vea que aplicamos este método por esto: por no ser buenas las que actualmente existen.

En primer lugar, hay que establecer como punto de partida el que 2es el principio natural de esta investigación. Es necesario que todos los ciudadanos lo tengan en común todo o nada, o unas cosas sí y otras no. No tener nada en común es evidentemente imposible, pues el régimen^[138] de una ciudad es una especie de comunidad, y ante todo es 1261anecesario tener en común el lugar.^[139] El lugar de la ciudad, en efecto, es uno determinado, y los ciudadanos tienen en común una misma 3ciudad. Pero la ciudad que va a estar bien administrada, ¿es mejor que tenga en común todo^[140] cuanto sea susceptible de ello, o es mejor que unas cosas sí y otras no? Porque es posible que los ciudadanos tengan en común los hijos, las mujeres y la propiedad, como en la República de Platón:^[141] allí Sócrates dice que deben ser comunes los hijos, las mujeres y las posesiones. Sobre todo, ¿es mejor la situación actual o la que resultase de la legislación descrita en la República?

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Crítica de la «República» de Platón

Aparte de muchas otras dificultades que tiene el que las mujeres sean comunes para todos, está también que la causa por la que Sócrates afirma la necesidad de establecer tal legislación no parece deducirse^[142] de sus razonamientos. Además, para el fin que él afirma debe tener la ciudad, es imposible según está formulado, y no está precisado cómo 2debe interpretarse.^[143] Me refiero a que lo mejor es que toda ciudad sea lo más unitaria posible. Ésta es la hipótesis que acepta Sócrates. Sin embargo, es evidente que al avanzar en este sentido y hacerse más unitaria, ya no será ciudad. Pues la ciudad es por su naturaleza una cierta pluralidad, y al hacerse más una, de ciudad se convertirá en casa, y de casa en hombre, ya que podríamos afirmar que la casa es más unitaria que la ciudad y el individuo más que la casa. De modo que aunque alguien fuera capaz de hacer esto, no debería hacerlo, porque destruiría la ciudad.

3Y no sólo la ciudad está compuesta de una pluralidad de hombres, sino que también difieren de modo específico.^[144] Una ciudad no resulta de individuos semejantes. Una cosa es una alianza militar y otra una ciudad. La primera es útil por la cantidad, aunque haya identidad de clase (ya que el fin natural de la alianza es el auxilio); como un peso mayor hará inclinarse la balanza. En el mismo sentido diferirá la ciudad de la tribu, cuando su población no esté separada en aldeas, sino como los arcadios.^[145]

Pero los elementos de los que debe resultar una ciudad difieren específicamente. Por eso precisamente la igualdad en la reciprocidad 4es la salvaguardia de las ciudades, como ya se ha dicho en la Ética.^[146] Aun entre los libres e iguales es necesario que esto sea así, pues no es posible que todos gobiernen a la vez, sino por años o según algún otro orden o tiempo. Sucede entonces que de este modo todos llegan a 5gobernar, como si los zapateros y los carpinteros se alternaran, y no fueran siempre los mismos zapateros y carpinteros. Puesto que es mejor 6que sea así también en la comunidad política, es evidentemente preferible que gobiernen siempre los mismos,^[147] si es posible. Pero en los casos en que no es posible, por ser todos iguales por naturaleza, es 1261bjusto también que —tanto si el mandar es un bien o un mal— todos participen de él. Esto se trata de imitar, al cederse los iguales por turno el poder y al considerarse como iguales fuera de su cargo. Unos 7gobiernan y otros son gobernados alternativamente, como si se transformaran en otros. Y del mismo modo entre los que mandan; unos ejercen unos cargos y otros, otros. Por lo tanto, de todo esto es claro que la ciudad no es tan unitaria por naturaleza, como algunos dicen,^[148] y que lo que llaman el mayor bien en las ciudades, las destruye. Sin embargo, el bien de cada cosa la salva.

Es también evidente según otro punto de vista que no es mejor 8buscar para la ciudad la unificación excesiva: la casa es más autosuficiente que el individuo,^[149] y la ciudad más que la casa; y se pretende que ya es una ciudad cuando sucede que es autosuficiente su comunidad numérica. Por tanto, si precisamente es preferible lo más autosuficiente, también hay que preferir lo menos a lo más unitario.

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Crítica del comunismo platónico

Pero ni aunque sea lo mejor esto: que la comunidad sea lo más unitaria posible, tampoco esto es evidentemente probado por el hecho de decir todos a la vez «mío» y «no mío».^[150] Ésta es, según Sócrates, la señal de que la ciudad es perfectamente unitaria. La palabra «todos» 2tiene un doble sentido. Si se entiende en el de «cada uno», tal vez se estaría más cerca de lo que Sócrates quiere significar, pues cada uno llamará su hijo al mismo individuo, y su mujer a la misma; y sucedería de la misma manera con la hacienda y con cada una de las cosas. Pero, de hecho, no lo dirán en ese sentido los que tienen las mujeres y los hijos en común, sino que hablarán de «todos» y no de «cada uno 3en particular». E igualmente respecto de la hacienda: será de «todos», pero no de «cada uno» de ellos. Así pues, al decir «todos» está claro que hay un cierto equívoco. Los términos «todos», «ambos», «pares» e «impares»,^[151] por su doble sentido, producen silogismos erísticos. Por eso, el que todos digan lo mismo está bien, pero no es posible y no conduce en absoluto a la concordia.

4Además de eso, la propuesta tiene otro inconveniente: lo que es común a un número muy grande de personas obtiene mínimo cuidado. Pues todos se preocupan especialmente de las cosas propias,^[152] y menos de las comunes, o sólo en la medida en que atañe a cada uno. En cuanto a los demás, más bien se despreocupan, en la idea de que otro se ocupa de ello, como ocurre en los servicios domésticos: muchos criados sirven 5en ocasiones peor que un número menor. Cada ciudadano tendrá mil 1262ahijos, y éstos no como propios de cada uno, sino que cualquiera es por igual hijo de cualquiera; así que todos se despreocupan igualmente.

Además, dirá «mío» a tal hijo, feliz o desgraciado, cada ciudadano, sea cual sea su número, refiriéndose de la misma manera a cada uno de los mil o cuantos tenga la ciudad: «mío» o «de Fulano»;^[153] y aun eso de manera insegura, pues no es claro a quién le aconteció nacerle un hijo o que siga vivo una vez nacido.

Entonces ¿es mejor que cada uno de los dos mil o diez mil ciudadanos 6diga «mío» refiriéndose a lo mismo, o más bien que digan «mío» como en las ciudades actuales? En efecto, a una misma persona 7uno llama «su hijo», otro «su hermano», otro «su primo» o cualquier otro nombre de parentesco, según los lazos de sangre, intimidad o afinidad con él o con los suyos. Y además de estas relaciones, a otro lo puede llamar compañero de fratría o de tribu. Es ciertamente mejor ser primo verdadero que hijo de aquella manera.

Por otra parte, tampoco es posible evitar que algunos lleguen a 8conjeturar quiénes son sus hermanos, hijos, padres y madres. Por los parecidos que tienen los hijos con los padres, forzosamente obtendrán pruebas seguras. Esto es precisamente lo que sucede, según dicen algunos 9de los que han escrito sobre viajes al mundo: algunos habitantes de la Libia superior tienen en común las mujeres, y los hijos que nacen se reparten entre ellos según su parecido. Hay algunas mujeres y hembras de otros animales, como las yeguas y las vacas, que son naturalmente muy propensas a dar hijos semejantes a sus progenitores,^[154] como la yegua llamada Justa,^[155] en Fársalo.

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Otros inconvenientes de la comunidad de mujeres e hijos

Además, para los organizadores de esa comunidad no es fácil prevenir los inconvenientes tales^[156] como agravios, homicidios involuntarios o voluntarios,^[157] peleas y ultrajes, faltas que son algo mucho más impío^[158] contra los padres y madres y los que son parientes próximos que contra los extraños. Incluso es forzoso que ocurran con más frecuencia si no se conocen que si se conocen; además entre quienes se conocen pueden darse las expiaciones acostumbradas,^[159] y entre los otros no.

2Es también absurdo^[160] que, habiendo establecido la comunidad de hijos, suprima sólo la cohabitación de los amantes, y no prohíba el amor ni los demás tratos que, entre padres e hijos y entre hermanos, son el colmo de la indecencia, puesto que ya lo es el mismo hecho de 3su amor. Es también absurdo prohibir la unión entre ellos por la única causa de que el placer resultante es excesivamente violento, pues el que sea padre e hijo, o entre hermanos, no lo considera en nada importante.

4Parece que la comunidad de mujeres e hijos es más útil para los 1262blabradores que para los guardianes. Pues será el afecto menor^[161] si son comunes los hijos y las esposas, y es necesario que sea así en los subordinados5para que obedezcan y no tramen revoluciones. Pero en conjunto, tal ley va a producir necesariamente efectos contrarios a los que deben tener las leyes bien establecidas, y a la causa por la que Sócrates piensa que debe regular así sobre los hijos y las mujeres.

