5. El paralelismo «lapis» Cristo

A. La renovación del amor

Los ejemplos expuestos en el capítulo precedente muestran que hay un espíritu en la prima materia, como en la piedra del Nilo de Ostanes. Este espíritu fue interpretado finalmente como Espíritu Santo en armonía con la vieja tradición del nous, que es devorado por las tinieblas en el abrazo con la physis, con la única diferencia de que lo devorador no es precisamente lo femenino por excelencia, concretamente la tierra, sino el nous en figura de Mercurio y de ouroboros respectivamente, que se devora la cola; es decir es un espíritu del reino subterráneo, un espíritu material, por decirlo así, un hermafrodita cuyo aspecto espiritual es masculino, mientras que es femenino el corporal. El mito originariamente gnóstico ha experimentado una transformación extraña: nous y physis se han convertido en una misma cosa y en la natura abscondita en la prima materia, sin que exista diferencia entre ellos.

La psicología de este principio responde a la proyección de un contenido inconsciente que fascina en sumo grado, el cual, como todos los contenidos de esta clase, muestra el carácter del numen, «divino» o «sagrado». La alquimia se impone la misión de alcanzar esta «preciosidad difícilmente alcanzable», bien en forma de oro físico, bien en forma de medicina universal, o bien como tintura dotada de fuerza para la transformación. Y también de representársela de manera visible, en cuanto que el arte trabaja todavía en el laboratorio. Pero en cuanto que la actividad química práctica no fue jamás completamente pura, sino que expresaba en ella y mediante ella también los contenidos inconscientes del alquimista, era al mismo tiempo una actividad psíquica, la cual se puede comparar con la imaginación activa más que con cualquier otra cosa^[497]. Lo que es abarcado de forma activa por este método se expresa también en la vida onírica. Se hallan tan próximas a la idea alquimista» las relaciones de ambas formas del proceso que se extiende del inconsciente al consciente, que posiblemente haya justificación para admitir que, en los métodos alquimistas, se trata de procesos iguales, o al menos muy similares, a los que se dan en la imaginación activa y en los sueños, es decir, se trata, en último extremo, del proceso de individuación.

Antes hemos dejado a Arisleo y a sus tres camaradas, en unión de Beya y el cadáver de Tabricio, dentro de la triple casa de cristal donde los ha encerrado el rex marinus. Padecen a consecuencia de un fortísimo calor, como los tres hombres en el horno de fuego, arrojados a él por Nabucodonosor. El rey tiene la visión de un cuarto, que es igual a un hijo de los dioses, como se dice en Daniel, 3, 25. Esta visión no carece de relación con la alquimia en cuanto que ésta vuelve siempre una y otra vez en pasajes innumerables a afirmar que la lapis trinus et unus est (en trina y una). Está constituida por cuatro elementos, en los cuales el fuego representa el espíritu escondido en la materia, según hemos visto. Éste es el cuarto, que falta y, sin embargo, está presente, y que siempre aparece en el ígneo peligro del horno y representa la presencia divina: el auxilio y la culminación perfecta de la obra. En su apuro, Aisleo y sus camaradas ven ahora en sueños a su maestro Pitágoras y le piden ayuda; pero éste les envía a su discípulo Harforeto, que es el «creador de la nutrición^[498]». Así se completa la obra y Tabricio vuelve a vivir^[499]. Como podemos presumir, Harforeto ha llevado con toda evidencia el alimento maravilloso. Cierto que esto aparece claro por primera vez gracias al descubrimiento de Ruska, a través del cual ha llegado a nosotros el texto del Codex Berolinensis. Concretamente, dice en este código, en la introducción inexistente en la edición impresa de la Visio^[500]: Pitágoras dice: «Escribís y habéis escrito ya para quienes os sigan cómo se planta este valiosísimo árbol y cómo jamás pasará hambre el que coma los frutos de éste^[501]». Dado que la Visio se escribió para ofrecer al mundo posterior un ejemplo del proceso, se habla precisamente en ella de la plantación de los árboles, y la conclusión de la leyenda pretende mostrar el maravilloso y regenerador efecto de los frutos. Es evidente que el árbol^[502] creció y dio frutos mientras Arisleo sufría calamidades y Tabricio se hallaba sumido en el sueño de la muerte. El papel que desempeña Arisleo en la casa de cristal es completamente pasivo. La acción decisiva viene del maestro, que ha enviado a su mensajero con el alimento de la vida. Como se dice, el conocimiento secreto sólo se puede adquirir mediante inspiración de Dios o de labios de un maestro: asimismo, nadie puede llevar a término la obra si no es con ayuda de Dios^[503]. El maestro mítico, el divino Pitágoras^[504], ha ocupado en este caso el lugar de Dios^[505] y llevado a cabo la obra de la renovación de la vida. Esta intervención divina — como quizá pudiéramos decir— tiene lugar en el transcurso de un sueño, en el que Arisleo ve al maestro y le suplica ayuda. Si la unión de los contrastes cuerpo y espíritu, representados por Beya y Gabrico, la muerte y la cocción en el horno según la idea alquimista^[506] corresponden al ofertorio de la Misa, encontramos la analogía de la petición al salvador en el memento vivorum, en la súplica por los vivos y en el recuerdo de los mártires, etc., que precede a la transustanciación. Esta invocación se efectúa pro redemptione animarum suarum, pro spe salutis et incolumitatis suae [para la salvación de sus almas, por la esperanza de su salvación y su ventura] y se invoca a los santos para que Dios lo conceda por sus méritos y su intercesión (ut in omnibus protectionis tuae muniamur auxilio [para que tu bondadosa protección nos guarde de todo]). Este ruego termina con la epíclesis con que se inicia la transustanciación: … ut nobis corpus et sanguis fiat (para que sea cuerpo y sangre para nosotros), concretamente el alimento maravilloso^[507], el φαρµακον ζωής. En la Visio, son los frutos del árbol inmortal los que procuran la salvación. En cambio, los fructus sacrificii missae, los frutos del sacrifico de la misa a que se refiere la Iglesia no son lo mismo, en cuanto que se alude con esto a los efectos morales y de otras clases y no a las sustancias consagradas, que asimismo resultan ex opere operato.

Pero los espíritus se dividen aquí. El cristiano recibe para sí personalmente y para las circunstancias de su vida en el sentido más amplio los frutos del sacrificio de la misa. Por el contrario, el alquimista recibe los fructus arboris inmortalis no únicamente para sí, sino, en primer lugar, para el rey o el hijo del rey, para la consumación de la sustancia buscada. Cierto que participa en la perfectio, la cual le procura salud, riqueza, iluminación y salvación; pero como él no es quien ha de ser salvado, sino que es un salvador de Dios, lo que le importa fundamentalmente es perfeccionar la sustancia. Presupone cualidades morales y las tiene en consideración sólo en cuanto que éstas puedan favorecer u obstaculizar la realización del opus. Naturalmente, pone mucho más énfasis —como se podría decir— que la Iglesia en el efecto ex opere operantis, pues, al fin y al cabo, se coloca en el lugar de Cristo, que se ofrece como víctima en el sacrificio de la misa. Pero no se piense en modo alguno que el alquimista se arrogue el papel de salvador, quizá por un delirio de grandeza religioso. En este sentido su papel es todavía menor que el del sacerdote celebrante, quien ofrece el sacrificio de Cristo en forma representativa. El alquimista subraya siempre su humilitas e inicia sus tratados con invocaciones a Dios. No piensa en identificarse con Cristo; al contrario, la alquimia establece un paralelismo entre Cristo y la sustancia que se busca, la lapis. No se trata en realidad de una identificación, sino del sicut (según) hermenéutico, el cual designa la analogía. Ahora bien, la analogía es para el hombre medieval menos una figura lógica que una identidad secreta, lo cual representa un residuo todavía muy vivo del pensamiento primitivo. El rito de la consagración del fuego^[508] el Sábado Santo es un ejemplo instructivo a este respecto. El fuego es Cristo (imago Christi) en cierto modo. La piedra de la que se hace brotar la chispa por golpe es la «piedra angular», otra imago más; y la chispa que brota de la piedra es a su vez también una imago Christi. Es evidente la analogía con la acción de extraer el pneuma de la piedra en el dictum de Ostanes. El pneuma como fuego, Cristo como fuego y como sustancia contraria interior de la tierra son ideas que ya conocemos. Pero la piedra de la que brota la chispa es también la analogía del sepulcro de roca o de la piedra que hay delante de éste. Dentro de él estuvo Cristo como durmiente y encadenado por la muerte durante los tres días del descenso a los infiernos, donde había bajado al ignis gehennalis. De allí resucita como un fuego nuevo.

Sin saberlo, el alquimista prescinde de la imitado Christi y llega así a la conclusión antes mencionada: que la igualación completa con el salvador capacita también al igualado para realizar la obra de la salvación en lo más profundo de su alma. Pero esta conclusión tiene lugar de una forma inconsciente, y, en consecuencia, el alquimista no se siente jamás motivado a admitir que Cristo efectúa la obra en él. Son la sabiduría y el arte adquiridos por él o concedidos por Dios los que le permiten liberar, para la salvación de la Humanidad, el nous o logos creador del mundo y perdido en la materia de éste. El artifex no es una correspondencia de Cristo; antes bien, reconoce en su piedra maravillosa la correspondencia con el Salvador. Desde este punto de vista, la alquimia se presenta como una continuación de la mística cristiana con la realización de la figura de Cristo, llevada hasta la estigmatización; una continuación que se adentra en las profundidades y tinieblas del inconsciente. Sólo que esta continuación inconsciente no sale nunca como tal a la superficie, donde el consciente podría llegar a una explicación con la continuación dicha. Son únicamente síntomas simbólicos lo que de este desarrollo inconsciente aparece él en el consciente. Pero si el alquimista hubiese sido capaz de hacerse presentes sus contenidos inconscientes, tendría que haber comprendido que se había puesto en el lugar de Cristo. Para expresarlo con más precisión, no como su yo, sino como su individualidad^[509], habría, como Cristo, tomado a su cargo el opus de salvar no al hombre, sino a Dios. Se tendría que haber reconocido no sólo como correspondencia de Cristo, sino también a Cristo como símbolo de la individualidad. Esta deducción monstruosa quedó oculta a los ojos del espíritu medieval. Para el espíritu de los upanishad sería una cosa lógica lo que parece una extravagancia a los ojos del cristiano europeo. Por ello, el hombre moderno se puede sentir casi feliz por el hecho de que su superficialidad espiritual haya alcanzado un grado tan levado en el momento de su encuentro con el pensamiento y las vivencias de Oriente que ni siquiera se dé cuenta de con qué ha chocado. Puede discutir ahora con el Oriente en el plano del intelecto, completamente inadecuado y, por tanto, inofensivo. Y, además, dejar este asunto en manos de especialistas versados en el conocimiento del sánscrito.

B. Los testimonios de la interpretación religiosa

a). Raimundo Lulio

No es de extrañar que se haya abierto paso ya bastante temprano entre los latinistas la analogía Cristo-lapis, al estar impregnado de alegorías eclesiales el simbolismo alquimista. Aunque no existe duda alguna en el sentido de que las alegorías de los Padres de la Iglesia han enriquecido el idioma alquimista, es muy inseguro, en mi opinión, hasta qué punto se puede entender el opus alchemicum —con sus diferentes formas— como modificación de los ritos de la Iglesia (bautizo, misa) e ideas dogmáticas (engendramiento, nacimiento, pasión, muerte y resurrección). No se puede negar, es verdad, que continuamente fueron tomados conceptos de la Iglesia; pero lo que interviene en las ideas básicas originarias son elementos de origen pagano, en especial gnósticos. Las raíces del gnostocismo no se hallan en modo alguno en el cristianismo; antes bien, ha sido éste el que ha recibido a aquél^[510]. Además, poseemos un texto chino que data de mediados del siglo II y presenta la relación que haya existido entre China y Occidente, queda así fuera de toda duda la existencia de ideas paralelas en la esfera extracristiana, en la que mal se puede hablar de una influencia cristiana^[511]. Waite^[512] ha expuesto la opinión de que el primero en identificar a la piedra con Cristo fue el paracelsista Heinrich Khunrath (1560-1605), autor del Amphitheatrum, aparecido en 1598. En la obra de Jakob Böhme, algo posterior, que utiliza múltiples veces el lenguaje alquimista, la lapis se ha convertido ya en una metáfora de Cristo. No hay duda de que la hipótesis de Waite está equivocada. Concretamente, tenemos ya testimonios mucho más antiguos de la relación Cristo-lapis. El más antiguo que he podido establecer procede del Codicillus (cap. IX) de Raimundo Lulio (1235-1315). Aunque muchos de los escritos que se le atribuyen pueden haber sido redactados por discípulos españoles y provenzales, esto no modifica en absoluto en la fecha aproximada de los escritos principales, en los cuales se comprende el Codicillus. En cualquier caso, no conozco ninguna opción fundada que fije para este tratado una fecha posterior al siglo XIV. Se dice en él:

«Y lo mismo que Jesucristo, de la casa de David, adoptó la naturaleza humana para la liberación y salvación del género humano, presa en el pecado a causa de la desobediencia de Adán, también en nuestro arte, todo lo manchado por uno sin tener motivo será absuelto, lavado y limpiado de todo baldón por otro opuesto a aquél^[513]».

b). El Tractatus aureus

Una fuente todavía más antigua podría ser el Tractatus aureus, atribuido a Hermes, que en la Edad Media se consideraba ya de origen árabe, si en dicho tratado se hiciera mención hablada de Cristo. Sin embargo, el motivo de que yo le presente aquí se debe a que describe cosas que responden de una manera notable a los misteriosos acontecimientos del tiempo de Pascua, los cuales, no obstante, se exponen con un lenguaje distinto por completo. El pasaje dice poco más o menos:

«Nuestra piedra preciosísima, que fue arrojada al estiércol, se ha tornado muy barata… Pero si casamos al rey coronado con la hija roja, entonces concebirá ella un hijo en el fuego débil y ella se alimentará de nuestro fuego… Entonces se transformará él, y su tintura permanecerá roja como la carne. Nuestro hijo de nacimiento real tomará su tintura del fuego, y la muerte, las tinieblas y el agua huirán. El dragón temerá a la luz del Sol, y nuestro hijo muerto vivirá. El rey vendrá del fuego y se regocijará en la boda. Serían abiertos los tesoros secretos. El hijo se habría convertido en un fuego guerrero y sería superior a la tintura, pues él mismo sería el tesoro y llevaría en sí la materia filosofal. Venid a mí, hijos de la sabiduría, y alegraos; pues ha desaparecido el reinado de la muerte, y es el hijo el que reina. Lleva la vestidura roja^[514], y le ha sido puesta la púrpura^[515]».

