Raymond Bellour

Entrevista realizada por R.B. y publicada en Les lettres francaises, N° 1165.

Raymond Bellour: ¿Cómo sitúa usted esta investigación, que iniciada con el título de Mitológicas e inaugurada con Lo crudo y lo cocido continúa actualmente con De la miel a las cenizas antes de seguir en los dos próximos volúmenes?

Claude Lévi-Strauss: Como en todo lo que he intentado hacer se trata también aquí de comprender de qué manera funciona el espíritu de los hombres. Elegí estudiar la mitología sudamericana por diversas razones. En primer lugar porque la conozco. Luego porque la creo muy bella y conviene hacerla accesible e interpretarla. Finalmente, elegí este problema porque muy a menudo se ha creído que el hombre se dejaba llevar a la mitología por su fantasía creadora, y que ella surgía, así, de lo arbitrario. Ahora bien, si en este dominio, que ofrece un carácter limitado, se logra demostrar que existe algo que se asemeja a las leyes, se podrá concluir diciendo que ellas también existen en otras partes, y tal vez en todas partes.

R. B.: Supongo que la limitación de su campo de estudio está estrechamente ligada a la intención inductiva de su propósito.

C. L.-S.: Era necesario evitar los antiguos abusos de la mitología comparada, la cual se contentaba con analogías superficiales para comparar cualquier tipo de cosas. Yo he querido hacer un análisis en profundidad de un dominio amplio pero limitado, en el que se puede postular y probar, además de las semejanzas propias del pensamiento mitológico, que existe una red de relaciones profundas, históricas y geográficas, que están por debajo de las analogías. Pero si el método vale algo nos permitirá también alcanzar los basamentos que desbordan el cuadro sudamericano y acceder a una experiencia general.

R. B.: ¿Qué entiende usted por esto?

C. L.-S.: Una experiencia sensible que el hombre puede adquirir de los mecanismos de su pensamiento. La mitología es una de las maneras por la cual se lo puede intentar, pero no es la única. Yo iría aun más lejos: si el método que intento aplicar es válido en mitología, tendrá que ser utilizable para otras formas de actividad del espíritu humano como la poesía, la música y la pintura. La mitología representa un caso privilegiado a causa de las condiciones mismas de su transmisión y de su recepción. Sin duda, todo mito nace de un relato hecho un día por primera vez y por alguien. Pero éste es un problema que podemos dejar de formularnos, ya que, una vez nacidos, los mitos no provienen de ninguna parte y se los repite como se cree haberlos entendido.

R. B.: Cuando se consideran sus libros, —este libro más bien, puesto que estamos en presencia de una variante que continúa los anteriores— una de las primeras preguntas que surgen al espíritu es esta: ¿de dónde proviene el texto de los mitos que se encuentran en ellos y qué parte toma el autor en esta narración directa que constituye para el lector el primer nivel de aproximación?

C. L.-S.: Los mitos son, en general, bastante largos. Muchos han sido recogidos en el texto indígena y traducidos mediante la ayuda de informantes. El relato a veces está lleno de repeticiones, se pierde, hay toda clase de accidentes. Lo ideal hubiera sido restituir los textos en su totalidad, pero se habría llegado a libros de varios miles de páginas, vale decir, en el límite de lo legible. Era necesario resumir, pero sin perder información. He debido aprender esta gimnasia: es un ejercicio intelectual de gran dificultad pero que presta servicio, ya que es en el transcurso de un trabajo como éste donde se llega a distinguir mejor lo que es esencial de lo que no lo es. Las partes del libro que parecen provenir de la recopilación me han demandado un trabajo más intenso que aquellas partes en las que hablo en mi nombre.

R. B.: Se comprende, ya que la pasión que se experimenta al leer los mitos debe resultar en gran parte de esta operación de lectura-escritura, esta pre-interpretación que da la primera medida de su relación con el mito.

C. L.-S.: Leo los mitos con regocijo. Cuando pienso en los grandes antecesores como Frazer o Lévy-Bruhl, quienes consideraban este contacto íntimo con la materia del mito como la parte más ingrata del trabajo, me parece que ha habido una transformación total de la etnología. Pienso que en gran parte es debida al surrealismo. Dicho esto, yo no intento escribir como un literato, más bien trato de poner en equilibrio este montón inestable de mitos.

R. B.: Pero es este gran esfuerzo el que permite una arquitectura asombrosamente equilibrada entre el mito y el comentario que lo aclara, el relato de su interpretación.

