Notas

^[a] Ver más adelante, en la Introducción, el apartado «Los sermones del Buddha y el canon en lengua pali». <<

^[b] Ver en la bibliografía las traducciones de C. Dragonetti, Amadeo Solé-Leris y Daniel de Palma. <<

^[c] Pese a las tendencias que se han manifestado, en el transcurso de los siglos, a añadir a sus sobrias explicaciones superestructuras míticas, metafísicas o simbólicas (como por ejemplo los «Buddhas transcendentales» de ciertas formas de Mahāyāna), basadas en consideraciones que él mismo rechazaba y dejaba de lado como improcedentes (ver el sermón 63 en la sección «Características fundamentales: Pragmatismo» de los textos). <<

^[d] Rājagriha en sánscrito. Puesto que estamos estudiando y traduciendo exclusivamente textos en pali, de ahora en adelante utilizaremos sólo la grafía de este idioma. <<

^[e] (Dhammapada, verso 183). El Dhammapada es uno de los libros que componen el Khuddhaka Nikāya (ver Introducción, apartado 2), y compila en breves versos la Enseñanza del Buddha. Es muy popular entre los practicantes budistas, especialmente en los países de la tradición Theravā-da en el sudeste asiático. Sólo existe una traducción al castellano realizada directamente del pali. Ver Bibliografía, Carmen Dragonetti (1967). <<

^[f] (Vinaya, II. 238). El Vinaya Pitaka o «Cesta de la Disciplina» (ver Introducción, apartado 2), es la segunda parte del canon pali después del Sutta Pitaka. <<

^[g] Ver el sermón 22. <<

^[h] B. Bodhi, The Eightfold Path: Way to the End of Suffering, Kandy: Buddhist Publication Society, 1994 (segunda edición revisada), p. vii. Hay traducción castellana de la primera edición, La esencia del budismo. Madrid: Edaf, 1992, p. 13. <<

^[i] La tradición posterior añadirá un sexto reino, el de los antidioses o asuras. <<

^[j] Ver nota 211. <<

^[k] Se han propuesto etimologías alternativas. Una se deriva de la raíz vr (cubrir): el fuego cubierto, quedando privado de aire, se apaga. Otra etimología muy usada en los antiguos comentarios se deriva de vana (bosque): nir + vana = «sin bosque», o sea sin madera, sin combustible. En todos los casos, el sentido esencial es el mismo, un fuego (el fuego de la avidez y la aversión, del «querer» y del «no querer») que se extingue por falta de combustible o de oxígeno. <<

^[1] «bhagavā», ilustre, meritísimo, esclarecido. Título honorífico aplicado al Buddha que en las religiones indias designa a los grandes maestros y en general a toda persona santa. <<

^[2] «dhamma», más conocido por su forma sánscrita: «dharma». En este contexto, designa la ley universal, la práctica espiritual y en general la Enseñanza del Buddha. Desde la perspectiva budista, sólo hay un verdadero Dhamma o camino para lograr la liberación (ver el sermón 10); los demás dhammas (religiones, filosofías, caminos espirituales, etc.), pueden coincidir hasta cierto punto con el Dhamma y permitir el logro de determinados estados de santidad. Sin embargo, en último término, para practicar la vida de santidad hasta su plenitud y alcanzar la liberación definitiva del sufrimiento o Nibbāna, es necesaria la práctica de los cuatro fundamentos de la atención y la comprensión del Surgir Dependiente. El Buddha no inventa el Dhamma sino que se limita a realizarlo y darlo a conocer. Su validez y verdad es independiente del hecho de que haya o no haya Buddhas en el mundo. <<

^[3] «kulaputta», literalmente «hijo de familia», también traducible por «hijo de vecino». La Enseñanza del Buddha está abierta a cualquier persona independientemente de su raza, nacionalidad y condición social. La expresión «hijo de familia» carece por tanto de connotaciones elitistas o clasistas. <<

^[4] La fe o confianza en el Buddha y en la Enseñanza difiere de la fe de la que hablan otras religiones. La diferencia estriba en que la fe budista está siempre supeditada a la comprobación de la verdad y eficacia de todo aquello en lo que el practicante deposita su confianza. El Buddha no propone una serie de artículos de fe que deben ser aceptados por transcender la razón humana, sino orientaciones de trabajo que deben ser verificadas a medida que se va progresando en el camino espiritual. En el budismo, la «fe» (saddhā) no es una creencia ciega e incondicional, sino una confianza provisional que se deposita en las enseñanzas del Buddha por considerarlas en principio convincentes. Desde la perspectiva budista, dichas enseñanzas pueden y deben ser verificadas por uno mismo. <<

^[5] «agārasma anagāriyam pabbajitānam». «Dar el paso de la vida en el hogar a la vida sin hogar», es la frase tradicional que define la renuncia a la condición seglar y el ingreso en la vida consagrada del religioso, la vida de asceta errante, la institución religiosa por excelencia en tiempos del Buddha. Posteriormente, con el asentamiento de los ascetas errantes en lugares de residencia estables o monasterios, la institución religiosa tradicional pasó a ser el monacato. Sin embargo, para el Buddha, dar el paso (ver nota 87) y, por tanto ser monje, asceta, brahmín, no es exactamente lo mismo que dejar de vivir en una casa, ponerse un hábito y residir en un templo o monasterio: «Si uno ha llegado a conquistar la calma, sereno con autocontrol y autodominio, lleva una vida de santidad y ha dejado de lado la violencia para con todos los seres, aunque lleno de adornos y atavíos, ése es un brahmín (brāhmana), Ése es un asceta (samaría), ese es un monje (bhikkhu)» (Dhammapada. 142). <<

^[6] «ariyo», noble, literalmente «ario». En el budismo significa grandeza, altura, dignidad y nobleza moral. El logro y novedad del budismo es que despoja a la palabra «ario» de su sentido racial, transformándola en un adjetivo predicable de cualquier persona con nobleza de carácter, independientemente de su raza biológica. El silencio noble no es un mero estar callado sino que conlleva la práctica de alguna técnica de meditación, especialmente las destinadas a mantener ininterrumpidamente la observación atenta y ecuánime de todos los fenómenos físicos y mentales, con el fin de desarrollar progresivamente la visión cabal que conduce a la liberación. <<

^[7] «sankilesa» o «kilesa», las «contaminaciones», así llamadas porque contaminan la mente, obstaculizando la percepción cabal de la realidad, son diez: avidez, odio, ofuscación, presunción, opiniones arbitrarias, duda, apatía, desasosiego, desvergüenza, temeridad moral. <<

^[8] Lo innoble no es tener familia y bienes sino el apego a esas cosas o la dedicación exclusiva a todo lo transitorio e impermanente, ésa es la búsqueda innoble que es un obstáculo para la vida de santidad o búsqueda noble. <<

^[9] Así en lengua pali. En sánscrito se dice «Nirvāṇa», y Ésa es la forma que adquirió primero vigencia en el vocabulario occidental. Ha sido objeto de diversas interpretaciones, muchas de ellas erróneas; por ello es mejor volver a la forma más antigua del término. El sánscrito buddhista es posterior al pali y el concepto de Nirvāṇa de la tradición védica, al menos en este sentido de meta espiritual, también es posterior puesto que aparece por primera vez en la Bhagavad-Gītā y con un significado completamente distinto, a saber, haciendo referencia a la unidad ātman-brahman. El Nibbāna es la finalidad última de todo budismo, significa literalmente «extinción» y hace referencia originariamente a la extinción de los fugos de la avidez, el odio y la ofuscación. El budismo desaconseja toda especulación sobre el Nibbāna e invita a que cada uno ponga los medios para realizar dicha extinción, única forma posible de saber en qué consiste. La postura tradicional budista trata de evitar dos extremos: 1) concebirlo como un lugar o una substancia metafísica absoluta (eternalismo). 2) concebirlo como la pura nada o aniquilación de todo (nihilismo). Ver el capítulo séptimo «Lo definitivo: el Nibbāna» de la obra de Amadeo Solé-Leris, La meditación budista, Barcelona 1986 y 1995. También puede consultarse el artículo clásico del Bhikkhu Nyanaponika, «Anatta and Nibbāna», en The Wheel n.º11, Kandy 1959. <<

^[10] «bodhisatta» o, en su forma sánscrita, «bodhisattva». En el canon pali, el concepto de bodhisattva no tiene otro sentido que el de aspirante a la iluminación. Hay que esperar a los Jātaka o literatura sobre las vidas anteriores del Buddha para ver aparecer la idea de alguien que renuncia al logro del Nibbāna para así ayudar a otros en su camino hacia la iluminación. Dado que buscar la iluminación propia y preocuparse por la ajena es consecuencia de las doctrinas budistas de la condicionalidad mutua y el Surgir Dependiente, y dado que la tradición theravāda hace justicia a ambas exigencias y no tiene como ideal preocuparse únicamente por la propia salvación, no parece adecuado aplicar las categorías hīnayāna o mahāyāna («pequeño vehículo» y «gran vehículo», sugiriendo la superioridad del segundo o la inferioridad del primero), ni a los sermones del Buddha histórico ni a la totalidad del budismo antiguo ni al budismo theravāda contemporáneo. Ver «The Bodhisattva Ideal in Theravāda and Mahāyāna», en la obra de Walpola Rahula, Zen and the Taming of the Bull, Londres, 1978. Ver también «La naturaleza del Mahāyāna y su actitud en relación a las escuelas tempranas», Peter Harvey, El budismo, Cambridge University Press, 1998, p.p.118-121. <<

^[11] Ese peligro no es otro que su carácter transitorio, efímero, fugaz e impermanente, y, en consecuencia, su transformación más tarde o más temprano en sufrimiento e insatisfacción. <<

^[12] Una de las condiciones que se exigen a quien quiere ingresar en el monacato budista es la de contar con el consentimiento de sus padres o de su cónyuge (si es que lo hay). Sin embargo, la renuncia del Buddha, según este texto y la tradición, no contó con el beneplácito de sus padres. La función de este texto es clara: acrecentar el mérito de la renuncia del Buddha y ponerla como ejemplo de generosidad y entrega a un ideal noble: la liberación propia y ajena (recuérdese que el Buddha inicia la vida de santidad para poner fin al sufrimiento humano ocasionado por la enfermedad, la vejez y la muerte). <<

^[13] Famoso maestro de meditación yóguica de aquellos tiempos. <<

^[14] Conocer y ver las cosas por uno mismo o experimentarlas por sí mismo con conocimiento superior, constituyen los criterios últimos que recomienda el Buddha para saber si algo es o no verdadero, bueno, existente, eficaz, beneficioso etc., (ver el sermón 27). <<

^[15] «ākiñcaññāyatana». Plano, base o esfera de la nada, es el nombre que recibe una de las abstracciones meditativas que algunos maestros contemporáneos del Buddha promulgaban como la meta última de la vida espiritual. El Buddha descubrió que su logro no culminaba la vida de santidad ni acababa con el sufrimiento. Sólo se trataba de un rapto meditativo que, si bien podía ser una etapa gozosa y sublime en el camino espiritual, no constituía la meta que podía satisfacer el anhelo humano de felicidad plena y total (ver nota 127 y nota 345). <<

^[16] Éstas son las cinco facultades espirituales (pañca indriyāni) que tiene que cultivar el discípulo del Buddha tanto en la vida cotidiana como en la práctica meditativa para conseguir la iluminación. <<

^[17] Otro maestro de meditación aún más famoso que el anterior y, según algunos textos antiguos, padre o maestro de aquél. <<

^[18] «nevasaññā-nāsaññāyatana». Otro logro meditativo aun más sutil, que tampoco culmina el proceso espiritual ni acaba con el sufrimiento humano. (Ver notas 127 y 348). <<

^[19] Fórmula tradicional que describe la Enseñanza del Buddha. Que esté allende la lógica y las palabras no significa que sea irracional, inefable o mística en el sentido vulgar de misteriosa. La lógica y las palabras tienen su alcance y validez pero en ningún caso pueden suplir la experiencia personal de la Enseñanza. Que sea para ser experimentada por los sabios, significa que el que la experimenta es sabio, no que sólo los sabios pueden experimentarla. <<

^[20] Como puede verse, la iluminación no consiste solamente en una comprensión teórica del principio del Surgir Dependiente sino que conlleva la aniquilación del deseo (taṇhā, que literalmente significa «sed»), la renuncia a todo lo que alimenta el proceso de existencias repetidas y la tranquilización de lo que nos ata y mantiene unidos al proceso del sufrimiento o saæsāra. El resultado no es otro que el desapasionamiento con respecto a lo que pertenece a ese proceso y la cesación del mismo, es decir, el Nibbāna. <<

^[21] Algunas interpretaciones del budismo presentan al Buddha como un ser pasivo que no se preocupa por el bien y felicidad de sus semejantes. El texto que viene a continuación supone la refutación mas elocuente de la tentación quietista y la demostración más palmaria de que ningún budista (siguiendo el ejemplo de su maestro) puede quedarse de brazos cruzados ante el sufrimiento (sea éste social, individual o ecológico). <<

^[22] Uno de los dioses del panteón budista. La mitología del budismo sigue la cosmología religiosa tradicional de la India (que el Buddha respetaba por ser parte integrante de la mentalidad del pueblo al que se dirigía su enseñanza). Ahora bien, el Buddha realiza una importante modificación: también los dioses están sometidos al nacimiento y la muerte. Aun existiendo por largos períodos en planos de realidad beatíficos, están sometidos a la ley natural del ciclo de sucesivas existencias, según el fruto kármico de las propias acciones y pensamientos. La única manera de interrumpir este ciclo es lograr la paz definitiva del Nibbāna, de ahí el interés de Brahmā Sahampati en que el Buddha se dedique a enseñar. (Ver también nota 121). <<

^[23] La metáfora en pali habla de extender y doblar el brazo. <<

^[24] «sugato», que significa: «el que se ha ido bien», haciendo referencia al que ha dejado, partido, marchado o transcendido el proceso del renacer continuo o rueda de existencias repetidas que generan sufrimiento. <<

^[25] O sea con temor a las desagradables consecuencias, en sucesivas existencias, de malas acciones cometidas en la existencia carnal. <<

^[26] Los ājivāka (literal: «los que se buscan de comer») eran una de las numerosas sectas de ascetas en la India de aquellos tiempos. <<

^[27] A la vida de santidad. (Ver nota 5.) <<

^[28] Metáforas que expresan la condición del liberado y que no deben entenderse como frialdad impasible o como extinción en la pura nada. Téngase en cuenta que lo que mantiene en funcionamiento el proceso del sufrimiento (el fuego que en rigor se enfría y extingue) es el apego o combustible, términos que en lengua pali se escriben igual (upādāna). <<

^[29] El reino de los Kāsi (en la parte meridional del actual estado de Uttar Pradesh), cerca de cuya capital, Varānāsi (Benarés), se sitúa el parque de los ciervos, Isipatana (hoy Sarnath). <<

^[30] «āvuso», termino coloquial para referirse a los que están al mismo nivel y que es irrespetuoso cuando se aplica a quien tiene autoridad o mayor dignidad moral, algo así como tutear a quien debería ser tratado de usted. Aquí implica que las afirmaciones del Buddha no son reconocidas por su interlocutor, quien, de hacerlo, debería referirse al Buddha como: «bhante», término más respetuoso, que significa: «venerable señor». <<

^[31] Tathāgata, epíteto del Buddha. (Ver nota 58). <<

^[32] «kāmagunā», cuerdas o sogas de los placeres de los sentidos que atan y enredan a causa del apego que suscitan, lo que impide o entorpece el progreso hacia la liberación, que consiste en despojarse de las diez trabas (inclusive toda clase de deseo y apego) que retienen a los seres en el ciclo de las existencias. <<

^[33] «pāpimato», el malvado por excelencia, que en la mitología budista es personificado por Māra, quien simboliza todo lo perjudicial y conducente a la infelicidad: el deseo, la ignorancia, la avidez, el odio, la ofuscación, etc. (Ver nota 121). <<

^[34] «jhāna». El logro de abstracciones meditativas como las que se describirán a continuación no constituye la meta del budismo. Tampoco es necesario para la iluminación pasar por todas las esferas o planos de los que aquí se habla. El desarrollo de la concentración es una parte de la práctica que ayuda y se orienta al logro de la sabiduría que libera. (Ver notas 127 y 532). <<

^[35] Al entrar en las abstracciones meditativas, la mente del discípulo está momentáneamente (mientras dura la abstracción) fuera del alcance de Māra (el maligno), es decir, no puede estar sometida a estados mentales perjudiciales. Cuando se aniquilan completamente las corrupciones, la mente del discípulo está definitiva y completamente fuera del alcance de Māra, es inaccesible a Māra, es decir, no puede estar sometida a estados mentales perjudiciales sólo a los beneficiosos. <<

^[36] Que se consigue con la práctica meditativa de visión cabal (vipassanā), que revela la esencial impermanencia (anicca) e insubstancialidad (anattā) de todos los fenómenos. Las abstracciones meditativas (jhāna) de la meditación de serenidad (samatha), al concentrar y calmar la mente, facilitan esta forma de conciencia. Ver la sección que se encuentra más adelante sobre el cultivo de la mente. <<

^[37] Dejar atrás las adhesiones, o ir más allá de los apegos del mundo, hace referencia a la eliminación del deseo y al transcendimiento de todo aferramiento, enredo o atadura al mundo de lo que nace, envejece, muere, padece y se contamina. <<

^[38] «Nigantha», nombre que se daba a la secta de los jainistas, fundada por Mahāvira, contemporáneo del Buddha. <<

^[39] Por cultivo del cuerpo se entiende la práctica de la mortificación y otras formas de ascetismo hostiles al cuerpo. En el budismo, la concepción integral del hombre como unidad psicofísica y una evaluación de lo corpóreo como inseparable y dependiente de lo mental, hacen del cuerpo un compañero de viaje imprescindible y una ayuda que hay que cuidar para la práctica del camino espiritual. Esta actitud positiva ante lo corporal, hizo que el Buddha y sus discípulos fueran acusados en ocasiones de llevar una vida poco austera o, como en este texto, de dedicarse únicamente a cultivar la mente. <<

^[40] Aggivessana era el nombre del clan familiar al que pertenecía Saccaka. Ver sermón 35. <<

^[41] Tres maestros de la secta ascética de los ājivika. Ver la obra clásica de A. L. Basham, History and Doctrines of the Ājivikas, Londres: Luzac & Co., 1951. <<

^[42] O sea, que toman un solo bocado en cada casa. <<

^[43] Tanto la aversión a lo desagradable (forma solapada de odio) como el deseo y apego por lo agradable son dos reacciones que producen sufrimiento; la aversión por añadir una respuesta emocional negativa hacia algo que es inevitable y por aumentar innecesariamente el dolor que ya de por sí produce lo desagradable, el deseo y el apego por crearnos una adicción que pone en peligro nuestra libertad y por hacernos dependientes de algo que, al terminar, producirá una sensación de pérdida o vacío muy dolorosa. La Enseñanza del Buddha trata de distanciarse de ambas reacciones a través de la aceptación ecuánime (no la resignación pasiva) y el desapasionamiento fruto del desapego (no la indiferencia impasible). <<

^[44] Con el sistema primitivo de hacer fuego frotando dos trozos de madera secos. <<

^[45] El esfuerzo (que incluye el esfuerzo físico de permanecer inmóvil durante largos períodos de meditación, el ayuno, etc.) por conseguir la visión cabal de la realidad. <<

^[46] La segunda Noble Verdad del budismo afirma que la causa y raíz última del sufrimiento es el deseo desordenado hacia todas las cosas (no sólo hacia los placeres de los sentidos como indica este texto en concreto), que se caracteriza por ser impulsivo, obsesivo, obnubilado, ansioso y ardiente. Eso no significa que la Enseñanza del Buddha niegue toda clase de aspiración, sino solamente que hay que aprender a aspirar sin apego, con ecuanimidad. <<

^[47] Con lo cual el Buddha pone de relieve que lo importante para el logro de la iluminación no es la calidad de la sensación, sino la actitud ecuánime (ni rechazo del dolor, ni apego al placer) de quien lo experimenta. <<

^[48] A continuación se van a describir las prácticas y mortificaciones que llevó a cabo el Buddha en su búsqueda de la iluminación. Es por experiencia propia y tras haber comprobado su inutilidad, por lo que se rechaza este tipo de ascetismo. <<

^[49] El Buddha aquí prescinde de la felicidad propia del placer de los sentidos para hablar de un tipo de felicidad de orden superior que corresponde a las abstracciones meditativas. Si bien la felicidad de las abstracciones meditativas es superior a la felicidad del placer de los sentidos, comparte con ella la condición de impermanente, por lo que puede convertirse en un obstáculo para la liberación cuando uno se aferra a ella, cree que es permanente y se olvida de proseguir hacia la felicidad imperecedera del Nibbāna. Ver el sermón 59. <<

^[50] Sobre las abstracciones meditativas, ver nota 34 y, en general, los sermones 8, 26 y 59. <<

^[51] Podría parecer que hay una contradicción al describir la cuarta abstracción meditativa como carente de dolor y placer para después afirmar que entraña una sensación de placer que no se apodera ni establece en la mente del Buddha. Sin embargo, la contradicción es aparente porque se trata de dos tipos de placer distintos. En efecto, el Buddha distingue entre el placer o felicidad mundana y el placer o felicidad supramundana, fruto de la renunciación. Es de éste último del que aquí se trata, subrayando que ni siquiera hay que dejar a este tipo de felicidad o placer que se apodere de la mente. <<

^[52] «pubbenivāsānussati-ñāṇa», conocimiento de las vidas anteriores. Se trata normalmente de un subproducto de la práctica meditativa que, si bien en ocasiones puede darse de manera innata y sin necesidad de practicar, lo normal es que aparezca en individuos con un grado de concentración muy elevado. No es un requisito necesario para el logro de la liberación ni va siempre acompañado de la sabiduría que, ayudada por la concentración y otros factores mentales, es lo que propiamente libera. <<

^[53] «cutūpapāta-ñāṇa», conocimiento del nacer y morir de los seres. Es otro subproducto de la concentración que tampoco se da siempre ni necesariamente junto a la liberación. <<

^[54] Éstas son las llamadas cuatro Nobles Verdades (ariya sacca), resumen de la Enseñanza. <<

^[55] Estrictamente hablando, la corrupción consiste en desear ser eternamente (en forma de alma inmortal por ejemplo), o sea en no querer desaparecer. Este deseo, con su apego a la existencia tal y como la concibe el hombre común no iluminado, es la causa del devenir a través de sucesivas existencias. El reverso del deseo de ser eternamente y también causa de la corrupción del devenir, es el deseo de no ser o de muerte. El Buddha no contrapone el deseo de morir o de extinguirse al deseo de vivir eternamente; rechaza ambos tipos de deseo y propone la superación o extinción de todo deseo, el desapego y desapasionamiento que permite la liberación del sufrimiento. <<

^[56] «āsavakkhayañāṇa», conocimiento de la aniquilación de las corrupciones. Se trata de un conocimiento vivencial, y no meramente intelectual, de las cuatro Nobles Verdades. A diferencia de los dos anteriores, es necesario para la liberación y, en lugar de ser un subproducto de la concentración, es la culminación del Noble Óctuple Sendero. <<

^[57] Sin entrar en detalles excesivamente técnicos, hay que saber que las llamadas señales de concentración (ejercicios perceptivos para focalizar la atención) son tres, que corresponden a grados cada vez más intensos de concentración mental. En este caso, el Buddha indica que siempre que no está ocupado en otros quehaceres como predicar, etc., vuelve enseguida al nivel más elevado de concentración, que es el que le ha asegurado anteriormente la plenitud de conocimiento liberador que caracteriza el Nibbāna (ver el sermón 35). <<

^[58] «tathāgata», el liberado, literalmente significa «así-ido» pero también podría significar «así-lle-gado» o «así-venido». Es uno de los calificativos más importantes del Buddha y hace referencia a su transcendencia respecto del sufrimiento. El Tathāgata o liberado se ha «ido-así» de lo que nace, envejece y muere; por ello se puede decir que ha transcendido el sufrimiento definitivamente. El Tathāgata se ha «ido de tal forma» que sólo puede ser comprendido por los que alcanzan niveles semejantes de realización personal. Por ello se puede decir que transciende los esquemas mentales y la comprensión de los que no están liberados. Desde la otra posible etimología, el liberado ha llegado a la meta, a la plenitud supramundana de la vida espiritual.