Se puede comprender este texto como una variante del hombre-dios mítico y de su vencimiento de la muerte; y, por tanto, también como analogía del drama cristiano. Como la antigüedad y el origen de este texto de Hermes se desconocen por el momento, no se puede saber con claridad si existe o no en él alguna influencia cristiana. Probablemente no. Textos muy antiguos, como el de Comario^[516], no están bajo la sospecha de haber sido influidos por el cristianismo. (Las introducciones religiosas cristianas, etc., que aparecen en los manuscritos son añadiduras efectuadas por los copistas monásticos bizantinos). Y, sin embargo, precisamente lo último incluye todos los rasgos de un misterio de regeneración. Ciertamente que no es ningún salvador, sino el ύδωρ θείον el aqua permanens de los latinistas, el que determina la resurrección de los muertos, en cuyo sentido ofrece un paralelismo manifiesto el simbolismo cristiano del agua (aqua —spiritus veritatis, bautismo y eucaristía).

c). Zósimo y la teoría del anthropos

En los textos posteriores, atribuidos a Zósimo (siglo III), nos encontramos, por el contrario, al Hijo de Dios en relación palmaria con el arte sacerdotal (ιερατική τέχνη). Ofrezco en versión libre los pasajes relativos a esto^[517]:

4, 8: Si has reflexionado y vivido en la comunidad humana, verás que el Hijo de Dios se ha convertido en todo por amor a las almas santas; para arrancarlas del campo del poder del destino^[518] y llevarlas al incorpóreo (espiritual). Mira cómo ha llegado a ser todo: Dios, ángel y hombre capaz de sufrir^[519]. Pues como todo lo puede, puede convertirse en todo lo que quiera; y obedece al Padre, penetrando todo cuerpo^[520] e iluminando el espíritu de cada alma^[521]. Y le ha dado (al espíritu) el estímulo^[522] para que le siga y ascienda con él al lugar bienaventurado donde él^[523] estaba ya antes de que naciera lo corpóreo^[524], recibiendo de él el anhelo y dejándose guiar hacia esa luz^[525].

5: Y contempla la tabla que también Bitos^[526] escribió, y Platón, tres veces grande^[527], y Hermes, el infinitamente grande: que^[528] con la primera palabra hierática Thoyth es designado el primer hombre^[529], el interpretador de todo lo existente y el que ha dado nombre a todas las cosas que tienen cuerpo. En cambio, los caldeos, partos, medos y hebreos le llaman Adán, que significa "tierra virgen", "tierra roja como la sangre (o sangrienta)", "tierra ígnea"^[530] y "tierra carnal". Esto se encuentra en la biblioteca de los Tolomeos. Lo pusieron^[531] en cada santuario, especialmente en el Serapeion, cuando Asenan^[532] se dirigió al Sumo Sacerdote de Jerusalén^[533], que le envió a Hermes, quien tradujo todos los escritos hebreos al griego y al egipcio:

6: Así, el primer hombre se llama Thoyth para nosotros y Adán para ellos, quienes le han nombrado así según el lenguaje de los ángeles. No obstante le designaron en razón de su cuerpo^[534] simbólicamente por medio de los cuatro elementos^[535] de toda la esfera celeste. Pues su letra A se refiere a la salida (ανατολή), al aire, mientras que la D indica el descenso (δυσις) a consecuencia de la gravedad^[536]; la N, sin embargo, se refiere al mediodía (µεσηµβρια), lo medio de este cuerpo, al fuego que arde en la zona central, la cuarta (para madura^[537]). Por tanto, el Adán carnal se llama Thoyth por su configuración visible; pero el hombre auténtico que hay dentro de él tiene un nombre auténtico y un nombre de pila. No conozco hasta ahora el nombre auténtico^[538], pues sólo lo sabe el imposible de hallar: Nikotheos. En cambio, su nombre de pila es Luz (φως), de lo que se sigue que a los seres humanos se les diera el nombre de φωτες.

7: Cuando el hombre de la luz^[539] moraba en el Paraíso, penetrado^[540] por el soplo del poder del destino, ellos (los elementos^[541]) le convencieron —a un hombre de luz carente de maldad y de eficacia— para que atrajera al Adán que se encontraba dentro de él^[542], o sea, el Adán que estaba constituido por el poder del destino, por los cuatro elementos^[543]. Y él, en su inocencia, no se negó a esto; pero ellos se gloriaron de haberle subyugado. Por esta razón, Hesíodo^[544] dio al hombre exterior el nombre de banda con la que^[545] Zeus encadenó a Prometeo. Pero después de esta atadura le envió otra más: Pandora, que los hebreos llaman Eva. Conforme a las formas de expresión alegóricas, Prometeo y Epimeteo son un solo ser, es decir, cuerpo y alma. Y él^[546] presenta unas veces la forma del alma; otras, la del espíritu; pero también la de la carne, a causa de la desobediencia que Epimeteo cometió contra Prometeo, su propio espíritu^[547]. Concretamente, nuestro espíritu^[548] dice: "El hijo de Dios, que todo lo puede y en todo se convierte cuando quiere^[549], y se aparece a cada uno^[550] como quiere. Jesucristo se acomodó a Adán y le llevó arriba, al lugar donde también moraban antes los llamados hombres de la luz^[551]".

8: Pero se apareció al hombre completamente impotente con un hombre maltratado y capaz de sufrir. Y después de haberle hurtado^[552] en secreto el hombre de la luz que le pertenecía, demostró, que, concretamente, no había parecido en absoluto, que la muerte había sido vencida y expulsada. Y tanto hasta hoy como hasta el fin del mundo^[553], mora oculto en (muchos) lugares^[554] y abiertamente entre los suyos^[555], aconsejándoles en secreto y mediante su propio espíritu^[556] que lleven con paciencia una confusión del Adán que se encuentra en ellos^[557], que será apartado de ellos, golpeado y muerto^[558] mientras habla sin saber lo que dice y tiene celos de los hombres espirituales y de la luz; (así) matan a su Adán.

9: Pero esto sucede hasta que llega el espíritu de Antimimos, que está celoso de ellos^[559] y quiere extraviarlos como antes^[560], y que afirma ser él mismo el hijo de Dios, aunque carece de forma en cuerpo y en alma. Pero los que han llegado a ser prudentes porque el verdadero hijo de Dios ha tomado posesión de ellos le entregan su propio Adán para la muerte y salvan sus espíritus de luz, llevándolos al lugar que les corresponde, donde también estuvieron antes de la creación del mundo. Pero Antimimos, el celoso, antes de proceder a esto^[561], envía desde Persia a su precursor, que cuenta fábulas equivocadas y extravía a los hombres hacia el poder del destino. Pero las letras de su nombre son nueve si se conserva el diptongo, correspondiendo a la imagen de "pobres en hogar^[562]". Después, tras siete períodos algo más o menos^[563], aparecerá en su propia figura^[564].

10: Y esto es lo que (dicen) únicamente los hebreos y los libros sagrados de Hermes sobre los hombres de la luz y su guía, el hijo de Dios, y sobre el Adán terreno y su guía, Antimimos, que, mintiendo impíamente, afirma que es el hijo de Dios. En cambio, los griegos dan a Adán el nombre de Epimeteo, que de su propio espíritu, es decir de su hermano, recibió el consejo de no aceptar los regalos de Zeus. Pero tanto al cometer la falta como también al arrepentirse después y buscar el lugar de la bienaventuranza, explica^[565] todo y aconseja por completo a los que tienen un oído espiritual; pero los que tienen sólo un oído corporal quedan en manos del poder del destino, no recibiendo ni concediendo ninguna otra cosa.

11: Y todos los que tienen suerte respecto a los colores unidos al tiempo apropiado no tienen en cuenta nada más que el gran libro que hay sobre la estufa, despreciando al arte; y tampoco comprenden al poeta, que dice: "Pero al mismo tiempo, los dioses no habían dado todavía nada al hombre", etc^[566]. Tampoco observan ni ven la conducta de los hombres: que, concretamente, con uno y el mismo arte, los hombres llegan de diversos modos a la meta y que practican el mismo arte de diversas maneras, a causa de los diferentes caracteres y constelaciones de las estrellas en la práctica del mismo arte. Y (no observan) que el uno, trabajando, está inactivo^[567], que el otro está solo (aislado^[568]); que el uno, perversamente, llega demasiado lejos; que el otro es demasiado medroso y, por tanto, no consigue progresar (esto es así en todas las artes), y que aquellos que practican el mismo arte lo ejecutan con herramientas y métodos distintos y también se comportan de manera distinta respecto a la concepción espiritual y a la realización práctica.

12: Y más que en todas las demás artes, se ha de tener esto en cuenta en el arte sagrado».

En la obra de Zósimo, el hijo de Dios es, según todas las apariencias, un Cristo gnóstico que guarda más relación interior con la representación iraní de Gayomard que con el Jesús del Evangelio. Las relaciones del autor con el cristianismo no son claras en modo alguno, al haber pertenecido sin duda a la comunidad de Poimandres, como se desprende del pasaje del Krater^[569]. Lo mismo que en la alquimia cristiana posterior, el hijo de Dios es también aquí, en cierto modo, el paradigma de la sublimación, es decir de la liberación del alma encerrada dentro del pobre en hogar. Lo mismo aquí que allí es idéntico con Adán, el cual está formado por la cuaternidad de cuatro tierras distintas. Es el anthropos, el primer hombre, caracterizado simbólicamente por los cuatro elementos, exactamente como la lapis, que posee la misma estructura. Está caracterizado también por la cruz, cuyos extremos corresponden a los cuatro puntos cardinales. Este motivo ha sido sustituido con frecuencia por peregrinaciones correspondientes, como la de Osiris^[570], los trabajos de Hércules^[571], los viajes de Enoc^[572] y la peregrinación simbólica de Michael Maier (1568-1622^[573]) a los cuatro puntos cardinales. También se cuentan viajes de Hermes Trismegisto^[574], lo que quizás haya dado motivo a la peregrinatio de Maier. Probablemente, este autor se ha imaginado el opus como un peregrinaje o viaje equivocado, quizás algo así como la expedición de los argonautas en busca del aureum vellus (vellocino de oro) —tema favorito de los alquimistas—, el cual aparece como título de más de un tratado. En un tratado que se atribuye a san Alberto Magno, se alude también a la expedición de Alejandro^[575], en la que fue descubierto en la meta de la expedición el sepulcro de Hermes. En este caso, hay una cigüeña (en vez de un ave fénix) en el árbol.

Adán corresponde a Tot (Θωυθ) el Hermes egipcio.

El hombre espiritual interior recibe en él el nombre de (φως) (luz). Nikotheos, que conoce el nombre secreto de éste, aparece dos veces en la obra de Zósimo como personaje misterioso^[576]. Se le menciona también en un texto gnóstico copto como uno que ha contemplado a Monogenes (unigenitus). Asimismo, Porfirio (en Vida de Plotino) lo menciona como autor de un apocalipsis^[577]. Los maniqueos le cuentan entre los profetas, al lado de Sera, Enós y Enoc^[578].

Prometeo y Epimeteo son la representación de los hombres interior y exterior, como Cristo y Adán. La facultad de «convertirse en todo», que se atribuye al hijo de Dios, no es sólo una propiedad del pneuma sino también del mercurio alquimista, del que se elogia su ilimitada capacidad de transformación^[579], en concordancia con la versatilidad del Mercurio astrológico. Es la materia lapidis, es decir, la sustancia de transmutación por excelencia. Igualmente se atribuye al mercurio la capacidad de penetración: atraviesa los cuerpos^[580] como un veneno^[581].

Antimimos, el imitador, el principio maligno, aparece como el contrario del hijo de Dios. Se considera también hijo de Dios. Es aquí donde se apartan con claridad los contrastes existentes en la divinidad. Nos tropezamos en muchos lugares con este demonio en forma de αντιµιµον πνεύµα. Está en el cuerpo del hombre como espíritu de las tinieblas y obliga al alma humana a que satisfaga todos sus apetitos pecaminosos^[582]. El paralelismo con esta contraposición está en la naturaleza doble del Mercurio, que, en el proceso alquimista, se manifiesta la mayor parte de las veces en la forma del ouroboros, del dragón que se devora a sí mismo, que con sí mismo se aparea, se embaraza, se mata a sí mismo y de nuevo se hace resucitar. Como hermafrodita, está integrado por contrastes y es, al mismo tiempo, el símbolo de unión de éstos. Por un lado, es un veneno mortal, un basilisco y un escorpión; por otro, la panacea y un salvador.