C. L.-S.: Esto forma parte de la concepción musical que me hago de los mitos, del contraste que he querido constantemente respetar entre las "arias", los "recitados", los "intermedios"...

R. B.: Esta doble voluntad, de arte y de verdad, multiplica la impresión que se experimenta ante el conjunto; uno se pregunta —aunque en el libro se lo muestra claramente— ¿cómo llega usted a establecer una especie de constricción absoluta sobre un dominio arbitrario y a penetrar, hasta dominarla, esa materia multiforme?

C. L.-S.: Hice diez años de cursos y seminarios sobre el análisis de los mitos antes de comenzar Lo crudo y lo cocido. He intentado abordar los mitos de diversas maneras y fue en el curso de esos tanteos, después de un número considerable de esbozos orales, que poco a poco fue desprendiéndose una cierta arquitectura. En cuanto a la composición, ella se expande siempre simultáneamente en varias dimensiones. La razón por la cual parto de un mito y no del otro es muy subjetiva. A partir de lo cual, como un pulpo, el análisis lanza sus tentáculos en las direcciones más diversas. El mito se encuentra en primer lugar alimentado por una documentación etnográfica que se encarna en una experiencia vivida. Pero después que se ha ligado un mito particular a una experiencia local, se busca ligarlo también a otros mitos, mientras se tenga la intuición de ciertas estructuras comunes. A partir de allí, el primer momento recomienza en todas las poblaciones por las cuales se han movilizado los mitos. Se desprende un cierto número de propiedades del cuerpo mítico. Entonces se retoma todo desde el principio, se filtra la materia mítica, se recoge precisamente todo eso que había quedado en la criba de la interpretación. Se repiten estas operaciones varias veces seguidas hasta que uno se da cuenta de todo lo que hay en el mito. El procedimiento evoca un poco el de la formación de los cristales en un líquido saturado: de una rama emergen ramitas perpendiculares, después otras, perpendiculares a las primeras, hasta que una especie de árbol se desarrolla en diversas direcciones. Cuando todo cuaja se tiene la impresión de haber llegado al final de lo que podíamos hacer. La operación no surge de un plan premeditado: los mitos se reconstruyen a sí mismos por mi intermedio. Trato de ser el lugar por donde los mitos pasan.

R. B.: De allí, sin duda, que ante su lectura se produzca una gran exaltación que tiende constantemente a ser "engañosa" para el no especialista.

C. L.-S.: Si usted toma un caleidoscopio y lo da vuelta largo tiempo tendrá la sensación de que las composiciones se hacen y se deshacen, pero al fin de cien desplazamientos tendrá la impresión de que no ha pasado nada, a pesar del rigor lógico en todas esas menudas génesis. Si usted es especialista, entrará en el detalle, teniendo en cuenta la naturaleza, la forma y el color de cada pequeño objeto incluido en el instrumento para comprender cómo ciertos movimientos entrañan otras disposiciones: es un trabajo lento y minucioso, tan difícil para el lector como para el autor. Si usted no es especialista, pienso que de esta serie de manipulaciones algo se desprenderá: el poder de la noción de simetría, que es una especie de complicidad entre la satisfacción estética que a usted le produce el espectáculo de eso que ve a través del vidrio y el sentimiento de que cada composición está regida por leyes. Si se trata de la estructura del espíritu humano en lugar de restos de vidrios, su manera de aprehender los mecanismos del pensamiento la encontrará transformada. Pero esto exige una especie de ascetismo, ya que el desciframiento es largo y penoso. Me gustaría sin embargo creer que aquel que se deja impregnar por esta dialéctica vuelve a salir más o menos modificado en su ser mental.

R. B.: ¿Cómo se organiza el conjunto en sí mismo y en relación a sus trabajos precedentes?

C. L.-S.: Toda la empresa es un esfuerzo para comprender la manera por la cual los indígenas de las dos Américas han entendido el pasaje de la naturaleza a la cultura, que es el problema fundamental de la etnología y de toda la filosofía del hombre. En Les structures élémentaires de la parenté, yo tenía la tendencia a considerar que la oposición naturaleza-cultura surgía del orden de las cosas y expresaba una propiedad de lo real. No he evolucionado mal; bajo la influencia de los progresos de la psicología animal y de la tendencia a hacer intervenir en las ciencias de la naturaleza nociones de orden cultural: por ejemplo la de la información genética en biología, o la teoría de los juegos en física. Hoy la oposición no es objetiva, son los hombres quienes tienen necesidad de formularla. Ella constituye quizás una condición previa para el nacimiento de la cultura.