6Creemos, pues, que la amistad es el más grande de los bienes en las ciudades^[162] (con ella se reducirían al mínimo las sediciones), y Sócrates alaba principalmente que la ciudad sea unitaria, lo cual parece ser, y él lo dice, obra de la amistad, como también sabemos que en los discursos sobre el amor^[163] Aristófanes dice que los amantes por su fuerte amor 7desean unirse y ambos llegar a ser, de dos que eran, uno.^[164] Pero en esta ciudad es forzoso que la amistad se diluya con una tal comunidad, en la que de ningún modo llame «mío» el hijo al padre o el padre al hijo. 8Pues como un poco de dulce mezclado con mucha agua resulta imperceptible en la mezcla, así sucede con el parentesco mutuo al que se refieren aquellos nombres, y, en un régimen semejante, en modo alguno será necesario que el padre se cuide de los hijos, ni el hijo de su padre, ni unos hermanos de otros. Hay dos cosas principalmente que hacen 9que los hombres tengan interés y afecto: la pertenencia y la estimación. Ninguna de estas dos puede existir en los sometidos a tal gobierno.

Por otra parte, eso de transferir los hijos de los labradores y de los artesanos a los guardianes,^[165] y los de éstos a aquéllos, implica mucha confusión sobre el modo de hacerlo; y es necesario que los que los entreguen y transfieran sepan qué niños entregan y a quiénes. Además, 10de los delitos antes dichos, como afrentas, pasiones amorosas y muertes, necesariamente ocurrirán más. Pues los guardianes entregados a los otros ciudadanos dejan de llamar hermanos, hijos, padres y madres a los demás, y también los que vivan entre los guardianes a los restantes ciudadanos, de modo que no evitarán cometer alguna de tales acciones por causa del parentesco. Sobre la comunidad de mujeres e hijos quede precisado ya de este modo.

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Crítica de la comunidad de bienes

En conexión con esto, hay que examinar el tema de la propiedad, cómo deben administrarla los que pretenden regirse con el mejor régimen: si la propiedad ha de ser común o no. Este tema podría examinarse 2incluso aparte de la legislación sobre las mujeres y los hijos. Quiero decir que, respecto de la propiedad, podemos preguntarnos —aunque 1263alos hijos y las mujeres no sean comunes, como sucede ahora en todas partes— si es mejor que la propiedad y el uso sean comunes; por ejemplo, que los campos sean de propiedad particular, pero que los frutos se pongan en común para su consumo (como hacen algunas tribus),^[166] o al contrario, que la tierra sea común y se la trabaje en común, pero que los frutos se repartan para sus necesidades particulares (se dice que algunos bárbaros también practican esta clase de comunidad),^[167] o que los campos y los frutos sean comunes.

3Si los que cultivan la tierra no son sus dueños,^[168] la cuestión sería distinta y más fácil, pero si la trabajan para sí mismos, la cuestión sobre la propiedad puede presentar más dificultades; de hecho, al no ser iguales en los beneficios y en los trabajos, sino desiguales, es forzoso que surjan acusaciones contra los que disfrutan o reciben mucho y 4trabajan poco, por parte de los que reciben menos y trabajan más. En general, la convivencia y la comunidad en todas las cosas humanas es difícil, y especialmente en éstas. Son un ejemplo evidente las asociaciones de compañeros de viaje: en la mayoría de los casos surgen diferencias por cosas cotidianas, y por menudencias chocan unos con otros. También solemos chocar sobre todo con los criados a quienes más tratamos para los servicios corrientes.

5El tener en común la propiedad presenta estas y otras dificultades semejantes. El régimen actual, mejorado por buenas costumbres y por la implantación de leyes justas, puede ser superior en no poco. Pues tendrá lo bueno de ambos. Quiero decir con lo de «ambos»: el régimen de propiedad común y el de propiedad privada. Pues la propiedad 6debe ser en cierto modo común, pero en general privada. Los intereses, al estar divididos, no ocasionarán acusaciones recíprocas, y producirán más, al dedicarse cada uno a lo suyo. Pero, gracias a la virtud,^[169] se actuará para su uso según el proverbio: Las cosas de los amigos son comunes.^[170] Incluso actualmente, en algunas ciudades^[171] está esbozado ese régimen como para probar que no es imposible, y especialmente en las ciudades bien administradas ya existe en ciertas cosas y podría 7existir en otras. Cada ciudadano, teniendo su propiedad privada, pone unos bienes al servicio de los amigos^[172] y se sirve de otros comunes. Así, en Lacedemonia, se utilizan los esclavos de unos y otros, por decirlo así, como si fueran propios, y también los caballos y los perros y 8los productos del campo si están necesitados en sus viajes por el país. Es claro, por tanto, que es mejor que la propiedad sea privada, pero para su utilización que se haga común. El modo de tal realización, eso es tarea propia del legislador. Además, desde el punto de vista del placer, es indecible cuánto importa considerar algo como propio.^[173] Pues no en vano cada uno se tiene amor a sí mismo, y ello es un sentimiento 1263b9natural. Se censura con razón el egoísmo, pero esto no consiste en amarse a sí mismo, sino en amarse más de lo que se debe,^[174] como el caso del amor al dinero,^[175] ya que todos, por decirlo así, aman cada una de estas cosas. Por otro lado, el hacer favores y ayudar a los amigos, huéspedes o compañeros^[176] es la cosa más agradable, y esto sólo se hace si la propiedad es privada. Estos placeres ciertamente no 10se dan si se hace la ciudad demasiado unitaria, y además se destruye evidentemente la práctica de dos virtudes: la continencia respecto de las mujeres (pues es una bella acción abstenerse de la mujer ajena por continencia) y la generosidad en el empleo de las propiedades, ya que nadie podrá mostrarse generoso ni realizar ninguna acción generosa, pues en el uso de los bienes se ejercita la generosidad.

Así pues, tal legislación podría parecer atractiva y filantrópica; el 11que oye hablar de ella la acoge contento creyendo que habrá una amistad admirable de todos para con todos, especialmente cuando se critican^[177] los males actuales que existen en los regímenes, en la idea de que se han producido por no haber comunidad de bienes; me refiero a los procesos de unos contra otros por los contratos, juicios por falso testimonio, y adulaciones a los ricos. Pero nada de esto ocurre por la falta de comunismo, sino por la maldad de los hombres, puesto 12que vemos que los que tienen sus propiedades en común y participan de ellas discrepan mucho más que los que tienen los bienes separados; pero observamos que son pocos los que tienen litigios por los bienes de la comunidad, si los comparamos con los muchos litigios de los que poseen propiedades privadas.

Además, es justo no hablar sólo de cuántos males se suprimirían 13con la práctica comunista, sino también de cuántos bienes se verán privados. Se ve claro que la vida será totalmente imposible. Y la causa del error de Sócrates es necesario pensar que está en la incorrección de 14su hipótesis: la casa y la ciudad deben ser unitarias en cierto sentido, pero no totalmente. Progresando en esta tendencia, en efecto, puede dejar de ser ciudad, o podrá serlo, pero una ciudad que casi no lo es, una ciudad de rango inferior, como si se hiciese de la sinfonía una 15homofonía, o del ritmo un solo pie. Pero siendo una multiplicidad, como se ha dicho antes, hay que hacerla una y común mediante la educación. Y es absurdo que el que se dispone a introducir la educación y cree que mediante ella la ciudad llegará a ser digna, piense enderezarla con tales medios, y no con las costumbres, la filosofía y las leyes, de la misma manera que en Lacedemonia y en Creta el legislador 1264aestableció la comunidad de bienes en las comidas en común.

16No hay que desconocer tampoco que debe tenerse en cuenta el largo tiempo y los muchos años en que no habría pasado desapercibido, si tal solución fuera buena; casi todo está ya descubierto,^[178] pero algunas ideas no se han recogido, y otras, aunque se conocen, no se 17ponen en práctica. Pero, sobre todo, resultaría claro si uno pudiese ver realmente tal régimen organizado. Pues no se podrá hacer la ciudad sin dividir y separar a los ciudadanos, ya para las comidas en común,^[179] ya en fratrías y tribus. De modo que de lo legislado no resultará ninguna otra cosa excepto que los guardianes no cultiven la tierra. Lo cual intentan también ahora implantar los lacedemonios.^[180]

18Por otra parte, tampoco ha dicho, ni es fácil de decir, cuál es la modalidad de régimen en conjunto para los que viven en comunidad.^[181] Aunque casi la totalidad de la ciudad está formada por la multitud de los demás ciudadanos, acerca de los cuales no se ha definido nada:^[182] ni si las posesiones de los agricultores deben ser comunes, o cada uno las suyas, ni tampoco si sus mujeres e hijos han de ser privados o comunes. 19Porque si todas las cosas son comunes a todos de la misma manera, ¿en qué se diferenciarán éstos de aquellos guardianes? ¿Qué ventaja tendrán los sometidos al mando de estos últimos? ¿Con qué pretexto se someterán al mando, a no ser que se les emplee algún procedimiento hábil, como el de los cretenses? Éstos^[183] conceden a sus esclavos sus mismos derechos, y sólo les prohíben los ejercicios físicos y la posesión de armas.

Pero si tales cosas son para los agricultores como en las demás ciudades, 20¿cuál será el carácter de esa comunidad? Habrá necesariamente dos ciudades^[184] en una misma, y éstas contrarias entre sí, pues, de un lado, hace a los guardianes como defensores^[185] y, de otro, a los agricultores, artesanos y demás ciudadanos.