Con sus explicaciones, Zósimo nos descubre poco más o menos la entera teología de la alquimia, una teología muy peculiar, estableciendo un paralelo entre el sentido oculto del opus y los misterios de salvación gnósticos. Pero con esta analogía se pretende sólo indicar que la analogía Cristo-lapis de los latinistas tiene su preludio pagano-gnóstico y no ha sido en modo alguno en la Edad Media cuando se ha especulado por vez primera con él.

d). Pietro Bono

La fuente más antigua que trata extensamente de la relación entre la piedra y Cristo parece ser la obra escrita de 1330 a 1339 por Pietro Bono, de Ferrara^[583]. Reproduzco en extracto su exposición^[584]:

«Este arte es natural en parte y divino o sobrenatural en parte. Al final de la sublimación, germina un alma blanca resplandeciente (anima candida) por mediación del espíritu, y con el espíritu mismo vuela al cielo. Y esto es con claridad y evidencia la piedra. Cierto que el proceso es hasta aquí bastante maravilloso, pero está todavía dentro del marco de la Naturaleza. Pero en lo que atañe a la fijación y permanencia del alma y del espíritu al final de la sublimación, ocurre mediante la adición de la piedra secreta, que no es percibida por los sentidos, sino sólo por el intelecto, mediante inspiración o revelación divina o a través de las enseñanzas de un conocedor. Dice Alejandro que hay dos categorías: la contemplación con la vista y el entendimiento por el corazón^[585]. Esta piedra secreta es un regalo de Dios. El es la piedra, sin la cual no podría existir la alquimia. Él es el corazón y la tintura del oro, de lo cual dice Hermes: "Es necesario que el cielo y la tierra se unan al final del mundo, lo cual es la palabra filosofal^[586]". También Pitágoras dijo en la Turba: "Apolo ha mantenido oculto esto para que el mundo no fuera asolado". Así, la alquimia está por encima de la Naturaleza y es divina. Es en esta piedra donde radica toda la dificultad del arte. El intelecto no puede comprenderlo, sino que ha de creerlo, lo mismo que los milagros divinos y el fundamento de la confesión cristiana. Por ello, el único actor es Dios, mientras la Naturaleza permanece en el proceso totalmente pasiva. Mediante el conocimiento de su arte, los antiguos filósofos supieron de la llegada del fin del mundo y de la resurrección de los muertos. Será entonces cuando el alma se una de nuevo a su cuerpo primitivo por toda la eternidad. El cuerpo será completamente transfigurado (glorificatum), incorruptible y de sutilidad^[587] casi increíble, y podrá atravesar todo lo sólido. Su naturaleza será tanto espiritual cómo corporal. Cuando la piedra, como un hombre en la tumba, se descomponga y quede reducida a polvo, Dios le devuelve alma y espíritu y le quita todas las imperfecciones; entonces se fortalece y perfecciona la sustancia (illa res), lo mismo que el hombre es después de la resurrección más fuerte y joven que antes fuera. Los antiguos filósofos han visto el día del Juicio Final en este arte, o sea, en la germinación y nacimiento de esta piedra, porque en ello acontece la unión, para una beatitud eterna, del alma que se ha de glorificar (beatificandae) con su cuerpo primitivo. También así supieron los antiguos que una virgen tendría que concebir y dar a luz, porque, en su arte, la piedra concibe y queda embarazada de sí misma y se pare a sí misma^[588]. Tal cosa sólo puede ocurrir mediante la gracia de Dios. Por tal razón, Alfidio dice de la piedra^[589] que la madre de ésta es una virgen y que su padre no conoce a la mujer. Sabían también, además, que Dios se tornará hombre en el día del Juicio Final de este arte^[590] (in novissima die huius artis), en el que se consuma la perfección de la obra, que el creador y lo creado serán una misma cosa, que serán una misma cosa el anciano y el niño, el padre y el hijo; todos serán uno. Pero como ninguna criatura, debido a su desemejanza, se puede unir con Dios, con excepción del hombre, Dios tiene que ser uno con el hombre. Y esto sucedió con Jesucristo y su madre virgen^[591]. Por ello, dice Balgo en la Turba: "Oh, qué milagros de la Naturaleza, que han transformado el alma del espíritu en un cuerpo juvenil, y el padre se ha convertido en hijo!" Es similar también lo que Platón (scribens in Alchemicis) ha escrito en el Evangelio, que Juan, el Evangelista, terminó mucho tiempo después. Platón ha escrito las palabras iniciales desde "En el principio era el verbo" hasta "era un hombre enviado de Dios^[592]". Dios ha mostrado a los filósofos este ejemplo maravilloso para que estén en condiciones de llevar a cabo obras sobrenaturales. Morieno dice que Dios confió este magisterio a sus filósofos o profetas, a cuyas almas había señalado una morada en su Paraíso^[593]».

De este texto, que en cualquier caso tiene un siglo más de antigüedad que Khunrath, se desprende, sin duda de ninguna clase, que ya en aquella época era tan evidente la relación entre el misterio de Cristo y la lapis que el opus filosofal se consideraba un paralelo, una imitación y, quizás, hasta una continuación de la obra de salvación divina.

e). La Aurora consurgens y la doctrina de la sapientia

La próxima fuente es la Aurora consurgens^[594], de la que se encuentra en Zurich un manuscrito correspondiente al siglo XV: el Codex Rhenovacensis (monasterio de Rheinau). Por desgracia, el manuscrito está mutilado y no comienza hasta la cuarta parábola. He fijado mi atención en este manuscrito por el hecho de que el impresor de Artis auriferae quam Chemiam vocant ha editado únicamente la segunda parte de la Aurora consurgens (1593). Pero antepuso con destino al lector, una breve nota en la que dice que ha prescindido a propósito de todo el tratado de las parábolas o alegorías porque el autor, siguiendo el antiguo modo de obrar de los hombres oscuros (antiguo more tenebrionum), manejó casi todas las Sagradas Escrituras, en especial a Salomón, los Salmos y, sobre todo, el Cantar de los Cantares de tal forma que se despertaba la impresión de que la Sagrada Biblia había sido escrita con el único fin de honrar a la alquimia. Dice que incluso el más sagrado de los misterios, el de la encarnación y la muerte de Cristo, lo ha tergiversado de la manera más profana para adaptarlo al misterio de la lapis, cierto que no con mala intención, según concede de buen grado el autor de la obra (el tipógrafo Conrad Waldkirch), sino a consecuencia de las tinieblas de la época (seculum illud tenebrarum), que precisamente producían tal resultado. Se refiere con ello Waldkirch a la época anterior a la Reforma, cuya relación con el hombre y la materia y cuya vivencia de la presencia en el secreto de la «materia» habían desaparecido ya del campo de visión del protestante.

El tratado entero se conserva en el Codex Parisinus Lat., núm. 14.006. También hay una copia impresa del tratado en la colección de Johannes Rhenanus^[595]. La antigüedad del escrito, que se atribuye falsamente a santo Tomás de Aquino (muerto en 1274) se puede determinar en cierto modo por el hecho de ser san Alberto Magno (1193-1280) el autor más reciente citado en él. Las autoridades citadas en cualquier otro caso por doquier (en el siglo XV), Arnaldo de Vilanova (muerto en 1313) y Raimundo Lulio (fallecido en 1315) no se mencionan en esta obra. Pero como santo Tomás fue canonizado en 1323 y su fama alcanzó así una altura máxima, mereció la pena proceder a imputaciones a partir de esta época. Por consiguiente, si la época de la escritura del libro se situara en la primera mitad del siglo XIV, tal estimación podría encerrar grandes probabilidades de responder a lo cierto. El autor es, con toda evidencia, un clérigo que se sabe de memoria su Biblia. Todo su lenguaje está salpicado de citas de la Biblia, lo mismo que su espíritu está impregnado de filosofía alquimista. La alquimia es, para él, ni más ni menos, que algo idéntico con la sapientia Dei. Comienza su tratado con estas palabras de los libros siguientes: Sap., 7,2 y Prov., 1, 20-21.

«Venerunt mihi omnia bona pariter cum illa^[596] sapientia austri, quae foris praedicat, in plateis dat vocem suam, in capite turbarum clamitat, in foribus portarum orbis profert verba sua dicens^[597]: Accedite ad me et illuminamini et operationes vestrae non confundentur^[598], omnes qui concupiscitis me^[599], divitiis meis adimplemini. Venite ergo filii, audite me, scientiam Dei docebo vos. Quis sapiens et intelligií hanc, quam Alphidius dicit homines et pueros in viis et plateis praeterire et cottidie a iumentis et pecoribus in sterquilinio conculcari…».

La sapientia austri es la sabiduría del Espíritu Santo según el lenguaje usado por los Padres de la Iglesia^[600]. La sapientia es, para nuestro autor, la regina Austri, quae ab oriente dicitur venisse, ut aurora consurgens (la reina del viento del Sur^[601], de la que se dice que procede de Oriente, como la aurora naciente^[602]).

Sin mencionar nuestro texto, el Rosarium philosophorum cita lo siguiente^[603]:

«Esta (sapientia) es mi hija, por causa de la cual se ha dicho que la reina del Sur ha venido de Oriente, como la aurora mal naciente, para ver, comprender u oír la sabiduría de Salomón; y le han sido dados poder, honor, fuerza y soberanía; y lleva la corona real de las siete estrellas que despiden rayos, igual que una novia adornada para su esposo; y en sus vestiduras está escrito con letras de oro griegas, árabes y latinas: "Soy la hija única de los sabios, desconocida por completo para los necios"».

Es ésta, sin duda alguna, una cita extraída de la Aurora consurgens. En el texto original, son doce las estrellas en lugar de siete. Las siete se refieren con toda evidencia a las siete estrellas que hay en la mano del similis filio hominis apocalíptico (Apoc., 1, 13 y 2, 1). Las siete estrellas representan en el Apocalipsis los siete ángeles de las siete comunidades y los siete espíritus de Dios. El sous-entendu histórico de los sietes es la antiquísima sociedad de los siete dioses, los cuales han pasado a los siete metales de la alquimia. Han permanecido en esta sede hasta que los ha arrojado de ella la ciencia de los últimos ciento cincuenta años. Todavía en tiempos de Paracelso, los «dioses» reinan en el mysterium de la prima materia como arcontes «puestos para desgracia de ellos y de nosotros^[604]».

Como se ha mencionado, el texto original habla de doce estrellas, que se refieren a los doce apóstoles y a los doce signos del Zodíaco. La serpiente demonio Agatho de los camafeos gnósticos presenta también doce o siete rayos alrededor de la cabeza. En la segunda homilía de san Clemente se indica que el número de los apóstoles corresponde al de los doce meses^[605]. En el sistema maniqueo, el salvador construye una rueda de noria con doce cangilones (el Zodíaco) que sirve para la elevación de las almas^[606]. Esta rueda se halla en relación^[607] acorde con la rota, con el opus circulatorium de la alquimia^[608], que persigue el mismo objeto, concretamente el de la sublimación, como dice Dorn: «La rueda de la Creación tiene su principio en la "materia prima", pasando a los elementos simples^[609]». Ampliando el concepto de la rota philosophica, dice Ripley que la rueda tiene que girar por las cuatro estaciones del año y las cuatro regiones celestes, adquiriendo así relación este símbolo con el de la peregrinatio y la cuaternidad. La rueda se agranda y se convierte en la rueda solar, que gira por las regiones del cielo, y se identifica así con el héroe o el dios del Sol, que sufre la pasión de las difíciles obras y de la autocremación, como Hércules, o el apresamiento y despedazamiento por el principio maligno, como Osiris. Como es sabido, el carro de fuego en el que Elias viaja al cielo^[610] es un paralelismo con el carro de Helios. En consecuencia, el falso Aristóteles dice^[611]: «Coged la serpiente y ponedla en el carro de cuatro ruedas y haced que vuelva a la Tierra tan a menudo como sea necesario hasta que se hunda en las profundidades marinas y ya no se vea otra cosa que el mar muerto negrísimo». La imagen ofrecida aquí es, sin duda de ninguna clase, la del Sol que se pone en el mar. Pero el Sol está remplezado por la serpiente de Mercurio, o sea, por la sustancia que debe transmutarse. De hecho, Michael Maier concibe el opus circulatorium como una imagen del curso aparente del Sol:

«Mientras el héroe, como un gigante alegre^[612], sube por el Oriente y se hunde con rapidez en el ocaso, para regresar del Oriente una y otra vez, produce estos caminos circulares y deja tales formas en la materia resplandeciente del mercurio, como en un espejo, para que la diligencia humana busque el oro, lo libre de impurezas, lo pruebe mediante el fuego y el agua y haga de él un servicio que agrade a los ojos de Dios, el Creador^[613]».

El círculo que el Sol describe es «la línea que vuelve a sí misma (en cierto modo la serpiente que se muerde la cola)», la cual permite reconocer a Dios. Esto sería la «arcilla resplandeciente» que, «mediante el disco (rota) y la mano del alfarero máximo y todopedoroso», recibe forma y es esa sustancia terrena en la que se reunirían y quedarían presos los rayos del Sol. Esta sustancia es el oro^[614]. En su tratado Introitus apertus ad occlusum regis palatium, Filaleteo^[615] difiere de la opinión de Maier: Está contenido en «nuestro» Mercurio un azufre ígneo y, respectivamente, un sulphureus ignis. Este fuego es una «simiente espiritual» que nuestra virgen^[616] ha atesorado en ella, porque la virginidad sin mancilla puede permitir el «amor espiritual», según el autor del Secreto Hermético y según la experiencia misma. Téngase en cuenta que esta virgen, en su condición de intemerata (inmaculada), es una clara analogía de la Virgen María, que concibe por efecto de una simiente que no es, quizás, el Espíritu Santo, sino un «fuego sulfuroso», es decir, un ignis gehennalis (fuego del infierno^[617]). La virgen es Mercurio^[618], el cual, sin embargo, es hermafrodita a consecuencia de la presencia del azufre, activo masculinamente^[619]. El azufre es el aurum volatile (un oro «espiritual», el aurum non vulgi del Rosarium philosophorum) y al mismo tiempo el primum movens, quod rotam vertir axemque vertit in gyrum (que gira la rueda y el eje en círculo).

Laurencio Ventura^[620] no puede por menos de relacionar la rueda con la visión de Ezequiel. Hablando de la lapis, dice que Ezequiel vio «en figura de ésta la rueda en la rueda y el espíritu de la vida, que estaba en medio de las ruedas^[621]». Y que, por tal razón, «este (mysterium) ha sido llamado Deus terrestris por algunos^[622]». Al parecer, este pensamiento no es una imaginación de Ventura, sino, según indica, una cita extraída del Lilium, una fuente inaccesible para mí que, en cualquier caso, se remonta al siglo XIV, si no es aún más antigua^[623].