Me ha parecido comprender que entre los indígenas sudamericanos esta oposición estaba sobre todo expresada por la relación de lo crudo y lo cocido, que ofreció el argumento del primer volumen. Una confirmación acaba de ser aportada por un colega americano que conoce la lengua de esos pueblos. Ha notado que, en ellos, todo pasaje de un status social a otro, se denomina con una palabra que significa una "cocción".

Pero al mismo tiempo que yo exploraba este universo, percibía que las nociones de crudo y de cocido no bastaban para agotarlo, ya que existe algo "menos que crudo" y "más que cocido": es así que he puesto la mira sobre la miel por una parte y sobre el tabaco por la otra. Reconociendo estas proximidades, veía aparecer otras proporciones que se situaban sobre dos planos:

Primero, la miel y las cenizas no ilustran estados estáticos como lo crudo y lo cocido, sino equilibrios dinámicos. La significación de la miel traduce un perpetuo descenso hacia la naturaleza, la del tabaco un ascenso hacia lo sobrenatural.

En segundo lugar, los mitos que se definen en términos de espacio por la oposición de lo alto y de lo bajo, del cielo y de la tierra, se definen ahora en términos de tiempo. Así se introduce el problema de la periodicidad. En fin, y sobre todo, yo veía aparecer detrás de las lógicas de las cualidades sensibles, una lógica más fundamental, una lógica de las formas.

He aquí el movimiento dialéctico que une los dos volúmenes: el pasaje de una mitología espacial a una mitología temporal, y de una lógica de las cualidades sensibles a una lógica de las formas.

El tercer volumen estará íntegramente consagrado a las representaciones míticas de la periodicidad. Se intentará mostrar cómo el pensamiento indígena tematiza lo continuo y lo discontinuo en el orden del tiempo. Pero al mismo tiempo intervendrá otro cambio: los mitos que estaban analizados en los primeros volúmenes desde el ángulo de la cocina y de las inmediaciones de la cocina, lo estarán aquí bajo el ángulo de las buenas maneras. Este tercer volumen se intitulará L'origine des maniéres de table, y terminará en una moral implícita en los mitos.

R. B.: ¿Y el cuarto volumen?

C. L.-S: En el tercero ocurre otro fenómeno. Se llega allí a los límites mismos de la inteligibilidad de un sistema mítico. Para interpretar ciertos mitos sudamericanos sobre los cuales la materia local no proyecta luces, es necesario "ampliar el paradigma" y mirar hacia la América del Norte. Este movimiento de apertura es, por lo tanto, doble: técnicas culinarias en una moral doméstica, de la América del Sur a la América del Norte. A consecuencia de lo cual el cuarto volumen estará consagrado a la América del Norte, en donde encuentro los mismos mitos que sirven de punto de partida para Lo crudo y lo cocido, transformados, no obstante, en razón de un cambio de hemisferio y de diferencias en el plano de la economía y de las técnicas. El periplo se cerrará; se encontrará en las regiones septentrionales de América del Norte el equivalente de lo que se había observado en el corazón de América del Sur. Se hará evidente, al mismo tiempo, que la razón última de las diferencias entre los mitos que dependen de un mismo género se deben a las infraestructuras, en el sentido de las relaciones que cada sociedad humana mantiene con su medio.

R. B.: Tan resueltamente como permanece en el tiempo y en el espacio de un dominio circunscripto a los indígenas de América, usted intenta, a pesar de todo, "salidas" más o menos numerosas y prolongadas; en Lo crudo y lo cocido, por ejemplo, hacia costumbres francesas, para sus análisis de la "cencerrada" y de la semántica astronómica; en De la miel a las cenizas hacia la mitología oriental por el lado del hermoso mito japonés del "bebé lloroso", como usted lo hacía ya en la Antropología estructural a propósito del mito de Edipo. ¿Atribuye usted a esas múltiples incursiones un valor ejemplar y tendiente a sugerir la idea de que la mitología sería interpretable en los términos de una estructura única?

C. L.-S.: Yo dejo la pregunta abierta y no prejuzgo: ¿hay varias mitologías o una sola? Ya se verá. Las incursiones que me permito tienen un doble carácter. Primero de provocación: yo querría incitar a la gente que trabaja en otros dominios a plantear preguntas en los mismos términos, sin sugerirles la respuesta. Luego, y sobre todo, de tiempo en tiempo y en casos privilegiados, tengo la sensación de aproximarme a verdades fundamentales, de haber llegado al fin. Interesa entonces hacer un sondeo rápido en un dominio tan diferente, lo cual constituye una especie de experiencia de control.

