DISCUSIÓN

Objeción:

No sé si con esta voluntad de que lo comprendan a usted hará que lo comprendan mejor, o si hará que lo comprendan peor, pero creo que la exposición en Action^[17] hará que lo comprendan peor todavía. Las palabras desesperación, desamparo tienen cierta resonancia mucho más fuerte en un texto existencialista. Y me parece que en usted la desesperación o la angustia es algo más fundamental que la simple decisión del hombre que se siente solo y que debe decidir. Es una toma de conciencia de la condición humana que no se produce siempre. Que se elija todo el tiempo se comprende, pero la angustia y la desesperación no se producen corrientemente.

Sartre:

Evidentemente, no puedo decir que cuando elijo un pastelillo de hojaldre y uno de chocolate, elijo en la angustia. La angustia es constante en el sentido de que mi elección original es una cosa constante. De hecho, la angustia es, para mí, la ausencia total de justificación al mismo tiempo que la responsabilidad con respecto a todos.

Objeción:

Hablaba desde el punto de vista de la exposición aparecida en Action, y me parece que el punto de vista de usted aparecía allí un poco debilitado.

Sartre:

Con toda sinceridad, es posible que en Action mis tesis se hayan debilitado un poco; ocurre a menudo que personas que no están calificadas para ello vienen a plantearme preguntas. Me encuentro entonces frente a dos soluciones: rehusar la respuesta o aceptar la discusión en un terreno de vulgarización. He elegido la segunda porque, en el fondo, cuando se exponen teorías en clase de filosofía, se acepta debilitar un pensamiento para hacer que se comprenda, y esto no es tan malo. Si se tiene una teoría de compromiso es necesario comprometerse hasta el fin. Si verdaderamente la filosofía existencialista es ante todo una filosofía que propugna: la existencia precede a la esencia, debe ser vivida para ser verdaderamente sincera. Vivir como existencialista es aceptar pagar por esta doctrina, y no imponerla con libros. Si usted quiere que esta filosofía sea verdaderamente un compromiso, debe dar cuenta de ella a la gente que la discute en el plano político o moral.

Usted me reprocha utilizar la palabra humanismo. Es porque el problema se plantea así. O bien hay que llevar la doctrina a un plano estrictamente filosófico, y contar con el azar para que tenga una acción, o bien, dado que la gente le pide otra cosa y que quiere ser un compromiso, hay que aceptar vulgarizarla, siempre que la vulgarización no la deforme.

Objeción:

Los que quieran comprenderlo a usted, lo comprenderán; y los que no quieran, no lo comprenderán.

Sartre:

Parece usted concebir el papel de la filosofía en la ciudad de modo que se encuentra superada por los acontecimientos. En otros tiempos los filósofos eran atacados sólo por otros filósofos. El vulgo no comprendía nada y tampoco le preocupaba. Ahora se hace descender la filosofía a la plaza pública. Marx mismo no ha cesado de vulgarizar su pensamiento; el Manifiesto es la vulgarización de un pensamiento.

Objeción:

La elección de Marx es una elección revolucionaria.

Sartre:

Muy listo ha de ser el que pueda decir si primero se eligió revolucionario y después filósofo, o primero filósofo y después revolucionario. Es filósofo y revolucionario: es un conjunto. Se ha elegido primero revolucionario; ¿qué quiere decir esto?

Objeción:

El Manifiesto comunista no me parece una vulgarización, sino un arma de combate. No puedo creer que no sea un acto de compromiso. Una vez que Marx filósofo ha llegado a la conclusión de que la revolución era necesaria, su primer acto ha sido su Manifiesto comunista, que es un acto político. El Manifiesto comunista es el lazo entre la filosofía de Marx y el comunismo. Sea cual fuere la moral que usted tenga, no se percibe un lazo lógico tan estrecho entre esa moral y su filosofía como entre el Manifiesto comunista y la filosofía de Marx.