La idea del opus circulante y, respectivamente, de la sustancia arcana giratoria viene expresada ya en el antiguo tratado de Comario como el «misterio del torbellino» (µυστηριον της λαιλαπος) a imagen de la rueda (τροχού δικην^[624]). Véase a este respecto Zac., 9, 14: et Dominus Deus in tuba canet et vadet in turbine austri [y Dios, el Señor, soplará en la trompeta y volará en la tormenta del Sur]. Posiblemente esté relacionado con esto el logion místico de Zósimo^[625]: ¿Y qué significa esto: «la Naturaleza que vence a las naturalezas» y «se termina y se torna como un torbellino?») (και γίνεται ιλιγγιωσα). La sustancia de transmutación es precisamente una analogía del orbe giratorio, del macrocosmo y, respectivamente, una imagen reflejada del mismo, impresa en lo más recóndito de la materia. Desde el punto de vista psicológico, se trata de algo así como un reflejo del mundo que gira en el inconsciente, una imago mundi proyectada por el alquimista en su prima materia. Cierto que esta interpretación es unilateral en cuanto que la idea de la sustancia arcana encierra también la de un arquetipo que tiene su expresión más simple en la idea de la chispa anímica (scintilla, σπινθηρ) y la mónada.

La personificación de la sapientia en el libro de la Sabiduría fue claramente el motivo para la identificación de la misma con la regina austri. Aparece en la alquimia como Sapientia Dei. Y para los Padres de la Iglesia, el viento del Sur es una alegoría del Espíritu Santo, posiblemente a causa de la sequedad y el calor de este viento. Por esta razón, el proceso de sublimación recibe en la alquimia árabe el nombre de «gran viento del Sur», refiriéndose, con ello, al calentamiento de la retorta y su contenido^[626]. El Espíritu Santo es de fuego y produce la exaltación. El equivalente del Espíritu Santo —si está permitido expresarlo así— es el fuego secreto, el spiritus igneus que hay en Mercurio, cuyos contrastes consisten en un agens —precisamente el fuego— y un patiens: el mercurio. Abu'l-Qasim, al denominar «gran viento del Sur» al fuego que sirve para calentar, concuerda con la antiquísima opinión griega respecto a Hermes como dios de los vientos^[627].

Me he detenido un poco más en el comienzo de la Aurora porque es un ejemplo adecuado de la naturaleza del texto entero no sólo en el aspecto del lenguaje, sino también en consideración al contenido. Ya que la Aurora I se publicará más tarde como ejemplo de un texto alquimista religioso, quiero llamar la atención brevemente sobre algunos paralelismos entre Cristo y la lapis. En el capítulo II de Aurora I se dice que la ciencia es un don, un sacramento de Dios y una cosa divina que los sabios velaron mediante imágenes, de lo que se deduce que el opus alchemicum se puede considerar a la misma altura del opus divinum de la Misa. En su capítulo VI, la Aurora I describe la piedra con las palabras del Cantar de los Cantares, Talis erit mihi filius dilectus^[628]) y del Salmo 44, ipsum videte, speciosum forma prae filiis hominum, cuius pulchritudine Sol et Luna mirantur^[629]. (Tal será mi hijo dilecto. Ved qué hermosa es su figura delante de todos los hijos de los hombres, una belleza que admiran el Sol y la Luna). El filius philosophorum es comparado aquí con el «esposo» del Cantar de los Cantares, interpretado como Cristo, según se sabe. En la Parábola secunda de diluvio aquarum et morte (Aurora I, cap. 7), se dice: «… entonces se cumplirá el tiempo en que Dios enviará a su hijo^[630], al que ha hecho heredero de todo, a través del cual ha hecho también el mundo^[631], y al que dijo una vez: "Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado^[632]"; a quien también ofrecieron tres valiosos dones los magos de Oriente», etc. También es aquí Cristo un paralelo de la lapis. En la cuarta parábola (Aurora I, capítulo IX) se establece asimismo un paralelismo con la Trinidad: «… como el Padre, así el Hijo y así también el Espíritu Santo; y estos tres son uno, a saber: cuerpo, espíritu y alma, pues toda la perfección reposa en el número tres, es decir, medida, número y peso».

En la sexta parábola (Aurora I, capítulo IX), se dice:

«En la Turba está escrito: "La Tierra sostiene todo, pues es pesada^[633], porque constituye el fundamento del cielo entero, porque apareció seca^[634] en la separación de los elementos^[635]. Se abrió un camino en el mar Rojo, sin obstáculos, ya que este mar grande y extenso^[636] conmovió las rocas^[637], y fluyeron al exterior las aguas metálicas^[638]. Entonces desaparecieron en la tierra seca los ríos^[639] que son alegría de la ciudad de Dios^[640]. Cuando los mortales hayan alcanzado la inmortalidad, y lo viviente que se pudre la incorruptibilidad^[641], entonces se cumplirá realmente la palabra…: La muerte ha sido devorada por la victoria. ¡Oh muerte!, ¿dónde está ahora tu victoria? Donde tu pecado era poderoso, es más poderosa aún la gracia. Pues, igual que todos morimos en Adán, todos volveremos a vivir en Cristo. Cierto que la muerte ha venido por un hombre, pero también ha venido por medio de él (Jesús) la resurrección de los muertos. Porque el primer Adán y sus hijos han surgido de elementos perecederos, lo compuesto tuvo necesariamente que descomponerse de nuevo; pero, en cambio, el segundo Adán, que es llamado el hombre filosofal, surgió de elementos puros y por ello entró en la eternidad. Conviene saber que lo integrado por sustancia pura y simple permanece indestructible por toda la eternidad^[642]. Así como también dice Senior: Existe sólo un único que jamás muere^[643], ya que seguirá viviendo en aumento persistente cuando se glorifique el cuerpo en la resurrección de los muertos el día del Juicio Final: por ello, la fe da testimonio también de la resurrección de la carne y de la vida eterna después de la muerte. Entonces el segundo Adán dirá al primer Adán y a los hijos de éste^[644]: Acercaos, benditos de mi padre, y recibid en herencia el reino eterno que os ha sido preparado desde el comienzo de la obra^[645]; comed mi pan y bebed el vino que he mezclado para vosotros, pues todo esto está preparado para vosotros. El que tiene oídos para oír, oye lo que el espíritu de la enseñanza dice del Adán terreno y del Adán celestial a los hijos de la ciencia, a lo que los filósofos aluden con las palabras siguientes: Si consigues alcanzar agua de la tierra, aire del agua, fuego del aire y tierra del fuego^[646], entonces poseerás nuestro arte, por entero y perfecto", etc».

De interés especial en este pasaje es el paralelismo de la lapis o del aqua sapientum con el segundo Adán, quien, mediante una cita que Senior hace de Hermes, une a Cristo con la doctrina del anthropos de la alquimia. Cristo es aquí idéntico con el homo philosophicus, el microcosmos, que es simultáneamente el «uno, que no muere y da vida a todo lo muerto». El homo philosophicus tiene un doble sentido en apariencia: por un lado, significa «el uno», concretamente la tintura o el elixir vitae; por otro, sin embargo, el hombre inmortal, idéntico con el anthropos o, al menos, puesto en relación con éste. En la obra de Paracelso nos encontramos con un desarrollo ulterior de la doctrina^[647].

La Aurora avanza en este sentido, ofreciendo en la séptima parábola una confabulatio dilecti cum dilecta, a saber: la «plática amorosa de Cristo con su Iglesia» (Biblia de Lutero) y terminando con las palabras: «¡Ved cuan bueno y agradable es vivir dos en uno! Por ello nos construiremos tres cabanas, una para ti, la segunda para mí y la tercera para nuestros hijos, pues es difícil que se rompa una cuerda triple^[648]». El autor relaciona estas tres cabañas con el Liber trium verborum de Calid^[649]. Las tres palabras, «en las que está escondida toda la ciencia», serían «transmitidas a los piadosos, es decir, a los pobres…» desde el primer hombre hasta el último. Las tres palabras son: «Durante tres meses, el agua riega el feto en el vientre de la madre; durante tres meses, le calienta el aire; y durante el mismo tiempo le guarda el fuego». «Y esta palabra —añade Calid— y esta doctrina y la meta oscura están abiertas de manera que se vea la verdad».

Aunque las tres cabanas, con arreglo al texto precedente, están previstas para el sponsus Christus y, como muy bien podemos presumir, para la sapientia como sponsa, es la sapientia la que toma al final la palabra y ofrece dos de las cabanas al adepto y al filósofo, los hijos de la sabiduría. Cierto que la «cuerda triple» apunta al principio a la unión íntima de la sapientia y sus adeptos; pero, como explica la mención de las tría verba de Calid, es también el proceso dividido en tres el que fusiona de una forma imperecedera el corpus, anima y spiritus de la sustancia de transmutación^[650]. Lo cohesionado, es decir, la unión (en el sentido químico) es el resultado del opus, concretamente el filius philosophorum o lapis, es una forma comparable al corpus mysticum de la Iglesia: Cristo es la vid, el conjunto, mientras que los discípulos son los sarmientos, las partes. Realmente, se tiene la impresión de que este autor anónimo del tratado mete las Sagradas Escrituras dentro de la alquimia, cosa que se le ha reprochado y no sin razón. Resulta sorprendente comprobar en qué forma tergiversa monstruosamente las interpretaciones con su mejor voluntad, sin tener la mínima idea de lo que hacía. Según he mostrado en mi Paracelsica, observamos una conducta similar en el caso de Paracelso, aproximadamente dos siglos más moderno, así como también en el autor del Aquarium sapientum. Nuestro autor tiene un conocimiento tal de la Biblia Vulgata que se le ha de suponer un clérigo. Tenemos a este respecto el testimonio del humanista Patricio, según el cual la filosofía hermética no era considerada en modo alguno opuesta al cristianismo eclesial. Al contrario, se veía en ella un apoyo para la fe cristiana. Así, Patricio, en el prólogo a su libro, dirigió al Papa Gregorio XIV el ruego de que le permitiera poner a Hermes en lugar de Aristóteles^[651].

El texto de la Aurora reviste interés histórico en cuanto que posiblemente tenga más de dos siglos de antigüedad que la obra de Khunrath y Böhme (1598 y 1610, respectivamente). Es curioso que el primer libro de Böhme se titule: Aurora o el crepúsculo matutino. ¿Quizá conociera Böhme la Aurora consurgens, al menos en lo que al título se refiere?

f). Melchor Cibinense y la paráfrasis alquimista de la Misa

La fuente siguiente de la identidad de la lapis con Cristo es un interesante documento de comienzos del siglo XVI. Como atestigua su título, fue dirigido a Ladislao, rey de Hungría y Bohemia. El autor, llamado Nicolas Melchor von Hermannstadt^[652], ha representado en forma de misa el proceso alquimista:

Introitus missae…: Fundamentum vero artis est corporum solutio. [La base de la obra es la disolución de los cuerpos].

Kyrie, fons bonitatis, inspirator sacrae artis, a quo bono, cuncta tuis fidelibus procedunt Eleison. [Señor, fuente de todo bien, inspirador del arte sagrado, de quien emana todo bien para tus fieles, ten piedad].

Christe, Hagie (!), lapis benedicte artis scientiae qui pro mundi salute inspirasti lumen scientiae, ad extirpandum Turcam (!) Eleison. [Cristo, Salvador, piedra santificada del conocimiento del arte, que has encendido la luz de la ciencia para la salvación del mundo, para el aniquilamiento de los turcos, ten piedad].

Kyrie, ignis divine, pectora nostra iuva, ut pro tua laude pariter sacramenta artis expandere possimus Eleison. [Señor, fuego divino, asiste a nuestros corazones para que, en alabanza tuya, podamos extender en la misma forma los sacramentos del arte, ten piedad].

Gloria in excelsis… (simple invocación).

Collecta (oración antes de la lectura de la Epístola). El pensamiento fundamental es que el famulus tuus Ν. Ν. pueda practicar «el sagrado arte de la alquimia» para honra de Dios y propagación de la fe cristiana (!).

Epístola (simple invocación).

Gradual (por lo general, canto coral de versos de los salmos, que antiguamente se cantaba en los escalones [gradus] del ambón): Surge aquila et veni auster: perfla hortum meum, et fluent aromata illius^[653]. [Levántate, viento del Norte, y acude, viento del Sur: sopla en mis jardines para que broten en ellos aromas perfumados].

Versos: Descendit sicut pluvia in vellus, et sicut stillicidia, stillantia super terram. Alleluia. O felix conditor terrae, nive albior, suavitate dulcior, f(r)agrans in fundo vasis instar balsami. O salutaris. Medicina hominum, quae curas… omnem corporis languorem… O fons sublimis ex quo vere scaturit, vera aqua vitae, in praedium tuorum fidelium. [Desciende como lluvia sobre un vellón, y gotea sobre la tierra como un chubasco. Aleluya. ¡Oh bienaventurado creador de la Tierra, más blanco que la nieve, más dulce que la dulzura, oloroso como bálsamo desde el fondo del recipiente! ¡Oh medicina salvadora de los hombres, que curas cualquier debilidad del cuerpo, oh fuente elevada, de la que brota la verdadera agua de la vida en el jardín de tus fieles!].