Denuncias y procesos y cuantos otros males reconoce^[186] que existen 21en las ciudades, todos existirán también entre ellos.^[187] Aunque Sócrates dice^[188] que no necesitarán muchas leyes, a causa de su educación, por ejemplo las relativas a la policía urbana, a los mercados y otras semejantes, sin embargo sólo da educación a los guardianes. Además hace a los 22agricultores dueños de sus propiedades mediante el pago de un tributo;^[189] pero, como es lógico, serán más difíciles de manejar y estarán llenos de más pretensiones que en ciertas ciudades los hilotas, los siervos y los esclavos. Pero si estas cuestiones son igualmente necesarias o si no, hasta 23ahora no se ha definido nada, ni tampoco sobre cuestiones conexas: cuál será su gobierno, su educación y sus leyes. No es problema fácil de descubrir, ni tampoco de poca importancia, cuáles sean las clases subordinadas para conservar segura la comunidad de los guardianes.24

Y si se establece la comunidad de mujeres y la propiedad privada, 1264b¿quién administrará la casa, como los hombres los trabajos del campo? ¿Y si son comunes las propiedades y las mujeres de los agricultores? Es absurdo^[190] deducir de la comparación con los animales que las mujeres deben ocuparse de las mismas cosas que los hombres, porque 25los animales no tienen que administrar la casa. Y es arriesgado establecer las magistraturas como lo hace Sócrates: los gobernantes son siempre los mismos, y eso llega a ser causa de sediciones incluso entre los hombres que no poseen ningún relieve, y mucho más entre hombres 26impulsivos y belicosos. Que se ve obligado a que ejerzan las magistraturas, es evidente, pues el oro que procede del dios no está mezclado unas veces en las almas de unos y otras veces en las de otros, sino siempre en las de los mismos. Dice^[191] que en el mismo momento de su generación, el dios mezcla en unos oro, en otros plata, y bronce y hierro en los que han de ser artesanos y agricultores.

27Además, aunque suprime la felicidad de los guardianes, afirma^[192] que el legislador debe hacer feliz a la ciudad entera. Pero es imposible que sea feliz toda, si la mayoría o no todas sus partes o algunos no poseen la felicidad. Pues el ser feliz no es lo mismo que ser par: esto puede existir en el todo, sin existir en ninguna de sus partes;^[193] en la 28felicidad es imposible. Por otra parte, si los guardianes no son felices, ¿qué otros lo son? Ciertamente, no los artesanos ni la muchedumbre de los obreros manuales. Así pues, el gobierno del que Sócrates ha hablado tiene estas dificultades y otras no menores.

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Crítica de las «Leyes» de Platón

Y más o menos sucede lo mismo respecto a las Leyes,^[194] escritas más tarde; por eso es mejor también hacer un breve examen sobre el régimen en ellas propuesto. De hecho, en la República, Sócrates sobre pocas cosas ha dado precisiones completas: sobre cómo se debe establecer la comunidad 2de mujeres e hijos, la propiedad y la ordenación del régimen político. Divide, en efecto, la multitud de habitantes en dos partes:^[195] una, la de los agricultores, y otra, la de los defensores, y de estos últimos saca una tercera,^[196] la que delibera y es soberana de la ciudad. Sobre los agricultores 3y los artesanos, Sócrates no ha precisado en absoluto si participan de alguna magistratura o de ninguna, y si también ellos deben poseer armas y participar en la guerra o si no. Pero piensa que las mujeres deben participar en la guerra y compartir la misma educación que los guardianes. El resto de la obra está lleno de explicaciones ajenas al tema y acerca de la clase de educación que debe darse a los guardianes.1265a

Las Leyes, en su mayor parte, son, justamente, leyes; poco se dice en 4ellas del régimen político, y aunque quiere hacerlo más adaptable a las ciudades actuales, poco a poco lo reconduce de nuevo a la otra República. 5Aparte de la comunidad de las mujeres y de la propiedad, en lo restante asigna las mismas disposiciones a ambos regímenes: la educación es la misma,^[197] y la vida libre de los trabajos necesarios,^[198] y acerca de las comidas en común igualmente, excepto que en las Leyes dice que deben existir comidas en común también para las mujeres^[199] y que en una obra son mil los que poseen las armas, y en otra,^[200] cinco mil.

Todos los razonamientos de Sócrates tienen originalidad, sutileza, novedad 6y perspicacia, pero sin duda es difícil que todo esté bien, y no debe pasarnos desapercibido que la cantidad que acabamos de indicar necesitará una región como Babilonia^[201] o alguna otra de extensión desmesurada, de la que puedan mantenerse cinco mil hombres ociosos, y junto a ellos otra multitud muchas veces mayor de sus mujeres y servidores. Las 7hipótesis deben ser a voluntad, pero no deben ser nada imposible.^[202]

Se dice^[203] que el legislador debe establecer las leyes mirando dos cosas: al territorio y a los hombres. Pero conviene añadir, además, los lugares vecinos,^[204] si la ciudad debe vivir una vida propia de una ciudad y no de un solitario. Pues en la guerra es necesario servirse de armas no solamente útiles en su propio territorio, sino también en los territorios de 8alrededor. Y aunque no se acepte este tipo de vida, ni para el individuo ni para la comunidad de la ciudad, no por ello debe ser menos temible para los enemigos, lo mismo si invaden el país como si se retiran.

Y en cuanto a la extensión de la propiedad, hay que ver si no es mejor fijarla de manera diferente y con más claridad. Pues dice^[205] que debe ser suficiente como para vivir con moderación, que es como si se dijera 9para vivir bien. Esto es demasiado general; además es posible vivir con moderación pero miserablemente. Una definición mejor sería moderada y liberalmente. (Separadas ambas cosas, a la liberalidad seguirá el lujo, y a la moderación la estrechez.) Éstas son las únicas actitudes deseables en el uso de los bienes; no es posible, por ejemplo, usarlos mansa o valientemente, pero sí moderada y liberalmente, de modo que éstas son necesariamente las actitudes respecto a ellos.

10Es absurdo también que, igualando las propiedades,^[206] no tome medidas sobre el número de ciudadanos, y deje la natalidad sin límite,^[207] como si bastara para mantenerse el mismo número la infecundidad de 1265buna cierta cantidad de habitantes, puesto que parece que esto sucede 11en las ciudades actuales.^[208] Pero eso debe ser precisado con más exactitud en esa ciudad que en las actuales: ahora nadie está necesitado, porque los bienes se reparten entre toda la población, sea cual sea el número; pero entonces, al ser indivisible la propiedad,^[209] es forzoso que el 12exceso de población, sea más o menos cuantioso, no tenga nada. Se podría suponer que es necesario limitar la procreación más que la propiedad, de modo que no se engendren más de cierto número, y establecer éste atendiendo a las eventualidades^[210] de que mueran algunos de 13los nacidos y a la infecundidad de otros. El dejar de lado esto, como ocurre en la mayoría de las ciudades, llega a ser forzosamente causa de pobreza para los ciudadanos, y la pobreza engendra sediciones y crímenes. Fidón de Corinto,^[211] uno de los más antiguos legisladores, creyó que las casas y el número de ciudadanos debían permanecer iguales, aunque al principio todos tenían lotes de tierra desiguales en extensión. Y en las Leyes ocurre lo contrario. Pero sobre estas cuestiones, de 14qué modo nos parece mejor, lo diremos después.^[212]

También se ha omitido en las Leyes en qué han de distinguirse los gobernantes y los gobernados. Pues dice^[213] sólo que, como la relación de la urdimbre a la trama, hecha de distinta lana, así también debe ser la de los gobernantes con los gobernados. Puesto que permite que la 15hacienda entera aumente hasta quintuplicarse,^[214] ¿por qué no había de ser lo mismo con la tierra hasta un cierto límite?

También hay que examinar la división de las casas, por si no conviene a la administración doméstica, pues asignó a cada uno dos edificios, en lugares separados, y es difícil habitar dos casas.

El sistema, en su conjunto, no quiere ser ni una democracia ni una 16oligarquía, sino un término medio entre ambas, al que llaman «república»,^[215] pues es el régimen de los que tienen armas pesadas. Si establece este régimen como el más asequible a las demás ciudades, quizá lo ha propuesto bien; pero si lo considera como el mejor después del de la República no lo ha hecho bien. Tal vez alguien podría alabar el de los lacedemonios o incluso algún otro más aristocrático. Algunos 17dicen^[216] que el mejor gobierno debe ser una mezcla de todos los regímenes, y por eso elogian el de los lacedemonios. Éstos dicen que es una mezcla de oligarquía, monarquía y democracia; la realeza, según ellos, es la monarquía, el gobierno de los ancianos la oligarquía, y que se gobiernan democráticamente bajo el de los éforos, ya que éstos se eligen del pueblo.^[217] Según otros, el eforado es una tiranía, y el gobierno democrático está representado en las comidas en común y en el 1266aresto de la vida cotidiana.