R. B.: Se ha reprochado a usted varias veces su actitud frente a la historia. Roger Garaudy, por ejemplo, en Marxisme du XXe. siécle, deplora el corte teórico entre el método de la etnología y el de la historia; por su parte Sartre afirmaba, en el reciente número de L'Arc, que se le ha dedicado, que el estructuralismo tal como usted lo practica y lo concibe ha "contribuido mucho al descrédito actual de la historia".

C. L.-S.: Me ocupo de sociedades que no desean que haya historia: esta es su problemática. Ellas no se quieren en un tiempo histórico sino en un tiempo periódico que se anule a sí mismo como la alternancia regular del día y de la noche. Dicho esto, yo no tengo la actitud negativa que se me asigna frente a la historia. Entre los partidarios de esto que podría llamarse la "historia a cualquier precio", temo solamente un misticismo y un antropocentrismo que ponga su problemática por encima de toda otra. A propósito de la historia es necesario preguntarse siempre si existe una sola, capaz de totalizar la integridad del devenir humano, o una multitud de evoluciones locales que no son justipreciables en un mismo intento. Que en un punto habitado de la Tierra, en una cierta época, la historia llegue a ser el motor interno del desarrollo económico y social, es algo que acepto. Pero se trata de una categoría interior a ese desarrollo, no de una categoría coextensiva a la humanidad. Se puede aceptar de una manera general el punto de vista marxista sobre lo que pasó en Europa Occidental desde el siglo XIV hasta nuestros días. ¿Pero debe aplicarse a todas las fases del devenir humano? No lo creo, ni Marx, que lo ha dicho tantas veces, tampoco.

Cuando un arquitecto destruye o construye una casa —y yo empleo esta imagen para conservar sus derechos a la actividad revolucionaria— hace un acto de fe en la geometría euclidiana, pero ella deja de ser verdadera en las magnitudes inconmensurables. Querer exigir que aquello que puede ser verdadero para nosotros lo sea para todos y para la eternidad, me parece injustificable y es exaltar en cierto modo el oscurantismo. Es una actitud de teólogo y la historia de la filosofía no carece de tales ejemplos. Yo querría que se observe en las ciencias humanas una actitud más relativista. Pero se evidencia en algunos una voluntad para conservar el dominio de la filosofía sobre investigaciones que intentan hacerse positivas y que no se sienten molestas por el hecho de que la investigación emprenda simultáneamente caminos que parecen a veces contradictorios entre ellos pero que demuestran su eficacia particular. Allí está el origen profundo del malentendido que me opone a ciertos filósofos: como yo recuso su problemática para mi dominio ellos se imaginan que pretendo extender la mía a la de ellos, porque no conciben que se pueda cambiar de perspectiva según los niveles que se consideren en la realidad.

R. B.: Pero el dominio de la filosofía, ¿no es precisamente el de no tener ninguno y pensarlos todos?

C. L.-S.: Es necesario que los filósofos, que han gozado tanto tiempo de una especie de privilegio por el que se les reconocía el derecho de hablar de todo y constantemente, comiencen a resignarse a que muchas de las investigaciones escapen a la filosofía. Yo no digo definitivamente, para siempre, ya que quizás se vuelva a ella —esto sería hacer un acto de fe en la historia, más que afirmar lo contrario— pero nosotros somos los testigos de una especie de desplazamiento del campo filosófico. Mantener las exigencias de todo o nada terminaría en el esclerosamiento de las ciencias del hombre.

R. B.: Usted dice: "cosas fuera de la filosofía". Cuando esas cosas son quizás lo esencial, lo que usted afirma significa no dejar a la filosofía más que la obligación y la posibilidad de su propia historia.

C. L.-S.: Es un problema para los filósofos y no para mí. No me parece que en toda época la filosofía tenga jurisdicción universal.

R. B.: ¿Qué piensa usted de la tendencia actual a aproximar las disciplinas que en diversos dominios se afilian abiertamente a los métodos estructurales? ¿Asistimos, a su juicio, a un impacto que justificaría un empleo extensivo y definido de la palabra "estructuralismo"?