Al Evangelio sigue un Ave praeclara. Quiero destacar de esto sólo unos cuantos puntos esenciales (lo restante figura en las notas al pie de página): Después de la lectura del Evangelio, donde sigue el Credo, Melchor pone un «Ave», pero no un «Ave María», sino un Ave praeclara^[654] que el autor no hace sino mencionar únicamente, sin ofrecer continuación alguna. El Ave praeclara es el comienzo de un himno a María que se atribuye a diversos autores, entre ellos a san Alberto Magno, cuya posible paternidad en este sentido tendría que ser particularmente interesante para un alquimista. Rémy de Gourmont^[655] cita la leyenda siguiente, extraída del Osnabrücker Register von Sankt Manen: A san Alberto se le apareció en sueños una virgen con vestiduras reales, reprochándole no haber expresado agradecimiento suficiente por las bondades de la Virgen María. San Alberto compuso el Ave praeclara basándose en este sueño, que está lleno de alusiones seductoras para un alquimista:

Ave praeclara maris stella, in lucem gentium Maria divinitus orta… Virgo, decus mundi, regina coeli, praeelecta ut sol, pulchra lunaris ut fulgor… Fac fontem dulcem, quem in deserto petra demonstravit, desgustare cum sincera fide, renesque constringi lotos in mari, anguem aeneum in cruce speculari. Fac igno sancto patrisque verbo, quod rubus ut flamma, tu portasti, virgo mater facta, pecuali pelle distinctos^[656], pede, mudis labiis cordeque propinquare^[657].

Mientras Melchor no aclara en el texto si praeclara se refiere o no a la aqua vitae precedente, no existe duda alguna, sin embargo, de que praeclara se refiere no sólo a la Virgen, sino que está pensada como un himno a María. Concretamente, prosigue: «Que sea cantada el Ave praeclara, que debería ser llamada "testamento del arte", pues el arte químico entero está oculto figuradamente en él, y bendito el que entienda esta secuencia^[658]».

Lo que se quiere decir con la palabra «secuencia» es un himno a María, y es probable ciertamente que sea el arriba mencionado, según se desprende del siguiente texto de Melchor. La Virgen es identificada con el arcano del arte, posiblemente apoyándose en el Testamento de Raimundo Lulio^[659], que gozaba de autoridad máxima. Una idea similar la encontramos en el tratado de Comario, donde se dice: «Ostanes y sus compañeros hablaron así a Cleopatra: Está escondido en ti todo el terrible y asombroso misterio^[660]».

Acto seguido, Melchor ofrece una paráfrasis alquimista del himno a María:

«Salve ¡oh hermosa luz del cielo, luz resplandeciente^[661] del mundo!; te unes aquí con la Luna, se hace la unión de Marte^[662] (copula martialis) y la coniunctio de Mercurio^[663]. Sobre todo de estos tres, nace en el lecho del río el fuerte gigante^[664], mediante el magisterio del arte, el gigante al que buscan mil veces, después de que estos tres se han disuelto a sí mismos, no en agua de lluvia…, sino en agua mercurial, en esta nuestra goma bendita^[665] que se disuelve por sí misma y a la que los filósofos han dado el nombre de esperma. Ahora, él^[666] busca unirse con rapidez, prometerse con la novia virgen y fecundar a ésta en el baño en un fuego moderado. Pero la doncella no se queda embarazada en seguida si no es besada en abrazo frecuente. Entonces concibe en su seno y así se forma el embrión que traerá felicidad, y esto corresponde al orden natural. Luego aparece en el fondo de la vasija el fuerte etíope, quemado, calcinado, sin color y totalmente muerto y sin vida^[667]. Suplica ser enterrado, regado con su humedad y calcinado lentamente^[668] hasta que surja en figura resplandeciente del intenso fuego… ¡Mira esa maravillosa reconstrucción o renovación del etíope! Debido al baño del renacimiento, se da un nuevo nombre, al que los filósofos llaman el azufre natural y su hijo, que es la lapis philosophorum. Mira, es una cosa, una raíz, una esencia, a la que no se ha añadido nada exterior, sino que se le ha quitado mucho superfluo por medio del magisterio del arte… Es el tesoro de los tesoros, la bebida filosofal más elevada, el misterio celestial de los antiguos. Bienaventurado el que lo encuentra.

»El que ha visto tal cosa escribe y habla con franqueza, y sé que es su testimonio verdadero. ¡Dios sea loado por toda la eternidad!».

Con esto termina realmente la acción. Lo que sigue ahora es una especie de recapitulación de las partes principales. El ofertorio lo refiere Melchor a la piedra que arrojaron los constructores y que se convirtió en piedra angular.

«Esto fue hecho por Dios y es maravilloso a nuestros ojos». Sigue la oración secreta, que da paso a la oblación alquimista. El sacrificio ofrecido es el opus, es decir nostrum artificium benedictae artis alchemiae, «que siempre será santificada por nuestro Señor Jesucristo para gloria del nombre de Dios y la reforma salvadora de la Iglesia. Amén».

La transustanciación corresponde a la regeneración del etíope, pero falta la consecratio. Según la opinión de Melchor, la secuencia mariana Ave praeclara contiene la transformación como un misterio in gremio virginis, para lo cual se apoya en la tradición antigua. Por ejemplo, en la obra de Senior Zadith nos encontramos con el siguiente pasaje:

«La Luna llena es el agua filosofal y la raíz de la ciencia. Pues la Luna es la soberana de la humedad, la piedra perfecta y redonda y el mar, de lo que he comprendido que ésta (Luna) es la raíz de esta ciencia oculta^[669]».

La Luna es aquí (como Isis), como soberana de la humedad, la prima materia en forma del agua; y así la madre del hydrolithus (piedra de agua): un sinónimo del paralelismo entre la lapis y Cristo. Al ser utilizadas múltiples veces como idénticas la scientia y la prima materia, la scientia o sapientia es idéntica con la Luna como el principio femenino, de lo que resulta la doctrina gnóstica de la «Sofía» como madre o esposa de Cristo.

Sigue ahora la postcommunio: «Honrad a nuestro soberano, que viene del fuego^[670], al iluminado y coronado con la diadema, por toda la eternidad. El final está constituido por un «completo» para el fortalecimiento de la fe cristiana y el exterminio de los turcos. Prescindiendo de la carencia de gusto de este tema, es muy instructivo en el sentido de nuestro contexto. Es evidente que Melchor ha reconocido la analogía de ambas opera y, con toda ingenuidad, puesto la pobre «obra» individual en el lugar de las venerables palabras de la Misa. Melchor vivió en la época de la Reforma, y no transcurrió mucho tiempo cuando en extensas regiones de Europa fue sustituida la Misa por nada menos que las sacrosantas palabras del predicador, las cuales, bien es verdad, anunciaban la palabra de Dios; pero a su manera. Melchor hizo algo parecido. Por tanto, resulta aceptable si le concedemos el derecho a una profesión de fe subjetiva. Del texto manifestado, se desprende con claridad que para Melchor eran equivalentes el proceso alquímico y el de la transustanciación, y por ello, sintió necesidad de exponer en forma de misa precisamente sus vivencias^[671]. Lo que ciertamente resulta curioso es que la transmutación alquimista no ocupe el lugar de la transustanciación, sino que se halle aproximadamente por la zona del Credo, por lo cual la acción termina de momento antes de la Consagración. En la recapitulación —la segunda parte— vuelve a faltar el momento culminante del rito de la Misa, y la representación salta directamente de la secreta del Ofertorio a la Postcomunión. Posiblemente, esta peculiaridad se explique mediante un cierto temor sagrado a la parte más solemne y conmovedora de la Misa, concretamente la Consagración. Por consiguiente, se podría comprender esto, cuando menos, como el indicio indirecto de un conflicto de conciencia entre las vivencias del rito que actúa exteriormente y la experiencia interior, individual. Aunque a Cristo no se le menciona por parte alguna como lapis o «medicina», del sentido del texto de Melchor, sin embargo, se desprende esta identidad con claridad abrumadora.

g). George Ripley

Otro testimonio que Waite debiera haber conocido lo encontramos en su compatriota, el canónigo Sir George Ripley, de Bridlington^[672] (1415-1490). A la edición del Liber duodecim portarum, la obra fundamental de Ripley, aparece antepuesta una tabla de las correspondencias filosóficas, de B. A. Portu. La tabla reproduce las correspondencias de los siete metales con sustancias químicas y los llamados «tipos». Bajo estos últimos se han de entender los símbolos alquimistas, como, por ejemplo, las tinturas, la edad de la vida, los signos del Zodíaco, etc. Bajo estas correspondencias se hallan también siete misterios, en los que se atribuye al oro el del mysterium altaris (precisamente la Misa), mientras que la correspondencia alquimista es la transmutatio. De las especies de grano, corresponde a este respecto el triticum (trigo). Este B. A. Portu pudiera ser idéntico con el paracelsista Bernardo Jorge Penoto, que nació entre 1520 y 1530 en Port-Sainte-Marie, de Guienne (una parte de la antigua Aquitania) y falleció en 1620 en el asilo de Yverdon (Waadt), tan cargado de años como de decepciones respecto al optimismo paracelsista, del que se había contagiado mientras cursaba sus estudios en Basilea. Compartió inevitablemente el destino de quienes carecían del humor necesario para comprender al oscuro maestro y de aquellos para los que permaneció demasiado secreta la doctrina misteriosa del aurum non vulgi. Pero su testimonio muestra que también tenía validez en los círculos paracelsistas la analogía del opus con la Misa. Paracelso, contemporáneo de Melchor, podría muy bien haber llegado de manera totalmente independiente a conclusiones similares que estaban, por decirlo así, en el aire ya de un modo u otro. También a Michael Maier le pareció la analogía de Melchor lo bastante significativa como para incorporarla como Símbolo XI a sus Symbola aureae mensae (1617) con el lema: Lapis, ut infans, lacte nutriendus est virginali.

Leemos la leyenda siguiente en la Cantilena Georgii Riplaei^[673]:

«Hubo una vez un noble rey (el caput corporum) que no tenía descendencia. Se lamentaba de su esterilidad: tenía que haberse producido en él un defectus originalis, a pesar de que fue alimentado sin defecto corporal "debajo de las alas del Sol". Dice literalmente: "Pero yo, por desgracia, sufro y estoy seguro de que no podré engendrar si no disfruto en seguida el auxilio de las especies. Pero he oído con gran asombro que renaceré por mediación del árbol de Cristo". Ahora quería regresar al seno de su madre y disolverse en la prima materia. La madre le estimuló a este propósito y le escondió en seguida debajo de sus vestiduras hasta que le hubo encarnado de nuevo por sí y en sí. Quedó ahora embarazada. Comió durante el embarazo carne de pavo real y bebió la sangre del león verde. Parió por fin al niño, que semejaba a la Luna y brillaba más que el Sol. El hijo volvió a ser rey. El texto dice: "Dios te dio las maravillosas y refulgentes armas de los cuatro elementos, en cuyo centro estaba la virgen salvada (virgo redimita)" Fluía de ella un bálsamo delicioso, y su rostro era resplandeciente, adornado con la piedra más valiosa. Pero en su regazo estaba el león verde^[674], de cuyo costado manaba sangre. Fue coronada con una diadema y colocada como astro en el empíreo. El rey fue un triunfador máximo, un gran sanador de todos los enfermos, un salvador (reformator) de todos los pecados».

Aquí termina la Cantilena. Ripley dice en otro lugar^[675]:

Cristo dijo: "Y yo, si fuere levantado de la Tierra, atraeré todos a mí"^[676]. Desde el momento en que ambas partes, que son crucificadas y privadas del elemento vital, se prometen mutuamente, el hombre y la mujer son enterrados al mismo tiempo y después vuelven a la vida por mediación del espíritu de la vida. Entonces tienen que ser elevados al cielo, para que allí el cuerpo y el alma sean transfigurados y entronizados en las nubes. Entonces todos los cuerpos serán atraídos por la dignidad de ellos».

Si tenemos presente que el autor no es un profano, sino un canónigo erudito, mal se puede admitir que no tuviese conciencia del paralelismo con las ideas dogmáticas más fundamentales. Cierto que no se dice directamente por parte alguna que Cristo sea la lapis; pero no resulta difícil reconocer a las figuras sagradas en las del rey y la madre virgen. Es posible que Ripley haya elegido a propósito este paralelismo sin tener conciencia de que cometía una blasfemia. Pero el tipógrafo Conrad Waldkirch, el de Basilea, hubiese hecho llover sobre este hombre fuego y azufre. Ripley pertenecía a aquella época en la que Dios, con sus misterios, vivía aún en la Naturaleza y en la que el misterio de la salvación acontecía en todos los grados del ser, porque precisamente el acontecer inconsciente vivía aún en una participación paradisíaca con la sustancia y podía llegar a ser experto en ésta.

Todavía en mi juventud tropecé con un último reguero de esta ideología medieval en forma de la experiencia siguiente:

«Teníamos por aquella época una cocinera de la Selva Negra suaba, y uno de sus cometidos era el de matar a las víctimas del gallinero con destino a la cocina. Había en el gallinero gallinas enanas, cuyos gallos se distinguían por un afán de pelea y una malignidad especiales. Uno de ellos se destacaba entre todos los demás por su crueldad, y mi madre dio a la cocinera la orden de que preparara al malhechor para el asado del domingo. Llegué en el preciso momento en que la cocinera traía el gallo descabezado y decía a mi madre: "Ha muerto como un bendito a pesar de lo malo que era. ¡Perdón, perdón!, antes de que le cortara la cabeza. Ahora tengo la seguridad de que habrá ido al cielo". Mi madre le contestó con enojo: "¡No diga esas tonterías! Son únicamente las personas las que van al cielo", a lo que la cocinera respondió con asombro: "Pero es que las gallinas tienen un cielo para ellas, lo mismo que las personas tenemos el nuestro". "Pero sólo las personas tienen un alma inmortal y religión", respondió con el mismo asombro mi madre. "No, eso no es así —replicó la cocinera—, los animales tienen también alma, y todos tienen su cielo especial, los perros, los gatos y los caballos, y es porque cuando vino a la tierra el Salvador de los hombres, también vino el salvador de los gallos, y por ello tienen que arrepentirse de sus culpas antes de la muerte si quieren ir al cielo"».

La idea de nuestra cocinera representa un residuo folklórico de aquel espíritu que podía ver el drama de la salvación en todos los grados del ser, por cuya razón lo hallaba también en las transformaciones misteriosas e incomprensibles de la materia.