18En las Leyes se ha dicho que es necesario que el régimen mejor se componga de democracia y de tiranía,^[218] las cuales o no pueden considerarse en absoluto como regímenes de gobierno, o como los peores de todos. Opinan mejor los que mezclan más; pues el régimen compuesto de más elementos es mejor.^[219]

En segundo lugar, ese régimen es evidente que no tiene ningún elemento monárquico, sino oligárquicos y democráticos, y tiende a 19inclinarse más hacia la oligarquía. Esto se ve claro por el modo de nombrar los magistrados. El hecho de que sean sorteados de entre los ya elegidos^[220] es común a muchos sistemas, pero el que sea obligatorio para los más ricos asistir a la asamblea, elegir a los magistrados o intervenir en cualquier otro asunto político, mientras los demás quedan exentos, eso es oligárquico, así como procurar que sean más numerosos^[221] los magistrados procedentes de las clases ricas, y que las magistraturas más altas estén desempeñadas por los mayores tributarios.^[222] 20Incluso la elección de los consejeros la hace oligárquica:^[223] todos toman parte en la elección obligatoriamente, cuando se trata de elegir entre los ciudadanos de la primera clase; luego otros tantos de la segunda, y después de la tercera. Pero el voto no es obligatorio para todos cuando se trata de los de tercera y cuarta clase, y en la elección de ciudadanos de la cuarta clase el voto sólo es obligatorio para los de primera y segunda. Y después dice que debe elegirse un número igual de cada 21clase. Así que serán más y mejores los magistrados procedentes de los mayores tributarios,^[224] porque algunos de las clases populares, al no ser obligatorio, no votarán.

Así pues, que tal régimen no debe componerse de democracia y 22monarquía parece evidente por estas razones y por las que diremos después,^[225] cuando nos propongamos el examen de tal régimen. Además, tiene un riesgo elegir los magistrados entre ciudadanos ya elegidos, pues si algunos, aunque sean pocos, quieren ponerse de acuerdo, siempre se hará la elección según su voluntad. Ésta es la manera en que se presenta el régimen propuesto en las Leyes.

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Otras teorías políticas: Faleas de Calcedonia

Existen también algunos otros regímenes. Unos propuestos por particulares; otros, por filósofos y políticos, pero todos son más próximos a los establecidos y a los actualmente en vigor que esos dos examinados. Ningún otro^[226] ha hecho innovaciones sobre la comunidad de mujeres e hijos, ni sobre comidas en común para las mujeres, sino que comienzan más bien por las necesidades ordinarias.

A algunos les parece que lo más importante es regular bien lo relacionado 2con la propiedad, pues dicen que todas las revueltas civiles se producen en torno a ella. Por eso Faleas de Calcedonia^[227] fue el primero que introdujo esta cuestión, al decir que las posesiones de los ciudadanos deben ser iguales. Y creía que esto no era difícil de hacer en las 1266b3ciudades en el momento de su fundación. En las ya establecidas era más laborioso; sin embargo, muy pronto podrían igualarse si los ricos dieran dotes^[228] y no las recibieran, y los pobres no las dieran y sí las recibieran. Platón, al escribir las Leyes pensaba que se debía permitir la propiedad 4hasta un cierto límite, pero eso no daría la posibilidad a ningún ciudadano de tener más del quíntuplo del mínimo fijado, como se ha dicho antes.^[229]

5Pero no deben omitir los que así legislan una cuestión que de hecho olvidan:^[230] que al fijar la cantidad de la propiedad conviene también fijar el número de hijos. Pues si el número de hijos sobrepasase la magnitud de la propiedad, será forzoso anular la ley, y, aparte de esta anulación, es malo que muchos ciudadanos pasen de ricos a pobres; pues es difícil que tales no sean revolucionarios.

6Así pues, la igualdad de la propiedad tiene una evidente influencia en la comunidad política, y algunos de los antiguos parecen haberlo reconocido. Por ejemplo, Solón^[231] lo estableció en su legislación, y en otras partes^[232] existe una ley que prohíbe adquirir toda la tierra que uno quiera. Igualmente, las leyes prohíben vender la hacienda, como entre los locrios hay la ley de no vender, a no ser que se demuestre que 7ha ocurrido una desgracia manifiesta; y también está legislado conservar los antiguos lotes de tierra.

La abrogación de esta ley en Léucade^[233] hizo su régimen político demasiado democrático, pues sucedía que el acceso a las magistraturas ya no era a partir de una determinada tributación.

Por otra parte es posible que exista la igualdad de la propiedad y que ésta sea demasiado abundante, de modo que se viva en la molicie, o bien demasiado escasa de suerte que se viva penosamente. Es evidente, por tanto, que no es suficiente que el legislador establezca la igualdad de la propiedad, si no apunta como objetivo a un término 8medio. Y aun cuando se estableciera para todos una propiedad moderada, no serviría para nada, porque es más necesario igualar las ambiciones^[234] que la propiedad, y eso no es posible si no se da por medio de las leyes una educación suficiente. Quizá replicaría Faleas que eso es precisamente lo que él dice; cree, en efecto, que en las ciudades debe existir la igualdad en esas dos cosas: la propiedad y la educación.^[235] 9Pero es preciso decir cuál será la educación, y el que sea una y la misma de nada sirve. Es posible que sea una y la misma, pero que sea tal que de ella surjan hombres predispuestos a ser ambiciosos de riquezas u honores, o ambas cosas.

Además, las sublevaciones se producen no sólo por la desigualdad 10de la propiedad, sino también por la de los honores, y en un sentido opuesto en uno y otro caso: las masas se sublevan por la desigualdad de las propiedades, y las clases distinguidas por los honores, si son 1267aigualados; de ahí el verso:

En una misma estimación el noble y el plebeyo.^[236]

Los hombres no sólo delinquen por las cosas necesarias —cuyo remedio 11cree Faleas que es la igualdad de la propiedad, de modo que no se robe por pasar frío o hambre—, sino también para gozar y saciar sus deseos. Si sus deseos van más allá de lo necesario, para su apaciguamiento delinquirán. Y no sólo por este motivo, sino también, 12siempre que lo deseen, para gozar de los placeres sin dolores.^[237]

¿Cuál es el remedio para estos tres males? Para uno, una propiedad pequeña y una ocupación; para otro, templanza; en cuanto al tercero, si algunos quisieran disfrutar por sí mismos, no buscarían remedio sino en la filosofía, pues los demás placeres necesitan de otras personas. Los mayores delitos se cometen a causa de los excesos y no 13por las cosas necesarias. Por ejemplo, los hombres no se hacen tiranos para no pasar frío.^[238] Y por eso los grandes honores se dan al que mata no a un ladrón sino a un tirano.^[239] De modo que el tipo de gobierno de Faleas es sólo una ayuda contra las pequeñas injusticias.

14Además, quiere disponer numerosas medidas, con las que se asegure el buen gobierno de la ciudad en el interior, pero hay que considerar también las relaciones con los vecinos y con todos los extranjeros. En consecuencia, es necesario organizar el régimen en cuanto a 15su fuerza militar, de la que Faleas nada ha dicho. Igualmente también respecto de la riqueza: no sólo debe ser suficiente para las necesidades de la ciudad, sino también para los peligros del exterior. Por eso ni conviene que sea tan grande que los vecinos más poderosos la codicien y los que la poseen no puedan rechazar a los agresores, ni tan pequeña que no puedan sostener una guerra contra un enemigo igual 16o semejante. Aquél, ciertamente, no ha definido nada de esto, pero no debe olvidarse que conviene cierta abundancia de riqueza. Quizás el mejor límite sea que los más fuertes no saquen provecho en hacer una guerra a causa del exceso de riqueza, sino que sea tal que no puedan 17hacerla. Así, Eubulo,^[240] cuando Autofrádates iba a asediar Atarneo, le aconsejó que, considerando el tiempo necesario para tomar la plaza, calculase el gasto durante ese tiempo. Pues estaba dispuesto a dejarle Atarneo si le pagaba una cantidad menor. Estas palabras hicieron que Autofrádates reflexionara y abandonara el asedio.

18Es, desde luego, una medida conveniente que sean iguales las propiedades de los ciudadanos para que no haya revueltas entre unos y otros, pero no tiene gran importancia, por así decir. De hecho, los nobles se indignarían pensando que no es justo que fueran iguales,^[241] 1267b19y por ello se les ve muchas veces en ataques y rebeliones. Además, la ambición de los hombres es insaciable: al principio basta con dos óbolos,^[242] pero cuando esto es ya una costumbre establecida, siempre necesitan más, hasta el infinito, porque la naturaleza del deseo no conoce límites, y la mayor parte de los hombres viven para colmarla.

El principio de la reforma consiste, más que en igualar las haciendas, 20en formar a los ciudadanos naturalmente superiores, de tal modo que no quieran obtener más, y a las clases bajas para que no puedan, es decir, que sean inferiores pero sin injusticia.

Tampoco ha hablado bien de la igualdad de la propiedad, pues sólo 21iguala la propiedad de la tierra, y existe también una riqueza de esclavos, ganados, dinero y la abundante provisión de los llamados bienes muebles.^[243] Por tanto, hay que buscar la igualdad o una medida moderada de todas estas cosas, o bien dejarlo ir todo. Es evidente, a partir de esta 22legislación, que Faleas organiza una ciudad pequeña, si todos los artesanos^[244] han de ser esclavos públicos, en vez de constituir un complemento de la ciudad.^[245] Pero si han de ser esclavos de la ciudad los que trabajan 23en obras públicas, deben serlo como en Epidamno^[246] y de la forma en que Diofanto^[247] dispuso en una ocasión en Atenas. Sobre el régimen político de Faleas, a partir de estas consideraciones, se podrá juzgar sin demasiada dificultad si tuvo errores o aciertos en lo propuesto.

8

El régimen político de Hipodamo de Mileto. La inmutabilidad de las leyes

Hipodamo,^[248] hijo de Eurifonte, de Mileto (que inventó el trazado de las ciudades y diseñó los planos del Pireo, mostrándose en todo lo demás de su vida en exceso original por afán de distinguirse, hasta el punto de que algunos consideraban que vivía de una manera demasiado afectada con sus cabellos largos y sus lujosos adornos, y además su vestido barato y de abrigo, no sólo en invierno sino también en la temporada de verano), con la pretensión de ser entendido en la naturaleza entera, fue el primero que, sin ser político, intentó hablar sobre el régimen mejor.