Sartre:

Se trata de una moral de la libertad. Si no hay contradicción entre esta moral y nuestra filosofía, no hay nada más que exigir. Los tipos de compromiso son diferentes según las épocas. En una época en que comprometerse era hacer revolución, había que escribir el Manifiesto. En una época como la nuestra, en que hay varios partidos que se proclaman revolucionarios, el compromiso no es entrar en uno de ellos, sino tratar de clarificar los conceptos, para a la vez precisar la posición y tratar de influir sobre los diferentes partidos revolucionarios.

Naville:^[18]

La cuestión que puede plantearse, a partir de los puntos de vista que usted acaba de despejar, es saber si su doctrina no se va a presentar, en el período que viene, como la resurrección del radical-socialismo. Esto parece raro, pero es así como hay que plantear actualmente la cuestión. Usted adopta, por otra parte, toda clase de puntos de vista. Pero si se busca un punto de convergencia actual de todos esos puntos de vista, de estos aspectos de las ideas existencialistas, tengo la impresión de que se le encontrará en una especie de resurrección del liberalismo; su filosofía trata de resucitar en condiciones completamente particulares, que son las condiciones históricas actuales, lo que fue lo esencial del radical-socialismo, del liberalismo humanista. Lo que le da su carácter propio es que la crisis social mundial no permite ya el antiguo liberalismo: exige un liberalismo torturado, angustiado. Creo que se puede encontrar cierto número de razones bastante profundas a esta apreciación, aun si uno se limita a los propios términos de la exposición de usted. Resulta de lo expuesto que el existencialismo se presenta como una especie de humanismo y de una filosofía de la libertad que es en el fondo un pre-compromiso, que es un proyecto que no se define. Usted, como muchos otros, antepone la dignidad humana, la eminente dignidad de la persona, que son temas que, en resumen, no están tan lejos de los antiguos temas liberales. Para justificarlos, usted distingue entre los dos sentidos del humanismo, entre dos sentidos de «condición humana», entre dos sentidos de cierto número de términos que se han usado bastante, que tienen además toda una historia significativa, y cuyo carácter equívoco no es fruto del azar. Para salvarlos, usted les inventa un nuevo sentido. Dejo de lado todas las cuestiones especiales referentes a la técnica filosófica, aunque sean interesantes e importantes, y para limitarme a los términos que he oído, retengo un punto fundamental que muestra que, a pesar de su distinción de los dos sentidos de humanismo, usted se atiene en el fondo al antiguo. El hombre se presenta como una elección por realizar. Muy bien. Es ante todo su existencia en el momento presente y está fuera del determinismo natural; no se define anticipadamente a sí mismo sino en función de su presente individual. No hay una naturaleza humana superior a él, sino que le es dada una existencia específica en un momento dado. Me pregunto si la existencia tomada en este sentido no es otra forma del concepto de naturaleza humana que, por razones históricas, reviste una nueva expresión; me pregunto si no es muy parecida, y más de lo que parece a primera vista, a la naturaleza humana tal como se definía en el siglo XVIII, cuyo concepto declara usted rechazar, puesto que se encuentra en gran medida detrás de la expresión de condición humana, tal como el existencialismo la emplea. Su concepción de la condición humana es un substituto para la naturaleza humana, como usted substituye con experiencia vivida la experiencia vulgar o la experiencia científica.