C. L.-S.: No tengo esa impresión. Usted piensa sin duda en ese tic periodístico que consiste en asociar el nombre de Lacan y el mío; imagino que eso debe asombrarle también. Nuestras empresas me parecen divergentes, ya que si uno se aleja de la filosofía el otro la restablece. Es verdad que las reglas de la deontología prohíben a los psicoanalistas restituir en su riqueza concreta su experiencia de clínicos. La monografía es para ellos un género difícil, en tanto que ella provee la materia principal de nuestros estudios y está siempre disponible para controlar la validez de las hipótesis teóricas. El etnólogo se siente más cómodo delante de esos objetos singulares que son las sociedades localizadas en el tiempo y en el espacio, observadas con datos diferentes por varios encuestadores y cuyas costumbres, creencias e instituciones se ofrecen a él bajo una forma en alguna medida solidificada. Él nunca pide que se le crea bajo palabra.

R. B.: ¿Usted no tiene entonces ninguna impresión de real convergencia?

C. L.-S.: Solamente entre los etnólogos y los lingüistas. Nosotros tenemos la convicción de trabajar en unión muy íntima. Los mitos son antes que nada seres lingüísticos, y los medios de control de que dispone la lingüística son superiores a los nuestros, por eso nos colocamos voluntariamente bajo su patronazgo. Como los lingüistas, nosotros estudiamos seres particulares, es allí, sin duda, donde nos aproximamos más. Porque la lingüística se ha hecho positiva cuando ha cesado de especular en abstracto sobre la naturaleza del lenguaje y se ha puesto a estudiar lenguas concretas.

R. B.: Usted evoca en el prefacio a Lo crudo y lo cocido la "ciencia de los mitos" de la cual su trabajo no sería más que el esquema, y, asimismo, la necesidad ulterior de un análisis lógico-matemático que sugiere, entre otras cosas, la idea de una intervención mecánica. ¿Ha tenido, en este tiempo, experiencias de este orden?

C. L.-S.: Hay en Harvard una experiencia en curso para tratar sobre el ordenamiento de mitos que resultan ser los mismos sobre los cuales yo he trabajado. Es asombroso ver que, por el momento, los métodos artesanales —es el honor delhombre— van más rápido que las máquinas. Pero esto no durará. ¡Llegará el tiempo en que la máquina me vencerá!

R. B.: ¿Cómo concibe usted las relaciones entre el estructuralismo tal como usted lo entiende y la crítica literaria?

C. L.-S.: Usted sabe, sin duda, que en colaboración con Roman Jakobson he intentado aplicar el análisis estructural a un soneto de Baudelaire. Este trabajo ha pasado casi desapercibido. Y creo, asimismo, que los especialistas lo han imaginado una mistificación. Sin embargo, nosotros lo hemos tomado muy en serio, y, en un libro que acaba de terminar, Jakobson extiende el método a toda clase de ejemplos poéticos tomados de lenguas y de civilizaciones diferentes.

Sin embargo, casi no reconozco la inspiración estructuralista en la mayor parte de las empresas de crítica literaria que se dicen estructuralistas. Así como no hay análisis estructural posible de los mitos sin un auxilio constante de la etnografía, no concibo que se pueda estudiar una obra literaria con un espíritu estructuralista sin asegurarse previamente todos los recursos que la historia, la biografía y la filosofía pueden proveer a la interpretación.

Además, si se puede pretender conocer de manera rigurosa las creaciones del espíritu humano, es porque ellas ofrecen el carácter de objetos cerrados. Hablar de obra abierta implica una dirección totalmente diferente. Los sostenedores de la nueva crítica oscilan constantemente entre dos concepciones de la obra, viendo en ella ya sea una construcción muy compleja, sin duda, en donde las propiedades internas y la estructura están tan estrictamente fijadas que decimos que son una gran molécula orgánica, ya sea por el contrario una especie de imagen de test de Rorschach que no tiene significación propia salvo aquella que cada época o cada lector proyecte en ella. Sólo la primera concepción corresponde al estructuralismo pero se pasa de una a otra sin darse cuenta siquiera de que ellas son incompatibles.

A mis ojos entonces, la oposición entre antigua y nueva crítica es artificial. El estudio estructural de las obras literarias aporta leyes muy grandes, pero que completan y renuevan sin abolir las que se podrían obtener por medios más tradicionales. En materia de análisis mítico cada vez que yo puedo esclarecer mi tema por medio de las referencias históricas, psicológicas o biográficas, en relación a la persona del narrador, no me siento molesto sino poderosamente ayudado. Si esas diversas técnicas de aproximación parecen híbridas, a veces también contradictorias, es que en materia de ciencias humanas nosotros estamos todavía en balbuceos. Pero una investigación que se quiere positiva no lanza exclusividades; más bien aprovecha todas las posibilidades. El debate alrededor de la nueva crítica testimonia una vez más que, entre nosotros, no hay nada más apresurado que librar todo dominio abierto a las impiedades de una verborragia pseudofilosófica.