2Proyectaba una ciudad de diez mil hombres,^[249] dividida en tres grupos:^[250] uno de artesanos; otro de agricultores, y el tercero, de defensores en posesión de las armas. Dividía también el territorio en tres 3partes:^[251] una sagrada, otra pública y otra privada. Sagrada, aquella de donde se hicieran los dones acostumbrados a los dioses; pública, aquella 4de la que vivieran los defensores, y privada, la de los agricultores. Pensaba también que eran sólo tres los tipos de leyes,^[252] ya que las causas por las que tienen lugar los procesos son tres en número: injurias, daños y muertes. Establecía por ley también un tribunal supremo, al que debían 1268a5remitirse todos los procesos que parecieran mal juzgados. Y lo constituyó con algunos ancianos elegidos. En cuanto a las sentencias de los tribunales, creía que no debían hacerse votando con guijarros, sino llevando cada uno una tablilla^[253] en la que escribiría la sentencia, si era simplemente condenatoria; y la dejaría en blanco, si era una simple absolución. Y si en parte condenaba y en parte absolvía, eso lo explicaría. Pues pensaba que no era buena la actual legislación, pues obligaba a los jueces a perjurar al sentenciar lo uno o lo otro.

Establecía también una ley para honrar a los que inventaran algo 6útil para la ciudad, y para que los hijos de los muertos en la guerra recibieran su alimento por cuenta del erario público, como si eso no estuviese aún legislado en otras partes. Esa ley existe actualmente en 7Atenas y en otras ciudades. Todos los magistrados serían elegidos por el pueblo y consideraba pueblo a las tres partes de la ciudad. Los elegidos debían cuidar de los asuntos de la ciudad, de los extranjeros y de los huérfanos.^[254] Éstas son las disposiciones principales y más dignas de mención de la ordenación de Hipodamo.

Se podría discutir en primer lugar la división del conjunto de ciudadanos. En efecto, los artesanos, los labradores y los que tienen armas 8participan todos en el gobierno de la ciudad, pero los agricultores no tienen armas, y los artesanos ni tierra ni armas, de modo que llegan a ser casi esclavos de los poseedores de armas. Es imposible, así pues, 9que participen de todos los cargos, ya que es necesario que los estrategos, los guardianes de la ciudad^[255] y, en general, los magistrados supremos sean nombrados de entre los poseedores de armas. Y si no participan del gobierno, ¿cómo podrán sentirse afectos a él? Por otra parte, es necesario que los que poseen las armas sean más fuertes que las otras dos partes, y eso no es fácil si no son muchos. Y si lo son, ¿por 10qué los otros han de participar en el régimen y ser dueños del nombramiento de los magistrados? Además, los agricultores, ¿en qué serán útiles a la ciudad? Artesanos han de existir necesariamente (pues toda ciudad necesita artesanos), y pueden vivir de su oficio como en las otras ciudades. Los agricultores, si proporcionaran el alimento a los poseedores de armas, serían con buena razón una parte de la ciudad, pero la realidad es que poseen su tierra propia y la trabajan particularmente. Además, la tierra comunal de la que los defensores han 11de obtener su alimento, si la cultivan ellos mismos, no sería diferente la clase combatiente y la agricultora, como quiere el legislador. Y si son otros distintos de los que cultivan sus campos privados y de los combatientes, ese grupo será una cuarta parte de la ciudad, sin participación en nada, sino ajena al régimen. Y si uno supone que los mismos 12cultivan la tierra privada y la pública, la cantidad de frutos cosechados 1268bserá insuficiente para que cada uno cultive la tierra para dos casas.^[256] Y, ¿por qué no han de sacar simplemente de la tierra y de sus lotes el alimento para sí mismos y para los combatientes? Ciertamente, todas estas cosas resultan muy confusas.

13No está bien tampoco la ley sobre la resolución de los jueces, lo de juzgar con distinciones, aun para una causa formulada en términos absolutos, y hacer del juez un árbitro. Eso se admite en el arbitraje, incluso con varios árbitros (pues se comunican entre sí acerca del fallo); pero en los tribunales no es posible, sino que la mayoría de los legisladores establecen lo contrario a esto: que los jueces no se comuniquen entre sí.

14En segundo lugar, ¿cómo no va a ser confuso el fallo cuando el juez opine que el acusado debe pagar, pero no tanto como reclama el demandante? Si éste pide veinte minas, y el juez falla que diez (o un juez más y otro menos), o uno cinco y otro cuatro. De este modo es evidente 15que se dividirán: unos lo condenarán en todo y otros en nada. ¿Cuál será el modo del cómputo de los votos? Además, nadie obliga a perjurar al que absuelve o condena de un modo absoluto, si la denuncia se ha formulado de modo absoluto y justo. Pues el que absuelve no juzga que el acusado no debe nada, sino que no debe las veinte minas. En cambio perjura aquel que lo condena si considera que no debe pagar las veinte minas.

16En cuanto a que se debe reconocer cierto honor a los que descubren algo útil para la ciudad, no carece de riesgos el legislarlo, si bien es grato aunque sólo sea de oídas. Puede llevar a falsas denuncias y a cambios políticos en algún caso. Y conduce a otro problema y a diferente investigación.

Algunos se preguntan, en efecto, si es perjudicial o útil para las 17ciudades cambiar las leyes tradicionales, si hay otra mejor. Por ello no es fácil asentir precipitadamente a lo dicho, si no conviene cambiarlas. Y puede ocurrir que algunos propongan la abolición de las leyes o del régimen como un bien común. Puesto que hemos hecho mención de 18este tema, es mejor extenderse acerca de él un poco más. Tiene, como hemos dicho, una dificultad, y podría parecer que es mejor el cambio. Al menos en las demás ciencias está admitido como conveniente; por ejemplo, la medicina, la gimnasia y, en general, todas las artes y facultades se han alejado de sus formas tradicionales, de modo que si la política ha de considerarse una de ellas, es evidente que necesariamente sucede lo mismo con ella. Una señal podría decirse que se da en 19los mismos hechos. Las leyes antiguas son demasiado simples y bárbaras: los griegos llevaban armas^[257] y se compraban las mujeres unos a otros.^[258] Y todo lo que queda de la legislación antigua es de algún 20modo totalmente simple, como la ley que hay en Cime sobre el asesinato: si el acusador presenta una cierta cantidad de testigos en el asesinato 1269ade uno de sus parientes, el acusado es reo del crimen.

Pero, en general, todos buscan no lo tradicional, sino lo bueno. Y es 21verosímil que los primeros hombres, ya fueran nacidos de la tierra o salvados de algún cataclismo,^[259] fueran semejantes a los hombres ordinarios e insensatos, como se dice de los que nacieron de la tierra; de modo que es absurdo perseverar en sus opiniones. Pero además de esto, tampoco es mejor dejar inmutables las leyes escritas, porque, como en las demás artes, también en la normativa política es imposible escribirlo 22todo exactamente, ya que es forzoso que lo escrito sea general, y en la práctica son casos particulares.

De estos razonamientos es manifiesto que algunas leyes, y en ciertas ocasiones, se deben cambiar; pero para los que examinan el tema de manera diferente puede parecerles que exige mucha precaución. 23Cuando la mejora sea pequeña y, en cambio, sea malo el acostumbrar a abrogar con facilidad las leyes, es evidente que hay que permitir algunos errores de los legisladores y de los gobernantes. Pues el cambio no beneficiará tanto como dañará la costumbre de desobedecer a los 24gobernantes.^[260] Es también engañosa la comparación con las artes; no es igual modificar un arte que una ley, ya que la ley no tiene ninguna otra fuerza más que hacerse obedecer, a no ser la costumbre,^[261] y eso no se produce sino con el paso de mucho tiempo, de modo que el cambiar fácilmente de las leyes existentes a otras nuevas debilita la fuerza 25de la ley. Y aun si se pueden cambiar, ¿se podrán cambiar todas y en todo régimen, o no?, ¿y a juicio de cualquiera o de quiénes?^[262] Todas estas cuestiones comportan gran diferencia.

Dejemos, por ahora, esta investigación, pues no es el momento oportuno.

9

La constitución de los lacedemonios

Acerca del régimen de Lacedemonia y del de Creta y, más o menos, de todos los regímenes, hay dos cuestiones a examinar: una, si algo está bien o mal legislado en relación con la ordenación mejor; la otra, si hay algo contrario al principio de base y al carácter del régimen establecido por ellos.

2Que es necesario para una ciudad que pretende estar bien gobernada tener desahogo de las primeras necesidades,^[263] es un punto de común acuerdo. Pero no es fácil comprender de qué modo se logra. Los penestas de Tesalia^[264] se han rebelado muchas veces contra los tesalios, e igualmente los hilotas contra los laconios (pasan la vida acechando 3sus infortunios). A los cretenses, en cambio, no les ha sucedido 1269bnada semejante. La razón, probablemente, es que las ciudades vecinas, aunque están en guerra entre sí, no se alían nunca con los rebeldes, porque no les conviene, por tener ellas también poblaciones sometidas.^[265] En cambio, todos los vecinos de los laconios eran enemigos suyos: los argivos, los mesenios y los arcadios.^[266] Y entre los tesalios, al principio, hubo sublevaciones por estar en guerra con los colindantes aqueos, perrebos y magnesios.