Por lo que atañe a los detalles de nuestro texto, el rey enfermo, quien, sin embargo, había nacido perfecto, es el hombre que padece a consecuencia de un estado de esterilidad espiritual. En la visión de Arisleo, el país es estéril porque se aparea únicamente lo igual con lo igual en vez de existir una unión de contrastes. Los filósofos aconsejan al rey que una a su hijo con su hija para que el país vuelva a ser fértil por medio del incesto hermano-hermana. El incesto, en el caso de Ripley, es de madre e hijo. Ambas formas son corrientes en alquimia y constituyen el arquetipo de la boda real. El apareamiento endógamo no es otra cosa que una variante de la idea del ouroboro, que cierra el círculo consigo mismo, dado que su naturaleza es hermafrodita. En el relato de Arisleo, el rey observa que es rey porque tiene un hijo y una hija, que sus subditos no tienen a causa de su esterilidad. La gestatio in cerebro, la gestación en el cerebro^[677], apunta a contenidos psíquicos, es decir, hablando con más precisión, a una pareja de contrastes psíquicos que es capaz de tornarse creadora a partir de sí misma. Pero es evidente que el rey no había dejado hasta entonces que sus hijos se multiplicaran, sofocando la manifestación de la vida de ellos o no prestándole atención. Parece como si no hubiese tenido conciencia de la existencia de sus hijos y la importancia de ellos no hubiese llegado a la conciencia del rey hasta no haber recibido el consejo de los filósofos. Concretamente, la culpa originadora de la infecundidad implica la proyección del inconsciente, que no puede continuar «desarrollándose» o «liberarse» si no es integrado en el consciente. La pareja hermano-hermana es representación del inconsciente y, respectivamente, un contenido esencial del mismo. Por tanto, el psicólogo de nuestros días aconsejaría al rey que recordara la existencia de su inconsciente, poniendo así fin a su estancamiento. Como acostumbra a ocurrir siempre en tales casos, sale después a la superficie una contraposición, es decir, un conflicto de índole penosa, y se comprende sin dificultad por qué ha preferido el rey no tener conciencia de su conflicto. Dado que el conflicto no carece jamás de complicaciones morales, es representado convenientemente —desde este punto de vista— en forma de un incesto, un hecho moralmente escandaloso. Cierto que, en la obra de Ripley, el incesto con la madre se disimula con la forma del antiguo rito de la adopción; pero, no obstante, la madre queda embarazada. La invisibilidad del rey debajo de las ropas de la madre corresponde a la disolución total de Gabrico en el vientre de Beya en la segunda versión de la Visio Arislei^[678]. El rey representa al consciente dominador, que es devorado por el inconsciente en el transcurso del enfrentamiento con este último, de lo que surge el nigredo, o sea, un estado de oscuridad. Pero éste conduce finalmente a una renovación y renacimiento del rey.

La curiosa idea de que el rey ha sido alimentado «debajo de las alas del Sol» se podría referir al pasaje de Malaquías (4, 2), que ya tempranamente ayudó a racionalizar la veneración de Cristo como Helios o Sol, contra lo que hubo de volverse san Agustín. Dice así: «Mas para vosotros, los que teméis mi nombre, se alzará un sol de justicia que traerá en sus alas la salud y saldréis y brincaréis como terneros que salen del establo^[679]». Este pasaje ha sido interpretado siempre como un vaticinio mesiánico, lo que, como es lógico, tenía que conocer Ripley. Esta imagen de las alas del Sol^[680] es una figura muy antigua, natural para el hebreo Malaquías: concretamente, el símbolo egipcio del Sol. El ser alimentado por este Sol es el hijo de Dios, o sea, el rey^[681].

Lo mismo que en la visión de Arisleo el príncipe muerto es devuelto a la vida mediante los frutos del árbol filosofal, el rey enfermo de Ripley ha de ser curado por medio de una species especial, que se ha de interpretar como un φαρµακον ζωής, un elixir vitae. El árbol gracias al cual renace el hijo del rey es, por un lado, la cruz de Cristo; por otro, el árbol inmortal de frutos maravillosos de la visión de Arisleo. La madre se nutre durante el embarazo con carne de pavo real y sangre. El pavo real es un antiguo signo cristiano del Salvador; sin embargo, es dudoso que Ripley supiera esto. Pero el pavo real es un pariente cercano del ave fénix^[682], que Ripley conocía como símbolo de Cristo. (Véanse las figuras del «Ripley-Scrowle»). La sangre procede del león verde, que está tendido en el regazo de la Virgen y sangra por el costado^[683]. Así pues, se trata del simbolismo de la comunión y de la herida del costado del Cristo yacente en el regazo de la Pietà. El león verde es una de las formas de transformación de Mercurio^[684].

La madre, en calidad de mujer que alumbra de nuevo, es idéntica con el árbol. En la Pandora de 1588, el árbol está representado en forma de virgen desnuda coronada (Pandora^[685]). El arbor philosophica es un símbolo favorito y representación del proceso filosofal.

Cuando Ripley habla del árbol de Cristo, identifica el árbol maravilloso con la Cruz de Cristo^[686].

Tiene lugar en el final de este proceso una apoteosis de la madre virgen. La Pandora ya mencionada contiene una representación de la apoteosis en forma de una exaltación de María, la assumptio Beatae Mariae Virginis. Concretamente, después de la muerte, el alma se unió al cuerpo mediante un milagro divino y ambos fueron acogidos juntos en el cielo. Esta opinión ha sido elevada últimamente a la categoría de dogma. En la figura, se califica a María de terra, corpus, cuerpo, que fue el deleite de todas las doncellas. La paloma se posa en ella, y Dios padre (?) la acaricia con la mano, bendiciéndola. Está coronada. La imagen de Dios con el globo terráqueo está rodeada por las palabras anima, alma, Jesé pater, filius et mater. Mater se refiere a la reina del cielo entronizada al lado de él, el rey; una reina en la que ha sido admitida en la divinidad la materia de la tierra, transfigurada como cuerpo de resurrección^[687]. Se encuentra a la izquierda una imagen con barbas, igual a Dios padre, con las palabras: sapientia, sabiduría. En la parte inferior de la figura está representada la liberación de Rebis de la materia prima^[688]. El conjunto presenta una forma mándala, enmarcada por los símbolos de los evangelistas. Las palabras escritas en el extremo inferior de la figura dicen: Figura speculi Sanctae Trinitatis. «Figura del espejo de la Santísima Trinidad^[689]».

Ripley da a su rey los títulos de triunfador, sanador de todos los enfermos y salvador de todos los pecados. El Rosarium (1550) contiene al final la figura de Cristo resucitado, con las palabras: «Después de mis muchos padecimientos y de mi gran martirio, he resucitado purificado y libre de toda mancha».

h). Los epígonos

Doy el nombre de epígonos a los autores del siglo XVII, durante el cual, si bien es verdad que tuvo lugar un gran esplendor de la alquimia, se inició también ya la descomposición de ella, al separarse con más claridad cada vez lo físico de lo místico. Por una parte, surgió con más fuerza la corriente místico filosófica; y, por otra, comenzó a destacarse con mayor claridad de química verdadera. Se había puesto en movimiento la época de las ciencias naturales y de la técnica y tendía hacia su ocaso la postura espiritual introspectiva medieval. La valoración religioso metafísica se mostró en medida creciente inadecuada para expresar de una forma apropiada el material de experiencia anímico que el opus alchymicum sacaba a la luz. Quedaba reservada a la psicología experimental, que hacía por vez primera acto de presencia después de varios siglos, poner bajo una luz nueva los oscuros contenidos anímicos de las experiencias herméticas.

En la literatura del siglo XVI que termina y del XVII que comienza, la especulación mística, animada posiblemente por el humanismo y el cisma de la Iglesia, sale múltiples veces de la envoltura del antiguo misterio en la medida que los autores podían expresar con imágenes y palabras lo inexpresable. El simbolismo gráfico surgido, en parte realmente grotesco, contribuyó no sólo al esclarecimiento del arcano, sino, en amplia medida, a la desvaloración de éste y, con ello, al hundimiento —a los ojos del profano— de la sabiduría hermética. Nuestro sentido psicológico actual, más agudizado, comienza a sospechar hoy cuánto perdió así Europa en el campo de la cultura anímica, sobre todo al considerar el enorme desconcierto de Europa en la hora presente. Felizmente, la pérdida no es irreparable: Natura tamen usque recurret (sin embargo, la Naturaleza vuelve en seguida).

De esta literatura, quisiera mencionar a continuación algunos paralelismos entre Cristo y la lapis.

En el tratado De arte chimica^[690], de autor anónimo^[691], se encuentra un paralelismo Mercurio-lapis, que no quiero dejar sin mencionar: concretamente, una aequiparatio de Mercurio con la Virgen María. El texto dice: «Escucha^[692] el hondo misterio: el cielo etéreo estaba cerrado a todos los hombres, por lo que bajaban a los infiernos y se quedaban en él eternamente. Pero Cristo Jesús ha abierto las puertas del Olimpo etéreo y abierto de par en par las del reino de Plutón para que las almas fueran liberadas cuando en el útero virginal, mediante un misterio indecible y el más profundo de los sacramentos, la Virgen María concibió a aquel que fue lo más glorioso en el cielo y en la tierra. Finalmente alumbró para nosotros al salvador del mundo entero, quien, por su bondad sin límites, salvará a todos los perdidos en el pecado, tan sólo con que los pecadores se dirijan hacia él con más frecuencia.

Pero la Virgen quedó inmaculada y sin mancilla; por lo que no sin razón es equiparada a Mercurio la gloriosísima divina Virgen María (non immerito… aequiparatur). Pues Mercurio es virgen, porque en las entrañas de la tierra jamás ha multiplicado cuerpo metálico alguno y, sin embargo, nos ha creado la piedra mediante la solución del "cielo", es decir, abre el oro y saca el alma, que has de entender como divinidad (divinitatem), y la lleva en sus entrañas un breve tiempo y la convierte en un cuerpo purificado cuando llega su momento. De esto sale para nosotros el muchacho, es decir, la lapis, mediante cuya sangre los cuerpos inferiores transformados (tincta) son devueltos salvos al cielo áureo^[693]».

En calidad de anima mundi, Mercurio se puede comparar de hecho con la παρθένος του φωτός gnóstica (virgen de la luz) y con la Virgen María cristiana, o, como el texto dice, hasta «equiparar», con lo que yo reproduzco nota bene la opinión de nuestro autor anónimo. El puer es entonces filius macrocosmi, y como tal, una analogía de Cristo. También el autor extrae esta consecuencia, comparando la naturaleza corporal de Cristo con el efecto de la piedra: «Había en el cuerpo de Cristo una afinidad electiva (affinitas) de los elementos y una unión (colligatio) tan grandes porque no había cometido pecado alguno; pues él, también a causa de la milagrosa conjunción de la esencia divina, jamás habría muerto si no hubiese buscado voluntariamente la muerte para salvar a los hombres, para lo cual había nacido^[694]».

Como se sabe, aparece en la lapis, en vez de la disensión caótica de los elementos, su unión recíproca más íntima, lo que precisamente hace incorruptible a la piedra, razón por la cual ésta, en opinión del autor, produce el mismo efecto que la sangre del Salvador, a saber: sanitatem atque vitam diuturnam in foelicitate…: propter quam praecipue lapis noster est petendus^[695]. Pertenece también a la serie de autores dudosos Basilio Valentín, seudónimo que se cita en múltiples ocasiones, quien vivió, al parecer, a comienzos del siglo XV^[696]. Se presume que este autor pueda ser Johan Tholde (hacia el 1600), de Frankenhausen, Turingia. Los escritos de Basilio Valentín aparecieron a partir de 1602. Una de las primeras menciones la encontramos en Symbola aureae mensae, obra de Michael Maier que apareció en 1617; pero Maier no tiene seguridad alguna sobre la paternidad de estos escritos. Dice: Obscurus omnibus manere quam innotescere maluit. (Prefirió quedar incomprendido para todos en vez de darse a conocer). De lo que no hay duda es de que el estilo de Basilio Valentín corresponde a las postrimerías del siglo XVI. El autor se halla muy influido por Paracelso y ha tomado los conceptos de éste en lo referente a Arqueo y a la teoría del espíritu astral y elemental^[697]. En la página 364 de la edición de las Obras Completas (1700), de que dispongo, se halla contenida una Allegoria S. S. Trinitatis, et Lapidis, Philosophici, de la que reproduzco el siguiente pasaje:

«Por tanto, se ha de tener en cuenta que Mercurio es un corpus espiritual, según le llaman los filósofos. De Dios Padre ha nacido su único hijo Jesucristo, ⁄ que es Dios y hombre, ⁄ y no tiene pecado, ⁄ y tampoco necesita morir: Pero ha muerto voluntariamente y resucitado por amor a sus hermanos y hermanas, ⁄ para que vivan con él eternamente sin pecado. Por tanto, el oro no tiene defecto alguno, y es bueno, ⁄ y resiste todas las pruebas y es glorioso; ⁄ pero muere por amor a sus hermanos y hermanas imperfectos ⁄ y resucita gloriosamente, ⁄ los salva y los tiñe para una vida eterna ⁄ y los hace perfectos, convirtiéndolos en oro bueno.

La tercera persona de la Trinidad es Dios, el Espíritu Santo, ⁄ un consuelo que nuestro Señor Jesucristo ⁄ ha enviado a sus cristianos creyentes, ⁄ que los fortalece y los consuela en la fe para alcanzar la vida eterna: Por tanto, también es el Spiritus Solis materialis o Mercurius carporis, cuando se unen. Entonces se llama Mercurius duplicatus, que son los dos espíritus, Dios Padre y Dios Espíritu Santo: Pero Dios hijo es el homo glorificatus, igual que nuestro oro bueno y glorificado ⁄ la lapis philosophorum, por lo que esta piedra es llamada también Trinus: concretamente ex duabus aquis vel spiritibus, minerali et vegetabili y del sulphure Solis animal^[698]».