Si se consideran las condiciones humanas como condiciones que se definen por una X, que es la X del sujeto, pero no por su contexto natural, por su determinismo positivo, nos encontramos con otra forma de naturaleza humana; es una naturaleza-condición; si se quiere es decir, que no se define simplemente como tipo abstracto de naturaleza, sino que se revela por algo mucho más difícil de formular por razones que, en mi opinión, son históricas. Hoy día, la naturaleza humana se define en marcos sociales que son los de una disgregación general de los regímenes sociales, de las clases, de los conflictos que la atraviesan, de una amalgama de razas y de naciones que hacen que la idea misma de una naturaleza humana uniforme, esquemática, no pueda ya presentarse con el mismo carácter de generalidad, adoptar el mismo tipo de universalidad que en el siglo XVIII, en la época en que parecía expresarse sobre la base de un progreso continuo. Hoy día se está frente a una expresión de la naturaleza humana que la gente que reflexiona o habla ingenuamente de este tema expresa como condición humana: expresan esto en forma caótica, vaga y, las más de las veces, bajo un aspecto dramático, si se quiere, impuesto por las circunstancias; y en la medida en que no se quiere pasar de la expresión general de esta condición al examen determinista de lo que son efectivamente las condiciones, conservan el tipo, el esquema de una expresión abstracta análoga a la de la naturaleza humana.

Así, el existencialismo se aferra a la idea de una naturaleza humana, pero no se trata de una naturaleza orgullosa de sí misma, sino una condición temerosa, incierta y desamparada. Y, efectivamente, cuando el existencialista habla de condición humana, habla de una condición que no está todavía verdaderamente comprometida en lo que el existencialismo llama proyectos, y que, por consecuencia, es una pre-condición. Se trata de un pre-compromiso y no de un compromiso ni de una verdadera condición. Entonces, no es tampoco por azar por lo que esta condición se define ante todo por su carácter de humanismo general. Además, cuando se hablaba, en el pasado, de naturaleza humana, se entendía algo más delimitado que cuando se hablaba de una condición en general; porque la naturaleza es ya otra cosa, es más que una condición, en cierta medida. La naturaleza humana no es una modalidad en el sentido en que la condición humana es una modalidad. Y por esto vale más hablar, a mi parecer, de naturalismo que de humanismo. En el naturalismo hay una implicación de realidades más generales que en el humanismo, por lo menos en el sentido que toma el término humanismo en usted; tenemos que enfrentarnos con una realidad. Por otra parte, habría que extender esta discusión relativa a la naturaleza humana. Porque hay que hacer intervenir también el punto de vista histórico. La realidad primera es la realidad natural, de la que la realidad humana no es más que una función. Pero para esto es necesario admitir la verdad de la historia, y el existencialista, en general, no admite la verdad de la historia, ni de la historia humana, ni de la historia natural en general, y, sin embargo, es la historia la que hace a los individuos; es su propia historia, a partir del momento en que son concebidos, lo que hace que los individuos no nazcan ni aparezcan en un mundo que sea para ellos una condición abstracta, sino que aparecen en un mundo del que forman siempre parte, por el cual están condicionados, y que contribuyen ellos mismos a condicionar de la misma manera que la madre condiciona a su hijo y el hijo la condiciona a su vez desde que él está en gestación. Sólo desde este punto de vista tenemos derecho a hablar de condición humana como de una realidad primera. Más bien, habría que decir que la realidad primera es una condición natural y no una condición humana. Sólo repito aquí opiniones corrientes y triviales, pero que de ninguna forma me parecen refutadas por la exposición del existencialismo. En suma, si bien es cierto que no hay una naturaleza humana abstracta, una esencia del hombre independiente o anterior a su existencia, es cierto también que no hay una condición humana en general, aun si por condición entiende usted cierto número de circunstancias o situaciones concretas, puesto que, para usted, no están articuladas. En todo caso, el marxismo se hace sobre este asunto una idea diferente, la de la naturaleza en el hombre y la del hombre en la naturaleza, que no está forzosamente definida desde un punto de vista individual.

Esto significa que hay leyes de funcionamiento para el hombre, como para todo otro objeto de la ciencia, que constituyen, en el sentido pleno de la palabra, su naturaleza, una naturaleza variada, es cierto, y que se parece muy poco a una fenomenología, es decir, a una percepción experimentada, empírica, vivida, tal como la da el sentido común, o más bien el supuesto sentido común de los filósofos. En este sentido, la concepción de la naturaleza humana que se hacían los hombres del siglo XVIII estaba sin duda mucho más cerca de la de Marx que su substituto existencialista, la condición humana, pura fenomenología de situación.