No es correcto afirmar que el liberado exista de manera transcendente e inefable, en vida o tras la muerte, porque el Buddha declara explícitamente que existencia, no existencia, ambas cosas o ninguna de ellas, están fuera de lugar (na upeti) (ver el sermón 72). Por consiguiente, afirmar que tras la muerte el Tathāgata o el Buddha entra, se une, regresa, se funde, etc., con el Nibbāna, o afirmar, como por ejemplo hacen algunos autores neohinduistas, que la realización del Nibbāna es sólo otro modo de expresar la identidad ātman-brahman, carece de justificación histórica (el concepto de brahman en neutro no aparece en los sermones pali) y textual (no hay un solo texto de los sermones pali, ni siquiera los famosos textos del Udana, que legitimen dicha interpretación del Nibbāna). <<

^[59] Entregarse a la felicidad del placer de los sentidos (kāmasukham anuyuñjeyya), es inferior porque hay otros placeres más intensos y elevados, es vulgar porque es lo que hace el vulgo, es decir, la mayoría o casi todo el mundo, es común porque es propio del hombre del común, normal y corriente, no tiene nada de especial y no requiere ningún trabajo personal para lograrlo, es innoble porque no suele ir asociado a la nobleza de carácter ni tiene calidad ni dignidad suficiente para llenarnos plenamente, y es inútil porque no conduce a la felicidad definitiva o liberación del proceso del sufrimiento. <<

^[60] O sea, la felicidad derivada de la contemplación meditativa. <<

^[61] La palabra: «kāma» puede significar tanto placer de los sentidos como deseo de los sentidos; ambas traducciones son posibles y la elección de una u otra depende del contexto. Si bien no todo placer de los sentidos implica necesariamente la presencia en quien lo disfruta de deseo de los sentidos (el liberado carece definitivamente de deseo de los sentidos y sigue sintiendo placer o dolor de carácter sensual), lo normal suele ser lo contrario y por ello la lengua pali usa el mismo término sin distinguir suficientemente el placer de los sentidos del deseo de los sentidos. <<

^[62] «bhavasamyojana», la traba del devenir es la repetición de existencias dentro del mundo de lo que nace, enferma, envejece y muere. Es la permanencia en el proceso psicofísico del sufrimiento o, dicho de otra manera, la persistencia en el mundo de lo impermanente, contingente o condicionado. Sobre las diez trabas que retienen a los seres en el ciclo de las existencias, ver la nota 212. <<

^[63] La Enseñanza del Buddha tiene que predicarse sin polemizar con nadie, sin obligar ni forzar a nadie y sin hacer alusiones personales que podrían molestar o predisponer contra el budismo a quien las oyera. Hay que limitarse a explicar el mecanismo psicológico que genera sufrimiento, las actitudes, acciones y pensamientos que lo fomentan y la forma de erradicarlo. Para ello no hace falta señalar a nadie ni hacer comparaciones entre el budismo y otras religiones para censurar o alabar su proceder. <<

^[64] Para comprender adecuadamente las razones de la evaluación negativa del placer de los sentidos que hace el Buddha véase el sermón 14, donde se explican las consecuencias y el peligro (así como el modo de librarse) del placer de los sentidos en tanto que va acompañado de deseo de los sentidos. <<

^[65] Sobre las abstracciones meditativas, ver el sermón 26. <<

^[66] No hay que confundir la felicidad de la liberación, despertar o iluminación, caracterizada por la ausencia de corrupciones mentales, renunciación, apartamiento y apaciguamiento total de las mismas, con la felicidad propia de las abstracciones meditativas, que en su momento también tiene que ser temida y transcendida para permitir el acceso a la felicidad definitiva del Nibbāna. <<

^[67] Discípulo del Buddha particularmente ducho en el cultivo de la paz interior. Era el hermano menor del rico discípulo laico Anāthapiṇḍika, quien había ofrecido al Buddha la arboleda de Jeta para residencia del Bienaventurado y sus discípulos cuando estuvieran en Sāvatthī. <<

^[68] Se trata de la concentración propia de los que transcienden el mundo del sufrimiento para conseguir los estados mentales propios de los iluminados o liberados. <<

^[69] El cultivo del Noble Óctuple Sendero y de los factores mentales que lo constituyen, son el fundamento y los únicos requisitos necesarios para conseguir los estados mentales que transcienden el mundo del sufrimiento (transmundanos) y cuya comprensión cabal sólo es accesible a personas de su mismo nivel, es decir, que hayan logrado también la liberación del sufrimiento o Nibbāna. El subrayarse aquí la recta concentración no significa que los otros siete factores sean subsidiarios. Como se verá en lo sucesivo, todos ellos son igualmente esenciales para progresar hacia la liberación. <<

^[70] Para el brahmanismo las donaciones y ofrendas más importantes eran la celebración del sacrificio ritual. Según los sermones del Buddha, los sacrificios admisibles son los que no requieren la matanza de animales, no obligan a nadie a participar en ellos y permiten a quienquiera hacer ofrendas (permitiendo así compartir los méritos que se derivan de su realización). Otros tipos de sacrificios superiores son, por orden de menor a mayor importancia: ofrendas a ascetas dotados de disciplina moral, construcción de residencias para la comunidad de monjes, tomar refugio en el Buddha, la Enseñanza y la Noble comunidad de discípulos, abstenerse de acciones perjudiciales para la liberación, practicar el camino en su integridad, lograr la liberación del sufrimiento. <<

^[71] Se refiere al mundo del apego que genera sufrimiento y al mundo del desapego que genera felicidad. Los dos mundos de los que aquí se habla no son dos lugares espacialmente ubicables (la cosmología del Buddha habla de muchos mundos y planos de existencia) sino más bien dos opciones morales: la que conduce al mal o sufrimiento y la que conduce al bien o felicidad. <<

^[72] En la cosmología budista, los seres que renacen en los planos divinos o infernales surgen allí por generación espontánea, o sea, sin intervención material de progenitores. <<

^[73] Significa que aunque se mitigue el proceso del sufrimiento con este tipo de recta opinión, no se consigue el desasimiento de todos los fundamentos de la existencia (los cinco agregados, las corrupciones mentales, las formaciones kármicas y las cinco sogas del placer de los sentidos), así llamados porque el apego a ellos conduce a nuevas existencias sujetas a sufrimiento. <<

^[74] «lokuttara», transmundano, propio de los que transcienden el mundo del apego o el mundo del sufrimiento. <<

^[75] Sobre los siete factores de la iluminación, ver el sermón 10. <<

^[76] Aquí se trata de modos incorrectos de obtener el sustentamiento a los que no tiene que recurrir el monje, el cual, por definición, se abstiene ya de los cinco modos de ganarse la vida no lícitos para el seglar: «Todo lo que tenga que ver con el ejercicio de las armas, el comercio de seres vivientes, de carne, de bebidas embriagadoras y de ponzoñas». <<

^[77] Los ocho factores que componen el Noble Sendero, practicados con escrupulosa perseverancia, conducen al recto conocimiento y a la recta liberación que caracterizan al santo. <<

^[78] Lo maligno y perjudicial, a menudo aparece personificado con el nombre de Māra (literal: «matador») como dios del mal, representando los vicios o actitudes mentales perjudiciales como la ignorancia, el odio, la sed del deseo, etc. que perpetúan el ciclo de sucesivas existencias, con sus nacimientos, muertes y sufrimientos. (Ver nota 33, cosmología budista). Tienen carácter personal y frecuentemente creen ser todopoderosos y creadores del universo. El Buddha rechaza su pretensión y suele hacerles ver que no son permanentes ni inmortales. (Ver nota 121). <<

^[79] Māra es la personificación del mal (ver notas 33 y 121). Brahmās son los dioses supremos. <<

^[80] Se trata de doctrinas que de una u otra forma niegan la eficacia y el sentido de llevar una vida ética (ver el sermón 60). La primera (ahetuvāda), por no admitir la causalidad y afirmar que todo es fruto de la casualidad o del azar. La segunda (akiriyavāda) por negar la ley del karma y afirmar que las acciones morales e inmorales no tienen ninguna consecuencia para quien las realiza. La tercera (natthikavāda) por negar la existencia de las cosas (el actor y la acción moral entre ellas) y reducirlas a meras combinaciones de elementos físicos que se vuelven a reorganizar tras la muerte. Vassa y Bhañña eran dos maestros del país de Okkala que mantenían estas doctrinas. <<

^[81] El príncipe se dirige al novicio, no por su nombre propio, sino por el del clan familiar al que pertenecía. Otro miembro de ese clan era Saccaka (sermones 35 y 36). <<

^[82] El discípulo que realiza un retiro, ya sea en el bosque como en este texto o en un lugar adecuado para tal efecto, debe permanecer alerta, atento, vigilante y lúcido para detectar todos los estados mentales, constante en su esfuerzo, y firme para renunciar a todo lo perjudicial, diligente, voluntarioso, decidido y resuelto a la hora de poner los medios para desasirse de todos los fundamentos del apego que impiden la liberación del sufrimiento. <<

^[83] Literalmente, tal y como la ha aprendido de memoria. Los monjes de la antigüedad transmitían oralmente las enseñanzas del Buddha, y para hacerlo fielmente, las aprendían de memoria. Para facilitar la memorización de las enseñanzas, se repetían mucho las cosas por lo que en el canon de escrituras en lengua pali, son frecuentes las repeticiones. <<

^[84] La petición formal de instrucción a un maestro se formula tradicionalmente repitiendo tres veces la solicitud. <<

^[85] La renunciación que promulga el Buddha, consiste en la negación de lo perjudicial, lo que ata, sujeta y liga al ser humano impidiendo la liberación del sufrimiento. Lo que en último término hay que conocer, ver y experimentar es el Nibbāna, la liberación por excelencia o, como se dice en este sermón, la suprema salvación de toda sujeción. <<

^[86] Metáforas que expresan los efectos del conocimiento y experimentación del Nibbāna, no la existencia de un lugar celestial donde efectivamente haya parques, arboledas, praderas y lagos maravillosos. <<

^[87] El elefante selvático, al haber comenzado el adiestramiento, deja de ser un simple elefante selvático para convertirse en elefante real. El hombre que renuncia a los hábitos y actitudes de la vida del hogar, al dar el paso (ver nota 5) al adiestramiento en los hábitos y actitudes de la vida sin hogar, deja de ser un simple hombre para convertirse en un miembro de la comunidad de discípulos (sāvaka sangha). <<

^[88] Controlado mediante el control de la regla monástica. El conjunto de preceptos que un monje ordenado debe respetar (227 en la tradición theravāda) se llama pātimokkha. Se recitan en las reuniones de la comunidad monástica que se celebran los días denominados «uposatha», días de gran relevancia en las religiones indias. <<

^[89] Ver la nota 184. <<

^[90] La palabra «atar» debe ser entendida metafóricamente. Se refiere a la fijación que debe tener la mente del discípulo con su objeto de meditación para así evitar los estados mentales perjudiciales y favorecer los beneficiosos. <<

^[91] La extinción de los fuegos de la avidez, el odio y la ofuscación. (Ver nota 9.) <<

^[92] Obsérvese que aquí se omite la habitual referencia a la primera abstracción meditativa (véase el sermón 36), lo que hace suponer que el ejercicio de los cuatro fundamentos de la atención al que se refiere la sección precedente, se considera como equivalente a dicha primera abstracción. <<

^[93] El mérito (puñña) es concepto importante en el budismo. Se refiere a todo pensamiento, acción o palabra provechoso (kusala), o sea, libre de avidez, odio u ofuscación, que conlleva consecuencias kármicas (kamma vipāka) positivas para el futuro progreso hacia la liberación. (Ver nota 222). Una de las formas tradicionales con las que el laico budista consigue mérito consiste en dar forma concreta a la reverencia que tiene por el monje proporcionándole sustento, ropa y albergue. Sin embargo, eso no implica (como suele suponerse en los países budistas) que tratar bien a los monjes es más meritorio que tratar bien a los que no lo son. Estrictamente hablando, la dignidad de una persona y el grado de mérito que permite lograr, no depende de su estado seglar o monástico sino que es proporcional a la perfección de su santidad. Las personas que son terreno de mérito incomparable no son necesariamente las que pertenecen a la comunidad de monjes o monjas (bhikkhu sangha o bhikkhunī sangha) sino las que carecen de corrupciones mentales y están libres de avidez, odio y ofuscación, es decir, los miembros de la comunidad de nobles (ariya sangha), la única en la que en rigor se toma refugio y que está integrada por los laicos y monjes que han logrado uno u otro de los grados que marcan el progreso hacia la perfección de la santidad. (Ver nota 225). <<

^[94] O sea, que la construcción de un edificio es un proceso gradual, desde que se prepara el terreno, se echan los cimientos, se alzan los muros, etc., hasta que queda concluida la construcción. <<

^[95] El estudio de los Vedas o textos sagrados del hinduismo, que tradicionalmente es propio de la casta de los brahmines. <<

^[96] Ver la nota 184. <<

^[97] «arahant», santo o que ha logrado la perfección de la santidad. No confundir con el arahant tal y como es entendido por algunas tradiciones budistas posteriores. Pensar que el arahant del que aquí se habla es alguien egoísta que se preocupa exclusivamente de su propia liberación sin interesarse por la liberación de los demás seres, sería incorrecto. Para las distintas etapas del progreso a la iluminación definitiva, ver las notas 225 y 228 a 230. <<

^[98] Como afirma el verso 276 del Dhammapada: «el esfuerzo tiene que ser hecho por vosotros, los Tathāgata sólo indican el camino». <<

^[99] Ver nota 4. <<

^[100] Se refiere a los que, sin confianza en la vida de santidad, ingresan en la comunidad monástica buscando una vida fácil y sin preocupaciones. <<

^[101] Literalmente «sordomudos», pero dado que en la época del Buddha la educación oral era la única existente y se consideraba que los sordomudos no podían aprender o, si lo hacían, era de forma muy lenta y costosa, hemos preferido traducirlo por «cerrados al aprendizaje», expresión que está más en consonancia con la idea que el texto quiere transmitir. Nótese que, en lengua pali, persona instruida o culta (sutavā) es la que ha oído mucho y persona inculta (assutavā) es la que ha oído poco. <<

^[102] O sea, por encima de las enseñanzas de otros maestros de su tiempo. <<

^[103] «āsava», corrupción, literalmente «influjos». Las corrupciones que hay que eliminar progresivamente para conseguir la liberación son cuatro: deseo de los sentidos (kāma), el devenir (bhava), las opiniones erróneas (diṭṭhi) y la ignorancia (avijjā). A veces se habla sólo de tres, omitiendo las opiniones erróneas (que, en efecto, no son más que consecuencia de la ignorancia). <<

^[104] «yoniso ca manasikāram ayoniso ca manasikāram». Manasikāra es la atención como elemento constitutivo de la percepción. Es desacertada (ayoniso) cuando (como suele suceder en el caso de mentes no entrenadas) recoge indiscriminadamente todo estímulo, conduciendo a reacciones irreflexivas. Es acertada (yoniso) cuando la mente entrenada y concentrada distingue con claridad la naturaleza impermanente, insatisfactoria e insubstancial de los fenómenos, llegando entonces a constituir la pura atención (sati) que es factor de iluminación (ver sermón 10). <<

^[105] «āsavā dassanā pahātabbā», corrupciones a las que hay que renunciar viendo «dassanā» con claridad cuáles son las cosas a las que hay que atender cuidadosamente para eliminar las corrupciones, como explica el texto a continuación. <<

^[106] De estas seis opiniones, las dos primeras representan los dos extremos de la concepción eternalista y nihilista de la personalidad. La segunda de éstas es simplemente la concepción materialista que identifica el cuerpo con el yo y estima por consiguiente que éste desaparece por completo al perecer el cuerpo, sin ninguna proyección futura de las consecuencias de actos pasados o presentes. Por tanto, no tiene nada que ver con la concepción budista de anattā (insubstancialidad), que reconoce las consecuencias (vipāka) ulteriores de las acciones (kamma) en la continuidad del proceso que abarca innumerables existencias sucesivas. Las tres opiniones siguientes reflejan distintos intentos de formular la experiencia de autoconciencia inherente en el vivir no informado, y contienen todas, de algún modo, la concepción (nada fácil de desarraigar) de que «yo» soy realmente «algo», una entidad con la que me identifico, sea ésta un alma individual o una realidad absoluta no-dual. La sexta y última es la formulación sin reserva ni condición alguna de la creencia en una personalidad eterna e imperecedera. <<

^[107] Alguien que ha conseguido uno de los cuatro grados de santidad y se deja instruir por los que están más adelantados que él. (Ver notas 225, 228 a 230). <<

^[108] «sakkāyaditthi». Se trata de veinte teorías sobre el «yo metafísico». Cinco de ellas identifican el «yo metafísico» con alguno de los cinco agregados, otras cinco creen que el «yo metafísico» es algo que está contenido en alguno de ellos, otras cinco que el «yo metafísico» es algo independiente de alguno de ellos, y otras cinco creen que el «yo metafísico» es el poseedor o sujeto subyacente a todos o alguno de los agregados. La creencia en un yo metafísico es una de las manifestaciones del apego a las teorías sobre el yo (attavādūpādāna) y una de las diez trabas (samyojana) que impiden la liberación del sufrimiento. Sólo cuando se logra el primero de los estados de santidad, es decir, el estado del que «ha entrado en la corriente» (sotāpattimagga), se acaba con las teorías que sirven de fundamento teórico al apego al yo. Sin embargo, hasta el estado de santidad perfecta (arahant), no se acaba también en la práctica con la presunción del «yo soy». Sobre las diez trabas, ver nota 212. <<

^[109] Para el Buddha, las cosas son o beneficiosas o perjudiciales para el logro del duradero bienestar y felicidad. Algunos textos posteriores del budismo hablan de no-dualidad entre el bien y el mal, etc.; sin embargo, esa no-dualidad es principalmente consecuencia del Surgir Dependiente y significa inseparabilidad, interrelación e interdependencia entre lo que está bien y lo que está mal. La no-dualidad budista no es de orden moral ni implica relativismo, como si diera igual obrar bien que obrar mal para el logro de la liberación. Igualmente, la transcendencia del santo budista con respecto de los efectos beneficiosos o perjudiciales de sus acciones (estar más allá del bien y del mal), no es un estado amoral ni implica que el liberado pueda obrar inmoralmente y hacer lo que le venga en gana. <<

^[110] Al decir «adquirir personalidad» (attabhāva paṭilābham), literalmente «adquirir ser propio») se refiere a la existencia futura, en el siguiente renacer del individuo actual, que será la consecuencia de sus actitudes, pensamientos y acciones en la presente existencia, según la ley del karma (kam-ma) y de su fruto. <<

^[111] «kāmesu micchācārī», aunque generalmente la tradición lo interpreta como referido únicamente a la conducta sexual, en rigor se refiere a toda conducta desordenada en lo relativo a los placeres de los sentidos, desde el comer en exceso o por gula hasta ver, oír, tocar y contemplar mentalmente (la mente en el budismo es otro sentido más), sin ningún tipo de control, lo que por su naturaleza placentera fomentaría el apego o la sed del deseo. <<

^[112] El hecho de que el texto sólo mencione a mujeres no debería ser interpretado como no aplicable a los hombres. Para quien quiera entender en profundidad la espiritualidad del Buddha es obvio que el precepto también puede interpretarse como dirigido a las mujeres que van con hombres casados, prometidos o que están bajo la tutela de familiares. No hay que olvidar que la cultura india tradicional y la práctica totalidad de las culturas son o han sido machistas. Esto explica por qué tradicionalmente la comunidad monástica femenina tenía más preceptos que la masculina y se subordinaba a ella, y por qué el Buddha dudó tanto a la hora de hacer algo tan revolucionario para su cultura como fundar la primera orden monástica femenina. <<