En 1619, apareció un libro alquimista de oraciones, titulado Piedra del agua de los sabios. El autor, anónimo, dice en la página 67 de esta obra que tan sólo intenta exponer cómo la piedra angular desechada (lapis angularis = Cristo) «concuerda con la piedra filosofal terrena y corporal, y coincide de una forma completamente exacta y según su especie», de lo que se habría que deducir «cómo la piedra filosofal terrena es una verdadera armonía, reflejo e imagen de la verdadera piedra celestial y espiritual que es Jesucristo». La exposición de esta idea le ocupa al autor unas cincuenta páginas. El escrito gozó de gran estima, e incluso Jakob Böhme es uno de sus admiradores. Kopp, que menciona esta obra^[699], se aterroriza a causa de la mezcla blasfema de ideas alquimistas —que se sirven de un simbolismo escandaloso en sumo grado— y concepciones religiosas. Pero no se ha de juzgar con demasiado rigor la ingenuidad medieval, sino que se ha de intentar comprender qué se pretendía explicar con un lenguaje tan torpe.

El paralelismo Cristo-lapis desempeña un papel importante en la obra de Jakob Böhme (1575-1624), un paralelismo en cuyo detalle no me propongo entrar aquí. Menciono como lugar característico De signatura rerum^[700].

De este material se desprende ahora también con toda claridad qué buscaba la alquimia en el fondo. Quería fabricar un corpus subtile, el cuerpo resucitado y transfigurado, o sea, un cuerpo que fuera al mismo tiempo espíritu^[701]. Coincide en esta tendencia con la alquimia china, de la que tenemos conocimiento por el texto del Secreto de la floración áurea. Lo que se busca en esta alquimia oriental es el «cuerpo diamantino», es decir, la inmortalidad, alcanzado mediante la transformación del cuerpo. El diamante es un símbolo adecuado a causa de su transparencia, su fuego y su dureza. Así, Ortelio^[702] dice también que los filósofos no pueden conseguir un remedio mejor, al que llaman la piedra filosofal por su dureza, transparencia y color de rubí.

Precisamente este Ortelio ha escrito extensamente sobre la «teología» de la piedra. Pero como es más reciente que Böhme, quisiera mencionarle únicamente porque se ocupa en el espíritu existente en la materia:

«Hay dos tesoros —dice este autor—: uno es la palabra escrita; el otro, la palabra hecha realidad (verbum factum). En el verbum scriptum, Cristo está todavía, por decirlo así, en los pañales de su cuna (in cunis suis involutus); en cambio, en el verbum dictum et factum, la palabra ha tomado cuerpo en la criatura de Dios, pudiéndosela tocar, por decirlo así, con los dedos. De ésta tendríamos que sacar nuestro tesoro, pues la palabra no es sino el fuego, la vida y el espíritu, extendidos por la Santísima Trinidad desde el comienzo de la Creación y que han sido incubados en las primeras aguas (incubavit) e insuflados (inspiratus) y encarnados en todas las cosas por mediación de la palabra de Dios; pues se dice: "El espíritu de Dios llenaba el orbe". Algunos han expresado la opinión de que este espíritu del mundo (spiritus mundi) es la tercera persona de la divinidad; pero no han tenido en consideración la palabra "Elohim", la cual, concretamente, se extiende a todas las personas de la Trinidad por ser un número plural. Ha partido de ésta y sido creado por ella. Este espíritu ha tomado cuerpo y es el contenido fundamental del Salvador (Salvatoris) o piedra filosofal y el medio (medium) por el cual estarán unidos cuerpo y alma durante el curso de nuestra existencia».

El spiritus mundi que había en las primeras aguas fecundó a éstas e incubó en ellas un germen, lo mismo que una gallina en el huevo. Es ésta la virtus que vive en el interior de la tierra y especialmente en los metales, y la misión del arte consiste en separar de la materia el Arqueo^[703], el spiritus mundi, y crear una quintaesencia cuyo efecto pueda ser comparado con el de Cristo en la Humanidad.

Como hemos visto, destella en estos epígonos de la alquimia todavía, una vez más, la visión gnóstica del nous que se enreda en la physis. Pero el filósofo, que antaño descendiera como Hércules a las tinieblas del reino de Aqueronte para cumplir un opus divino, se ha convertido ahora en un alquimista especulador que ha perdido de vista la elevada meta de la mística hermética y se esfuerza en la búsqueda de una bebida fortalecedora que «mantenga unidos cuerpo y alma», como ya acostumbraban a decir los abuelos cuando se referían a un vino bueno. La alquimia tiene que agradecer este cambio a la enorme influencia de Paracelso, «abuelo» del pensamiento médico moderno. Ortelio se inclina ya hacia las ciencias naturales y deja a la Iglesia el acontecer místico.

Con Paracelso y Böhme, la alquimia se ha escindido en ciencias naturales, por una parte, y en mística protestante por otra. Su piedra vuelve a ser lo que ha sido: vilis vilissimus, lo más barato entre lo barato; in via eiecto, arrojada a la calle, como la joya en el Prometeo y Epimeteo de Spitteler. Morieno^[704] podría decir hoy de nuevo: «Coge lo que se pisa en los montones de basura; si no lo haces, caerás de cabeza cuando quieras bajar sin escalera», con lo cual intenta decir que cuando no se coge lo que se rechaza, cae sobre nosotros en el instante en que se pretende subir.

El paralelismo Cristo-lapis se halla con frecuencia en la moribunda alquimia del siglo XVII, pero simplemente en forma de epígonos. Se formaron en esta época las sociedades secretas, en especial la de los Rosacruz, la mejor demostración de que se había agotado el secreto de la alquimia; pues la existencia de una Orden secreta se debe al hecho de que se ha de proteger un secreto que ha perdido su vitalidad y que, por tanto, se mantiene con vida sólo de una manera formal. Michael Maier nos permite echar una mirada a esta tragedia: Al final de su obra fundamental, confiesa que en las grandes peregrinatio no ha encontrado ni a Mercurio ni al ave fénix, sino tan sólo una pluma de la última. Es decir, ha llegado a comprender que la gran aventura no le ha llevado más allá de su abundante producción literaria, de cuyos méritos posiblemente nadie habría tenido recuerdo alguno si sólo hubiera dependido del espíritu de los tres siglos siguientes. Aunque el espíritu de la época en el campo de la alquimia se iba tornando más y más materialista con el paso del tiempo y sólo significaba un gran desengaño y una equivocación absurda, en el quaedam substantiel in Mercurio quae nunquam moritur (hay en Mercurio una cierta sustancia que nunca muere) hay una fascinación que no desapareció nunca por completo, aunque se envolviera en los necios ropajes de la absurda fabricación de oro.

6. El simbolismo de la alquimia en el marco de la historia de la religión

A. El inconsciente como suelo materno de los símbolos

Cuando la química verdadera se apartó de los tanteos del arte real en los campos de experimentación y especulación carentes de fundamento, quedó como residuo únicamente el simbolismo, constituido por un vapor carente de esencia, por decirlo así, del que parecía escaparse toda sustancialidad. Pero, a pesar de todo, no perdió una cierta cualidad fascinante que, una y otra vez, influía a unos u otros en mayor o menor medida. Un simbolismo tan rico como el de la alquimia tiene que agradecer siempre su existencia a una razón suficiente y no a un simple capricho ni a elucubraciones fantásticas. Cuando menos, se expresa en él una parte considerable del alma. Pero esta alma era desconocida, pues, como se denomina con razón, es el inconsciente. Aunque en el sentido material no hay ninguna prima materia que sea la raíz de todo lo existente, no se podría reconocer nada, sin embargo, si no hubiese una psique reconocedora. El «ser» nos es dado únicamente gracias a la existencia psíquica. Pero el consciente abarca sólo una parte de su propio ser, al ser el producto de una vida psíquica, la cual, como preconsciente, hace posible la adquisición de conciencia. El consciente es víctima una y otra vez del error de que surge de sí mismo; sin embargo, el conocimiento científico sabe que toda consciencia se basa en condiciones previas inconscientes; por tanto, en una especie de prima materia desconocida a la que los alquimistas atribuían todo lo que se pudiera atribuir poco más o menos al inconsciente. Así, por ejemplo, la prima materia procede de la montaña, en la cual no existe diferencia alguna^[705] o, como dice Abu'l-Qasim, es derived from one thing and not from separate things nor from things distinguishing o distinquished^[706]. Y en el mysterium magnum de Paracelso, que es precisamente la prima materia, no ha habido linaje alguno^[707]. O la prima materia es encontrada en la montaña, donde todo está invertido, como dice Abu'l-Qasim: And the top of this rock is confused with its base, and its nearest part reaches to its farthest, and its heade is in the plyace of its back, and viceversax^[708]. Tales afirmaciones son presunciones del carácter paradójico del inconsciente, que no se sabía colocar en sitio alguno que no fuera precisamente en lo desconocido del objeto, fuera la materia o el ser humano. El sentir de que el misterio se ha de buscar en un ser viviente extraño o en el cerebro del hombre ha sido expresado múltiples veces en la literatura^[709]. Se pensaba que el carácter transformable de la prima materia era ella misma o su esencia o anima, respectivamente. Se denominó Mercurio a ésta, entendiéndose con esta denominación un paradójico ser doble que fue llamado monstruo, hermafrodita o rebis. El paralelismo Cristo-lapis establece la analogía de la sustancia de transformación con Cristo; en la Edad Media, sin duda alguna, por influencia del dogma de la transustanciación; pero en la Antigüedad, sin embargo, prepondera la tradición gnóstica de viejas ideas paganas. A Mercurio se le compara con la serpiente colgada en la cruz (San Juan, 3, 14), por sólo citar uno de los numerosos paralelismos existentes.

B. El motivo del unicornio como paradigma

a). El motivo del unicornio en la alquimia

Quisiera exponer mediante el ejemplo del unicornio cómo se mezcla el simbolismo de Mercurio con la tradición gnóstico-pagana y la tradición de la Iglesia. El unicornio no es un estado de cosas firmemente definido, sino un ser fabuloso sujeto a múltiples variantes. Así, hay caballos, asnos, peces, dragones, escarabajos, etc., de un cuerno. Se trata aquí, para expresarlo con más precisión, del motivo de la «unicornicidad». En las Bodas químicas de Rosencreutz, aparece un unicornio blanco como la nieve, haciendo la reverencia a un león. El unicornio, como el león, es un símbolo de Mercurio. El unicornio se transforma algo más tarde en una paloma^[710] blanca, otro símbolo de Mercurio, cuya forma volátil, el spiritus, es un paralelo del Espíritu Santo. En los símbolos de Lambsprinck^[711], lo menos diez figuras (de quince) contienen representaciones de la naturaleza doble de Mercurio. La figura 3 compara el unicornio con un ciervo. Este último, en su condición de cervus fugitivus, es asimismo un símbolo de Mercurio^[712]. En una serie de siete símbolos de proceso, Milio^[713] nos ofrece en el sexto un unicornio debajo de un árbol como símbolo del spiritus vitae que da origen a la resurrección. En la tabla de símblos de Penoto^[714], el unicornio está subordinado al oro, conjuntamente con el león, el águila y el dragón. El aurum non vulgi es un sinónimo de Mercurio, así como el león^[715], el águila y el dragón^[716]. He aquí lo que se dice en una poesía, De la materia y la práctica de la piedra^[717]:

En este sentido he de remitirme, una vez más, a Ripley, en cuya obra hallamos este pasaje: «Pero en el regazo de ella estaba echado el león verde, de cuyo costado corría sangre». Por un lado, esta imagen se refiere a la conocida representación de la Pietà; pero, por otro, al unicornio herido por el cazador, unicornio que es capturado en el regazo de la doncella: un motivo frecuente en las representaciones medievales. Cierto que el león verde ha sustituido aquí al unicornio, lo cual no causa dificultad alguna a los alquimistas, en cuanto que el león es igualmente un símbolo de Mercurio. La doncella representa la parte femenina, pasiva, de éste; el león o el unicornio, en cambio, la parte salvaje, indomable, varonil, la fuerza penetrante del spiritus mercurialis. Dado que el símbolo del unicornio fue conocido en toda la Edad Media como allegoria Christi y del Espíritu Santo, esta relación era corriente también para el alquimista; de manera que, cuando se servía de este símbolo, no dudaba en ver el parentesco e incluso hasta la identidad de Mercurio y Cristo.

b). El unicornio en el conjunto de alegorías de la Iglesia

El lenguaje eclesial ha tomado de los Salmos las alegorías del unicornio contenidas en dicho libro, donde este animal (en realidad el búfalo) representa fundamentalmente el poder de Dios, como se comprueba en el Salmo 28, 6: … et comminuet eas tanquam vitilum Libani et dilectus quemadmodum filius unicornium^[718], y también la fuerza vital del hombre, según dice el Salmo 91, 11: … et exaltabitur sicut unicornis cornu meum^[719]. Asimismo se compara el poder del mal con la fuerza del unicornio, como expresa el Salmo 21, 22: salva me ex ore leonis et a cornibus unicornium humilitatem^[720]. Tertuliano se apoya en estas metáforas al aludir a Cristo: Tauri decor eius, cornua unicornis, cornu eius^[721]. Habla aquí sobre la bendición de Moisés (Deuteronomio, 33, 13 y siguientes).

Es evidente que, en este sentido, el cuerno del rinoceronte representa la fuerza, la felicidad y la salud del bendecido. Tertuliano dice: «Así fue denominado Cristo: como toro, debido a las dos cualidades; la una, de dureza (ferus = salvaje, feroz), como juez; la otra, de dulzura (mansuetus = manso), como salvador. Sus cuernos son los extremos de la cruz…», Justino^[722] interpreta el mismo pasaje de forma similar: «Cornua unicornis cornu eius. Concretamente, nadie puede decir o demostrar que los cuernos del unicornio se pueden encontrar en otro objeto o en otra figura que no sea en la representada por la cruz». Pues la fuerza de Dios ha aparecido en Cristo. Conforme a esto, Prisciliano ha dado a Dios el nombre de unicorne: Unicornis est Deus, nobis petra Christus, nobis lapis angularis Jesus, nobis hominum homo Christus^[723]. Lo mismo que el carácter único del Unigénito es expresado por la parábola del unicornio, san Nilo utiliza la misma alegoría para definir la intrépida independencia del καλογηρος, del monje: Μονοκερως εστίν ούτος, ζωον αυτονοµον. Es un unicornio, un ser viviente independiente^[724].