Humanismo, desgraciadamente, es un término que hoy día sirve para designar las corrientes filosóficas no solamente en dos sentidos, sino en tres, cuatro, cinco, seis. Todo el mundo es humanista, actualmente; aun ciertos marxistas que se descubren racionalistas clásicos son humanistas en un sentido deslavazado, derivado de las ideas liberales del siglo pasado, el de un liberalismo refractado a través de toda la crisis actual. Si los marxistas pueden pretenderse humanistas, las diferentes religiones, los cristianos, los hindúes, y muchos otros, se pretenden también ante todo humanistas, y lo mismo pretende el existencialismo y, de una manera general, todas las filosofías. Actualmente, muchas corrientes políticas se titulan igualmente humanistas. Todo esto converge hacia una especie de tentativa de restitución de una filosofía que, a pesar de su pretensión, en el fondo rehúsa comprometerse, y rehúsa comprometerse no solamente desde el punto de vista político y social, sino también en un sentido filosófico profundo. Cuando el cristianismo se pretende ante todo humanista, es porque rehúsa comprometerse, porque no puede comprometerse, es decir, participar en la lucha de las fuerzas progresistas, porque se mantiene en posiciones reaccionarias frente a esta revolución. Cuando los seudomarxistas o los liberales proclaman la persona ante todo, es porque retroceden ante las exigencias de la situación presente del mundo. Así también el existencialista, como liberal, proclama al hombre en general, porque no logra formular una posición exigida por los acontecimientos y la única posición progresista que conocemos es la del marxismo. El marxismo plantea los verdaderos problemas de la época.

No es cierto que un hombre tenga una libertad de elección en el sentido en que por esta elección confiera a su actividad un sentido que no tendría sin ella. No es suficiente decir que los hombres pueden. luchar por la libertad sin saber que luchan por la libertad; o entonces, si damos un sentido pleno a este reconocimiento, esto significa que los hombres pueden comprometerse y luchar por una causa que los domina, es decir, obrar en marcos que los sobrepasan, y no sólo a partir de sí mismos. Porque, en fin, si un hombre lucha por la libertad sin saberlo, sin formularse expresamente de qué manera, con qué objeto lucha, esto significa que sus actos van a tener una serie de consecuencias que se insinúan en una trama casual de la que no conoce todos los aledaños y consecuencias, pero que, con todo, encierran su acción y le dan su sentido en función de la actividad de los otros; no solamente de los otros hombres, sino del medio natural en el que otros hombres actúan. Pero, desde su punto de vista, la elección es una preelección —vuelvo siempre a este prefijo porque creo que hay allí siempre una reserva que interviene— en esta especie de pre-elección donde tenemos que ver con una libertad de pre-indiferencia. Pero su concepción de la condición y de la libertad está ligada a cierta definición de los objetos de la cual hay que decir unas palabras. Es precisamente de esta idea del mundo de los objetos, de la instrumentalidad, de donde usted infiere lo demás. A imagen de las existencias discontinuas de los seres, usted traza un cuadro de un mundo discontinuo de objetos del cual está ausente todo causalismo, salvo esta extraña variedad de relación de causalidad que es la de la instrumentalidad pasiva, incomprensible y despreciable. El hombre existencialista se tambalea en un universo de utensilios, de obstáculos sucios, encadenados, apoyados los unos sobre los otros por una extraña preocupación de servirse los unos a los otros, pero afectados por el estigma terrible, a los ojos de los idealistas, de la llamada exterioridad pura. Este método del determinismo instrumental es sin embargo a-causal. Pero ¿dónde comienza y dónde acaba este mundo, cuya definición es por otra parte completamente arbitraria y de ninguna manera concordante con los datos científicos modernos? Para nosotros no comienza ni acaba en ninguna parte, porque la separación que el existencialista quiere hacerle sufrir con relación a la naturaleza, o más bien a la condición humana, es irreal. Hay un mundo, un solo mundo ante nuestra vista, y todo el conjunto de este mundo, hombres y cosas, si se atiene uno a esta distinción, puede ser afectado, en ciertas condiciones variables, por el signo de la objetividad. ¿La instrumentalidad de las estrellas, de la cólera, de la flor? No voy a epilogar aquí. Sostengo sin embargo que su libertad, su idealismo, está hecho del desprecio arbitrario de las cosas. Y sin embargo, las cosas son muy diferentes de la descripción que usted hace. Usted admite la existencia propia en sí, y ya es un éxito. Pero es una existencia puramente privativa, una hostilidad permanente. El universo físico y biológico no es nunca, para usted, una condición, una fuente de condicionamientos, no teniendo esta palabra, en su sentido fuerte y práctico, más realidad para usted que la de causa. Por eso el universo objetivo no es, para el hombre existencialista, más que ocasión de disgustos, sin apoyos, en el fondo indiferente, una probabilidad perpetua, es decir, todo lo contrario de lo que es para el materialismo marxista.