^[113] Aquí se trata de la actitud o predisposición mental que da origen al comportamiento mental descrito en la sección precedente. <<

^[114] Ver nota 70 <<

^[115] Ver nota 71. <<

^[116] Ver nota 72. <<

^[117] Aquí omitimos el pasaje del texto original en que el Buddha, a modo de confirmación, repite íntegramente todo lo dicho por Sāriputta. <<

^[118] Aquí, de nuevo, el Buddha repite todo lo explicado por Sāriputta, a modo de confirmación. <<

^[119] Aquí el Buddha enumera las cuatro castas principales en que se articulaba la sociedad india: la aristocracia guerrera (khattiya), a la cual pertenecía originariamente el mismo Buddha, los sacerdotes o brahmines (brāhmana), la clase mercantil o empresarios autónomos (yessa), y la plebe compuesta de obreros, siervos, esclavos (sudda). Con ello pone de relieve que la enseñanza del Buddha se dirige a todo género de personas y clases sociales sin excepción. <<

^[120] El comentario afirma que los que entienden el sermón son los que lo estudian y lo practican, no los que se limitan a estudiarlo sin llevarlo a la práctica. <<

^[121] «Māra» es la personificación del mal, como espíritu maligno individual. «Brahmās» son dioses o espíritus benignos. Ya hemos dicho que el Buddha respetaba la cosmología religiosa de la India y que la adaptó según su propia experiencia de los distintos órdenes de seres inmateriales existentes en diversos niveles del progreso hacia la liberación definitiva del Nibbāna, meta común de todos ellos. Māra (literalmente «el matador») es la personificación del principio de destrucción, de la muerte, así como de las pasiones y actitudes perjudiciales que nos sujetan al ciclo de sucesivas existencias. Brahmā era el dios supremo del panteón hindú. En la cosmología budista se reconoce toda una serie de brahmās y devas que representan diversos estados de beatitud espiritual, siempre sujetos sin embargo a la impermanencia mientras no se haya conseguido el Nibbāna. <<

^[122] O sea practicar la meditación esencial enseñada por el Buddha, que consiste en desarrollar la capacidad de prestar recta atención a todos los fenómenos físicos y mentales para conseguir la percepción directa de su naturaleza impermanente. Con ella se consigue la visión cabal (vipassanā) de la realidad que conduce a la liberación. Véase el sermón 10. <<

^[123] Se refiere a los cinco agregados que constituyen al ser humano: la forma material, las sensaciones, las percepciones, las composiciones mentales y la conciencia. (Ver nota 209). <<

^[124] En la Enseñanza y Disciplina del Buddha. <<

^[125] Por erradicación (sallekha), se entiende la máxima santificación personal o liberación, la total eliminación de las corrupciones mentales, del sufrimiento, la mayor perfección de la vida de santidad. <<

^[126] «ariyassa vinaya», literalmente «la Disciplina del Noble», es decir, el camino de liberación y perfeccionamiento que enseña el Buddha. <<

^[127] Éstas son las primeras cuatro abstracciones (rūpa jhāna), abstracciones materiales) de la meditación de serenidad (samatha), que van seguidas de las cuatro abstracciones inmateriales (arūpa jhāna), así llamadas porque representan grados muy sutiles de abstracción mental (ver nota 34). Las meditaciones de serenidad eran practicadas también por otras escuelas y no tienen en sí nada de particularmente budista. El Buddha las ensayó, llegando a los dos grados más altos de abstracción inmaterial con los maestros de yoga Ālāra Kālāma y Uddaka Rāmaputta. Tras ver que no iba por allí el camino de la auténtica liberación, (ver el sermón 26), siguiendo por cuenta propia, y después de descartar también los extremos del ascetismo (ver sermón 36), perfeccionó la meditación de visión cabal (vipassanā), basada en el cultivo de la estricta atención, a la que se refiere en los sermones 10, 118, 119, con la que consiguió la suprema iluminación. Para un estudio de las distintas clases y etapas de la meditación, ver la obra de Amadeo SolÉ-Leris, La meditación budista, Barcelona 1986 y 1995. <<

^[128] La lista de 44 «erradicaciones» que sigue a continuación incluye, entre otros elementos, tres grupos de fundamental importancia en la Enseñanza del Buddha: a) los ocho factores del Noble Óctuple Sendero (ariya attthangika magga): números 11-18; b) las diez vías de acción beneficiosa (kusala kammapatha): números 2-11; c) los cinco impedimentos (nīvaraṇa): números 9,10, 21-23. Los demás representan otros aspectos del hacer (Ética), entendiendo por hacer no sólo la conducta corporal sino también la mental, y otros aspectos del pensar (conocimiento). <<

^[129] «abrahmacāri», el que vive sin continencia. La vida incontinente, desmesurada, desordenada y sin control de los deseos sensuales, es lo opuesto a la vida de santidad (brahmacārīya). La tradición suele entender «abrahmacāri» como incontinencia sexual, como la persona que no lleva una vida casta o que no guarda el celibato. Sin embargo, al igual que la vida de santidad no se reduce a llevar una vida casta o célibe, el concepto de «abrahmacāri» tampoco debería ser reducido a vida sin castidad; por ello es mejor traducirlo por «vida sin continencia», traducción que conserva la interpretación tradicional pero sin reducir los deseos sensuales al deseo sexual. <<

^[130] El aferrarse a las opiniones (diṭṭhūpādāna) es una de las cuatro formas de apego que hay que superar. Las otras tres son: el apego a las satisfacciones de los sentidos (kāmūpādāna), el apego a reglas y ceremonias religiosas (sīlabbatūpādāna) y, el más difícil de superar, el apego a la creencia ilusoria en una personalidad propia (attavādūpādāna). Ver sermón 9, nota 311. <<

^[131] Con los fuegos sin extinguir. Es decir, alguien que no ha extinguido los fuegos de la avidez, el odio y la ofuscación, y, por consiguiente no ha logrado el Nibbāna. <<

^[132] Extinguir los fuegos de otro. Significa que se puede ayudar a otro a que extinga sus fuegos, es decir, a que logre el Nibbāna, pero no que alguien pueda recorrer el camino y experimentar el Nibbāna por otra persona. Cada cual tiene que conseguir su propia salvación. El Buddha se limita a indicar el camino. Véase el sermón 107. <<

^[133] La compasión de la que habla el Buddha no consiste en sentir pena por los demás sino en querer de manera desinteresada el bien y la felicidad de todos los seres. La compasión de la que habla el texto es uno de los tipos de amor característicos del budismo. <<

^[134] Literalmente «cabañas vacías». El pie de un árbol o una cabaña vacía eran y son los lugares solitarios tradicionales que utilizan los monjes para la práctica intensiva de la meditación. Sin embargo, esto no significa que sea necesario hacerlo precisamente en estos lugares. Lo importante es la intensidad y constancia de la práctica. <<

^[135] Rāhula era el único hijo del Buddha. Según el comentario, el Buddha predicó este sermón a Rāhula cuando éste contaba siete años de edad y hacía poco tiempo que se había ordenado como novicio. La costumbre de la ordenación de niños como novicios se sigue conservando en algunos países budistas. La ordenación (upasampādā) de monje se permite sólo a partir de la edad de veinte años. En el sermón 147 Rāhula, ya adulto y ducho en meditación, consigue la liberación definitiva después de haber escuchado una enseñanza del Buddha sobre la contemplación de la impermanencia. <<

^[136] También esta costumbre se ha conservado en algunos países budistas como por ejemplo, Sri Lanka. <<

^[137] Según el Buddha, una acción es moral o inmoral si va a favor o en contra del Dhamma (ver nota 2), es decir, si es beneficiosa o perjudicial tanto para uno mismo como para los demás o, lo que es lo mismo, si conduce al sufrimiento propio y ajeno y no favorece el progreso en el camino hacia el Nibbāna. <<

^[138] La disciplina de las comunidades monásticas budistas (yinaya), según la tradición dictada originalmente por el mismo Buddha aunque elaborada ulteriormente, exige la declaración, o confesión ante los demás monjes, de las faltas cometidas y el cumplimiento de una determinada penitencia que puede llegar hasta la pérdida temporal o (en el caso de faltas muy graves como realizar el acto sexual, robar, asesinar a una persona y fingir haber alcanzado estados de santidad) definitiva de la condición de monje. <<

^[139] El clan familiar al que pertenecía el Buddha. <<

^[140] Ver nota 121. <<

^[141] En este sermón, el Buddha expone, a la luz de su propia enseñanza, las inconsistencias de las doctrinas filosóficas propugnadas por algunos de los principales maestros de su tiempo, a saber: a) El nihilismo o doctrina de la desaparición de los seres con la muerte corporal (ver nota 145); b) la ineficacia de toda acción (ver nota 149); c) la no causalidad o fatalismo (ver nota 150); d) la negación de la posibilidad de liberación definitiva o Nibbāna. <<

^[142] El «otro mundo» del budismo comprende diversos órdenes de existencia (dioses, espíritus, fantasmas, etc.,) más o menos duraderos, agradables o desagradables, pero todos sujetos a la ley universal de la impermanencia. (Ver nota 151). <<

^[143] La raíz última de todo lo perjudicial y el fundamento básico de todas las corrupciones que generan sufrimiento es la ignorancia. En este texto, la ignorancia (avijjā) no se cita directamente sino que está representada por la opinión errónea. <<

^[144] Porque, al no haber dónde renacer, no puede haber consecuencias que afrontar. <<

^[145] «natthikavādo», el que profesa la doctrina de la no existencia tras la muerte o nihilismo. Según dicha doctrina mantenida por el maestro Ajita Kesakambali, da lo mismo comportarse moral o inmoralmente porque no hay retribución de las acciones morales e inmorales. Al no haber ley del karma, todos corremos la misma suerte al morir, la extinción en la nada. A veces se ha acusado al Buddha de nihilista (lo que contradice el sentido y espíritu del camino de liberación budista), aun a pesar de afirmar explícitamente (ver el sermón 22) que rechaza el nihilismo o extremo de la no existencia sin adoptar el extremo contrario (eternalismo) por inducir éste al apego a la existencia. La razón práctica por la que el Buddha rechaza tajantemente el nihilismo es porque a partir de él no se puede justificar adecuadamente la ética, ni fomentar la vida de santidad ni inducir a la acción comprometida por la liberación del sufrimiento ajeno. <<

^[146] O sea, que la cosa sólo le sale bien en el supuesto de que no haya otro mundo tras la muerte. <<

^[147] «atthikavādo», el que profesa la doctrina de la existencia de algo tras la muerte y admite la retribución de las acciones morales o ley del karma. No hay que confundir esta doctrina con la que afirma la existencia del Liberado tras su última muerte, cuestión a la que no responde el Buddha (ver sermón 72) y que rechaza como su doctrina por inducir a la especulación y al apego a la existencia. <<

^[148] O sea, que está a salvo tanto si hay como si no hay otro mundo tras la muerte. <<

^[149] «kiriya», literalmente significa acción, pero por el contexto y para facilitar la comprensión lo hemos traducido por acciones buenas y malas. La doctrina que niega la existencia de la acción (aki-riyavāda), lo que niega no es el hecho físico de la acción sino que haya acciones buenas y malas. Su máximo representante es Pūraṇa Kassapa. Véase el capítulo «Los seis maestros del error», en la obra de F. Tola y C. Dragonetti: Yoga y mística de la India, Buenos Aires 1978. <<

^[150] Ésta es la doctrina que niega la causalidad (ahetuvāda) en asuntos humanos y por tanto toda libertad y todo tipo de responsabilidad moral. Su máximo representante es Makkhali Gosāla, líder de la secta de los îjīvakas. <<

^[151] Las seis clases de seres que existen según hayan sido sus actitudes y acciones en vidas anteriores: Los que renacen (1) en los infiernos, esfera de máximo sufrimiento, (2) como animales, (3) como espíritus sufrientes, (4) como espíritus coléricos y agresivos, (5) como seres humanos, y (6) como dioses. (Ver también las notas 154 y 155). <<

^[152] «hetu», literalmente significa causa, pero en este contexto se refiere específicamente a la causalidad moral. La doctrina que niega la existencia de la causalidad (ahetuvāda), no necesariamente se opone a toda concepción de la causalidad: el determinismo fatalista implica una concepción mecanicista de la causalidad y el azar o indeterminismo, más que negar las causas, niega la regularidad de las mismas. <<

^[153] Que no hay ningún estado inmaterial significa que no existen los planos de existencia inmaterial ni seres inmateriales que, tras haber logrado en este mundo o plano de existencia sensitivo-mate-rial alguna de las abstracciones meditativas inmateriales, habiten en ellos. <<

^[154] Dioses de naturaleza mental con elementos de materia sutil. Según la cosmología budista tradicional, son los seres que, bien por haber logrado las abstracciones meditativas materiales o por efecto de la acumulación de buenas acciones y actitudes realizadas en el pasado, renacen y habitan en los planos de existencia de materia sutil con preponderancia de lo mental. Por encima de los planos y seres de materia sutil, se encuentran los planos y seres inmateriales (los seres que logran las abstracciones meditativas inmateriales o que han acumulado aún más y mejores acciones) compuestos únicamente de mente. <<

^[155] Dioses inmateriales de carácter perceptivo. Se refiere a los dioses inmateriales cuya naturaleza es la percepción mental independientemente de la materia normal o sutil. Es importante no perder de vista que, según la Enseñanza del Buddha, la existencia beatífica de la que gozan todos estos dioses sigue estando sujeta a la ley universal de la impermanencia, por lo que también ellos están sometidos a la muerte y al renacimiento hasta que no consigan la liberación definitiva que es el Nibbāna. <<

^[156] «bhavanirodho», cesar del devenir. Según ésta creencia, no sería posible acabar con el sufrimiento, lograr el Nibbāna o, lo que es lo mismo, salir del continuo renacer o devenir a través de lo sometido a nacimiento, enfermedad, envejecimiento y muerte (el ciclo del saṁsāra). <<

^[157] Es decir, la extinción total de lo que me mantiene atado al devenir o mundo del sufrimiento. <<

^[158] «nicchāto», satisfecho. Literalmente significa «sin hambre» y se trata de otra metáfora para expresar la condición del que ha extinguido el deseo o literalmente la sed (tanhā) y ha acabado con sus apegos. <<

^[159] «nibbuto», extinto o, valga el neologismo, Nibbanizado. Es decir, habiendo logrado el Nibbāna o lo que es lo mismo, habiendo apagado los fuegos de la avidez, el odio y la ofuscación. <<

^[160] «sītibhūto», refrescado. Metáfora para expresar el estado de paz, bienestar y tranquilidad del que ha extinguido sus fuegos internos (nibbuto) y está completamente satisfecho, es decir, sin el hambre (nicchāto) del apego y sin la sed (tanhā) del deseo. <<

^[161] El neohinduismo y los defensores de la filosofía perenne (Mircea Eliade, A. K. Coomaraswamy, S. Radhakrishnan, etc.), ven indicios de vedānta en los sermones del Buddha. Por el hecho de que en los sermones aparece la expresión «brahmabhūtena attanā», concluyen que eso es lo mismo que la identidad ātman-brahmán promulgada por algunas Upanishad. Sin embargo, en los sermones pali, «brahmā» es un sustantivo masculino (no neutro como el «brahman» del vedānta) que designa al género de dioses supremos (tan impermanentes como todos los demás) o un adjetivo que connota excelencia, grandeza, dignidad moral, etc. Al igual que la vida de santidad (brahmacariya), y los «estados sublimes» o «divinas moradas» (brahmavihāra) hacen uso del término «brahmā» sin connotar la idea de absoluto, la expresión «brahmabhūtena attanā», no hace referencia a un yo divino que llega a ser el absoluto, sino simplemente a alguien que ha logrado la perfección de la santidad. <<

^[162] Aquí se describen las prácticas corrientes de distintas sectas ascéticas. <<

^[163] En general, toda profesión que implique directa o indirectamente el sufrimiento de animales y seres humanos. <<

^[164] El que realiza sacrificios y ofrendas que suponen el sufrimiento o muerte de seres inocentes se mortifica a sí mismo porque las acciones inmorales producen efectos nocivos, son perjudiciales, generan mal karma y dificultan la liberación. <<

^[165] O sea lechos lujosos. <<

^[166] Todo el pasaje que sigue, empezando con las cuatro abstracciones meditativas y acabando con el conocimiento del Nibbāna («no hay ya más devenir») reproduce exactamente el proceso de iluminación del mismo Buddha descrito en el sermón 36. <<

^[167] Jīvaka era un médico (posteriormente sería el médico personal del Buddha) que tras escuchar la Enseñanza alcanzó el grado de santidad llamado «el que ha entrado en la corriente» (sotāpanna). (Ver también la nota 230). <<

^[168] El Buddha no fue vegetariano y para ser budista no es necesario serlo. Lo que el Buddha rechaza es el sacrificio de animales en cualquier tipo de ritual incluido el rito de ofrecer comida a los monjes (todavía practicado en muchos países budistas).

En el budismo antiguo y en el budismo theravāda se puede elegir entre ser o no ser vegetariano, aunque el monje que lo es, es tenido por más santo y está mejor considerado. El monje theravāda, al igual que en el budismo antiguo y a diferencia de otros monjes budistas, se alimenta únicamente de la comida que le ofrece la comunidad laica y tiene prohibido cocinar, cultivar el campo o recolectar comida silvestre. Esto garantiza la pureza de la comunidad monástica (si no cumple con las reglas monásticas no es alimentado) y fomenta la dimensión social del monje, ya que no puede subsistir sin la comunidad civil. Tradicionalmente se considera que los monjes ofrecen «alimento espiritual» (la Enseñanza del Buddha) a los laicos mientras que éstos ofrecen alimento a los monjes. <<

^[169] «mettāsahagatena», llena de benevolencia o, más literalmente, asociada o conectada a la benevolencia. La benevolencia (mettā) es una de las cuatro sublimidades o «estados sublimes» (literalmente «divinas moradas», brahma vihāra) que constituyen las cuatro virtudes cardinales del budismo (las otras tres son la compasión (karunā), la alegría compartida (muditā), y la ecuanimidad (upekkhā); ver las notas 173-176). Es un amor totalmente desinteresado, no sólo hacia el prójimo, sino también hacia todos los seres vivientes, que se caracteriza por querer de manera desapasionada su bien y felicidad. <<

^[170] Es decir, el monje vive practicando e irradiando la benevolencia por todas partes, hacia el norte, el sur, el este y el oeste, sin límite y sin discriminar a nada ni a nadie. <<

^[171] «averena», sin odio. Palabra prácticamente sinónima de «adosa», también traducida en el texto como «sin odio». Uno de sus usos más famosos de la palabra «avera» se encuentra en el quinto verso del Dhammapada (que aparece también en el sermón 128): «En este mundo, el odio no cesa con más odio, cesa cuando se deja de odiar, ésta es la ley eterna». <<

^[172] La costumbre de invitar a comer a los monjes budistas en las casas particulares de los devotos laicos se sigue realizando en muchos países budistas. Normalmente la invitación se hace para conmemorar la muerte de un ser querido, un cumpleaños, un aniversario, para bendecir un matrimonio, un recién nacido, una embarazada, una casa nueva, un nuevo negocio, para invocar protección o suerte, etc., y transferir los méritos que se derivan de una buena acción (dar de comer a quien lleva una vida santa, conservando y transmitiendo la Enseñanza del Buddha a toda la humanidad) al difunto o a la intención que se pretenda. <<

^[173] Hay dos formas de morar en la benevolencia: 1) El Buddha mora en la benevolencia de forma permanente porque ha arrancado definitivamente las raíces de las que brota la malevolencia. 2) Los dioses brahmā y todo aquél que logra una abstracción meditativa basada en la benevolencia (sin haber arrancado totalmente las raíces de la malevolencia) moran en la benevolencia de forma provisional. <<

^[174] «karunā», compasión, misericordia, piedad. Es otra de las formas del amor budista, se caracteriza por querer que los seres sometidos al sufrimiento dejen de estarlo, por buscar y pretender la felicidad de todos los seres. Es el mayor complemento y la principal motivación para la práctica de la benevolencia. <<

^[175] «muditā», alegría compartida. Así llamada por consistir en la satisfacción y la dicha por el bien del que disfrutan otros seres. Aunque principalmente se refiere a otros seres, al igual que las otras formas del amor budista, se refiere también a uno mismo. Es lo contrario a la envidia. Nos permite detectar formas sutiles de odio o falta de amor hacia los demás (molestarse por el bien del que disfruta alguien es una forma de odio y una falta de benevolencia) y nos avisa cuando el necesario amor a uno mismo se empieza a transformar en egoísmo (querer el bien sólo o en mayor grado para uno mismo y no para todos los seres). <<

^[176] «upekkhā», ecuanimidad. Lejos de ser pasividad o indiferencia (así ha sido interpretado en ocasiones por los no budistas), es libertad interior o total independencia de todo apego o aversión con respecto a las cosas y seres del mundo. La ecuanimidad culmina, purifica y perfecciona las otras formas del amor budista al convertirlo en un amor equilibrado, sin apego ni deseo, sin discriminación ni excepción alguna. Cuando hay ecuanimidad se ama a todos los seres por igual de manera libre, equilibrada, perfecta y pura. <<

^[177] Este texto suele interpretarse de manera exclusivista, como si el budismo fuera el verdadero y único camino, mientras que otros caminos existentes en otras religiones y soteriologías fueran en su totalidad falsos e inútiles para progresar en el camino hacia la liberación. El Buddha admite la posibilidad de progreso espiritual fuera de su Enseñanza, si bien de manera parcial e incompleta. Incluso dentro del budismo se habla de un progreso gradual hacia la liberación y muchos de los ejercicios que se describirán a continuación y que forman parte del «único camino», no son practicados por todos los que pertenecen oficialmente a la religión budista. Por ello, los caminos de otras religiones y las otras formas de practicar el budismo distintas a la práctica de los cuatro fundamentos de la atención, deben entenderse no como caminos contrapuestos al camino del Buddha sino como formando parte de un único camino que encuentra su perfección (la liberación total del sufrimiento) en el cultivo de los cuatro fundamentos de la atención. El texto debe entenderse de manera inclusivista, aludiendo primariamente al camino que conduce directamente a la meta (los cuatro fundamentos de la atención) y secundariamente a todos los demás caminos que van en la misma dirección pero dando rodeos o no llegando hasta el final (liberación definitiva). <<

