INTRODUCCIÓN
la historia de la evolución de la vida, por incompleta que todavía sea, nos deja entrever cómo se ha constituido la inteligencia por un progreso ininterrumpido, a lo largo de una línea que asciende, a través de la serie de los vertebrados, hasta el hombre. Ella nos muestra, en la facultad de comprender, un anexo de la facultad de actuar, una adaptación cada vez más precisa, cada vez más compleja y flexible, de la conciencia de los seres vivos a las condiciones de existencia que les son dadas. De ahí debería resultar esta consecuencia: que nuestra inteligencia, en el sentido restringido de la palabra, está destinada a asegurar la inserción perfecta de nuestro cuerpo en su medio, a representarse las relaciones de las cosas exteriores entre sí; en fin, a pensar la materia. Tal será, en efecto, una de las conclusiones del presente ensayo. Veremos que la inteligencia humana se siente en sí en tanto se la deja entre los objetos inertes, más especialmente entre los sólidos, donde nuestra acción encuentra su punto de apoyo y nuestra industria sus instrumentos de trabajo; que nuestros conceptos han sido formados a imagen de los sólidos, que nuestra lógica es sobre todo la lógica de los sólidos, que, por esto mismo, nuestra inteligencia triunfa en la geometría, donde se revela el parentesco del pensamiento lógico con la materia inerte, y donde la inteligencia no tiene más que seguir su movimiento natural, después del contacto más ligero posible con la experiencia, para ir de hallazgo en hallazgo con la certidumbre de que la experiencia marcha detrás de ella y de que le dará invariablemente la razón.
Pero de ahí debería resultar también que nuestro pen-samiento, en su forma puramente lógica, es incapaz de representarse la verdadera naturaleza de la vida, la significación profunda del movimiento evolutivo. Creado por la vida en circunstancias determinadas, para actuar sobre cosas determinadas, ¿ cómo abrazaría él la vida, si no es más que una emanación o aspecto suyo? Depositado, en el curso de su ruta, por el movimiento evolutivo, ¿cómo podría aplicarse a lo largo del movimiento evolutivo mismo? Otro tanto valdría pretender que la parte iguala al todo, que el efecto puede reabsorber en él su causa, o que el canto rodado abandonado en la playa dibuja la forma de la ola que le ha traído hasta ella. De hecho, nos damos perfecta cuenta que ninguna de las categorías de nuestro pensamiento -unidad, multiplicidad, causalidad mecánica, finalidad inteligente, etc.-, se aplica exactamente a las cosas de la vida: ¿quién podrá decir dónde comienza y dónde termina la individualidad, si el ser vivo es uno o varios, si son las células las que se asocian en organismo o si es el organismo el que se disocia en células? En vano llevaremos el ser vivo a uno de estos cuadros. Todos los cuadros crujen. Son demasiado estrechos, sobre todo demasiado rígidos para lo que querríamos colocar en ellos. Nuestro razonamiento, tan seguro de sí cuando circula a través de las cosas inertes, se siente a disgusto sobre este nuevo terreno. Nos encontraríamos grandemente embarazados para citar un hallazgo biológico debido al razonamiento puro. Y, con más frecuencia, cuando la experiencia ha terminado por mostrarnos cómo la vida se las ingenia para obtener un cierto resultado, hallamos que su manera de operar es precisamente aquella en la que nunca habíamos pensado.
Sin embargo, la filosofía evolucionista extiende sin duda a las cosas de la vida los procedimientos de explicación que han tenido éxito para la materia bruta. Había comenzado por mostrarnos en la inteligencia un efecto local de la evolución, una luz, quizás accidental, que ilumina el vaivén de los seres vivos en el estrecho paso abierto a su acción: y he aquí que de pronto, olvidando lo que acaba de decirnos, hace de esta linterna manejada en el fondo de un subterráneo un sol que iluminará el mundo. Atrevidamente, procede con sólo las fuerzas del pensamiento conceptual a la reconstrucción ideal de todas las cosas, incluso de la vida. Es verdad que se encuentra en ruta con tan formidables dificultades, ve su lógica abocar aquí a tan extrañas contradicciones, que bien pronto renuncia a su ambición primera. Ya no es la realidad misma, dice, la que ella recompondrá, sino solamente una imitación de lo real, o mejor una imagen simbólica; la esencia de las cosas se nos escapa y se nos escapará siempre; nos movemos entre relaciones, de tal modo que lo absoluto no es nuestro resorte y nos detenemos ante lo incognoscible. Se trata verdaderamente, después de un insensato orgullo por parte de la inteligencia, de un exceso de humildad. Si la forma intelectual del ser vivo se ha modelado poco a poco sobre las acciones y reacciones recíprocas de ciertos cuerpos y de su contorno material, ¿cómo no iba a entregarnos algo de la esencia misma de la que están hechos los cuerpos? La acción no sabría moverse en lo irreal. De un espíritu nacido para especular o para soñar podría admitir que permanece exterior a la realidad, que la deforma y que la transforma, quizás incluso que la ha creado, como creamos las figuras de hombres y de animales que recorta nuestra imaginación en la nube que pasa. Pero una inteligencia tendida hacia la acción que se realizará y hacia la reacción que se seguirá de ella, que palpa su objeto para recibir de él en todo momento la impresión móvil, es una inteligencia que toca algo de lo absoluto. ¿Habríamos tenido jamás la idea de poner en duda este valor absoluto de nuestro conocimiento, si la filosofía no nos hubiese mostrado con qué contradicciones se encuentra, a qué dificultades aboca? Pero estas dificultades, estas contradicciones nacen de que aplicamos las formas habituales de nuestro pensamiento a objetos sobre los cuales no puede ejercerse nuestra habilidad, y para los cuales, por consiguiente, no están hechos nuestros cuadros. El conocimiento intelectual, en tanto se refiere a un cierto aspecto de la materia inerte, debe por el contrario presentarnos su impronta fiel, obtenida sobre este objeto particular. No se hace relativo más que si pretende representarnos la vida tal como ella es, es decir el clisador que ha tomado la impronta.