Es por estar razones y algunas otras por lo que usted no concibe el compromiso de la filosofía más que como una decisión arbitraria que usted califica de libre. Usted desnaturaliza la historia misma de Marx cuando usted dice que él ha definido una filosofía porque él la ha asumido. No; el compromiso, o más bien la actividad social y política ha sido, al contrario, una determinante de su pensamiento más general. Sus doctrinas se precisaron en una multiplicidad de experiencias. Me parece evidente que el desarrollo del pensamiento filosófico en Marx se produce en relación consciente con el desarrollo político o social. Esto es, por otra parte, más o menos cierto para los filósofos anteriores. Si Kant es un filósofo sistemático conocido por haberse mantenido fuera de toda actividad política, esto no quiere decir que su filosofía no haya desempeñado cierto papel político (Kant, el Robespierre alemán, según dijo Heine); y si en la época de Descartes podía admitirse en alguna medida que el desarrollo de la filosofía no desempeñaba un papel político inmediato —lo que por otra parte es erróneo—, esto se ha vuelto imposible desde el siglo pasado. Volver a adoptar hoy, bajo una forma cualquiera, una posición anterior al marxismo, es lo que llamo volver al radical-socialismo.

El existencialismo, en la medida en que puede dar lugar a voluntades revolucionarias, debe, pues, comprometerse ante todo en una operación autocrítica. No pienso que lo haga de buena gana, pero sería necesario. Seria necesario que sufriera una crisis en la persona de los que lo defienden, una crisis dialéctica; es decir, que retenga, en cierto sentido, algunas posiciones no desprovistas de valor en algunos de sus partidarios. Y esto me parece tanto más necesario cuanto que he podido observar las conclusiones sociales en verdad inquietantes y netamente retrógradas que algunos de ellos extraían del existencialismo. Uno de ellos escribía, como conclusión de un análisis, que la fenomenología puede servir hoy de una manera muy precisa en el plano social y revolucionario, dotando a la pequeña burguesía de una filosofía que le permita ser y llegar a ser la vanguardia del movimiento revolucionario internacional. Por el medio de las intencionalidades de consciencia, se podría dar a la pequeña burguesía una filosofía que corresponda a su existencia propia, que le permita llegar a ser la vanguardia del movimiento revolucionario mundial. Cito este ejemplo, pero podría citar otros del mismo tipo que muestran que cierto número de personas que por lo demás están muy comprometidas, y que se encuentran ligadas al tema del existencialismo, llegan a desarrollar teorías políticas que, en el fondo, y vuelvo a lo que decía al principio, son teorías teñidas de neoliberalismo, de neorradical-socialismo. Es un peligro cierto. Lo que más nos interesa no es buscar una coherencia dialéctica entre todos los dominios tocados por el existencialismo, sino ver la orientación de estos temas, que desembocan poco a poco, quizá sin que lo adviertan, sus propios defensores y en función de una búsqueda, de una teoría, de una actitud, que ustedes creen bien definida, en algo que no es el quietismo, claro está, porque hablar de quietismo en la época actual no es más que un modo de salirse por la tangente, es una cosa imposible, pero que se parece al conformismo. Esto no es, quizá, contradictorio con ciertos compromisos individuales, pero es contradictorio con la busca de un compromiso que adquiera valor colectivo, y sobre todo valor prescriptivo. ¿Por qué el existencialismo no debería dar directrices? ¿En nombre de la libertad? Pero si es una filosofía orientada en el sentido indicado por Sartre, debe dar directrices, debe, en 1945, decir si hay que adherirse a la U.D.S.R.,^[19] al partido socialista, al partido comunista o a otro, debe decir si está con el partido obrero o con el partido pequeño burgués.