^[178] En la Enseñanza y Disciplina del Buddha. <<

^[179] Según el comentario de la tradición monástica theravāda, el término monje (bhikkhu), no se refiere sólo a los que han recibido la ordenación monástica (upasampadā), sino a todo aquél que practica ese único camino, sea laico o monje ordenado. <<

^[180] Sin contemplar otras cosas que no sean directamente el cuerpo y sin confundirlo con las sensaciones y los pensamientos que puedan versar sobre él. <<

^[181] Codicia y aflicción. El comentario relaciona la codicia con el deseo de los sentidos y la aflicción con la malevolencia. La conexión es fácil de ver: cuando se desea codiciosamente algo y no se consigue, no sólo sufrimos y nos afligimos sino que nos frustramos. La frustración puede y suele generar agresividad, odio y malevolencia. <<

^[182] El tipo de conciencia que se tiene y el factor mental predominante en ella. <<

^[183] Los demás contenidos y factores mentales que hay en la conciencia. <<

^[184] «En torno a la boca»: fija la atención en las ventanas de la nariz y en particular en el labio superior inmediatamente debajo de ellas, que es donde se percibe con mayor facilidad la sensación táctil del roce del aire que entra y sale al respirar por la nariz (en todos estos ejercicios se respira siempre por la nariz, nunca por la boca). Es para poner de relieve que ésta es la zona en la que se ha de concentrar la atención que el texto dice «en torno a la boca». Esta indicación estrictamente práctica, como las que la preceden sobre la manera de sentarse y de mantener el torso erguido, ha causado más de una vez dificultades a exégetas y eruditos que, por no tener experiencia práctica de la meditación, han tratado de encontrarle explicaciones lingüísticas o metafóricas. <<

^[185] En el presente contexto de «contemplación del cuerpo en el cuerpo», la frase «consciente de todo el cuerpo» significa que se trata de mantener la atención única y exclusivamente concentrada en los procesos corporales tal y como se van desenvolviendo momento por momento durante todo el ciclo respiratorio. Hay otro ejercicio que consiste en contemplar sólo el proceso de la respiración (ver sermón 118), en el cual la misma frase significa que hay que experimentar todo el cuerpo de la respiración, o sea con atención ininterrumpida al fluir del aire que entra y sale del organismo. El antiguo comentario especifica tres fases de la respiración: inicio, medio y final, pero en realidad se trata de un proceso continuo. <<

^[186] Dada la interrelación que hay entre cuerpo y respiración, calmar la actividad corporal equivale a calmar el ritmo de la respiración. De igual modo, calmar la respiración equivale a calmar la actividad corporal. <<

^[187] Esta instrucción se refiere concretamente a la tercera fase del ejercicio, es decir, al respirar «consciente de todo el cuerpo», indicando en detalle el modo de proceder. Efectivamente, el meditador empieza por observar las sensaciones en la superficie de todo el cuerpo; cuando ha refinado e intensificado lo suficiente la percepción, pasa entonces a observar las sensaciones que surgen en el interior del cuerpo, y prosigue alternando la observación «por dentro» y la observación «por fuera»; más adelante aún, consigue la percepción simultánea «por dentro y por fuera a la vez». Ésta es la conciencia integral de todo el organismo, que revela al meditador, por percepción directa, su impermanencia e insubstancialidad. Ciertos comentaristas interpretan la frase en el sentido de que el meditador observa los procesos tanto en sí mismo («dentro») como en los demás («fuera»). En realidad, las dos interpretaciones se complementan, refiriéndose a distintos niveles de sutileza e intensidad de observación. Este ejercicio de contemplar «por dentro, por fuera, y por dentro y por fuera a la vez» vale no sólo para todas las secciones de la contemplación del cuerpo, sino que se repite asimismo en las otras tres contemplaciones: la contemplación de la calidad de las sensaciones (agradable, desagradable o neutra), la contemplación de la mente (o estados mentales) y de los objetos (o sea del contenido) de la mente. En estas dos últimas contemplaciones, el ejercicio se aplica a las sensaciones concomitantes (a nivel físico) de los estados mentales, pensamientos, etc. <<

^[188] Lo que da origen no sólo al cuerpo, sino a todo el ser, es el juego del karma (kamma), o sea las consecuencias naturales de actos materiales y de actitudes mentales inspiradas por el deseo y aversión por las cosas resultantes de la ignorancia de su verdadera naturaleza impermanente, además de la presencia de condiciones externas favorables. En el caso del cuerpo, interviene además el alimento necesario para su sustento y todos los procesos fisiológicos de conservación del organismo. <<

^[189] Los factores de disolución son los que actúan en forma opuesta a los señalados en la nota anterior. Concretamente, la superación de la ignorancia con la consiguiente atenuación y, eventualmente, superación del deseo y la aversión y, a nivel del cuerpo, los procesos fisiológicos de degeneración y disgregación. <<

^[190] Contemplación de ambos, alternadamente. Es parte esencial del ejercicio adquirir clara conciencia del continuo surgir y desvanecerse de los fenómenos corporales. <<

^[191] Siendo consciente de que no hay nada permanente en sus componentes (un alma oculta, un ser metafísico, una substancia inmutable, etc). <<

^[192] Por conocimiento hay que entender la plena lucidez o clara comprensión del propósito y de la realidad interna y externa, es decir, el recto conocimiento o sabiduría. (Véase la obra clásica del Venerable Nyanaponika El corazón de la meditación budista, Barcelona: Cedel 1992, pp. 52 y ss.). La atención pura es atención escueta, sin distracciones. El meditador no debe dejarse desviar por reflexiones, emociones o imágenes mentales evocadas por las contemplaciones; si surgen deben ser someramente notadas y abandonadas. <<

^[193] Con independencia y sin estar condicionado por el deseo y por los puntos de vista equivocados. <<

^[194] Con la adición posterior de «sesos en el cráneo», estas 32 partes del cuerpo son un tema frecuente de meditación en los países budistas. Para los detalles de la práctica meditativa ver el antiguo manual Visuddhimagga (siglo V. d.  C.) pp. 239 y ss. Hay traducción inglesa, The Path of Purification, Kandy 1975, pp. 259 y ss. <<

^[195] Tradicionalmente se considera que los cuatro elementos primordiales son: tierra, agua, fuego y aire. Vertidos a la terminología de nuestro tiempo, podemos decir que representan respectivamente los fenómenos universales de solidez (tierra), fluidez (agua), radiación (fuego) y vibración (aire) que se encuentran siempre presentes (aunque en proporciones variables) en toda manifestación material. <<

^[196] Es decir, que el carnicero, durante todo el tiempo que está llevando la res al matadero, mientras la inmoviliza y la degüella, y aún cuando la ve, ya muerta, extendida en tierra, piensa que todo esto lo está haciendo a una res; es decir, que el concepto que predomina en su mente es el de «res», o sea, de animal, un ser. Pero cuando, después de descuartizada y dividida en canal, se pone a vender los trozos, ya no piensa que aquello es una res, sino que es carne que está vendiendo. Es decir, que, en su mente, el concepto «res» (con lo que entraña de organismo vivo con individualidad propia) ha sido reemplazado por el concepto «carne» (o sea un objeto inerte y sin vida). Del mismo modo, el ignorante, sea monje o seglar, difícilmente conseguirá liberarse de la idea de un «yo metafísico» hasta que no haya disecado mentalmente el propio cuerpo y contemplado los elementos que lo componen. A medida que lo vaya consiguiendo, se irá desvaneciendo la idea de un «yo metafísico» o «persona espiritual», y se irá afirmando la contemplación de los elementos impersonales. <<

^[197] Tirado por tierra, según la antigua costumbre india, en el lugar reservado a estos efectos, para que lo devoren los animales que se alimentan de carroña, como los cuervos y los buitres. <<

^[198] Se denominan sensaciones mundanas a las relacionadas con la vida del hogar, lo que no hace re ferencia únicamente a las sensaciones de todo aquél que no es monje y lleva una vida en el hogar, sino a las sensaciones de todo aquél (sea laico o monje) que lleva una vida contrapuesta a la vida de santidad, es decir, a las sensaciones relacionadas con las sogas del deseo de los sentidos. Las sensaciones no mundanas son las propias de la vida de renunciación o de santidad, es decir, las sensaciones no relacionadas con las sogas del deseo de los sentidos. Una sensación no mundana agradable sería, por ejemplo, la felicidad resultante de la meditación y de la visión cabal (vipassanā) de la impermanencia de la existencia. Una sensación no mundana desagradable es, por ejemplo, la dolorosa conciencia de las propias imperfecciones y del lento progreso en el sendero de la liberación. Una sensación no mundana neutra es la ecuanimidad que se adquiere con la visión cabal. <<

^[199] Los factores son los mismos ya indicados en las notas 188 a 190, con la excepción de lo referente al alimento y fisiología del cuerpo. <<

^[200] Se refiere a la rigidez mental y a la indolencia; incluye también estados tales como el letargo, la lentitud de los reflejos, las vacilaciones, las tensiones internas debidas a la represión, etc. <<

^[201] Los estados de conciencia que caracterizan las abstracciones meditativas de la meditación de serenidad (samatha). (Ver nota 127). <<

^[202] La conciencia ordinaria del estado de existencia sensorial. <<

^[203] Mente que ha iniciado el desarrollo pero que aún tiene que progresar a estados superiores de la conciencia. <<

^[204] Mente que ha conseguido estados superiores de la conciencia mediante la meditación de serenidad (ver sermón 27). <<

^[205] Liberada temporalmente de las corrupciones, bien sea a través del desarrollo meditativo de la visión cabal que le libera de determinados estados perniciosos por la fuerza de sus opuestos, o bien a través de las abstracciones de la meditación de serenidad. <<

^[206] Ver las notas 188 a 190 más atrás. <<

^[207] Los cinco impedimentos (que se enumeran a continuación en el texto) se llaman así porque su presencia imposibilita el desarrollo de la mente. Se suspenden temporalmente mediante la concentración, pero su eliminación definitiva se consigue sólo gradualmente gracias al perfeccionamiento de la visión cabal. <<

^[208] Los factores del origen son aquí las condiciones que producen los obstáculos, tales como la reflexión inapropiada sobre los objetos atrayentes, etc. Los factores de disolución son las condiciones que hacen desaparecer los obstáculos, por ejemplo, la recta reflexión. <<

^[209] Estos cinco «agregados» engloban, en la clasificación del Buddha, todo lo que constituye el universo sensible y cognoscible. Incluyen pues, también, todos aquellos fenómenos que, para la persona inexperta, parecen constituir su «yo» o personalidad, y a los cuales se apega en el esfuerzo por conservar la existencia de esta entidad esencialmente ilusoria que es el «yo». <<

^[210] Para los factores del origen y de la disolución del agregado de la forma material ver las notas 188 y 189 más atrás. <<

^[211] La psicología budista reconoce seis sentidos: los cinco sentidos corporales y la facultad mental considerada como un sentido más. La «esfera interna», en cada caso, es la facultad perceptiva; la «esfera externa» es el objeto percibido. Ver sermón 149. <<

^[212] Las trabas (saṁyojana) que retienen a los seres en el ciclo de las existencias, y que son consecuencia de los errores de percepción e interpretación de los sentidos son diez: 1. La ilusión de tener un yo. 2. La duda respecto a las verdades que enseña el Buddha. 3. La creencia en la eficacia de reglas y ceremonias religiosos. 4. El deseo de los sentidos. 5. La malevolencia. 6. El deseo de estados sutiles de existencia. 7. El deseo de estados inmateriales de existencia. 8. La presunción. 9. El desasosiego. 10. La ignorancia. <<

^[213] Las cualidades cuyo perfeccionamiento conduce a la iluminación, o sea al Nibbāna: atención, indagación de la realidad, energía, gozo, sosiego, concentración y ecuanimidad. Ver también los pasajes correspondientes en los sermones 2 y 118. <<

^[214] Indagar la realidad significa examinar los fenómenos físicos y mentales según se ofrecen a la mente del meditador a la luz del primer factor de iluminación, o sea la atención. <<

^[215] Los factores del origen y disolución de las verdades deben comprenderse como el surgimiento y desaparición del sufrimiento o del deseo, y como los factores que fomentan o inhiben el desarrollo del sendero. <<

^[216] Es decir, el conocimiento de la emancipación final o perfecta santidad (arahatta; ver nota 225). <<

^[217] O sea, sin regreso al mundo de la existencia sensorial. Éste es el último estado antes del logro de la meta final de la perfección. (Ver nota 228). <<

^[218] «thera», veterano. El término connota tanto veteranía y antigüedad como experiencia y sabiduría. La tradición budista theravāda o camino de los veteranos, debe su nombre a este término. Formalmente, el monje que lleva diez años de monacato disfruta del título de thera. <<

^[219] «mahā». A los veinte años de monacato, el monje adquiere el título de «mahāthera», gran veterano, y es costumbre unir el epíteto al nombre mismo del monje. <<

^[220] Día consagrado y tradicionalmente en la India, dedicado a realizar actividades religiosas como la visita a templos, cultos diversos, estudio o escucha de textos sagrados, práctica de la meditación, etc. (Ver nota 367). <<

^[221] «pavāranā», invitación, ocasión en que los monjes se invitan unos a otros a corregirse y aconsejarse por los errores cometidos durante este período. El retiro de la estación de las lluvias dura tres meses. La estación misma abarca cuatro meses. De ahí la referencia que hace el Buddha más adelante a su prolongada residencia en el lugar «hasta la luna llena del cuarto mes». <<

^[222] «puñña», mérito. Toda buena acción tiene efectos positivos en la mente del que la lleva a cabo. Ofrecer sustento y mostrar respeto a la comunidad monástica con ánimo puro y generoso, mejora y hace progresar espiritualmente al que realiza dicha acción, Por ello se dice que la comunidad es campo o terreno («khetta») apropiado para cultivar el mérito. (Ver nota 93). <<

^[223] El texto dice que cuanto mayor es la donación que se hace a una comunidad de personas santas, mayor es el bien que se hace, no que se cosecha. El texto no dice que los que más dan son los más generosos y los que más o mejores frutos kármicos cosechan. La ética del Buddha da primacía a la intención o a la actitud mental predominante que acompaña o subyace a una acción. Por tanto, la eficacia kármica o la relevancia soteriológica de una acción radica en el grado de generosidad o calidad mental de la donación y no en la cantidad objetiva de lo que se dona. Aunque es cierto que cuanto más se da, mejor (eso es lo que dice el texto), no es cierto que alguien dando poco (porque no tiene o no puede dar más), sea menos generoso y coseche menos bien que alguien que da mucho (y tiene o puede dar más). <<

^[224] Ver nota 212. <<

^[225] Esos son los «arahant», santos perfectamente realizados en el Nibbāna. Es el grado supremo de los cuatro en que se articulan los «ariya» (nobles personas), que son todos aquéllos que han conseguido uno u otro de los grados de santidad que marcan el progreso hacia la liberación definitiva. Progreso que consiste, como indica el texto, en irse librando gradualmente de las trabas (ver la nota precedente) que sujetan a los seres a una existencia esencialmente ilusoria, efímera y penosa. Los cuatro grados de santidad, o sea el arahant y los tres que se citan a continuación (ver notas 228, 229 y 230), se subdividen cada uno en dos fases: la de momentánea consecución inicial, llamada «camino» (magga) y la de firme establecimiento, llamada «fruto» (phala). Por eso se dice que los Nobles Discípulos son en total ocho. <<

^[226] «orambhdgiya», de esta orilla, relacionadas o conectadas con esta orilla. Metáfora para expresar la condición del hombre en este mundo antes de lograr la iluminación (la orilla donde hay todavía sufrimiento) en contraposición con la liberación que ocurre en este mismo mundo (la otra orilla donde ya no hay sufrimiento sino la suprema felicidad). Ver el sermón 22. Como en el caso de otras metáforas, como la que contrapone este mundo y el otro, no hay que interpretarlas literalmente como dos lugares físicos localizables en el espacio y en el tiempo, uno aquí y otro en otro lugar. Como es sabido, entender el Nibbāna como otro lugar o mundo distinto de éste o como lo mismo que este mundo, no se corresponde con la Enseñanza del Buddha. <<

^[227] En una de las moradas sublimes en las que moran los varios dioses. (Ver las notas 154 y 155). <<

^[228] «anāgāmi», los que no regresan. Tercer nivel de purificación. <<

^[229] «sakadāgāmi». Segundo nivel de purificación. <<

^[230] «sotāpanna». Primer grado de purificación. <<

^[231] Tenemos aquí la enumeración tradicional de los 37 requisitos para la iluminación (bodhipakkhi-yadhammā), o sea los distintos actos, esfuerzos y entrenamientos necesarios para conseguirla. Los cuatro fundamentos de la atención (véase el sermón 10); los cuatro rectos esfuerzos (para evitar que surjan estados mentales nocivos, para eliminarlos si han surgido, para generar buenos estados mentales y para fomentarlos cuando ya existen); las cuatro bases del poder psíquico (concentración de la intención, de la energía, de la actividad mental y de la investigación, siempre acompañada de esfuerzo de voluntad); las cinco facultades espirituales (fe [ver nota 4], energía, atención, concentración, sabiduría); los cinco poderes espirituales (que son las cinco facultades desarrolladas hasta el punto en que ya no pueden ser contrarrestadas ni disminuidas por las características opuestas de escepticismo, pereza, inadvertencia, distracción e ignorancia); los siete factores de la iluminación (que se detallan a continuación en este mismo sermón) y el Noble Óctuple Sendero (recta opinión, recto propósito, recta palabra, recta conducta, recto sustentamiento, recto esfuerzo, recta atención, recta concentración). <<

^[232] «brahmavihāra», las cuatro sublimidades o literalmente, las divinas moradas. (Ver nota 169). <<

^[233] La contemplación de lo repulsivo (asubha), (por ejemplo en los órganos corporales y sus funciones, o en la descomposición del cuerpo después de la muerte), tiene por objeto contrarrestar la vanidad y el apego a la belleza física mediante la toma de conciencia de la naturaleza compuesta e impersonal del organismo. Ver también el sermón 10. <<

^[234] Que nace espontáneamente en el meditador que practica asiduamente la atención a la respiración. <<

^[235] «virāgo», literalmente significa desvanecerse. Se refiere al desapasionamiento o desvanecimiento del propio apego a todos los fenómenos, o sea, el irse desprendiendo del apego a los fenómenos a medida que se va comprendiendo, por directa experiencia meditativa, su naturaleza impermanente. <<

^[236] «nirodha», cesación de todo apego, aversión e ignorancia al conseguir el conocimiento liberador. <<

^[237] «patinissagga». Desasimiento o renuncia a todo lo que retiene al ser humano en esta orilla del sufrimiento (ver nota 226). <<

^[238] Gracias a la contemplación de la impermanencia y viendo cómo se produce la renuncia o desasimiento de los estados mentales perjudiciales. <<

^[239] Sobre los siete factores de la iluminación, ver el pasaje paralelo en el sermón 10, y la nota 213. <<

^[240] No depende de los sentidos corporales. <<

^[241] «vossagga», abandono. Se refiere al abandono definitivo de todos los apegos resultantes de la ignorancia que nos hace percibir lo fugaz como permanente y lo insatisfactorio como deseable. <<

^[242] Sobre el tema de toda la primera parte de este sermón ver también los sermones 10 y 118. <<

^[243] Puesto que estas meditaciones se practican en posición sentada. <<

^[244] Tales como los 37 requisitos para la iluminación (ver nota 231) y, según los antiguos comentarios, ciertos poderes cognoscitivos supernormales que a veces acompañan la práctica de las abstracciones meditativas (jhāna) aunque no conduzcan de por sí a la liberación. Ver más adelante los números 6 al 10 de los diez beneficios, y las notas 52, 53 y 56 del sermón 36. <<

^[245] Ver nota 78. <<

^[246] Son éstos los poderes paranormales tradicionalmente asociados a las prácticas yóguicas del hinduismo. Representan experiencias en las cuales es difícil distinguir entre elementos subjetivos y objetivos pero que, de todos modos, no son esenciales para conseguir la liberación. Pueden incluso resultar contraproducentes por el apego que puedan suscitar en el meditador las sensaciones de poder y felicidad que las acompañan. <<

^[247] Sobre los mundos de los dioses brahmā, ver nota 121. <<

^[248] Ver notas 200 a 205. <<

^[249] Ver nota 52. <<

^[250] Ver nota 53. <<

^[251] Sobre las corrupciones (āsava) y su aniquilación, ver notas 56 y 103. Liberación de la mente (cetovimutti) y liberación por la sabiduría (paññavimutti) son términos técnicos. El primero se refiere al supremo grado de concentración y serenidad derivadas de las abstracciones meditativas (jhāna), el segundo a la sabiduría fruto de la visión cabal profunda (vipassanā) perfeccionada con el cultivo de los fundamentos de la atención. Sólo esta última produce el aniquilamiento definitivo de las corrupciones y, con él, la liberación que es el Nibbāna. <<

^[252] «āyatana», esfera, plano, base. Incluye el órgano del sentido, su objeto y la conciencia de ese objeto. <<

^[253] Los seis sentidos de la psicología budista son los cinco sentidos corporales más la facultad mental que percibe los «objetos de la mente». (Ver también nota 211). <<

^[254] Ver nota 209. <<

^[255] «yā yathābhūtassa diṭṭhi». Se trata de la opinión que se ajusta al Dhamma o Enseñanza del Buddha. <<

^[256] La recta opinión y el recto propósito son la parte de sabiduría (paññā) del Noble Óctuple Sendero. <<

^[257] El recto esfuerzo, la recta atención y la recta concentración son la parte de concentración (samādhī) del Noble Óctuple Sendero. <<

^[258] Perfeccionando con ello los factores de recta palabra, recta conducta y recto sustentamiento que constituyen los elementos de virtud (sīla) del Noble Óctuple Sendero. <<