¿Es preciso, pues, renunciar a profundizar en la naturaleza de la vida? ¿Es preciso atenerse a la representación mecanicista que el entendimiento nos dará siempre, representación necesariamente artificial y simbólica, ya que estrecha la actividad total de la vida en forma de una cierta actividad humana, la cual no es más que una manifestación parcial y local de la vida, un efecto o un residuo de la operación vital?
Lo sería si la vida hubiese empleado todo lo que ella encierra de virtualidades psíquicas para hacer puros entendimientos, es decir, para preparar geómetras. Pero la línea de evolución que aboca en el hombre no es la única. Sobre otras rutas, divergentes, se han desarrollado otras formas de la conciencia, que no han sabido liberarse de las presiones exteriores ni concentrarse sobre sí mismas, como lo ha hecho la inteligencia humana, pero que no expresan menos, ellas también, algo de inmanente y de esencial en el movimiento evolutivo. Al aproximarlas unas a otras, al hacerlas fusionar en seguida con la inteligencia, no se obtendría esta vez una conciencia coextensiva a la vida, y capaz, al volverse bruscamente contra el impulso vital que siente detrás de sí, de obtener de él una visión íntegra, aunque sin duda evanescente?
Se dirá que, incluso así, no sobrepasamos nuestra inteligencia, ya que es con nuestra inteligencia, a través de nuestra inteligencia, como miramos todavía las demás formas de la conciencia. Y habría razón para decirlo, si fuésemos puras inteligencias, si no hubiese quedado alrededor de nuestro pensamiento conceptual y lógico una nebulosidad vaga, hecha de la sustancia misma a expensas de la cual se ha formado el núcleo luminoso al que denominamos inteligencia. Ahí residen ciertas potencias complementarias del entendimiento, potencias de las que no tenemos más que un sentimiento confuso cuando permanecemos encerrados en nosotros, pero que se iluminarán y se distinguirán cuando ellas mismas pongan manos a la obra, por decirlo así, en la evolución de la naturaleza. Aprenderán de esta manera qué esfuerzo tienen que hacer para intensificarse y para dilatarse en el sentimiento mismo de la vida.
Es decir, que la teoría del conocimiento y la teoría de la vida nos parecen inseparables una de otra. Una teoría de la vida que no se acompañe de una crítica del conocimiento está obligada a aceptar, al pie de la letra, los conceptos que el entendimiento pone a su disposición: no puede sino encerrar los hechos, de grado o por fuerza, en cuadros preexistentes que considera como definitivos. Obtiene así un simbolismo fácil, necesario incluso quizás a la ciencia positiva, pero no una visión directa de su objeto. Por otra parte, una teoría del conocimiento, que coloca de nuevo a la inteligencia en la evolución general de la vida, no nos enseñará ni cómo están constituidos los cuadros de la inteligencia, ni cómo podemos ampliarlos o sobrepasarlos.
Es preciso que estas dos investigaciones, teoría del conocimiento y teoría de la vida, se reúnan, y, por un proceso circular, se empujen una a otra indefinidamente.
Así podrán resolver por un método más seguro, más cercano a la experiencia, los grandes problemas que presenta la filosofía. Porque, si tuviesen éxito en su empresa común, nos harían asistir a la formación de la inteligen- cia y, por ende, a la génesis de esta materia cuya configuración general dibuja nuestra inteligencia. Ahondarían hasta la raíz misma de la naturaleza y del espíritu. Sustituirían el falso evolucionismo de Spencer -que consiste en recortar la realidad actual, ya evolucionada, en pequeños trozos no menos evolucionados, luego en recomponerla con estos fragmentos y en darse así, de antemano, todo lo que se trata de explicar- por un evolucionismo verdadero, en el que la realidad sería seguida en su generación y su crecimiento.
Pero una filosofía de este género no se hará en un día. A diferencia de los sistemas propiamente dicho?, cada uno de los cuales fue obra de un hombre genial y se presentó como un bloque, que puede tomarse o dejarse, no podrá constituirse más que por el esfuerzo colectivo y progresivo de muchos pensadores, de muchos observadores también, completándose, corrigiéndose, enderezándose unos a otros. Pero tampoco el presente ensayo trata de resolver de una vez los problemas más importantes.
Querría simplemente definir el método y hacer entrever, sobre algunos puntos esenciales, la posibilidad de aplicarlo.
El plan ha sido trazado por el objeto mismo. En un primer capítulo, ensayamos para el progreso evolutivo las dos prendas de confección de que dispone nuestro entendimiento: mecanicismo y finalidad