Sartre:

Es bastante difícil contestarle completamente porque usted ha dicho muchas cosas. Voy a intentar responder a algunos puntos que he anotado. En primer lugar, considero que usted ha tomado una posición dogmática. Ha dicho que nosotros retomamos una posición anterior al marxismo, que vamos hacia atrás. Creo que habría que probar que nosotros no tratamos de tomar una posición posterior. No quiero discutir sobre esto, pero quisiera preguntarle de dónde saca usted tal concepción de la verdad. Usted piensa que hay cosas absolutamente verdaderas, pues ha hecho algunas críticas en nombre de una certidumbre. Pero, si todos los hombres son objetos, como usted dice, ¿de dónde proviene tal certidumbre? Ha dicho que si el hombre se niega a tratar al hombre como objeto, es en nombre de la dignidad humana. Falso. Es por una razón de orden filosófico y lógico: si usted postula un universo de objetos, la verdad desaparece. El mundo del objeto es el mundo de lo probable. Tiene usted que reconocer que toda teoría, sea científica o filosófica, es probable. La prueba de ello está en que las tesis científicas, históricas, varían y se proponen como hipótesis. Si admitimos que el mundo del objeto, el mundo de lo probable, es vínico, no tendremos más que un mundo de probabilidades, y así, como es necesario que la probabilidad dependa de cierto número de verdades adquiridas, ¿de dónde viene la certidumbre? Nuestro subjetivismo permite certidumbres a partir de las cuales nosotros podre —mos coincidir con usted en el plano de lo probable, y justificar el dogmatismo que ha mostrado usted en su exposición, y que es incomprensible en la posición que usted toma. Si usted no define la verdad, ¿cómo concebir la teoría de Marx de otro modo que como una doctrina que aparece, que desaparece, se modifica, y sólo tiene valor de teoría? ¿Cómo hacer una dialéctica de la historia si no empieza por establecer cierto número de reglas? Nosotros las encontramos en el cogito cartesiano; no podemos encontrarlas sino situándonos en el terreno de la subjetividad. Nunca hemos discutido el hecho de que el hombre, constantemente, es un objeto para el hombre, pero, a la recíproca, es necesario, para captar el objeto como tal, un sujeto que se capte como sujeto.

Luego me habla usted de una condición humana que llama algunas veces pre-condición, y habla de una predeterminación. Lo que se le ha escapado aquí es que nosotros nos adherimos a muchas de las descripciones del marxismo. Usted no puede criticarme como critica a personas del siglo XVIII, que lo ignorarían todo en esta materia. Lo que nos ha dicho de la determinación lo sabíamos desde hace mucho tiempo. El verdadero problema para nosotros es definir en qué condiciones hay universalidad. Puesto que no hay naturaleza humana, ¿cómo conservar en una historia que cambia constantemente los suficientes principios universales para poder interpretar, por ejemplo, el fenómeno de Espartaco, lo que supone un mínimo de comprensión de la época? Estamos de acuerdo en este punto: que no hay naturaleza humana —dicho de otra manera, cada época se desarrolla siguiendo leyes dialécticas— y los hombres dependen de la época y no de una naturaleza humana.