^[259] Ver nota 213. <<

^[261] Entre la mente (el órgano) y los objetos de su percepción. <<

^[260] «bhavataṇhā», deseo de ser. Significa el anhelo de conservar indefinida o eternamente esa personalidad ilusoria en la que creemos por ignorar las cosas tal y como son, anhelo que inspira los actos y pensamientos que impulsan el proceso de renaceres continuos. <<

^[262] El meditador persevera para conseguir un estado mental de imperturbable, invencible serenidad y conocimiento. En su grado máximo, ése es el Nibbāna. <<

^[263] «santo muni», uno de los títulos que se dan al Buddha. <<

^[264] Porque la meditación, aunque se aprenda y practique en grupo, es algo que cada cual debe cultivar por su cuenta. Nadie puede hacer el trabajo por otro. <<

^[265] O sea, recordar y deleitarse en los cinco agregados del apego a la existencia. (Ver nota 209). <<

^[266] Practicando en solitario ya que, según el comentario, la arboleda de Jeta estaba entonces muy concurrida. <<

^[267] La purificación mediante los preceptos morales básicos. <<

^[268] La purificación de los cinco impedimentos: deseo de los sentidos, malevolencia, pereza y apatía, desasosiego y ansiedad, duda. Se obtiene cultivando la concentración. (Ver los sermones 60, 107, 118 y 125 y la nota 207). <<

^[269] Se refiere al conocimiento de los cinco agregados del apego. (Ver nota 209). Se obtiene cultivando la visión cabal mediante la atenta contemplación de los procesos físicos y mentales hasta percibir con toda claridad su naturaleza impermanente. <<

^[270] Se refiere al conocimiento de la condicionalidad, perfeccionado en base a la visión cabal. <<

^[271] Se refiere al discernimiento entre el falso camino de las experiencias extáticas y el camino que conduce a la visión cabal de la impermanencia (anicca), el sufrimiento (dukkha) y la insustancialidad (anattā). <<

^[272] El conocimiento y la visión del camino comprende nueve fases progresivas de conocimiento y visión:

^[273] La «purificación del conocimiento y la visión» es el fruto de todo el sendero, con sus nueve fases indi cadas en la nota anterior. Ella es, en efecto, el umbral por el cual se pasa a los niveles transmundanos. <<

^[274] Pregunta superflua puesto que Sāriputta sabía muy bien con quien estaba hablando. Según el antiguo comentario, es una fórmula de cortesía, para manifestar respeto. <<

^[275] Puṇṇa Mantāṇiputta no sabía, efectivamente, que quién le estaba interrogando era uno de los más eminentes discípulos del Buddha. <<

^[276] Se refiere a un permanecer o morar contemplativo en la vacuidad, no a un lugar o cosa llamada vacuidad. El Buddha recomienda la contemplación de la vacuidad e insubstancialidad (anattā) de las cosas para inducir al desapego hacia ellas. La frase, difícil de interpretar, es un consejo dado a Ānanda para que practique esa contemplación. Gracias a ella, el Buddha se libró del apego, alcanzó el despertar, y por ello ahora permanece siempre en la vacuidad, uno de los aspectos del Nibbāna. <<

^[277] La percepción de la vacuidad de determinados fenómenos o elementos individuales va acompañada de una percepción de unidad más alejada de ellos y más generalizada. Ésta, a su vez, es descartada para pasar a una percepción más sutil. Así se pasa del pueblo al bosque, del bosque a la tierra, de la tierra al espacio ilimitado, etc. Es un proceso de progresiva rarefacción por el que se llega a los grados más elevados de abstracción (jhāna) de la meditación de serenidad (samatha). Ver también la parte final del sermón 26 y los sermones 8 y 59. <<

^[278] Quinto grado en la serie de abstracciones meditativas de serenidad, y primera de las llamadas abstracciones inmateriales (arūpa jhāna). <<

^[279] Segunda abstracción inmaterial. <<

^[280] Tercera abstracción inmaterial. <<

^[281] Cuarta abstracción inmaterial. Grado elevadísimo de suspensión mental. (Ver nota 127). <<

^[282] En los ejercicios de concentración mental, la «señal» es la experiencia perceptiva particular que señala el progreso de dicha concentración. Aquí el meditador, habiendo conseguido el más alto grado de pura concentración, no depende ya de ninguna señal y realiza la visión cabal (vipassanā) de la impermanencia e insubstancialidad de todo lo que existe, incluyendo su propio organismo psicofísico. <<

^[283] Según el comentario, se trata de la vacuidad de la que goza el que es perfectamente santo (ara-hant), o sea el que ha realizado el Nibbāna. Como puede observarse, la vacuidad de la que habla el Buddha, no es la pura nada ni un absoluto impersonal. Siempre que se habla de la vacuidad, se habla de la vacuidad de algo, del mundo, del ser humano, incluso del Nibbāna. <<

^[284] La pregunta de Sunakkhatta es de esta última categoría y el Buddha está siempre dispuesto, por compasión, a predicar al ignorante aún muy lejano de la comprensión. <<

^[285] Logro espiritual derivado de las abstracciones meditativas (jhāna), resultado de haber llegado hasta el nivel de la segunda abstracción inmaterial. (Ver notas 127 y 279). <<

^[286] Ver nota 15. <<

^[287] O sea, ha adelantado a un nivel más elevado de abstracción meditativa. <<

^[288] Ver nota 18. <<

^[289] «samaṇa». Término común para los ascetas de las diversas sectas, utilizado aquí como uno de los títulos honoríficos del Buddha, el asceta sabio por antonomasia que evita tanto los excesos de mortificación como los de intemperancia, y sigue el camino medio. Ver el sermón 36. <<

^[290] Se trata de alguien que se sobrevalora a sí mismo y que todavía no se ha librado completamente de la presunción del yo y de los comportamientos y actitudes derivados de dicha presunción. <<

^[291] Tradicionalmente, el término ofensa se refiere a las acciones que van en contra de las reglas monásticas, pero, en un sentido más general, puede referirse también a toda acción que sea perjudicial o contraproducente para el logro de la iluminación. <<

^[292] En el caso anterior el médico «piensa» o le «parece» que no hay restos, en cambio ahora, «sabe» con seguridad que no los hay. <<

^[293] «phassa». Contacto que se establece entre los objetos perceptibles y los sentidos que los perciben. Consecuencia de ese contacto es el apego al objeto o la aversión por él. La sabia práctica de la atención (sati), que permite conocer las cosas tal y como son, sin ilusiones, corta de raíz el apego o la aversión. (Ver nota 211). <<

^[294] Literalmente, «que mora feliz aquí y ahora». Es la fórmula usual que describe el estado de ecuánime felicidad que caracteriza el vivir de un ser iluminado. <<

^[295] Literalmente «por o con la ausencia de odio». (Ver nota 171). <<

^[296] «attakāmarūpa». Literalmente significa «forma material que desea el âtman». Expresión convencional de la época para referirse a la búsqueda espiritual. Obsérvese que la utiliza el guardián del parque, ignorante de que lo que el Buddha enseña es precisamente la ausencia de attā, de un ser o entidad substancial en todo el proceso existencial. <<

^[297] La aparición de luces o de ciertas formas en la percepción del meditador señala la consecución de la concentración mental necesaria para las abstracciones meditativas. <<

^[298] Anhelo por lo espiritual, es un tipo sutil de deseo que consiste en anhelar los bienes espirituales que se empiezan a entrever y disfrutar. <<

^[299] Percepción de la multiplicidad es cuando la mente no consigue mantener la concentración ante la diversidad de percepciones que la asaltan en ciertas ocasiones. <<

^[300] Las llamadas abstracciones materiales (rūpa-jhāna) de las que aquí se trata, son cuatro, como puede verse en el sermón 8 (ver nota 127). Las tres maneras de que se habla aquí parecen referirse a la sucesiva eliminación de la ideación, la reflexión y el gozo, con lo que el meditador rebasa las dos primeras abstracciones y se establece en los más elevados niveles de la tercera abstracción, con felicidad, (aquí expresada como «contento») y ecuanimidad, y de la cuarta, caracterizada por pura ecuanimidad. <<

^[301] Se refiere al primer sermón que predicó el Buddha después de su iluminación, recogido en otra de las colecciones de textos canónicos, el Samyutta Nikāya (Sermones Ordenados por Materias). <<

^[302] En la formulación más clásica aparece también: «estar sujeto a lo que desagrada es sufrimiento, estar privado de lo que agrada es sufrimiento». <<

^[303] Ver el sermón 10. <<

^[304] Ver también la sección correspondiente del sermón 36 y la nota 127. <<

^[305] Tenemos aquí los diez comportamientos perjudiciales (akusala kammapatha), cuya superación, o sea los diez comportamientos beneficiosos (kusala kammapatha), constituye la base de la ética budista. Obsérvese que no se trata de respetar mandamientos prescritos por ninguna divinidad, sino de comprender que determinados comportamientos entrañan inevitablemente ciertas consecuencias para el que actúa, «como la rueda del carro sigue la pezuña del buey» (Dhammapada, 1). Por ello se habla de lo beneficioso y lo perjudicial, más bien que de virtud y pecado. <<

^[306] Donde dice no avidez, no odio y no ofuscación, no sólo hay que entender ausencia de malevolencia, avidez, odio, ofuscación, sino también benevolencia, desapego, amor, sabiduría, etc. Cuando se habla de ausencia de un estado mental negativo o perjudicial, hay que entender no la mera carencia de ese estado sino la sustitución de ese estado mental perjudicial por otro de signo contrario o beneficioso. La formulación negativa de los estados mentales beneficiosos es una característica de la lengua pali que no debe ser interpretada como la mera carencia de lo perjudicial. Es por esto por lo que se ha preferido no utilizar el término «ausencia», por resultar indebidamente negativo. <<

^[307] Pasión (rāga) y repulsión (paṭigha), son manifestaciones de las actitudes fundamentales de codicia (abhijjhā) y malevolencia (byāpāda). <<

^[308] «āhāra», alimento. Es todo lo que da pábulo al ciclo de sucesivas existencias. La comida nutre el cuerpo, el contacto entre los sentidos y los objetos que éstos perciben, alimentan las sensaciones que, mal comprendidas por la mente ignorante, generan apego y constituyen alimento para las voliciones basadas en el deseo o en la aversión, y para los estados de conciencia consiguientes que alimentan la ilusión de que hay un «yo permanente y eterno». <<

^[309] Se refiere a los tres planos de existencia sensible, sutil e inmaterial donde los seres sin iluminar devienen y renacen sucesivamente según sea su grado de desarrollo psicológico, moral y espiritual. <<

^[310] Se trata del apego a la opinión según la cual es posible alcanzar la liberación mediante el mero seguimiento externo y formal de reglas morales y ceremonias religiosas. <<

^[311] Doctrinas según las cuales existe un yo metafísico o alma espiritual que realiza las funciones de sujeto permanente y eterno de la acción, del conocimiento y de la liberación del ser humano. Sobre las cuatro clases de apego, ver también nota 130. <<

^[312] Tierra, agua, fuego y aire. Tradicionalmente, los cuatro elementos fundamentales que, en distintas proporciones, constituyen la materia. Representan respectivamente los fenómenos universales de solidez, fluidez, radiación y vibración. <<

^[313] «sankhārā», composiciones mentales. Uno de los cinco agregados que constituyen el ser humano (ver notas 123 y 209). Literalmente significa «actividad de poner conjuntamente», «reunir», «agrupar». Hace referencia a los diferentes componentes o ingredientes psíquicos que, agrupados en torno a la voluntad, conforman el estado mental, hábitos, actitudes y carácter de una persona. Dichos componentes mentales agrupados son dinámicos, varían y se transmiten a través del tiempo. También puede traducirse por «formaciones mentales», «construcciones mentales», etc. El más importante de todos ellos es la voluntad (cetanā), por lo que algunos autores traducen sankhārā por disposiciones, predisposiciones, factores kármicos. Sin embargo no parece posible reducir sankhārā a la voluntad, ya que ésta va siempre acompañada de otros componentes que la califican y modelan. <<

^[314] Composiciones o actividades mentales resultantes respectivamente de la actividad de los sentidos corporales, de la palabra y de la misma mente, y expresadas igualmente a través del cuerpo, la palabra y el pensamiento. Ver Amadeo Solé-Leris, La palabra del Buda, notas 11 y 59. <<

^[315] En este sermón, a partir de la fase de «envecejer y morir», se observa que cada eslabón de la cadena es condicionado por el siguiente, remontando así la serie hasta el origen, que es la «ignorancia» (avijjā), causa última de todos los males, ésta y su inmediata vecina, las «corrupciones» (āsava), se condicionan mutuamente, cerrando así el círculo vicioso que sólo puede romperse siguiendo la práctica del Noble Óctuple Sendero. Aquí se ilustra el importante principio del Surgir Dependiente (paṭiccasamuppāda), cuya exposición clásica, en forma sucinta, se encuentra en el sermón 38. <<

^[316] Ver notas 38 y 40. <<

^[317] Aunque anattā realiza en este caso la función de sustantivo, y literalmente debería traducirse «la forma material es no substancia», por razones de estilo, hemos preferido traducir anattā como si realizara la función de adjetivo, es decir como «la forma material es insubstancial». De ese modo, la traducción de anattā como sustantivo concuerda con la de anattā como adjetivo. El Buddha no dice aquí que «la forma material no es el Yo o ātman». En los sermones pali, se habla de diversas maneras filosóficas de entender el Yo, y el Buddha declara en todos los casos que tales opiniones sobre el ātman son fruto de la ignorancia y el apego. Debe notarse que Saccaka, el hijo de los Nigaṇṭhas, contrapone en este texto una determinada doctrina del Yo, o ātman, a la doctrina del Buddha. El Buddha, más que querer presuponer en éste y otros textos la doctrina de un ātman que no es la forma material, etc., está diciendo simplemente que la forma material y los demás agregados son insubstanciales. Así lo demuestra la conclusión del párrafo (ver nota siguiente) donde se dice explícitamente que todo es insubstancial o sin ātman (anattā funciona en este caso como adjetivo plural). <<

^[318] Sabbe dhammā anattā. «Todo es insubstancial». Literalmente «todos los dhammas son insubs tanciales».

Al ser dhammā un término que se refiere de manera genérica a todo tipo de realidad, hemos preferido poner la frase en singular, conservando así el carácter no específico de dhammā y dejando el plural sólo implícito en el término sabbe (todo). <<

^[319] Cifra convencional para indicar una multitud. <<

^[320] Estos dos símiles se refieren a la tarea de limpieza de los estanques lustrales adyacentes aún hoy a los templos de la India, en los que los fieles se purifican con abluciones. Tarea encomendada a plebeyos vigorosos de ínfima casta a los cuales, sin darse cuenta de la ironía, se compara el jactancioso Saccaka. <<

^[321] Ver notes 40. <<

^[322] «eso aham asmi», literalmente «ese o este yo soy». El Buddha se opone a la tendencia humana a identificarse y considerar las cosas como algo que «yo soy», porque la presunción del yo deriva del apego a la propia identidad y la ignorancia sobre la naturaleza insubstancial (sin attā) de la realidad. Para ello, invita a contemplar las cosas como algo que yo no soy (na eso aham asmi). El Buddha no sólo rechaza la identificación del yo con los agregados que conforman la personalidad, sino también la identificación del yo con la totalidad del universo (ver sermón 22) e incluso con el logro del Nibbāna (ver nota 580). <<

^[323] El árbol de llantén, de la familia de los plátanos, carece de madera central o meollo. Su tronco es en realidad un tallo compuesto de varias cortezas herbáceas enrolladas entre sí. <<

^[324] O sea sus argucias dialécticas y recursos retóricos. <<

^[325] Costumbre que los laicos siguen realizando con los monjes budistas como muestra de respeto. <<

^[326] El mérito de la ofrenda de comida que los Licchavi trajeron a Aggivessana para el Buddha, redundará en beneficio de ellos, mientras que el mérito de ofrecer la comida al Buddha y a sus monjes redundará en beneficio de Aggivessana. Aquí el Buddha da una última lección a Saccaka, éste, al pedir que el mérito del convite sea todo para los donantes, o sea los Licchavi, se sitúa implícitamente a un nivel más alto que ellos. Equivale a decir que él no tiene tanta necesidad de conseguir méritos kármicos como los Licchavi. Pero el Buddha le hace observar que, no estando libre de las tres raíces del mal, que son la pasión, el odio y la ofuscación, tanta o más necesidad tiene él, Saccaka, del mérito resultante de una ofrenda al Bienaventurado como pueden tenerla los demás. <<

^[327] El hijo del Buddha. (Ver también sermón 61). <<

^[328] La visión inmaculada y pura de la Enseñanza, supone el logro de la primera fase de la liberación y el inicio de la experiencia del Nibbāna, es decir, el estado del que entra en la corriente. (Ver nota 452).

La visión de la Enseñanza equivale a la visión del Surgir Dependiente o paṭiccasamuppāda (ver el sermón 38), el corazón de la filosofía budista y la clave para comprender la cosmovisión del Buddha.

Ésta es la más abstracta y general de las diversas formulaciones del Surgir Dependiente que aparecen en los sermones del Buddha. Otras formulaciones son las Cuatro Nobles Verdades, la serie de doce factores o el principio ontológico que suele precederla (cuando esto es, eso existe, cuando surge esto, eso surge, etc. Ver también nota 356). <<

^[329] «veditabbā», literalmente «han de sentirse». Se puede traducir también por «tienen, deben, han de conocerse» o «han de comprenderse». Sin embargo, para ser más fieles al original pali y dejar claro que no se trata de un conocimiento meramente teórico sino de la sensación, vivencia o experiencia personal, hemos preferido traducirlo por «han de conocerse por experiencia». (Ver nota 211). <<

^[330] Los seis órganos de los sentidos según la psicología budista, o sea los cinco sentidos corporales (vista, oído, olfato, gusto, tacto) más la facultad mental. <<

^[331] Los seis objetos de los sentidos: formas visibles, sonidos, olores, sabores, objetos tangibles, objetos mentales (ideas, pensamientos, voliciones, etc.). <<

^[332] Para que en rigor se pueda hablar de conocimiento, no sólo se requiere la unión de un órgano de los sentidos y un objeto externo, sino que además es necesaria la conciencia correspondiente que surge en dependencia de ambos. Dicha conciencia no es una entidad o substancia permanente que subyace al acto de conocimiento sino más bien uno de los componentes del proceso de conocimiento. (Véase el sermón 38). El conocimiento es un proceso que no existe en sí o por sí mismo de manera inherente o substancial sino que, al igual que los componentes que lo integran, surge en dependencia de varias condiciones. <<

^[333] Hay seis clases de contacto o reunión de órgano, objeto y conciencia, uno para cada uno de los seis sentidos: contacto visual, auditivo, olfativo, gustativo, corporal y contacto mental. <<

^[334] Hay seis clases de sensación según cuál sea el sentido del que proceda la sensación: sensación visual, auditiva, olfativa, gustativa, corporal y sensación mental. <<

^[335] Hay seis clases de deseo según cuál sea el sentido con el que esté asociado dicho deseo: deseo de formas visibles, de sonidos, de olores, de sabores, de objetos tangibles y deseo de objetos mentales. <<

^[336] «attā», más conocido por su forma sánscrita ātman. Se puede traducir de diversas maneras por yo, sí mismo, substancia, alma, espíritu, etc. Cuando tiene el sentido reflexivo de «uno mismo», es decir, en su acepción común, el Buddha lo utiliza y lo acepta. En cambio, cuando se usa en su acepción filosófica, o sea haciendo referencia a una esencia o substancia permanente del ser humano, lo rechaza. Categóricamente, el Buddha declara que anattā (no-ātman) es una de las tres características fundamentales (ti-lakkhaṇa) de la existencia condicionada, siendo las otras dos la impermanencia (anicca), y el sufrimiento (dukkha) que se deriva del apegarse a lo impermanente como si fuese duradero. Incluso el Nibbāna, incondicionado, permanente y cesar del sufrimiento, es anattā.