R. B.: Se presiente sin embargo en todo eso que usted escribe una especie de impaciencia del conocimiento, en su sentido filosófico, que responde, por otra parte, a la gran diversidad de las incursiones culturales de las cuales hablábamos.

C. L.-S.: Es claro que todos somos más o menos filósofos que no podemos impedirnos anticipar el curso normal de nuestra empresa, y que en esta medida hacemos filosofía, la cual puede permanecer local, parcial, provisoria, sin sentirse comprometida por sus propios pasos. Cumple así una función real, pero que sabe permanecer modesta.

R. B.: Es lo que usted llama en Lo crudo y lo cocido "pequeña caza furtiva"...

C. L.-S.: Si usted quiere. Yo no pretendo dar una explicación total. Estoy dispuesto a admitir que hay en el conjunto de las actividades humanas niveles que son estructurables y otros que no lo son. Elijo las clases de fenómenos, los tipos de sociedades, en donde el método rinde sus frutos. A aquellos que me dicen: "hay otra cosa" no puedo más que responderles: "muy bien. Eso está libre para ustedes". Pido solamente que no se caiga en el dogmatismo. Se hace lo que se puede, allí donde se puede. Si se me quiere conceder que después de Les Structures élémentaires de la parenté se comprende mejor una regla del matrimonio que antes, y después de Lo crudo y lo cocido y de De la miel a las cenizas, se comprende mejor un mito que antes, me doy por satisfecho y no exijo que se saquen enseguida conclusiones definitivas sobre la naturaleza última del espíritu humano. Espero aportar una modesta contribución, acomodar las piezas de un inmenso tablero. Pero sería necesario que centenares de investigadores se pusieran a trabajar sobre caminos paralelos durante decenas de años. Quizás entonces salga algo sólido.

Se llegará a observar esta actitud en las ciencias del hombre o bien no habrá ciencias del hombre. No quiero hacer gala de antifilosofía. Pero estamos actualmente en poder de una especie de humanismo teológico. Durante todo el período en que la ciencia se formó, la gente dijo: esto que usted propone con su ciencia cuestiona la existencia de Dios. Ahora se nos dice: esto pone en cuestión la existencia del hombre. Reconocer que la tierra gira no era para Galileo una verdad metafísica, sino hacer una comprobación local y despojada de toda pretensión.

R. B.: Yo diría que también se presenta en sus Mitológicas y que se ve desplegar ampliamente una voluntad de organización, de expresión estética, que se articula con la marcha científica, como si el arte entablara con la ciencia un diálogo más directo que el de la filosofía.

C. L.-S.: Sí, pero en un caso como en otro a condición de ponerlos en perspectiva. No es la etnografía quien provee de un medio de acceso a la filosofía, sino que es la filosofía la que sirve de medio, ya que es uno de los lenguajes que habla nuestra civilización para introducir al análisis de experiencias que nos son extrañas. Asimismo, si introduzco voluntariamente en mis libros viejos grabados, es porque ellos expresan un aspecto del mito del mismo modo que las fórmulas lógico-matemáticas expresan otros aspectos. Si el mito posee una realidad propia, ella reside en esta unión de lo sensible y de lo inteligible. Nada es por lo tanto extraño al mito. Hasta el dibujo de Riou constituye una variante del mito, como aquellas que yo podría pedir a poblaciones vecinas. Y en el otro extremo, la fórmula lógico-matemática interviene también, como parte integrante del mito. El problema es colocarse en un punto tal que no se deje perder nada de parte de uno y de otro, de procurar los medios de un perpetuo ir y venir entre la anécdota y la filosofía, la emoción estética y la evidencia lógica. La curiosidad hacia los mitos nace de un sentimiento muy profundo cuya naturaleza nosotros somos incapaces de penetrar actualmente. ¿Qué es un objeto bello? ¿En qué consiste la emoción estética? Quizás es esto lo que en última instancia, a través de los mitos, confusamente buscamos comprender.

R. B.: El mito sería, entonces, el objeto ético-estético por excelencia, la idea viviente de lo absoluto.

C. L.-S.: Quizás; pero este absoluto sería no obstante relativo, pues se definiría en relación al espíritu humano, el cual, en el mito, pone simultáneamente en acción todos sus medios.