Naville:

Cuando usted trata de interpretar, dice: es porque nos referimos a cierta situación. Por nuestra parte, nosotros nos referimos a la analogía o a las diferencias de la vida social de esa época comparada con la nuestra. Si, por el contrario, tratamos de analizar esta analogía en función de un tipo abstracto, nunca llegaremos a nada. Así, suponga usted que dentro de dos mil años no se disponga, para analizar la situación actual, más que de tesis sobre la condición humana en general. ¿Cómo se haría para analizar retrospectivamente? Sería imposible.

Sartre:

Nunca hemos pensado que no hubiera que analizar condiciones humanas ni intenciones individuales. Lo que llamamos la situación es precisamente el conjunto de condiciones materiales y hasta psicoanalíticas que, en una época dada, definen precisamente un conjunto.

Naville:

No creo que su definición esté de acuerdo con sus textos. Se deduce con todo que su concepción de la situación no es del todo identificable, ni de muy lejos, con una concepción marxista, porque niega la causalidad. Su definición no es precisa: se desliza a menudo hábilmente de una posición a otra, sin definirlas de manera suficientemente rigurosa. Para nosotros, una situación es un conjunto construido, que se revela por toda una serie de determinaciones, y de determinaciones de tipo causal, incluida la causalidad de los tipos estadísticos.

Sartre:

Me habla usted de causalidad de orden estadístico. Esto no significa nada. ¿Quiere usted precisarme claramente qué entiende por causalidad? El día en que un marxista me lo haya explicado, creeré en la causalidad marxista. Ustedes se pasan el tiempo, cuando se les habla de libertad, diciendo: perdón, lo que existe es la causalidad. De esta causalidad secreta, que sólo tiene sentido en Hegel, ustedes no pueden dar cuenta. Sueñan con la causalidad marxista.

Naville:

¿Admite usted que haya una verdad científica? Puede haber dominios que no implican ninguna especie de verdad. Pero el mundo de los objetos —en cualquier caso, espero que usted lo admita— es el mundo del cual se ocupan las ciencias. Ahora bien, es un mundo que para usted no tiene más que una probabilidad, y no alcanza la verdad. Luego el mundo de los objetos, que es el de la ciencia, no admite verdad absoluta. Pero alcanza una verdad relativa. Sin embargo, ¿admitiría que esas ciencias utilizan la noción de causalidad?

Sartre:

De ninguna manera. Las ciencias son abstractas, estudian igualmente las variaciones de factores abstractos y no la causalidad real. Se trata de factores universales en un plano en el cual las relaciones pueden siempre ser estudiadas. Mientras que en el marxismo se trata del estudio de un conjunto único en el cual se busca una causalidad. No es, de ningún modo, lo mismo que una causalidad científica.

Naville:

Usted ha expuesto muy ampliamente un ejemplo, el del joven que vino a verlo.

Sartre:

¿No se hallaba él en el plano de la libertad?

Naville:

Había que responderle. Yo hubiera tratado de averiguar su edad, qué capacidades tenía, sus posibilidades financieras, y de examinar sus relaciones con la madre. Es posible que yo hubiera emitido una opinión probable, pero ciertamente habría tratado de determinar un punto de vista preciso, que quizás hubiera resultado falso en la acción, pero seguramente lo habría comprometido a hacer alguna cosa.

Sartre:

Si él viene a pedir consejo, es que ya ha elegido la respuesta. Prácticamente, yo hubiera podido muy bien darle un consejo; pero como él buscaba la libertad, quise dejarlo decidir. Por otra parte, sabía lo que iba a hacer, y eso es lo que hizo.