La filosofía del Buddha se caracteriza por explicar mediante el principio del Surgir Dependiente (ver nota 328) todos los procesos del universo, especialmente los humanos: la rueda de renaceres, la acción, el conocimiento y la liberación del sufrimiento. Presuponer un yo como sujeto permanente de dichos procesos no es necesario a la luz del Surgir Dependiente. Dado que el Buddha identifica la totalidad de su enseñanza con el Surgir Dependiente, postular un yo o sujeto permanente de los procesos equivale a contradecir la totalidad de la enseñanza budista. El yo, sí mismo o attā del que convencionalmente habla el Buddha es un proceso dinámico e impermanente que puede mejorar o empeorar, que cambia y evoluciona desde un estado sin iluminar hasta el logro de la iluminación. (Ver notas 322 y 602). <<

^[337] Los análisis de los componentes del ser humano que realiza el Buddha tienen como objetivo hacer patente que no hay absolutamente nada en el organismo psicofísico que pueda identificarse con un sujeto o «yo» permanente. No se trata con ello en modo alguno de sugerir la existencia de un sujeto o yo absoluto que transcienda el ojo, las formas visibles, la conciencia visual, etc. Más bien de lo que se trata es de erradicar completamente el apego a las doctrinas sobre el átman y a las subsiguientes tendencias latentes a considerar las cosas (incluido el Nibbāna) en términos de «esto es mío», «ése soy yo» y «ése es mi yo». (Ver nota 580). <<

^[338] «sakkāya», literalmente «grupo de existencia». Alusión a los cinco agregados del apego y a las especulaciones que surgen en torno a ellos constituyendo la primera de las trabas, las teorías sobre el yo o sakkāya-diṭṭhi. (Ver nota 108). <<

^[339] «puṭṭho», literalmente «preguntado». Metáfora para expresar el contacto con las sensaciones, su capacidad para solicitar o requerir nuestro interés. Si no se presta atención y no hay plena lucidez de dicha solicitud o requerimiento, el contacto con las sensaciones placenteras suele generar deseo, el contacto con las sensaciones dolorosas genera odio y el contacto con las sensaciones neutras genera ofuscación. <<

^[340] Ver nota 103. <<

^[341] Ver nota 78. <<

^[342] Una de las expresiones que utiliza el Buddha para designar la psicología humana, los procesos de conocimiento del ser humano y los componentes del ser humano en general, es la de «mundo». <<

^[343] En este tipo de contemplación meditativa. Según el comentario, a partir de esta práctica se puede llegar a la cuarta abstracción meditativa (a esto se refiere la frase «se logra la imperturbabilidad») o bien, cultivando la visión cabal, se progresa en la sabiduría que conduce a la perfección de la santidad (por eso dice «o bien se tiende hacia la sabiduría»). <<

^[344] «saṁvaṭṭanika», literalmente «conducente». Tendiente a otro renacer o conducente a otro renacer. Todo estado de conciencia que no sea el del santo perfectamente liberado (arahant) conduce o tiende a una existencia ulterior. Lo que aquí se indica es (según el comentario) que, en el caso de una persona que haya conseguido la cuarta abstracción meditativa pero sin llegar a perfeccionar la visión cabal liberadora, en la próxima existencia se situará de todos modos ya al nivel de imperturbabilidad característico de esa abstracción. En la cosmología budista, este nivel de abstracción e imperturbabilidad corresponde a determinadas esferas de existencia celestial caracterizadas por larga duración y extrema felicidad (mundos de dioses brahmā), pero siempre sujetos a los altibajos de nuevos renaceres hasta que no se haya conseguido extirpar por completo el deseo y el apego mediante la perfección de la visión cabal. <<

^[345] La «esfera de la nada» corresponde a la séptima abstracción en la serie de las meditaciones de serenidad (samatha) que el Buddha adoptó de la práctica yóguica de su época (ver nota 15), habiéndola trabajado con el maestro Ālāra Kālāma. <<

^[346] O sea que renazca en el mundo celestial correspondiente a esta abstracción. <<

^[347] O sea que no se encuentra, en todo el universo (en «ningún lugar») nada que se pueda considerar «yo», ni por sí mismo, ni a nivel de relación con otros («respecto de nadie»): y (como consecuencia) nada ni nadie puede propiamente pertenecer a este inexistente «yo».

Se trata de una meditación para eliminar las concepciones de «yo» y «mío», raíces últimas del deseo y la ignorancia, que constituyen la forma de apego más sutil y difícil de erradicar. La fórmula en pali, de difícil traducción, parece que es una contemplación realizada originariamente por los miembros de otras escuelas, asimilada por el Buddha y adaptada a su Enseñanza. <<

^[348] Que es la octava abstracción de la serie de serenidad que el Buddha había practicado con Uddaka Rāmaputta. También a esta corresponde un determinado nivel de existencia celestial. (Ver notas 17 y 18). <<

^[349] Se trata de otra de las prácticas contemplativas existentes en la época del Buddha, cuyo cometido era conducir a la ecuanimidad. Como puede apreciarse más adelante, el Buddha la integra dentro de su Enseñanza pero otorgándole un nuevo sentido más acorde con su espiritualidad del desapego. <<

^[350] Para cruzar la corriente y lograr el Nibbāna, se puede «partir» desde distintos puntos de esta orilla, es decir, se pueden adoptar diferentes abstracciones meditativas como medio para progresar hacia la extinción del sufrimiento o Nibbāna. Sin embargo, su consecución definitiva, como explica bien el Buddha, depende de la total eliminación del apego, que se obtiene sólo gracias a la sabiduría que produce la visión cabal (yipassanā). La corriente es una de las metáforas para referirse al saṁsāra, ciclo de renaceres o proceso psicofísico del sufrimiento. <<

^[351] «No muerte» es traducción literal de «amata», uno de los epítetos del Nibbāna. No es, claro está, «inmortalidad» en el sentido de eternidad personal, sino que se refiere al hecho de que el Nibbāna se sitúa más allá de la sucesión samsárica de muertes y renaceres. Sugestivamente lo sugiere otro pasaje de un texto del canon pali: «Hay, monjes, algo sin tierra, ni agua, ni fuego, ni aire, sin espacio ilimitado, sin conciencia ilimitada, sin nada, sin estado de ni percepción ni no percepción; algo sin este mundo ni otro mundo, sin luna ni sol; esto, monjes, yo no lo llamo ni ir, ni venir, ni estar, ni nacer, ni morir, no tiene fundamento, duración ni condición. Esto es el fin del sufrimiento». (Udana 8.1.), el subrayado es nuestro. <<

^[352] «pāpaka», maligna, malvada, mala. Opinión que es contraproducente para la vida de santidad y no coincide con la Enseñanza del Buddha. Véase el sermón 22. <<

^[353] «bhūta», llegado a ser. Para el Buddha, los seres no son realidades estáticas, ni las cosas son siempre lo mismo ni hay nada en ellas que sea inmutable. Las cosas se encuentran siempre en continuo devenir y son impermanentes. Las cosas no son algo substancial sino que son procesos dinámicos que surgen, llegan a ser, devienen, o cesan, dejan de ser, se extinguen. Para expresar el carácter dinámico y procesual de los seres, el Buddha usa el verbo llegar a ser o devenir y no el verbo ser en términos absolutos. <<

^[354] No hay que convertir en objeto de apego ni siquiera la Enseñanza del Buddha. (Ver nota 130). <<

^[355] Ver el sermón 22. La Enseñanza del Buddha es para erradicar el apego; convertirla en objeto de apego es como cargar con la balsa una vez cruzado a la otra orilla. Hay que desapegarse de lo que es malo pero también de lo que es bueno. <<

^[356] Formulación breve del Surgir Dependiente, que se expone por extenso en este sermón. Ver también nota 328. <<

^[357] Es decir, diga lo que diga el maestro, los discípulos dirían lo mismo porque respetan su autoridad. Nótese que el Buddha rechaza ésta y toda aceptación fideísta acrítica e irracional de las cosas. Sólo tras ver y conocer por uno mismo la verdad o falsedad de algo, debe aceptarse. <<

^[358] Tampoco se trata de rechazar lo que cualquier maestro diga, sencillamente porque a uno no le guste. <<

^[359] «akāliko», inmediato. En pali no significa eterno o atemporal sino, precisamente inmediato, al instante. <<

^[360] Puede parecer paradójico hablar del disfrute de sensaciones dolorosas o neutras, pero se trata de que la persona no iluminada tiene en realidad apego a cualquier sensación, puesto que ésta nutre su sentido de identidad personal («yo siento algo»), ese «yo» cuyo carácter ilusorio hay que llegar a comprender para superarlo. <<

^[361] Mahājāpatī Gotamī había sido una de las esposas del rey Suddhodana, padre del Buddha, y hermana de la reina Mahāmāya, madre del Bienaventurado. Fué ella quien, al morir Mahāmāya pocos días después de dar a luz, se encargó de criar al pequeño Gotama. Muchos años más tarde fue ella también la que, con ayuda de Ānanda, primo del Buddha y su más constante compañero, persuadió al Bienaventurado a admitir también a mujeres en la orden, siendo ella la primera en ser recibida. <<

^[362] Según el comentario, Nandaka había sido en otra vida rey, y las monjas, sus concubinas. Temía que si alguien, además de él mismo, llegaba a saber de dicha vida anterior, podría pensar mal de él y cuestionar sus motivos para adiestrar a las monjas. <<

^[363] Los seis órganos sensoriales antes mencionados. (Ver nota 211). <<

^[364] Objetos de los seis sentidos mencionados anteriormente. <<

^[365] Ver también el sermón 10. (Ver nota 213). <<

^[366] De las corrupciones mentales. (Ver notas 103 y 237). <<

^[367] «Uposatha», literalmente «día de ayuno». Son los días de las cuatro fases principales de la luna (nueva, cuarto creciente, llena, cuarto menguante). En los de luna nueva y luna llena, los monjes celebran determinados actos de recitación de la Enseñanza y las reglas de la disciplina monástica. En los países de tradición budista theravāda, los seglares devotos tienen por costumbre aún hoy acudir al monasterio en cualquiera de esos días festivos para rendir homenaje al Buddha, escuchar sermones y practicar meditación. Los días festivos de luna incompleta son los de cuarto creciente y menguante. (Ver nota 220). <<

^[368] Alusión a la perfección del recto propósito, factor del Noble Óctuple Sendero que, junto a la recta opinión, constituyen los dos factores del sendero correspondientes a la sabiduría. Las monjas todavía no han logrado la perfección de la sabiduría y, por consiguiente, la liberación de la mente sin corrupciones. <<

^[369] Han logrado algún estado de santidad, como lo confirma lo que se dice a continuación. <<

^[370] Ha logrado el primer grado de santidad. (Ver nota 230). <<

^[371] Ver notas 328 y 356. <<

^[372] Se refiere a los insultos, maldiciones y toda palabra dicha con odio, agresividad o intención de hacer daño a alguien. <<

^[373] La firme atención a todos los fenómenos necesaria para cultivar la visión cabal. Se pone como ejemplo la prontitud y docilidad de otros monjes a la hora de practicar las enseñanzas del Buddha porque Phagguna no estaba muy determinado a seguir sus consejos y dejar de tener tanto trato con las monjas. <<

^[374] «sāla» (Shorea robusta) es un árbol robusto de bellas flores blancas. Según la tradición, el Buddha expiró debajo de dos de estos árboles en un soto a la entrada de la ciudad de Kusināra, en el territorio de los Malla (en la parte norte del actual estado de Uttar Pradesh), que visitaba regularmente con sus acompañantes. <<

^[375] Por ello era llamado Angulimāla, de anguli (dedos) y māla (collar o guirnalda). <<

^[376] «daṇḍa», literalmente palo, garrote. Como es evidente, abandonar el palo o el garrote, no sólo es una manera de referirse exclusivamente a dicho tipo específico de arma, incluye además el abandono de toda clase de violencia física, verbal y mental. Para el Buddha, abandonar la violencia es algo más que dejar de matar o maltratar a otros seres (no sólo los humanos), también supone el abandono de actitudes mentales como por ejemplo el odio, la aversión, el deseo, el egoísmo, etc., que son, en realidad, las verdaderas raíces de las que derivan la violencia, la intolerancia y la falta de paz en el mundo. (Ver nota 446). <<

^[377] En este momento, según el antiguo comentario, Angulimāla comprende que tiene ante si al Buddha en persona, que ha venido a mostrarle la vía de la liberación. <<

^[378] «pabbajja», literalmente salir, dar el paso de la vida en el hogar a la vida sin hogar. Tiene el valor de término técnico que indica el tránsito desde la condición de laico a monje, de vida seglar a vida consagrada. (Ver nota 5.) <<

^[379] Los cuatro requisitos que los seglares tienen que proporcionar al monje, que depende de ellos para vivir. <<

^[380] Según la regla monástica, un monje no puede tener más de tres hábitos. <<

^[381] En las tradiciones populares de la época era común la exaltación del poder benéfico de la declaración solemne de una verdad fundamental, por parte de persona virtuosa. Ejemplos de ello se encuentran en los Jātakas, narraciones que cuentan hechos de existencias anteriores del Buddha. <<

^[382] Es decir, desde que dio el paso a la vida consagrada. (Ver nota 5.) <<

^[383] O sea arahant, el cuarto y máximo grado de santidad de quien ha realizado el Nibbāna (ver nota 225). <<

^[384] Según la ley del karma, uno recoge tarde o temprano el fruto de sus acciones anteriores en esta o en otras vidas posteriores. Dado que Angulimāla había alcanzado la perfección de la santidad y, por tanto, no iba a renacer nunca más, tenía que experimentar el resultado de sus acciones antes de morir. <<

^[385] O sea que puede alimentarse con la comida donada por los seglares con la conciencia tranquila. <<

^[386] «appamāda», diligencia. No sólo connota actividad y eficacia en contraposición a la pereza, sino que también hace referencia a guardar siempre la atención y mantenerse continuamente en estado de alerta y vigilancia. Las últimas palabras del Buddha a sus discípulos fueron: «las cosas condicionadas decaen, perseverad con diligencia». <<

^[387] 1) Capacidad de recordar propias existencias anteriores; 2) El llamado «ojo divino», con el cual se percibe el surgir y desaparecer de otros seres y sus respectivos destinos, faustos o infaustos según el fruto de sus actos, dichos y pensamientos; 3) El aniquilamiento de las corrupciones (ver notas 56 y 103) que constituye la liberación definitiva. <<

^[388] Cuando lo que era confianza o fe racional en las tres joyas (el Buddha, la Enseñanza y la comunidad de Nobles Discípulos) se convierte en convicción por haber logrado algún estado de santidad y haber visto por uno mismo (ver el sermón 27), se habla de perfección de la confianza o confianza propia de los Nobles. <<

^[389] Se refiere a los Nobles Discípulos, que han conseguido uno u otro de los grados de santidad (ver notas 225, 228 a 230). Los grados son cuatro, y en cada uno de ellos hay dos momentos: el de acceso, llamado, «camino» (magga) y el de firme establecimiento, llamado «fruto» (phala). <<

^[390] Los ejercicios contemplativos (en este caso, contemplación de las Tres Joyas, el Buddha, la Enseñanza, la Comunidad de Nobles discípulos), practicados con energía y asiduidad, producen la suspensión momentánea o parcial de las contaminaciones, lo que hace luego posible, como explica el texto, la consecución de un elevado grado de concentración mental. Al desarraigo total de las contaminaciones se llega sólo con la liberación definitiva. <<

^[391] El sendero del Buddha se suele dividir en tres partes, disciplina ética, disciplina de la concentración y disciplina de la sabiduría. La expresión «evaṁdhamma», significa literalmente «estado mental así», y es una manera de referirse a la disciplina de la concentración, compuesta de tres factores: recto esfuerzo, recta atención y recta concentración. (Ver Introducción, sección 3.3.) <<

^[392] Para el discípulo que ya es Noble no hay peligro de apego a los disfrutes de los sentidos que entorpecería su progreso. <<

^[393] Tenemos aquí las contemplaciones de las cuatro sublimidades (brahmāvihāra, ver notas 169 y 173 a 176), literalmente «divinas moradas», muy indicadas para corregir la innata tendencia al egoísmo, y para conseguir las abstracciones de la meditación de serenidad (los jhāna, ver los sermones 27 y 38) en el caso de los Nobles Discípulos. <<

^[394] Existe esto (el plano de las cuatro moradas sublimes), existe lo inferior (los demás planos de realidad), existe lo excelso (el Nibbāna), existe una salida que transciende todos los planos de la percepción, (el camino supramundano hacia el Nibbāna). El comentario tradicional ofrece otra explicación: existe esto (el sufrimiento), existe lo inferior (el origen del sufrimiento), existe lo excelso (el camino que conduce a la liberación del sufrimiento), existe una salida (el Nibbāna). Siempre según el comentario, esta reflexión expresa la visión cabal que practica un Noble Discípulo llegado ya al penúltimo nivel, el «del que no regresa» (anāgāmin), y en el párrafo siguiente se le ve lograr la liberación definitiva del santo perfectamente iluminado (arahant). <<

^[395] Se refiere a la creencia hinduista, aún muy vigente hoy día en la India, en la purificación por inmersión en aguas santas, especialmente las del Ganges, pero también otros ríos del subcontinente, como los que se citan a continuación. El Buddha, por el contrario, subraya que lo importante es la actitud mental (el baño interior), y no el rito puramente externo. <<

^[396] «phaggu», día en que se celebraba el equinoccio vernal, considerado tradicionalmente por la tradición brahmánica como especialmente indicado para realizar ciertas purificaciones rituales. Para el Buddha, cualquier día es bueno para purificarse, es decir, adecuado para llevar una vida de santidad, santificable. <<

^[397] «uposatha», día festivo. (Ver notas 367 y 220).

Al decir que para la persona pura todos los días son festividades santificables y religiosas, el Buddha se está enfrentando a otra de las grandes supersticiones religiosas de su época, a saber, creer que realizar buenas obras en determinados días sagrados es más meritorio o purifica más que realizarlas en otros días. Como ocurre con la creencia en la capacidad purificadora del agua de ciertos ríos, esta creencia sigue vigente en muchas religiones. <<

^[398] «upasampadā». El brahmín solicita la ordenación definitiva de monje y no, como es más común, la de novicio (sāmaṇera). <<

^[399] Sobre los brahmines Cankū y Bhāradvāja Kāpaṭhika, ver también el sermón 95. Sobre Jāṇussoṇi, ver el sermón 27. <<

^[400] «tevijjā», triple sabiduría o conocimiento de los tres Vedas. Nótese que en la época del Buddha el cuarto de los Vedas tradicionales, el Atharva Veda, no era todavía aceptado por la ortodoxia brahmánica y, por consiguiente, no era objeto de estudio obligatorio para los sacerdotes brahmánicos. (Ver nota 431).

Este hecho es significativo para valorar en su justa medida la antigüedad del material contenido en los sermones pali. Para la concepción budista del triple conocimiento, ver nota 460. <<

^[401] Es decir, todos los seres humanos pertenecen a una misma especie. Aunque existan diferentes razas y colores de la piel, prevalece la unidad de la especie humana, y las características de la especie y la forma de nacer son las mismas para todos los seres humanos. <<

^[402] El Buddha rechaza la primera de las opiniones, la tesis de Bhāradvāja según la cual uno es brahmín por nacimiento. Para el Buddha, las castas no son algo natural sino cultural, la distinción entre los seres humanos por nacimiento es fruto de las convenciones humanas. Los seres humanos nacen iguales, es decir, sin distinción de casta, sin ser más o menos puros, más o menos nobles, etc. <<

^[403] El Buddha rechaza la opinión de Vāseṭṭha. <<

^[404] No se refiere a tener algo en sentido material sino más bien al que tiene o considera algo como suyo, lo que equivale a tener todavía apego y no haber alcanzado la liberación. <<

^[405] Es decir, al que carece de apego y se ha liberado, al de santidad perfecta. <<

^[406] Levantar y quitarse la vara que engancha la caballería al carro. <<

^[407] «nibbuto», extinto, dícese del que ha realizado el Nibbāna o extinción de la avidez, el odio y la ofuscación, causas del apego y el devenir. (Ver notas 9 y 159). <<

^[408] Aunque la tesis del Buddha se parece a la de Vāseṭṭha, no es ni mucho menos la misma, el concepto de acción (kamma) del Buddha es muy distinto al de Vāseṭṭha: ambos afirman que se es brahmín por las acciones pero mientras que Vāseṭṭha entiende por las acciones el cumplimiento de las obligaciones y preceptos necesarios para la buena celebración del sacrificio ritual (sentido originario del término karma), el Buddha entiende por acción todo acto voluntario beneficioso o perjudicial para la liberación del sufrimiento que se expresa a través de la palabra, el pensamiento o la conducta. <<

^[409] Vāseṭṭha sigue la opinión védica tradicional y afirma que uno es brahmín, comerciante, agricultor, noble, siervo, rey, es decir, se pertenece a una u otra casta o se desempeña una u otra función social (cumplir con el propio dharma) por ley natural o divina. En cambio, el Buddha considera las castas como convenciones humanas y cree que uno es lo que es como consecuencia de sus propias acciones.