Parece incluso que, sin otra dificultad, es arduo ya el tener que 4ocuparse de la manera como hay que tratar a los sometidos. Si se les deja sueltos se insolentan y se creen dignos de los mismos derechos que sus señores; si llevan una vida miserable, conspiran y odian. Es evidente que no se ha encontrado la mejor manera, cuando ocurre esto con el cuerpo de los hilotas.

Además, la licencia de las mujeres^[267] es perjudicial tanto para el 5propósito del régimen como para la felicidad de la ciudad. Pues así como el hombre y la mujer son parte esencial^[268] de la casa, es evidente que también la ciudad debe considerarse dividida en dos partes aproximadamente iguales: el conjunto de los hombres y el de las mujeres; de suerte que en todos los regímenes en que va mal lo referente a las mujeres, hay que considerar que la mitad de la ciudad está como sin leyes. Es lo que precisamente sucede en Lacedemonia: el legislador, queriendo 6que toda la ciudad fuese resistente,^[269] se ve que lo logró en cuanto a los hombres, pero se ha descuidado con las mujeres, pues viven sin freno toda clase de intemperancia y molicie. Así, es forzoso en un régimen 7de tal tipo que la riqueza sea estimada, especialmente si los hombres son dominados por las mujeres, como la mayor parte de los pueblos militarizados y belicosos, excepto los celtas^[270] y algunos otros que estiman abiertamente el amor entre varones. Parece, en efecto, que el 8primer mitólogo,^[271] no sin razón, unió a Ares con Afrodita, pues todos los guerreros parecen inclinados al trato amoroso, ya al de los hombres, ya al de las mujeres. Por eso así sucedió entre los laconios,^[272] y muchas cosas eran administradas por las mujeres en la época de la 9hegemonía.^[273] Por lo demás, ¿en qué difiere que gobiernen las mujeres o que los gobernantes sean gobernados por las mujeres? El resultado es el mismo. Incluso para la audacia que no tiene ninguna utilidad en las cosas corrientes, y sólo, si acaso, en la guerra, fueron muy perjudiciales 10para ella las mujeres de los laconios. Lo demostraron durante la invasión de los tebanos;^[274] no fueron útiles para nada, como en otras ciudades, y causaron más confusión que los enemigos.

1270a11 Parece verosímil que se haya dado esta licencia de las mujeres entre los laconios desde el principio, pues, a causa de expediciones militares, los hombres pasaban mucho tiempo lejos de su país, guerreando contra los argivos y después contra los arcadios y mesenios. En su descanso de la guerra se ponían a disposición del legislador bien preparados por su vida de campaña (pues comporta muchos elementos de la virtud). En cambio a las mujeres se dice que Licurgo intentó someterlas 12a las leyes, pero como se le resistieron, desistió de ello. Éstas son las causas de lo ocurrido y también evidentemente de este defecto del régimen. Pero nosotros no examinamos en qué se debe disculpar o en qué no, sino lo que está bien y lo que no lo está.

13El que no esté bien dispuesto en lo referente a las mujeres parece, como ya se dijo antes,^[275] que no sólo produce un cierto indecoro del régimen mismo, sino que fomenta de algún modo la avaricia.^[276] Después de lo que se acaba de decir, podría alguien censurar la desigualdad de la 14propiedad, ya que sucede que unos poseen una hacienda excesivamente grande, y otros una totalmente pequeña; por eso la tierra ha pasado a unos pocos. Esto también está mal regulado por las leyes: el legislador desaprobó comprar o vender la tierra propia, y lo hizo con razón, pero dio la posibilidad de donarla o legarla a los que quisieran, y el resultado es necesariamente el mismo en ambos casos. Es de las mujeres casi las 15dos quintas partes del país por haber muchas herederas^[277] y porque se dan grandes dotes. Hubiera sido mejor haber ordenado no dar ninguna dote a una pequeña o moderada. En la actualidad es posible dar en matrimonio a la heredera a quien su padre quiera, y si muere sin testar, al que deje como tutor, ése la entrega en matrimonio a quien le plazca.

Así pues, pudiendo el país alimentar a mil quinientos jinetes y a 16treinta mil hoplitas, el número de ciudadanos llegó a menos de mil.^[278] Los hechos mismos han mostrado con evidencia lo mala que era esa legislación. La ciudad no pudo soportar un solo revés,^[279] y pereció por falta de hombres.^[280] Cuentan que en tiempo de los primeros reyes concedían 17la ciudadanía a extranjeros, de modo que en esa época no hubo escasez de hombres, aunque estaban en guerra mucho tiempo y se dice que los esparciatas llegaron a ser incluso diez mil. Sin embargo, sea esto verdad o no, es mejor que la ciudad aumente en hombres gracias a una repartición igual de la propiedad.

También es opuesta a la corrección de este problema la ley sobre la 18natalidad. El legislador, queriendo que los espartanos sean los más posibles, 1270bimpulsa a los ciudadanos a tener el mayor número de hijos posible; en efecto, tienen una ley que deja libre del servicio militar al padre de tres hijos, y al de cuatro de todo impuesto. Luego es evidente que si 19el número aumenta y la tierra está así dividida, necesariamente habrá muchos pobres.

Por otro lado, también está mal la legislación sobre el eforado. Esta magistratura suya es soberana en los asuntos más importantes. Todos los éforos proceden del pueblo, de modo que muchas veces llegan al 20cargo hombres muy pobres que por su indigencia son venales. Esto lo demostraron muchas veces en un tiempo anterior, y recientemente en lo de Andros,^[281] cuando algunos corrompidos por dinero hicieron cuanto pudieron para arruinar la ciudad entera. Por ser una autoridad excesiva y tiránica,^[282] incluso los reyes se veían obligados a hacerles halagos demagógicos, de suerte que también de este modo se perjudicaba al régimen que de aristocracia se convertía en democracia. Esta 21magistratura, sin duda, consolida el régimen; el pueblo está tranquilo porque participa del poder supremo, de modo que eso tanto si sucede 22por obra del legislador^[283] o por azar viene bien para los asuntos. En efecto, si un gobierno pretende sostenerse, es necesario que todas las partes de la ciudad^[284] quieran que exista y que permanezca. Los reyes así lo desean por la dignidad que tienen, los nobles por la gerusía (esta magistratura es un premio a la virtud),^[285] y el pueblo por el eforado 23(que se elige de entre todos). Era necesario, sin duda, que esta magistratura fuera electiva de entre todos, pero no del modo como es ahora, pues es demasiado pueril.^[286] Además, puesto que son soberanos de decisiones importantes, siendo unos ciudadanos cualesquiera, por eso precisamente sería mejor que no juzgaran sino de acuerdo con normas 24escritas y con las leyes. Y el modo de vida de los éforos tampoco está de acuerdo con el propósito de la ciudad; éste es relajado en exceso, mientras que el de los demás cae en un exceso de autoridad, hasta el punto de no poder resistirlo y escapan furtivamente para gozar de los placeres corporales.

Tampoco está bien lo relacionado con la magistratura de los ancianos. 25Siendo hombres de bien^[287] y suficientemente educados en las virtudes de hombría, podría decirse de pronto que es conveniente para la ciudad. Sin embargo, el que de por vida sean soberanos de decisiones importantes es discutible, pues hay tanto como la vejez del cuerpo: la de la mente. Educados de tal modo que incluso el legislador 1271adesconfía de ellos como de hombres no virtuosos, es cosa que no deja de ser arriesgada. Y es notorio que los participantes de esta magistratura 26se dejan sobornar y ceder al favoritismo en muchos asuntos públicos. Por ello, sería mejor que no estuvieran exentos de rendición de cuentas, como ahora lo están. Podría creerse que la magistratura de los éforos controla todas las magistraturas, pero eso es una prerrogativa demasiado grande para el eforado, y no es ése el modo que nosotros decimos de cómo deben rendirse cuentas. Además la elección 27que hacen de los ancianos y el criterio que siguen es pueril, y no está bien que el mismo que va a ser merecedor del cargo lo solicite. Debe ejercer el cargo el digno de él, quiera o no quiera. En esto, el legislador 28se muestra actuando como para lo demás del régimen: procurando que los ciudadanos sean ambiciosos, se sirve de este medio para la elección de los Ancianos, ya que nadie solicitará el cargo si no es ambicioso. Sin embargo, la mayoría de los delitos voluntarios ocurren sin duda a causa de la ambición y de la avaricia de los hombres.

En cuanto a la realeza, si es mejor o no para las ciudades que exista, 29quede para otra discusión.^[288] En todo caso, es mejor no como ahora, sino que cada uno de los reyes sea elegido según su propia vida.^[289] Es 30evidente que ni el legislador, tampoco él, puede hacerlos perfectos; por lo menos desconfía de que no sean hombres suficientemente buenos.^[290] Por eso los hacían acompañar en embajada por otros embajadores^[291] enemigos suyos, y creían que era una seguridad para la ciudad que los reyes estuvieran en discordia.

No es buena legislación tampoco la de las comidas en común, llamadas 31fidítia, debida al que las instituyó en un principio. El gasto de las reuniones debía ser a expensas del erario público, como en Creta.^[292] Pero entre los laconios cada uno tiene que contribuir, aunque algunos sean pobres y no puedan costear ese gasto, de modo que ocurre lo 32contrario del propósito del legislador. Pretende, en efecto, que la institución de las comidas en común sea democrática, pero, así legislado, no resultan en absoluto democráticas, pues no es fácil para los muy pobres participar, y ésa es la definición tradicional de la ciudadanía: que el que no puede aportar esa contribución no participe de ella.