El Buddha no sólo rechaza el origen divino del sistema de castas sino también el concepto brahmánico de karma (acción relevante para el ritual) y otro de los fundamentos de lo que hoy denominamos civilización hinduista, el concepto de dharma o conjunto de obligaciones en función de la casta a la que se pertenezca. <<

^[410] Ver las notas 328 y 356. <<

^[411] El Buddha sustituye el triple conocimiento de los Vedas por el triple conocimiento de la liberación. (Véase el sermón 36). <<

^[412] Sólo se ha de aceptar algo definitivamente cuando se conoce y ve por propia experiencia. Mientras tanto hay que seguir siempre buscando e investigando de manera crítica y racional hasta que lo que es objeto de fe o hipótesis de trabajo se compruebe experimentalmente por uno mismo. (Ver nota 4.) <<

^[413] Ver nota 184. <<

^[414] Sólo quien ha alcanzado la iluminación por sí mismo puede saber con certeza que el Buddha es un ser perfectamente iluminado, que la Enseñanza se corresponde con la estructura y orden de la realidad, y que el camino que practica la comunidad de practicantes es realmente efectivo. <<

^[415] A diferencia de otros maestros, el Buddha no anula el espíritu crítico de sus discípulos y no pide la aceptación incondicional de todo lo que diga o haga. Se debe analizar críticamente el comportamiento del maestro y ver si coincide o no coincide en todo momento con la Enseñanza o Dhamma. <<

^[416] Que no puede saber directamente el desarrollo mental del maestro por no estar todavía a su misma altura. <<

^[417] Se refiere a acciones verbales o de palabra (conocibles por el oído) y a las acciones corporales o conducta que se expresa a través del cuerpo (conocibles por la vista). <<

^[418] Toda acción corporal y verbal impura, es decir, en disconformidad con la Enseñanza del Buddha y que, por tanto, es perjudicial para el logro de la liberación. <<

^[419] Se trata de la conducta del que se esfuerza por purificar su mente sin conseguirlo aún del todo. Éste presenta a veces cualidades puras, positivas, y a veces negativas, impuras. <<

^[420] Creerse mejor que otros y despreciar a los demás por ello, ser vanidoso, engreído y arrogante, etc. <<

^[421] Miedo al qué dirán, por temor a perder su reputación y dejar de recibir ofrendas, etc. <<

^[422] Permanece ecuánime ante todos ellos. No es que aprecie sólo a los buenos y desprecie a los malos. El ideal de la ecuanimidad no es indiferencia ni desinterés sino equilibrio e imparcialidad afectiva. Aunque es preferible que todos los discípulos obren bien, cuando obran mal no hay que enfadarse con ellos ni despreciarlos. <<

^[423] El ser humano perfectamente iluminado ha superado toda identificación y todo apego, incluso con respecto a las virtudes y buenas cualidades. <<

^[424] Los estados mentales que se desarrollan y por los que se va pasando a medida que se va progresando hasta llegar a la realización completa de la Enseñanza. <<

^[425] Ha visto con claridad y, por consiguiente, ha comprendido la Enseñanza. <<

^[426] Ver nota 374. <<

^[427] Las cinco materias en que se articulaba el estudio de los tres Vedas. <<

^[428] Según la tradición brahmánica, en la historia de la humanidad surgían a intervalos grandes varones (mahāpurisa) destinados a ser o bien monarcas universales o bien supremos maestros de verdades espirituales. Éstos se distinguían exteriormente por 32 señales (lakkhaṇa) características, como las proporciones del cuerpo, el color dorado de la piel, el pelo ensortijado, los ojos azules, la voz profunda, etc. El conocimiento de dichas señales era una de las ciencias que los brahmines tenían que aprender. El Buddha, siendo uno de estos grandes varones, poseía todas estas señales que se detallan en el sermón 14 de la Colección de Sermones Largos (Dīgha Nikāya) del canon pali. <<

^[429] Otro eminente brahmín y gobernador de otros terrenos del rey Pasenadi que se había ya acogido a la Enseñanza del Buddha. <<

^[430] De las cuatro grandes castas en que se articulaba la sociedad brahmánica y el hinduismo clásico posterior, las de los brahmines y nobles guerreros eran las dos más elevadas. Las dos restantes eran la de los mercaderes o agricultores y la de plebeyos o siervos. (Ver nota 119). <<

^[431] En el conocimiento de los tres Vedas. (Ver nota 400). <<

^[432] O sea que dice la verdad en cuanto afirma lo que cree, pero ello no entraña necesariamente la validez absoluta y exclusiva de tal creencia. <<

^[433] Aspiración a lo máximo. <<

^[434] Es decir, ponderan la mayor o menor impermanencia de las cosas, si son o no sufrimiento y hasta qué punto cabe o no considerarlas como mi yo, mías, etc. <<

^[435] «kāyena» (con el cuerpo), se refiere a la práctica de la visión cabal (vipassanā) en la cual la observación atenta de los procesos corporales es punto de partida para la observación de las sensaciones, los estados mentales y los contenidos mentales, proceso que revela su impermanencia e insubstancialidad. Ver el sermón 10. <<

^[436] El primer atisbo o vislumbre de la verdad suprema no equivale a su logro definitivo. Todavía queda trabajo por hacer y contaminaciones mentales de las que librarse. <<

^[437] A alguien que conozca la Enseñanza y, como se ha dicho antes, que esté libre de avidez, odio y ofuscación. <<

^[438] O sea ir adonde está el maestro para honrarle y respetarle. <<

^[439] En la persona que tiene las características arriba mencionadas. Hay que entender siempre que no se trata nunca de fe ciega, sino de confianza en un maestro que enseña algo razonable. (Ver nota 4.) <<

^[440] «muṇḍakā», cabeza rapada, calvorota, pelón. Término despectivo con el que los miembros de la casta de los brahmines se referían a los ascetas itinerantes. Tras la muerte del Buddha y la progresiva asimilación por parte de la tradición védica de elementos religiosos de la tradición de esforzados (ascetismo, meditación yóguica, importancia del conocimiento para la liberación, primacía de la acción moral sobre la ritual, etc.), el término dejó de ser despectivo para pasar a ser descriptivo (véase por ejemplo la muṇḍakā; Upanishad). <<

^[441] «kaṇhā», oscuros, de piel morena. Dado que el Buddha tenía la piel clara, el término tiene aquí un sentido peyorativo de oscuridad y negritud moral. Sin embargo, el sentido original del término era racial y aludía simplemente a los primeros miembros de los movimientos religiosos de ascetas itinerantes (originariamente ajenos a la tradición védica), es decir, a los habitantes autóctonos de la India, quienes tenían la piel más oscura que los arios. <<

^[442] «ibbhā», literalmente propio de los plebeyos, siervos o esclavos, pero aquí es despectivo, connotando la idea de bajeza e inferioridad. <<

^[443] «bandhupādāpaccā», hijos o engendros del pie del hombre cósmico. Se refiere al pie de Brahmā, quien, según la fe brahmánica, es el ser primigenio del que todo procede y es una manifestación. Según el famoso himno del Rig Veda sobre el hombre cósmico (RV.X.90), las castas tienen su origen, no en la convención social como sostiene el Buddha, sino en la divinidad y las leyes eternas del universo que aparecen en los Vedas. Según la traducción de F. Tola: «El sacerdote (el brahmín) fue su boca, sus brazos se convirtieron en el guerrero, sus muslos fueron los labradores, de los pies nacieron los sirvientes». Cuanto más baja es la casta, más bajo y menos digno es el lugar de procedencia, es decir, para el brahmín de la época del Buddha, el asceta itinerante y sus prácticas religiosas son propias de los plebeyos, esclavos o siervos (originariamente miembros no arios de la sociedad) y proceden, al igual que los plebeyos, siervos o esclavos, de los pies, o, lo que es lo mismo, del lugar considerado como menos digno y más impuro del ser humano. <<

^[444] Ver nota 38. <<

^[445] En señal de respeto y reconocimiento de la superioridad espiritual del Buddha. <<

^[446] «daṇḍa», literalmente «vara» o «palo», y de ahí el sentido figurado de «castigo». Para los Nigaṇṭhas, toda acción tiene algo de perjudicial por dañar (castigar) en mayor o en menor grado a quien realiza la acción. En consecuencia, se actúa lo menos posible para evitar las consecuencias negativas (castigos) de las acciones. (Ver nota 376). <<

^[447] Todo este pasaje se encuentra idéntico en el sermón 35, en el que precisamente otro Nigaṇṭhas se jacta de que va a derrotar al Buddha en el debate. Ver en particular la nota 320 sobre los símiles. <<

^[448] Es decir, si piensa con rigor y razona lógicamente, con un mínimo de respeto por la verdad o basándose en los hechos. <<

^[449] Los Nigaṇṭhas hacían voto de no beber agua fresca por creer que en ella había seres vivos. En este ejemplo, el Nigaṇṭhas obra bien corporalmente (no bebe agua fresca) y verbalmente (la rechaza), pero no mentalmente (la desea para sobrevivir). Para el Buddha, la intención o la actitud mental con la que se hace la acción es más importante que la acción externa corporal o verbal. Como afirma el primer verso del Dhammapada: «La mente es la precursora de las cosas, la mente es su guía, la mente es su artífice». <<

^[450] Obstáculos al progreso espiritual. Los ascetas Nigaṇṭhas insistían mucho en no dañar a ningún ser viviente. <<

^[451] No puede evitar, por ejemplo, pisar insectos. <<

^[452] Formulación breve del Surgir Dependiente. (Ver nota 328). <<

^[453] O sea las cuatro grandes castas. (Ver nota 119). <<

^[454] Juego de palabras que no se aprecia en la traducción. En pali, el verbo «rañjati», significa tanto teñir o colorear como contentar, deleitar o alegrar a alguien. <<

^[455] Al alisar y pulir algo, pierde las arrugas, adquiere brillo y alcanza la máxima vistosidad y belleza. Que la doctrina no se pueda alisar significa que no permite lograr la liberación, la máxima perfección y plenitud. <<

^[456] «nāga», literalmente «el elefante». Simboliza la fuerza, la resistencia, la grandeza, el poder. También puede traducirse por «la serpiente», el dios serpiente, ser mitológico asociado a la sabiduría de los grandes hombres y que en ocasiones especiales les ofrece su protección. <<

^[457] Según el sermón 22, arriar la bandera significa haber acabado con la presunción del «yo soy eso o lo otro», especialmente con la presunción del «yo soy». <<

^[458] «nippapañca», «del que no proyecta indiscriminadamente conceptos», término técnico de difícil traducción que hace referencia a los conceptos, palabras, deseos, emociones que la mente humana sin iluminar genera sin cesar y proyecta sin discriminación alguna sobre las percepciones de los seis sentidos. Dichas proyecciones o sobreimposiciones de conceptos son proyecciones del deseo, la presunción del «yo soy» y las opiniones especulativas. La proyecciones conceptuales más perniciosas y difíciles de erradicar son la idea del yo y las distintas doctrinas que tratan de justificarla racionalmente. <<

^[459] «isisattama». Según el comentario, se refiere al séptimo de los Buddhas a partir del Buddha Vi-passl. Según el gran especialista, el monje americano Bodhi, no se trata del séptimo (satta) sino del superlativo de «sad», en consecuencia se podría traducir también por «el mejor de los videntes». <<

^[460] «tevijja». En la tradición brahmánica sería el conocimiento de los tres Vedas (ver nota 400). El Buddha cambió el sentido del término para significar el conocimiento de las vidas anteriores, el conocimiento del nacer y morir de los seres y la aniquilación de las corrupciones (ver notas 52, 53 y 56). <<

^[461] «brahmapatta», literalmente, «del que ha logrado brahma». Como en las dos expresiones anteriores donde se habla del séptimo vidente y del triple conocimiento, se están utilizando expresiones de la tradición brahmánica pero con un significado muy distinto al que tienen en dicha tradición, a saber, el séptimo de los Buddhas y el triple conocimiento de la liberación. No se alude literalmente ni a los videntes que compusieron los Vedas (desacreditados en el sermón 95) ni al triple conocimiento de los Vedas (desacreditado en el sermón 98). Del mismo modo, el logro de brahmā, como «el llegar a ser brahmā» (brahmābhūta) que aparece en otros textos, tampoco hace referencia a la unión metafísica con el absoluto impersonal (brahman en neutro no existe en los sermones pali) sino simplemente al logro de la plenitud moral y espiritual. <<

^[462] «viditaveda», «del que conoce o ha descubierto los Vedas», no en el sentido de los libros sagrados del brahmanismo sino en el sentido de la verdadera sabiduría o conocimiento supremo. Como en los términos anteriores, se usa la terminología tradicional del brahmanismo pero con otro significado. Otro ejemplo del impulso renovador del Buddha. Ver también cómo en el sermón 98 redefine el sentido de «brahmín» no como definición de casta sino como expresión de toda persona liberada por su comprensión de la realidad. <<

^[463] «sakka». Uno de los nombres por los que se conoce al dios Indra, uno de los dioses principales del Rig Veda, famoso por fuerza y su ayuda a los arios en la guerra. El Buddha es comparado con Indra por su poder y generosidad, por su poder mental y por su generosidad al predicar la Enseñanza. <<

^[464] «bhāvitatta», literalmente, «del que ha desarrollado el atta (ātman)». En los sermones pali se usa el término ātman como sinónimo de carácter, mente o personalidad (citta) sin que ello comporte la aceptación por parte del Buddha de un ātman inmutable y eterno. Más bien, como lo sugiere el dinamismo que connota el verbo «bhāvati», el Buddha se está refiriendo a algo dinámico e impermanente que se puede desarrollar y mejorar, o sea, a la mente humana. <<

^[465] Del mundo del devenir (saṁsāra) al Nibbána. Ver el símil de la balsa, en el sermón 22. <<

^[466] Del fuerte disgusto que se llevó por perder irremediablemente a Upāli, uno de sus discípulos más importantes e influyentes. <<

^[467] En otros sermones donde aparece este texto sobre el silencio del Buddha y sus discípulos, siempre se dice además que se disciplinan o educan en el silencio. Su omisión en la edición de la Pali Text Society obedece por tanto a un error que hemos intentado subsanar al ponerlo en la traducción, tomándolo del pasaje idéntico según se encuentra en el sermón 76. <<

^[468] El jefe de la secta de los jainistas. (Ver nota 38). <<

^[469] Ver nota 52. <<

^[470] Ver nota 53. <<

^[471] El Buddha intenta hacer ver a Udāyi, que es más importante ocuparse del presente que especular sobre el pasado o el futuro. Para ello, le predica el principio abstracto que compendia las doce condiciones del Surgir Dependiente. Ver el sermón 38 y nota 328. <<

^[472] El más tosco de los seres incorpóreos, según las creencias populares. <<

^[473] Los jainistas consideran el attā (ātman), el «yo» como una entidad individual permanente, cayendo en el extremo del eternalismo. En cambio, el Buddha lo entiende como un término convencional sin existencia última que sirve para referirse a los cinco agregados tomados conjuntamente, o sea para designar un conjunto de procesos cambiantes y condicionados por el Surgir Dependiente. (Ver notas 336 y 602). <<

^[474] «attā», literalmente el ātman. Como es habitual cuando habla con los miembros de otras escuelas, el Buddha se sirve de la terminología filosófica al uso sin que por ello acepte necesariamente el sentido que dicha terminología pueda tener para los miembros de otros maestros y escuelas. (Ver la nota anterior). <<

^[475] Sobre las abstracciones meditativas o jhāna, ver el sermón 8 y nota 127. <<

^[476] O sea las personas que, habiendo practicado hasta la cuarta abstracción meditativa, han renacido en uno de los mundos celestiales, pero sin haber conseguido la liberación definitiva. <<

^[477] Ver notas 52, 53 y 56. <<

^[478] Ver nota 5. <<

^[479] Uno de los dioses que residen en la esfera o mundo incorpóreo de los brahmas (brahmaloka) del panteón budista. (Ver también la nota 121). <<

^[480] Ver la nota 374. <<

^[481] O sea que el brahmā Baka cree que el estado de relativa felicidad de la esfera en que se encuentra es ya la definitiva liberación. <<

^[482] Hablando por boca del brahmā que ha poseído. Sobre Māra, ver las notas 33 y 78. <<

^[483] «issara», forma pali del sánscrito īśvara, literalmente «el señor del universo». Es uno de los nombres con los que se conoce al dios supremo brahmā del hinduismo. Māra quiere que el brahmā siga creyéndose único, todopoderoso, etc., porque esta ignorancia le mantiene en poder del maligno. <<

^[484] En los Vedas, título de ser supremo como creador de todos los seres. <<

^[485] No se refiere literalmente a un cuerpo sino a una esfera de existencia en estos casos inferior. <<

^[486] Tomándoles por testigos de su falaz declaración. <<

^[487] El que cede a la atracción de la tierra, el agua, etc., o sea de lo material; o cede a los atractivos de los dioses incorpóreos e inmateriales, gozará del esplendor del brahmā Baka. <<

^[488] El Buddha ahora hace notar al brahmā Baka la existencia de tres esferas de existencia divina superiores a la suya, que en su ignorancia él considera suprema. Y aun estas tres, que pertenecen, en la cosmología budista, al universo de las formas incorpóreas (rūpaloka), se sitúan por debajo del universo de los estados sin forma (arūpaloka), (que el Buddha no menciona aquí), y que son desde luego inferiores a la liberación definitiva, conseguida por el conocimiento superior de la impermanencia, insatisfactoriedad e insubstancialidad de todas las cosas. <<

^[489] «ananubhūta», según los comentarios tradicionales, se trata del Nibbāna, cuya «naturaleza» no es alcanzada por la tierra, es decir, al lograrse el Nibbāna, se supera y transciende la naturaleza de la tierra, del agua, del fuego, etc., o, como dice el original pali, la terrenalidad de la tierra, la acuosidad del agua, la fogosidad del fuego, etc. <<

^[490] Se trata de las distintas maneras de concebir especulativamente el «yo» en relación con la esfera de realidad que se experimenta o conoce. En el primer caso, uno cree que su «yo» es una y la misma cosa que X, se identifica con ella y dice: «yo soy X», es decir, uno cree que su realidad consiste y se reduce a tal cosa o tipo de realidad. Por ejemplo «yo soy Nibbāna», «Ése soy yo», etc. En el segundo caso, uno cree estar en un lugar sin identificarse completamente con dicho lugar o creer ser una y la misma cosa que ese lugar, es decir, uno cree formar parte o ser una participación de X: «yo soy parte de X». Por ejemplo, la tradición cristiana no panteísta diría «yo soy imagen y semejanza de Dios pero no soy exactamente lo mismo que él». En el Vedānta también hay escuelas de pensamiento similares que mantienen cierto dualismo entre ātman y el absoluto impersonal Brahmán. En el tercer caso, se realiza un contraste entre la propia realidad del «yo» y lo que conoce o experimenta dicho «yo». En consecuencia, en lugar de identificarse (casos 1.º y 2.º), se distingue o diferencia de X. «Yo no soy X» o «yo soy distinto de X». En el cuarto caso, ya no se considera algo con la actitud «yo soy» sino con una de sus consecuencias, la actitud posesiva «es mío». En lugar de considerar que «yo soy» algo, se considera que dicho algo es mío. El Buddha no considera o no dice que «yo soy X», «yo soy parte de X», «yo soy distinto de X», «X es mío» porque carece de deseo, presunción y opiniones; al no tener la actitud «yo soy», no concibe un «yo que es igual, parte o distinto de X», ni considera que X sea suyo. (Ver nota 580). <<

^[491] «abhibhū», literalmente «gran ser», término que se aplica a un gran conquistador, y que aquí significa el más alto grado de existencia imaginable que, en cuanto existencia, sigue sujeto a la ley de la impermanencia. <<

^[492] El brahmā Baka quiere demostrar su superioridad haciéndose invisible al Buddha. <<

^[493] Ver nota 62 sobre la traba del devenir. <<

^[494] Tender a la muerte y posterior vuelta a nacer o continuación del devenir que, a su vez, tiende de nuevo a no devenir o a la muerte. <<

^[495] A la vida de santidad. (Ver nota 5.) <<

^[496] Según el antiguo comentario, «los discípulos» se refiere a los laicos y «los que han dado el paso» a los monjes. <<

^[497] Se pide al Buddha que se quede pasivamente disfrutando de alguno de los estados meditativos que ha logrado, despreocupándose así por la suerte de otros seres. <<

^[498] El Buddha niega el eternalismo. <<

^[499] El Buddha niega el nihilismo. <<

^[500] El Buddha sigue la argumentación lógica tradicional de la filosofía india, que va más allá de la contraposición «si/no», para abarcar además las alternativas «sí y no a la vez», y «ni sí ni no». <<

^[501] Ver nota 374. <<

^[502] Esto se debe a que las opiniones enumeradas (diṭṭhi), van siempre asociadas a las doctrinas sobre el yo, lo que implica apego y por tanto hace imposible la liberación o vivir la vida de santidad. Toda opinión implica en mayor o menor grado algo de apego, por eso hay que desapegarse incluso de las que son correctas (ver el sermón 22). El liberado carece de opiniones, porque ha acabado con el apego y ha sustituido las opiniones por el conocimiento directo e intuitivo de las cosas. A diferencia del escepticismo, la ausencia de opiniones no significa suspensión del juicio sino perfección de la sabiduría o, según la terminología de la tradición pali, recta opinión transmundana. <<

^[503] Ver notas 119 y 430. <<

^[504] Los brahmines interpretan la vida de renunciante o vida de santidad como el aprendizaje de los tres Vedas y el dominio de las ciencias relacionadas con ellos. Al decirle que él ya ha vivido esa vida, no se refieren a que efectivamente lo haya hecho y haya logrado la liberación, sino simplemente a que, habiendo completado con mucho éxito la formación académica propia de los brahmines, está capacitado para vencer en el debate al asceta Gotama. <<

^[505] O sea que en aquellos países no hay castas, sino sólo los que mandan y los que obedecen, y que el poder puede cambiar de manos según las circunstancias. <<

^[506] O sea maderas valiosas. <<

^[507] O sea maderas despreciables. <<

^[508] Primero decía que la superioridad y pureza de alguien dependía de la casta donde uno nacía, luego de lo culto que uno era, y finalmente de lo moral y bondadoso que uno sea. Es decir que, en último término, lo más importante para determinar la superioridad y pureza de las personas, no es su lugar de nacimiento o casta de procedencia, ni su cultura o nivel de formación académica, sino su virtud y benevolencia. Como llegar a ser moral y bondadoso no es patrimonio exclusivo de la casta de los brahmines, se sigue que la pureza y superioridad de alguien está al alcance de los miembros de las cuatro castas. O sea que Assalāyana se ha refutado a sí mismo y ha llegado a la misma tesis defendida por el Buddha: las cuatro castas pueden purificarse, la superioridad de alguien no depende de su casta o lugar de nacimiento sino de la grandeza moral y grado de santidad que alcance mediante sus acciones. <<

^[509] Según el comentario, el Buddha en una de sus vidas anteriores, fue Asita Devala, un vidente de casta inferior a los brahmines. <<

^[510] El original pali dice literalmente «no eres Puṇṇa, el de la cuchara». Según el antiguo comentario, Puṇṇa era el sirviente que cocinaba para los siete brahmines videntes y les servía con una cuchara. La comparación que realiza el texto entre el joven brahmín Assalāyana y el sirviente Puṇṇa es una forma de decir que Assalāyana está todavía muy por debajo del nivel espiritual e intelectual de los siete brahmines videntes o, dicho idiomáticamente, que no les llega ni a la suela del zapato. <<

^[511] sammā diṭṭhi, la recta opinión, o sea la comprensión correcta de la Enseñanza, es el primero de los ocho factores que constituyen el Noble Óctuple Sendero. Ver sermón 9, sección 3.3 de la Introducción y notas 256 a 258. <<

^[512] No se refiere a que el mercader trabaje físicamente en el campo o con el ganado (labor del plebeyo, siervo o esclavo) sino a la posesión de cultivos y rebaños, y al consiguiente comercio derivado de los productos que proporcionan. <<

^[513] Es decir, que la ética budista no es función del sistema de castas, no consiste en cumplir los deberes correspondientes a cada casta (el dharma individual del hinduismo) sino en practicar y realizar la Enseñanza del Buddha o Dhamma. Dicha Enseñanza es transmundana porque transciende las convenciones sociales del mundo, prescribiendo los mismos deberes y obligaciones morales para todos los seres humanos sean cuales sean su familia, su casta y su riqueza. <<

^[514] Ver nota 506. <<

^[515] Ver nota 507. <<

^[516] Sakya es el nombre del clan al que pertenecía el Buddha, siendo su padre jefe del mismo. Kapilavatthu, su capital, es el lugar donde el Buddha pasó su juventud hasta que a los 29 años dio el paso desde la vida del hogar a la vida sin hogar (ver nota 5 y sección 1 de la Introducción). Aquí se trata de una de las visitas a esa ciudad después de su iluminación. Mahānāma era primo suyo. <<

^[517] El gozo y la felicidad de la primera y la segunda de las abstracciones meditativas. (Ver nota 127). <<