33Algunos otros critican la ley referente a los almirantes y lo hacen con razón, pues es causa de discordias:^[293] además de los reyes, que son generales vitalicios, el almirantazgo constituye como una segunda realeza.

1271b34Y así se podría criticar el principio de base del legislador, lo que precisamente ha criticado Platón en las Leyes:^[294] toda la ordenación de las leyes está orientada hacia una parte de la virtud, la bélica, ya que ésta es la útil para vencer. Por consiguiente, los lacedemonios se mantuvieron mientras guerrearon, pero sucumbieron al alcanzar el mando, porque no sabían estar ociosos ni habían practicado ningún otro ejercicio 35superior al de la guerra.^[295] Otro error,^[296] no menor que éste, es que creen que los bienes^[297] por los que hay que luchar se consiguen más por la virtud que por el vicio, y en eso tienen razón; pero suponen que esos bienes son superiores a la virtud, y en eso se equivocan.

36También está mal lo regulado sobre las finanzas públicas entre los espartanos. No hay nada en el tesoro de la ciudad, aunque se ven obligados a mantener grandes guerras, y las contribuciones se pagan mal; como la mayor parte de la tierra es de los esparciatas, no se comprueban 37recíprocamente las contribuciones.^[298] Así ha resultado lo contrario a lo conveniente según el legislador: ha dejado a la ciudad sin recursos, y ha hecho avaros a los particulares. Sobre el régimen de los lacedemonios, baste con lo dicho. Esto es lo que principalmente uno podría criticar.

10

La constitución de Creta. Comparación con la de Esparta

El régimen político de Creta es muy parecido a éste;^[299] en pequeñas cosas no es inferior, pero en conjunto es menos acabado. En efecto, parece, y así se dice, que el régimen de los laconios imita, en la mayor parte de los puntos, al de Creta; pero que la mayoría de las instituciones antiguas están menos elaboradas que las más modernas. Se dice^[300] que Licurgo, cuando emigró después de abandonar la tutela del rey 2Carilo, pasó la mayor parte del tiempo en Creta, a causa de la comunidad de su origen.^[301] Pues los lictios eran colonos de los laconios, y los que llegaron para fundar la colonia adoptaron la ordenación legal que existía entre los que habitaban el país. Por eso incluso ahora los periecos 3utilizan el mismo tipo de leyes, cuyo sistema pasa por haber sido establecido por Minos en un principio. La isla parece estar naturalmente dispuesta y bien situada para la dominación de la Hélade. Ella controla todo el mar,^[302] en cuyas costas están establecidos casi todos los griegos, pues dista poco, por un lado, del Peloponeso, y, por otro, de Asia a la altura del cabo Triopio y de Rodas. Por eso también Minos 4logró el dominio del mar,^[303] y sometió unas islas y colonizó otras, y, por último, atacando a Sicilia, terminó su vida allí cerca de Cámico.

5La organización cretense es análoga a la de Laconia. A los laconios 1272ales trabajan las tierras los hilotas,^[304] y a los cretenses los periecos, y unos y otros tienen comidas en común. En tiempos antiguos, los laconios las llamaban no fidítia, sino ándria como los cretenses, lo que 6prueba que esta institución vino de Creta. También la ordenación del régimen, pues los éforos^[305] tienen el mismo poder que los llamados kósmoi en Creta, excepto que los éforos son cinco y los kósmoi diez. Los gerontes son iguales a los que los cretenses llaman Consejo. En cuanto a la realeza, antes existía,^[306] pero luego la abolieron los cretenses, 7y los kósmoi llevan la dirección de la guerra. De la asamblea participan todos, pero no tiene otra facultad que la de ratificar con su voto las decisiones de los Ancianos y de los kósmoi.

Lo referente a las comidas en común está mejor entre los cretenses que entre los laconios. En Lacedemonia cada uno aporta lo fijado por cabeza, y si no lo hace, la ley le impide participar de la ciudadanía, como 8se ha dicho antes.^[307] En cambio, en Creta tienen un carácter más comunal, pues de todas las cosechas habidas, del ganado comunal y de las contribuciones que aportan los periecos, queda fijada una parte para los dioses y los servicios públicos y otra para las comidas en común, de modo que todos, mujeres, niños y hombres, se alimentan a expensas del erario 9público. Respecto a la moderación de la comida que consideraba beneficiosa,^[308] el legislador se dedicó a idear medios; y para la separación de las mujeres,^[309] para que no tengan muchos hijos, permitió las relaciones entre los varones,^[310] acerca de las cuales, si son malas o no lo son, habrá otra oportunidad de examinarlo; que lo referente a las comidas en común está mejor organizado en Creta que en Laconia, es evidente.

La institución de los kósmoi es aún peor que la de los éforos. Pues lo 10malo que tiene la magistratura de los éforos existe también en éstos: cualquiera puede llegar a ella; pero la conveniencia que hay allí para el régimen no existe aquí. Allí, en efecto, por hacerse la elección entre todos, el pueblo participa en el poder supremo y desea la permanencia del régimen; aquí, en cambio, los kósmoi no se eligen de entre todos, sino de entre algunos linajes, y los Ancianos de entre los que han sido kósmoi. Sobre los 11Ancianos podrían hacerse las mismas críticas que sobre los lacedemonios:^[311] el no rendir cuentas y el carácter vitalicio es una recompensa superior a sus méritos, y que manden no según leyes escritas, sino de acuerdo con su propio juicio, es arriesgado. El que el pueblo esté tranquilo aunque no 12participe del poder no es ninguna señal de buena organización. Pues los kósmoi no sacan ningún provecho de su cargo, como los éforos, y por vivir en una isla están lejos de los que les pueden corromper.^[312]1272b

El remedio que ponen a este defecto es absurdo y no de un régimen 13constitucional sino propio de un poder tiránico:^[313] con frecuencia expulsan a los kósmoi por medio de una conspiración de sus colegas en el gobierno o de particulares. Y los kósmoi durante su cargo pueden renunciar a él. Ciertamente, es mejor que todo eso se haga legalmente y no según la voluntad de los hombres, pues no es una norma segura. Pero lo 14peor de todo es la suspensión de esta magistratura que provocan con frecuencia los poderosos cuando no quieren someterse a la justicia. De modo que está claro que esta ordenación tiene algo de constitucional, pero no es un régimen constitucional, sino más bien una oligarquía tiránica. Tienen la costumbre de, dividiendo en facciones al pueblo y a sus amigos, establecer como una especie de monarquía, suscitar revueltas y 15luchar unos contra otros. Y ¿en qué difiere tal situación de la desaparición de esa ciudad durante un tiempo y de una disolución de la comunidad política? Una ciudad en estas condiciones está en peligro frente a quienes quieren y pueden atacarla. Pero, como se ha dicho,^[314] Creta se salva por su emplazamiento: su alejamiento ha ocasionado la expulsión 16de extranjeros.^[315] Por eso, también los periecos permanecen fieles a los cretenses, pero los hilotas se sublevan con frecuencia.^[316] Los cretenses no tienen dominios en el exterior y sólo recientemente^[317] una guerra con el extranjero ha irrumpido en la isla, que puso de manifiesto la debilidad de sus leyes. Sobre este régimen baste con lo que hemos dicho.^[318]

11

La constitución de Cartago. Comparación con la de Esparta

Los Cartagineses también parecen gobernarse bien^[319] y superan en muchas cosas a los demás; en algunas, se acercan extraordinariamente a los laconios. Estos tres regímenes —el de Creta, el de Laconia y este tercero de Cartago— están en cierto modo muy próximos entre sí y son muy diferentes de los demás. Muchas de sus instituciones son buenas. Y una señal de un régimen bien ordenado es que, teniendo un 2elemento popular, permanezca dentro del orden de la constitución y no haya habido ni sedición digna de decir, ni tiranía.^[320]

Tiene instituciones parecidas a las del régimen de Laconia: las comidas 3en común de las asociaciones políticas^[321] son semejantes a las fidítia, y la magistratura de los Ciento Cuatro a los éforos (pero mejor: mientras los éforos se eligen entre cualesquiera, esta magistratura se elige por las cualidades). Los reyes y el Consejo de Ancianos son análogos a los reyes y Ancianos de Esparta. Y también con la ventaja de 4que los reyes no son del mismo linaje, ni de uno cualquiera; si hay algún linaje que se distinga, se eligen de él, más que atendiendo a la edad; pues una vez establecidos con plenos poderes sobre asuntos importantes, si son gente simple^[322] pueden causar grandes daños, como ya los causaron a la ciudad de los lacedemonios.1273a

La mayoría de los puntos que pueden ser criticados, por ser desviaciones5,^[323] son comunes a todos los regímenes de que hemos hablado. Respecto al principio de base de la aristocracia o de la «república»^[324] se inclina en unas cosas hacia la democracia y en otras hacia la oligarquía. Pues los reyes,^[325] junto con los Ancianos, si están todos de acuerdo, son dueños de presentar un asunto y de no presentar otro ante el pueblo; si no están de acuerdo también decide el pueblo sobre tales asuntos. Cuando éstos los presentan, conceden al pueblo no sólo 6el derecho de oír la opinión de los gobernantes, sino de decidir soberanamente, y a quienquiera le es posible oponerse a las propuestas, cosa que no ocurre en los otros regímenes.^[326] El que los pentarcas,^[327] 7que deciden soberanamente de muchos e importantes asuntos, sean elegidos por ellos mismos y elijan ellos la magistratura suprema de los Cien, y además ejerzan el poder más tiempo^[328] que los demás (de hecho lo ejercen después de salir del cargo y desde su designación), son rasgos oligárquicos. En cambio, que no reciban un sueldo, ni se elijan por sorteo^[329] debe ser considerado aristocrático, y cualquier otra disposición semejante, como la de que todas las causas sean juzgadas por los magistrados,^[330] y no unos unas y otros otras, como en Lacedemonia.