^[518] Los estados aún más apacibles de los grados superiores de abstracción meditativa. (Ver nota 127). <<

^[519] bodhisatta, el aspirante a la iluminación que ha hecho voto inquebrantable de perseverar a través de sucesivas existencias hasta conseguirla definitivamente. (Ver nota 10). <<

^[520] Aquí sigue una enumeración de 13 variedades de tortura que omitimos porque sus nombres descriptivos (por ejemplo «cazuela de papilla», «boca de Rāhu», etc.) no tienen sentido para el lector actual. Basta con saber que se trata de suplicios sumamente crueles. <<

^[521] Los Nigaṇṭhas o jainas, seguidores del Nigaṇṭhas Nātaputta, también llamado Mahāvira (ver nota 38) se dedicaban a dolorosas prácticas ascéticas como la aquí descrita. <<

^[522] Irónicamente, el Buddha les dice que, para merecer tan dolorosa expiación, deben de haber sido muy malos en existencias anteriores. <<

^[523] La felicidad del Nibbāna. <<

^[524] Éste es el estado de suspensión de todas las facultades, llamado «perfección de la cesación» (nirodha samāpatti o también saññā vedayita nirodha), que corona la práctica continuada de todas las abstracciones de la meditación de serenidad (samatha) y la percepción definitiva de la realidad obtenida por la meditación de visión cabal (vipassanā). Es asequible solamente a un Buddha, o a un arahant, o un anāgāmin (ver notas 127, 225 y 228). <<

^[525] Corporales y mentales. <<

^[526] Placenteras, dolorosas, neutras. <<

^[527] Sensaciones placenteras corporales y mentales; sensaciones dolorosas corporales y mentales; ecuanimidad. <<

^[528] Las sensaciones derivadas de los seis sentidos: visuales, auditivas, olfativas, gustativas, táctiles, mentales. <<

^[529] Las seis anteriores pero según sean placenteras, dolorosas o neutras. <<

^[530] Las dieciocho anteriores según se den en la vida del hogar o en la vida de renunciación. <<

^[531] Las treinta y seis anteriores según se den en el pasado, el presente o el futuro. <<

^[532] Hemos visto la serie clásica de las ocho abstracciones (jhāna) de la meditación de serenidad (ver nota 127). Aquí se añade ahora un estado meditativo aún más elevado (saññā vedayita nirodha), llamado también «perfección de la cesación», asequible sólo a los iluminados. (Ver nota 524). <<

^[533] Se enoja porque, como se verá en seguida, habiendo dejado sus negocios y legado sus bienes, se considera a sí mismo como si fuera un renunciante, y el Buddha le da el trato que corresponde a un seglar. <<

^[534] Ver nota 212. <<

^[535] Ver nota 207. <<

^[536] Ver nota 103. <<

^[537] O sea transcendiendo la ecuanimidad ya conseguida respecto de las múltiples percepciones de los sentidos. <<

^[538] Ecuanimidad respecto de las gozosas experiencias unitivas de ciertas abstracciones meditativas. <<

^[539] Apego a los placeres de los sentidos. <<

^[540] Upekkhā-sati-parisuddhi. La purificación (parisuddhi) es, en su máximo grado, la consecución de la iluminación, el Nibbāna. Se llega a ella mediante la práctica de la atención (sati) concentrada y ecuánime (upekkhā) que constituye la meditación de visión cabal (vipassanā) descrita en los sermones 10, 118 y 119. Los elevados grados de concentración mental y abstracción (jhāna) de la meditación de serenidad (samatha) que se practicaba ya antes del Buddha (ver sermones 8 y 121) son útiles para facilitar la visión cabal, pero no indispensables, y no conducen por sí mismos a la liberación según lo hace ver el mismo Buddha en el sermón 26. (Ver también la nota 127). <<

^[541] Los dos párrafos que siguen son idénticos a los correspondientes del sermón 36, y describen algunas de las facultades supernormales que pueden desarrollarse con las prácticas meditativas, pero que no son aún garantía de la liberación definitiva a la que se llega solamente con la aniquilación de las corrupciones. (Ver nota 251). <<

^[542] Ver nota 251. <<

^[543] Actitud mental de desapego y desprendimiento. (Ver nota 306). <<

^[544] Actitud mental de ecuánime benevolencia. <<

^[545] Sabiduría, lucidez mental, recto conocimiento, etc. <<

^[546] Ver nota 305. <<

^[547] En otros sermones denominadas las tres raíces de lo perjudicial y las tres raíces de lo beneficioso. Ver el sermón 9. <<

^[548] Ésta es la fórmula clásica que define la liberación definitiva del santo perfectamente realizado (arahani). (Ver la nota 225). Sobre las corrupciones, ver la nota 103. <<

^[549] Nótese que no sólo el varón sino la mujer tienen la capacidad de lograr la liberación. <<

^[550] Aún hoy, los laicos devotos, cuando van a un templo o monasterio a escuchar enseñanzas, practicar meditación o traer comida a los monjes, se visten de blanco. <<

^[551] Ver notas 212 y 226. <<

^[552] En alguno de los planos celestiales más elevados en los que moran los espíritus superiores o divinidades del panteón budista. (Ver nota 22). <<

^[553] Ver nota 228. Esta referencia a discípulos laicos que alcanzan el penúltimo grado de santidad, denominado «el que ya no regresa» (anāgāmi), no ha de interpretarse en el sentido de que un laico no pueda llegar más allá. En otros sermones (por ejemplo en Anguttara Nikāya, III, 450-451), el Buddha se refiere explícitamente a discípulos laicos que han logrado en este mismo mundo la liberación del sufrimiento. Sencillamente, el Buddha, siempre práctico y realista, toma aquí en consideración el hecho de que un seglar, por consecuente y dedicado que sea, sigue ocupado en cosas mundanas y, por consiguiente, le es menos fácil conseguir la realización del Nibbána en este mismo mundo que al monje que dedica todo su tiempo y energía a este fin. <<

^[554] Vaccha está pidiendo la ordenación definitiva. (Ver nota 398). <<

^[555] Vassa, estación de las lluvias. O sea cuatro años. <<

^[556] Vaccha ha logrado el penúltimo grado de santidad denominado «el que ya no regresa» (anāgāmi) y quiere que ahora le prediquen lo necesario para lograr el último grado de santidad (arahani). (Ver notas 225 y 228). <<

^[557] anekadhātupaṭivedhāya, literalmente, perforación de múltiples elementos. Hace referencia al acceso del meditador avanzado a diversas habilidades y conocimientos extraordinarios. Dichas habilidades y conocimientos no son dones misteriosos otorgados por dioses u otros seres sobrenaturales sino algunas de las consecuencias naturales que pueden acompañar la práctica de la meditación. No siempre se dan en todos los individuos y excepto el conocimiento de la aniquilación de las corrupciones, que no tiene nada de sobrenatural, no son necesarios para el logro de la liberación; al contrario, su aparición prematura en personas sin la suficiente preparación puede interferir e incluso alejar de la práctica espiritual. <<

^[558] Ver nota 246. <<

^[559] Ver nota 121. <<

^[560] Tiene la buena base de las abstracciones (jhāna) de la meditación de serenidad (samatha), porque es a partir de éstas como se pueden desarrollar facultades paranormales con sus diversas características. <<

^[561] Ver notas 201-205. <<

^[562] Ver nota 52. <<

^[563] Ver nota 53. <<

^[564] Al contrario de las facultades paranormales, la aniquilación de las corrupciones se consigue mediante la práctica de la meditación de visión cabal (vipassanā), que es la que constituye aquí la «buena base». (Ver introducción al capítulo 3.2 y notas 36, 56 y 251). <<

^[565] O sea un arahant que ha conseguido la definitiva liberación. (Ver nota 225). <<

^[566] Ver nota 24. Con estas palabras, cuyo sentido profundo los monjes no comprenden, Vacchagotta quiere dar a entender al Buddha que ya ha llegado a la meta. <<

^[567] Con esta exclamación el Buddha reconoce la autenticidad del logro de Vacchagotta. Sólo un Buddha o un arahant tiene, en efecto, la capacidad de reconocer a otro. La referencia al «triple conocimiento» (tradicional en el brahmanismo de la época como el conocimiento de los tres Vedas), aquí adquiere el nuevo sentido de conocimiento completo de la Enseñanza. <<

^[568] viññāṇa kasiṇaṃ appamāṇam āṇañjaṃ: literalmente, el objeto de meditación (kasiṇa) que consiste en la experiencia de un estado de conciencia (viññāṇa) inconmensurable (appamāṇa) e imperturbable (āṇañja). Son términos técnicos de la práctica de meditación que cultiva los estados de abstracción (jhāna). El estado que aquí se menciona correspondería a la segunda abstracción inmaterial (arūpa jhāna), sexta en la serie que comienza con las cuatro abstracciones materiales, la cual tiene, según los textos, la «conciencia ilimitada» (o inconmensurable) como base. (Ver la nota 127). Aquí se trata de ascetas que, habiendo conseguido tan alto grado de abstracción meditativa, lo confunden, por falta de discernimiento con un «yo» permanente e inmutable. <<

^[569] Éstos cometen el mismo error, con respecto a la experiencia de la tercera abstracción inmaterial, que los anteriores con respecto a la segunda. Esta tercera abstracción inmaterial consiste en la experiencia de un estado meditativo extremadamente sutil, en el que la única percepción es de la nada. (Ver nota 345). <<

^[570] Por sutil que sea el estado de percepción, está aún sujeto a condicionalidad y por ello el Buddha, que conoce por su propia experiencia la total pureza y libertad del Nibbāna, sabe que aún es tosco comparado con éste último. <<

^[571] El cesar de lo condicionado, o sea el Nibbāna. (Ver nota 9.) <<

^[572] La cuarta y última abstracción inmaterial, aún más sutil que la precedente, pero siempre tosca comparada con el Nibbāna. (Ver nota 348). <<

^[573] La esfera de ni percepción ni no percepción en la que se establece el estado de suspensión mental casi total, pero no definitiva, de la cuarta abstracción inmaterial. <<

^[574] Es por esto, que se habla de un estado de «ni percepción» (porque las composiciones mentales que acompañan y condicionan la percepción prácticamente han desaparecido) «ni no percepción» (porque aun quedan residuos de ellas y, por consiguiente, la «no percepción» no es total). <<

^[575] La primera de las diez trabas (samyojana, ver nota 212) que retiene a los seres en el ciclo de renovadas existencias consiste en la ilusión de tener un «yo», o sea de creer en la realidad última de la propia personalidad (sakkāyadiṭṭhi). Esta creencia se manifiesta de dos modos contrapuestos, ambos erróneos: la opinión eternalista (sassata diṭṭhi), que pretende la eternidad del «yo», y la nihilista (uccheda diṭṭhi), que declara la desaparición total del «yo» con la muerte del cuerpo. Ésta última es precisamente la opinión de los ascetas y brahmines aquí citados que, por temor a las posibles consecuencias futuras, se apegan a la idea de total extinción. <<

^[576] O sea que su opinión será resultado de aceptar dogmas de fe o conclusiones de la razón, pero no fruto de la experiencia o conocimiento directo que se consigue practicando por uno mismo la Enseñanza. <<

^[577] El gozo de las dos primeras abstracciones meditativas. Con respecto a todas las abstracciones de la meditación de serenidad (samatha) ver siempre la nota 127. <<

^[578] La felicidad de la tercera abstracción meditativa. <<

^[579] La cuarta abstracción meditativa. <<

^[580] «santo aham asmi, nibbuto aham asmi, anupādāno aham asmīti». Literalmente «pacificado yo soy o estoy, extinto yo soy o estoy, desapegado yo soy o estoy». Puesto que en pali se utiliza el mismo verbo para los verbos «ser» y «estar», el texto se puede interpretar de dos modos: o bien como la identificación del yo con sus logros espirituales (ver nota 322) (yo soy paz, yo soy Nibbāna, etc.), o bien como la constatación que hace el yo de sus logros espirituales (yo estoy en paz, yo estoy en estado nibbánico, etc.). En cualquier caso deben de tenerse en cuenta dos cosas: 1) que los participios santo y nibbuto, traducidos por los sustantivos paz y Nibbāna respectivamente, re alizan la función de adjetivo; 2) que quien dice y piensa «yo» aún vive apegado a la concepción de la personalidad. Esta presunción del yo es la raíz de todo tipo de actitudes egoístas y de ideas po sesivas tales como «mi yo», «lo que pertenece a mi yo», «los míos», «lo que pertenece a los míos», «mi familia», «mi país», etc., y conduce también a la tendencia a establecer comparaciones con otros creyéndose mejor o peor, superior o inferior, más esto o menos esto que los demás.

Como aquí se ve, el sutil y poderoso apego al yo afecta incluso a experiencias meditativas muy elevadas. Es por ello por lo que la práctica de las abstracciones meditativas (jhāna) (ver nota 127) no basta de por sí para eliminar el apego. Esto se consigue, como indica el Buddha a continuación, solamente cuando uno ve «tal y como es», mediante la contemplación atenta y ecuánime de la práctica de visión cabal (vipassanā, ver las notas 36 y 251), la realidad del origen del sufrimiento, que es precisamente el apego, resultado del deseo y la ignorancia. <<

^[581] Las esferas del contacto entre los sentidos que perciben y los objetos de dicha percepción (que, en la psi cología budista, son seis: los cinco sentidos corporales más la mente, que percibe directamente los obje tos mentales: pensamientos, voliciones, etc). La reacción mental a la percepción es la manifestación de la actitud de apego (querer lo que parece deseable o no querer lo que parece indeseable). Ver nota 211. <<

^[582] Aquí, es decir, en la Enseñanza del Buddha, es donde hay liberación definitiva del sufrimiento y donde es posible alcanzar la perfección de la santidad, simbolizada en este texto por los cuatro ascetas. Según el comentario tradicional, los cuatro ascetas aluden a los cuatro grados de santidad de los que habla el Buddha, (ver notas 225, 228-230). Sin embargo, si bien el Buddha afirma que la práctica de los cuatro fundamentos de la atención es el único camino para liberarse del sufrimiento (ver nota 177), también reconoce que los ascetas de otras escuelas pueden alcanzar cierto grado de santidad. <<

^[583] Doctrinas de los que no siguen la Enseñanza del Buddha. <<

^[584] No conducen a la perfección de la santidad porque, como se explica a continuación, no explican plenamente todos los tipos de apego que existen y en consecuencia no pueden conducir a la liberación a través del desapego. Por eso se dice que quienes las siguen no son auténticos ascetas. <<

^[585] O sea ver clara y nítidamente las cualidades del Buddha y su Enseñanza. <<

^[586] Ver nota 5. <<

^[587] Aceptación basada en la atracción, la avidez y el deseo, y rechazo basado en la repulsión, la aversión y el odio. <<

^[588] Papañca, tendencia de la mente excesivamente racionalista y apegada a sus opiniones, a conceptualizar exageradamente todo lo que percibe y experimenta (ver nota 458). <<

^[589] Creencia en la existencia absoluta y eterna de algo o alguien. Uno de los extremos metafísicos rechazados por el Buddha. <<

^[590] Creencia en la aniquilación absoluta de algo o alguien. El otro de los dos extremos metafísicos igualmente rechazado por el Buddha. Las dos opiniones del ser y del no ser son los dos aspectos de la ilusión de la existencia real de un «yo» que constituye la primera traba que impide la liberación. (Ver nota 212). <<

^[591] Ésta es la nota distintiva de la Enseñanza del Buddha, enseñar también el desapego hacia las doctrinas del yo, sea éste un yo universal o individual. El medio para inducir a dicho desapego es precisamente la doctrina del no yo (anattā), un medio para el desapego al que tampoco hay que apegarse. Convertir la doctrina del no yo en una nueva doctrina a la que uno simplemente se adhiere como si fuera una ideología o un dogma, implica no haber entendido en absoluto su finalidad. Entender la doctrina del no yo como la negación del ser o nihilismo es un extremo rechazado explícitamente por el Buddha (ver sermón 22), entenderla como la identificación implícita de un supuesto yo verdadero con el Nibbāna es otro extremo igualmente rechazado (ver sermón 102). Las interpretaciones vedánticas del Buddha tienden a reducir el alcance de la doctrina del no yo, afirmando que dicha doctrina se opone exclusivamente a la confusión del verdadero yo absoluto con los cinco agregados. Según esta interpretación, el Buddha se limitaría a decir que yo no soy los cinco agregados individuales pero sí un yo verdadero universal y absoluto, la verdadera realidad de todo. Sin embargo, un estudio histórico-crítico de las fuentes demuestra que la interpretación vedántica y neohinduista realiza una selección parcial y descontextualizada de ciertos textos que desvirtúa la espiritualidad del Buddha haciéndola artificialmente semejante a la de otras tradiciones no budistas. Véase la obra de Abraham Vélez, La espiritualidad anátmica del Buddha (sin publicar). <<

^[592] En esta explicación, empezando por el apego, se va remontando la sucesión de fases condicionadas y condicionantes que constituyen la primera parte del proceso del Surgir Dependiente (paṭiccasamuppāda), fuente del devenir, hasta llegar a la que origina todo el proceso, la ignorancia. La serie completa se encuentra en el sermón 38. (Ver nota 328). <<

^[593] El contacto entre el objeto de percepción y el sentido que lo percibe. <<

^[594] Ver notas 211 y 581. <<

^[595] La angustia causada por el temor de perder aquello con que nos identificamos o consideramos parte de nosotros o de nuestra propiedad. Es la consecuencia del apego irreflexivo a lo que parece deseable. <<

^[596] Para alguno de estos símiles, ver el sermón 54. <<

^[597] No en el sentido de dejar de hacer lo que está bien sino en el sentido de desapegarse y desasirse incluso de la Enseñanza del propio Buddha y todo aquello que es bueno. El objetivo no es sustituir el apego o asimiento a lo malo por el apego o asimiento a lo bueno sino por el despego y desasimiento con respecto de todo, que es ecuanimidad (upekkhā), pero no indiferencia. <<

^[598] Cuando el Buddha habla de opiniones se refiere generalmente a algo negativo que en lugar de conducir al progreso espiritual y a la práctica, induce a la especulación, a las disputas y al escepticismo. Las opiniones rechazadas por el Buddha son todas aquéllas que no favorecen la vida de santidad, principalmente las que presuponen o derivan del concepto de yo substancial, alma espiritual, ātman. Dichas opiniones incurren siempre en los extremos que afirman o niegan su existencia. El Buddha rechaza y prescinde del concepto metafísico del âtman sustituyendo la afirmación o negación de su existencia por el camino medio o Surgir Dependiente. El Buddha ha transcendido las opiniones y en cierto sentido se puede decir que carece de ellas. Ahora bien, esto no implica que el Buddha fuera un escéptico sin opinión alguna. El Buddha habla de recta opinión, es decir, de opiniones que conducen a la práctica del Noble Óctuple Sendero y a la recta sabiduría que libera del sufrimiento. <<

^[599] «ariya puggala», término que designa a quien ha conseguido uno de los cuatro grados de santidad que marcan el progreso hacia la liberación definitiva. (Ver la nota 609 más adelante). <<

^[600] Se refiere a la pérdida de parientes, amigos, bienes, posesiones, etc. <<

^[601] Actividades mentales que constituyen o conforman nuestra manera de ser y pensar, y en las que erróneamente ciframos nuestra identidad. (Ver nota 313). <<

^[602] Para el Buddha, la noción de attā (ātman en sánscrito) yo o sí mismo, es un término convencional que en su uso más común sirve para designar a la totalidad de la persona pero que en último término no se corresponde con nada en la realidad al margen de los cinco agregados o componentes del ser humano. Por ello no hay fundamento en la realidad para considerar algo en términos de «mío». Las creencias en la realidad última del attā y en una u otra doctrina sobre el yo, derivan del apego y van siempre asociadas a la noción de mío y a su fundamento, a saber: la presunción del yo y la actitud yo soy (ver nota 322). <<

^[603] Ver nota 406. <<

^[604] Se refiere al logro del tercer grado de santidad denominado «anāgāmi», «el que ya no regresa». (Ver notas 226 y 228). <<

^[605] Este es el arahant, santo que ha conseguido el Nibbāna, cuarto y último grado de santidad. (Ver nota 225). <<

^[606] O sea el Tathāgata. (Ver nota 58). <<

^[607] Sólo los que alcanzan la liberación conocen y comprenden al liberado. <<

^[608] Es decir, a los cinco agregados que constituyen al ser humano (ver notas 123 y 209). Dado que el Tathāgata carece de la presunción del «yo soy tal o cual cosa», permanece ecuánime tanto ante las censuras como ante las alabanzas. <<

^[609] Tenemos aquí, en orden descendente, los cuatro grados de santidad de los Nobles (ariya puggala): arahant (el santo o de perfecta santidad), el que se ha liberado definitivamente de las diez trabas: samyojana (ver nota 212), realizando así el Nibbāna; anāgāmi (el que ya no vuelve), que ha renunciado a las cinco primeras trabas, renace en una esfera de existencia superior, entre los dioses, y consigue el Nibbāna directamente desde allí; sakadāgāmi (el que vuelve una sola vez), que se ha librado de las tres primeras trabas y ha mitigado las siguientes («ofuscación» aquí abarca las trabas de la sexta en adelante); sotāpanna (el que ha entrado en la corriente), que habiendo renunciado a las tres primeras trabas, no está ya expuesto a retroceder, pero aún tiene que liberarse de todas las demás. (Ver notas 225 y 228-230). <<

^[610] Se reconoce que hay quien encuentra mayor motivación en el estudio de la enseñanza (dhammānusārin) y quien la encuentra en la fe en ella (saddhānusārin). Ambos tipos, el intelectual y el emotivo, conseguirán igualmente progresar hasta el logro del Nibbāna siempre que practiquen con asiduidad. <<

^[611] Según el comentario, éstos son los que aún no han conseguido entrar en la corriente. La confianza en el Buddha y el afecto por él, con el consiguiente buen comportamiento, les aseguran un renacer feliz, en algún cielo de las esferas superiores, pero siguen sometidos a la sucesión de existencias del saṁsāra. <<