8Pero, sobre todo, la organización de los cartagineses se desvía de la democracia hacia la oligarquía por cierta idea que es opinión de la mayoría: creen que debe elegirse a los magistrados no sólo por sus méritos sino también por su riqueza, pues es imposible que el que carece de 9recursos gobierne bien y tenga tiempo libre.^[331] Si el elegir a los gobernantes según su riqueza es oligárquico, y el hacerlo según su mérito es aristocrático, el sistema según el cual los cartagineses regulan su organización política sería un tercer modo, ya que mirando a estas dos condiciones los magistrados son elegidos, y especialmente los supremos, los reyes y los generales.

10Pero hay que pensar que esta desviación de la aristocracia es un error del legislador;^[332] pues desde un principio una de las cosas más necesarias es procurar que los mejores puedan tener tiempo libre y no caigan en ignominia, no sólo en el ejercicio de su cargo, sino tampoco como particulares. Pero si hay que tener en cuenta la abundancia con vistas al ocio, es malo que puedan comprarse las magistraturas supremas,^[333] la realeza y el generalato. Esa ley estima 11más la riqueza que la virtud y hace a la ciudad entera codiciosa. Lo que los dirigentes tomen como honroso,^[334] lo acogerá necesariamente la opinión de los demás ciudadanos, y donde no se estima 1273bsobre todo la virtud no es posible que el régimen sea sólidamente aristocrático.^[335]

Es lógico que los que han comprado su cargo se acostumbren a 12lucrarse, cuando lo ejercen a costa de sus dispendios; pues es absurdo que uno que es pobre pero honrado quiera lucrarse, y no lo quiera un hombre inferior después de haber hecho sus gastos. Por eso los que son capaces de gobernar mejor, ésos deben hacerlo. Y sería mejor que, aunque el legislador hubiera dejado a un lado la abundancia de las clases superiores, se hubiese cuidado del ocio de los gobernantes.

Puede parecer también mal que una misma persona ejerza varios 13cargos,^[336] práctica que es muy bien vista entre los cartagineses; pues cada labor se realiza mejor al cuidado de uno solo, y el legislador debe velar por ello y no ordenar que la misma persona toque la flauta y haga zapatos. De modo que cuando la ciudad no es pequeña 14es constitucional y más democrático que participen muchos de las magistraturas, pues la participación común es mayor, como dijimos,^[337] y cada una de ellas^[338] se cumple mejor y más rápidamente. Esto es evidente en los asuntos de la guerra y de la marina: en una y otra, el mando y la obediencia se distribuyen, por así decirlo, entre todos.

15Aunque éste es un régimen oligárquico,^[339] los cartagineses rehúyen muy bien los peligros por el enriquecimiento de los ciudadanos:^[340] enviando periódicamente una parte del pueblo a las colonias. Con este remedio curan y hacen estable el régimen. Sin embargo, esto es obra del azar, cuando es el legislador el que debería hacer imposibles las 16revueltas civiles. Ahora, en cambio, si sobreviene algún infortunio y la masa del pueblo se rebela contra los gobernantes, no hay ningún remedio, dentro de las leyes,^[341] para mantener la paz.

Éste es el carácter^[342] de los regímenes de Laconia, de Creta y de Cartago, que tienen con justicia buena reputación.

12

Solón. Otros legisladores

Entre los que han expuesto alguna idea sobre la forma de gobierno, algunos no participaron en actividades políticas de ningún tipo, sino que pasaron toda su vida como particulares, y de casi todos ellos ya se ha dicho^[343] lo que puede haber digno de mención. Otros han sido legisladores, bien en sus propias ciudades, bien en algunas del extranjero después de haber sido admitidos, a título personal, en el cuerpo cívico;^[344] y entre éstos, unos fueron solamente autores de leyes, otros, además, de una constitución, como Licurgo y Solón; éstos establecieron a la vez leyes y constituciones.

Sobre la de los lacedemonios ya se ha hablado.^[345] En cuanto a Solón, 2algunos creen que fue un legislador respetable: abolió la oligarquía por ser demasiado absoluta, terminó con la esclavitud del pueblo y estableció la democracia tradicional, mezclando bien los elementos de la constitución, pues el Consejo del Areópago era un elemento oligárquico, las magistraturas electivas, aristocrático, y los tribunales, democrático. Parece^[346] 1274a3que Solón no abolió las instituciones que antes existían, el Consejo y la elección de los magistrados, sino que estableció la democracia al hacer que todos los ciudadanos formasen parte de los tribunales. Por eso, precisamente, algunos le reprochan^[347] haber anulado el otro elemento al hacer al tribunal, designado por sorteo,^[348] dueño soberano de todas las decisiones. En efecto, una vez que éste tuvo fuerza, halagando al pueblo como a 4un tirano,^[349] transformaron la constitución en la democracia actual. Efialtes,^[350] con Pericles, disminuyó la competencia del Consejo del Areópago. Pericles^[351] estableció la retribución de los tribunales, y de este modo cada demagogo avanzó progresivamente hacia la democracia actual.^[352]

5Parece claro que esto no sucedió según el propósito de Solón, sino más bien por una coincidencia (el pueblo, en efecto, al llegar a ser causa del poderío naval en las Guerras Médicas,^[353] adquirió confianza en sí mismo y aceptó a viles demagogos, a pesar de la oposición política de las gentes de bien).^[354] Puesto que parece que Solón concedió al pueblo la facultad, absolutamente necesaria, de elegir a los magistrados y pedirles cuentas^[355] (pues si el pueblo no fuera soberano de esto, 6resultaría esclavo y hostil), pero proveyó todas las magistraturas con los notables y los ricos, pentacosiomedimnos^[356] y zeugitas, y la tercera clase llamada de los caballeros; la cuarta clase era la de los jornaleros, que no participaban de ninguna magistratura.

Fueron legisladores también Zaleuco,^[357] entre los locrios occidentales, y Carondas^[358] de Catania, entre sus conciudadanos y en las demás ciudades calcídicas de Italia y Sicilia. Algunos^[359] tratan de demostrar 7que Onomácrito,^[360] que fue el primer experto en legislación, la practicó en Creta, aunque era locrio y vivía allí ejerciendo el arte adivinatoria; que Tales fue compañero suyo; Licurgo y Zaleuco, discípulos de Tales, y Carondas, discípulo de Zaleuco. Pero al decir esto hablan 8sin atender a la cronología.^[361]

Filolao de Corinto^[362] fue también legislador de los tebanos. Filolao era de la familia de los Baquíadas y, siendo el amante de Diocles, el vencedor de los Juegos Olímpicos,^[363] cuando éste abandonó su ciudad horrorizado del amor de su madre Alcíone, marchó a Tebas, y allí acabaron su vida ambos. Todavía ahora se enseñan sus sepulcros, fácilmente 9visibles uno desde el otro, pero sólo uno es visible desde el territorio corintio, el otro no. Y cuenta la leyenda que ellos mismos dispusieron así su tumba: Diocles, por aversión a aquella pasión, para que la tierra de Corinto no fuera visible desde su tumba, y Filolao para que fuera visible. Ésta es la causa por la que vivieron en Tebas, y Filolao 1274b10fue legislador de los tebanos sobre diversas cuestiones, entre ellas sobre la natalidad, que algunos llaman leyes sobre la adopción. Y eso está legislado de manera peculiar por él, para conservar el número de lotes. De Carondas no hay nada peculiar, excepto los procesos por falso 11testimonio (pues fue el primero en instituir su denuncia), pero en la precisión de las leyes afina aún más que los legisladores actuales.

Lo peculiar de Faleas es la igualación de las haciendas; de Platón, 12la comunidad de mujeres, hijos y hacienda, las comidas en común de las mujeres,^[364] y la ley sobre la bebida,^[365] que da a los sobrios la presidencia de los banquetes, y el entrenamiento en la milicia,^[366] para que los soldados lleguen a ser ambidextros mediante el ejercicio, en la idea de que no debe ser una mano útil y otra inútil.

13Hay leyes de Dracón,^[367] pero las adaptó a la constitución existente; y no hay nada peculiar en ellas digno de mención, excepto su dureza por la magnitud de las penas.

Pítaco^[368] fue también autor de leyes, pero no de constitución. Es una ley peculiar suya: que los borrachos, si delinquen en algo, paguen una pena mayor que los sobrios; como son más los que cometen actos de violencia estando borrachos que sobrios, no prestó atención a la indulgencia^[369] mayor que se debe tener con los borrachos, sino a lo 14conveniente. Androdamante de Regio fue también legislador para los calcidios de Tracia; son suyas las leyes sobre el asesinato y las herederas; sin embargo, no se podría decir nada peculiar de él.

Queden examinados así los regímenes, los vigentes y los propuestos por algunos.