Para Basilio, Cristo es el filius unicornium. Ambrosio dice que el origen del unicornio es un misterio, igual que el engendramiento de Cristo. Nicolás Causino, del que tomo estas notas, añade que el Dios encolerizado y vengativo se ha apaciguado en el regazo de la doncella apresado por el amor^[725]. A este pensamiento de la Iglesia discurre paralelo el alquimista en lo que se refiere al amansamiento del león y del dragón. Similar es lo que sucede con la transformación del Dios del Antiguo Testamento en el Dios de amor que nos muestra el Nuevo Testamento. Picinelo dice: «Dios, el terrible sobre toda ponderación, se ha mostrado pacífico y manso al mundo después de haber entrado en el seno de la más bienaventurada de todas las vírgenes^[726]».

Honorio de Autun dice en su Speculum de mysteriis ecclesiae:

«Se llama unicornio al animal ferocísimo que tiene sólo un cuerno. Para cazarlo, se lleva al campo una virgen, a la que entonces acude el animal, que se echa en el regazo de la doncella, siendo capturado así. Cristo es representado por este animal, cuyo cuerno es expresión de la fortaleza invencible del Señor^[727]. El que se echó en el regazo de la doncella ha sido capturado por los cazadores, es decir, fue hallado en forma humana por los que le aman^[728]».

Asimismo, Ruperto^[729] compara a Cristo con el rinoceronte, y Bruno Herbipolense le llama simplemente cornu (cuerno). Causino escribe que Herbipolense^[730] le llama simplemente cornu (cuerno). Causino escribe que Alberto Magno, en su Hypotyposes, menciona a la virgen en relación con el monoceronte. Encontramos en la Tabla esmeraldina un «hijo» de fuerza gigantesca que baja a la tierra y atraviesa todo lo sólido. La virgen no es sólo astrológicamente una señal de la tierra, sino que significa la tierra también (en Tertuliano y san Agustín). San Isidoro de Sevilla destaca la acción «perforante» del unicornio^[731]. En la Tabla, se trata de un incesto madre-hijo^[732] encubierto sólo muy levemente, lo que tendría que ser sabido por Alberto, un alquimista.

Como se ha observado ya, el unicornio no es una figura inequívoca. Así, el Physiologus Graecus^[733] dice a propósito del unicornio «que es un animal que corre muy veloz, que tiene un cuerno e idea acciones malvadas contra el hombre» (µνησικακον δε υπάρχει εν ανθρωποις). Y san Basilio dice: «Ten cuidado también tú, ¡oh hombre!, y guárdate del unicornio, o sea del demonio, pues está pensando maldades contra los hombres (µνησίκακος τοις ανθρωποις) y es diestro en maldades…» (σοφός του κακοποιησαι).

Estos ejemplos pueden ser suficientes para exponer cuan íntimamente unido está el simbolismo alquimista a las metáforas de la Iglesia. Se ha de tener en cuenta, en las citas de la Iglesia, que el símbolo del unicornio contiene asimismo el aspecto del mal. En su condición de animal mítico originariamente monstruoso, contiene un antagonismo interior, una coniunctio oppositorum. Esta circunstancia le hace especialmente apropiado para ser expresión del monstruum Hermaphroditum de la alquimia^[734].

c). El unicornio en el gnosticismo

Existe asimismo relación entre el lenguaje de la Iglesia y el simbolismo gnóstico-pagano. Al hablar de la doctrina de los naasenos, Hipólito dice que la serpiente (naas) mora en todas las cosas y todos los seres. Todos los templos (ναας) serían denominados según ella (ναούς) (Elenchos V, 9, 12.) Y que a la serpiente le ha sido dedicado todo santuario, toda consagración (τελετή) y todo misterio. Esto nos hace pensar de forma directa en la frase de la Tabla esmeraldina; Pater omnis telesmi totius mundi est hic (éste es el padre de la conclusión del mundo entero), τέλος, τελετή, y τελεσµος, significan todas lo mismo: concretamente conclusión; en el sentido alquimista, el perfeccionamiento y madurez de los corpora imperfecta, así como del operador mismo^[735].

«Estos (naasenos) dicen que la serpiente es la sustancia húmeda, precisamente como también (lo dijo) Tales de Mileto (el elemento originario era para éste el agua), y que ningún ser, tanto inmortal como mortal, lo mismo los animados como los inanimados, puede existir sin ella».

Esta definición de la serpiente coincide con la del Mercurio de la alquimia, que es asimismo un agua, concretamente la «divina» (ύδωρ θειων, agua permanens), lo húmedo, la humidum radicale (humedad radical) y el espíritu de la vida (spiritus vitae), que mora no sólo en todo lo que vive, sino también, como alma del mundo (anima mundi), en todo lo que existe. Hipólito prosigue: «A ella (la serpiente) le están subordinadas todas las cosas, y es buena, y tiene de todo en sí misma, como hay en el cuerno del toro unicornio (εν κερατι ταύρου µονοκερωτος). En realidad da belleza y madurez a todos los seres…».

Por tanto, la serpiente, como el cuerno del unicornio, es un alexipharmacon y, además, el principio que inspira la madurez y perfección de todas las cosas. Ya nos es conocido el unicornio como símbolo de Mercurio. Pero éste es también la sustancia de transformación por excelencia, la que, a su vez, trae consigo el perfeccionamiento y la madurez de los cuerpos imperfectos o inmaduros. La alquimia le celebra como salvator y servator por este motivo. Ella (la serpiente) pasa a través de todo —dice Hipólito— «al tener su origen en el Edén, por decirlo así, y dividirse en cuatro principios^[736]». El pensamiento fundamental de la alquimia es que todo procede del uno: … sicut omnes res fuerunt ab uno… sic omnes res natae fuerunt ab hac una re —dice la Tabla—; que este uno se divide en cuatro elementos y que la unidad se compone de nuevo de estos cuatro elementos. Esta prima materia recibe, entre otras, la denominación de «tierra del Paraíso», que Adán se llevó con él cuando fue expulsado del Edén. El Mercurius philosophorum está constituido por los cuatro elementos. En un canto de misterios citado por Hipólito, Osiris es llamado «el cuerno celeste de la Luna» (επουρανιον µηνός κεράς) y el mismo ser primero es denominado también «sophia» y Adán^[737]. Estas analogías nos son conocidas ya en su aspecto alquimista. Otra analogía mencionada en esta relación es el Attis multiforme. La transformabilidad y multiformidad de Mercurio es una idea básica de la alquimia. No creo necesario hablar con más detalle de las ideas cristianas entradas en este sistema pagano: considero suficiente la comparación con las citas cristianas.

d). El escarabajo unicornio

Una fuente importante para el simbolismo unicornio de Mercurio son las Hieroglyphica de Horapolo (capítulo X). Dice este autor que el tercer linaje del escarabajo es unicornio (µονοκερως) y que Mercurio, como el ibis, es sagrado a causa de esta figura peculiar. Además, el autor dice que el escarabajo es un µονογενής (ingénito, «unigena») en cuanto que es un αυτογενές ζωον (un ser viviente originado en sí mismo). Para Paracelso, la prima materia es un increatum; y, en toda la alquimia, en su condición de Mercurio, como serpens o draco, respectivamente, tiene sexo doble, se fecunda y se alumbra a sí misma.

El unicus filius es el filius Philosophorum, precisamente la piedra. El despedazamiento del dragón, o sea la separatio elementorum, le ocurre también al escarabajo en un texto de un papiro: «El escarabajo, el dominador alado, el que está en el mediodía del cielo, fue decapitado, despedazado^[738]». Me remito a este respecto a la «sexta parábola» del Splendor solis^[739], donde la separatio está representada en forma de cadáver descuartizado. Va acompañada del texto siguiente:

«Rosinus^[740] dice ⁄ que quiere señalar mediante un rostro ⁄ que ha visto de un hombre ⁄ que estaba muerto, ⁄ y que tenía blanquísimo el cuerpo ⁄ como una sal, ⁄ que tenía divididos los miembros ⁄ y su cabeza era oro puro; ⁄ pero separada del cuerpo^[741]…».

La cabeza de oro se refiere primordialmente a la cabeza de Osiris, al que se denomina ακεφλος (sin cabeza) en un papiro griego^[742]. También los alquimistas griegos se daban el nombre de «hijos de la cabeza de oro^[743]».

Al escarabajo se le menciona raras veces en la literatura alquimista. En los textos antiguos los encontramos en el Consilium coniugii: Nulla aqua fit quelles, nisi illa quae fit de scarabaeis aquae nostrae^[744]. (Ningún agua se convierte en quelles [elixir], excepto aquella [quelles] que se torna a partir del escarabajo de nuestra agua). El aqua riostra no es otra cosa que el aqua divina, precisamente Mercurio.

e). El unicornio entre los vedas

Las huellas precristianas del unicornio nos llevan a Oriente^[745]. Así, nos lo encontramos ya en los himnos del Atharva-Vêda (III, 7), en un Charn against kshetriya, enfermedad hereditaria:

1. Upon the head of the nimble antelope a remedy grows! He has driven the kshetriya (inherited disease) in ail directions by means of the horn.
2. The antelope has gone after thee with his four feet. O horn, loosen the kshetriya that is knitted into his heart!
3. (The horn) that glistens yonder like a roof with four wings (sides), with that do we drive out every kshetriya from the limbs^[746].

También el pez de Manu parece ser un unicornio, aunque nunca se le llame así. Se habla siempre de su cuerno y no de cuernos. Según la leyenda que relata en el Shatapatha-Brâhmana^[747], Manu crió a un pez que fue haciéndose cada vez más grande hasta que, finalmente, durante el Diluvio universal, le llevó a lugar seguro. Manu ató su barco al cuerno de este pez^[748]. El pez es una encarnación de Visnú, y Manu significa hombre^[749]. Su figura corresponde en muchos aspectos al Ανθρωπος heleno. Es el padre de la Humanidad y procede directamente de la divinidad (de Svayambhu, del que «existe por sí mismo», es decir, de Brahma). Es hombre-dios y se identifica con Prayapati, el señor de todos los seres creados, y hasta con Brahma mismo, al alma suprema. Se le llama «padre Manu» en el Rigveda, diciéndose que había engendrado con su hija a la humanidad. Es el fundador del orden social y moral^[750], el primer sacerdote^[751] y el que transmitió a los hombres la droctina de los upanishad^[752]. Reviste particular interés el hecho de que también se le hace descender de Viraj, el andrógino. El Shataphata-Brâhmana le vincula también a un toro, al que le corresponde la misión de destruir a los asuras y rakshas (demonios enemigos de los dioses^[753]). Finalmente, es también un padre de la medicina^[754]. Según la tradición budista, Manu es el soberano de la Edad de Oro^[755]. Por tanto, el cuerno está aquí en relación con una figura que, por nombre y especie, tiene una conexión estrechísima con el anthropos.

En el Ramayana y en el Mahabharata, encontramos el motivo de la doncella en relación con el unicornio (III, 110-113). Un eremita llamado Rischjasringa (Cuerno de gacela), hijo de Wibhandaka o Ekasringa (unicornio), es retirado de su soledad por Santa, la hija del rey contrae matrimonio o es seducido por una hetaira, pues sólo de esta forma se puede acabar con una sequía terrible que azotaba al país^[756].

f). El unicornio en Persia

En el Bundahis hay una descripción trascendental del unicornio:

El monstruo está basado evidentemente en el número tres. En su condición de asno, apunta al onagro indio de Ktesias; pero, como ser cosmológico, a las personificaciones monstruosas de la prima materia entre los alquimistas árabes. Por ejemplo, en el libro de Ostanes se encuentra uno de tales monstruos, con alas de buitre, cabeza de elefante y cola de dragón, que da a los adeptos la llave del tesoro^[758]. El asno está en el océano, como el árbol Gôkard, que crece, emergiendo de un lodo profundo^[759]. El Bundahis dice del árbol:

lit is necessary as a producer of the renovation of the universe, for they prepare its immortality therefrom. Some say it is the proper-curing, some the energetic-curing some the all-curing^[760].

Es evidente que el asno y el árbol^[761] están emparentados, y ciertamente gracias a la circunstancia de que ambos significan fuerza de vida, de engendramiento y de curación. Es una igualdad auténticamente primitiva: ambos son o tienen el mana. Así, los alquimistas árabes reciben también su prima materia del árbol de Occidente. Dice el libro de Abu'l-Qasim^[762]:

This prime matter which is proper for the form of the Elixir is taken from a single tree which grows in the lands of the West… And this three grows on the surface of the océan as plants grow on the surface of the earth. This is the tree of wich whosoever eats, men and jinn obey him; it is also the tree of wich Adam (peace be upon him!) was forbidden to eat, and when he ate thereof he was transformed from his angelic form to human form. And this tree may be changed into every animal shape.

El monstruo y el árbol significan ambos el φαρµακον αθανασίας, el elixir, el alexipharmacon y la panacea. La propiedad del árbol —que se puede transformar en todos los seres vivientes— se atribuye también a Mercurio, que puede adoptar todas las formas.

El asno es un daemon triunus, una trinidad del reino subterráneo que la alquimia latina representa como monstruo de tres cabezas, identificándolo con Mercurio, la sal y el azufre^[763]. Mencionaré sólo incidentalmente el rumor de la Antigüedad respecto a la adoración del asno en el templo de Jerusalén y el crucifijo irrisorio del Palatino^[764]; asimismo la significación saturnina de Yavé y Yaldabaot como demiurgos, con lo que se establece una aproximación entre estas figuras y la prima materia, asimismo saturnina.

g). El unicornio en la tradición judía

Se relata en el Talmud^[765] que el unicornio se salvó del Diluvio, sujeto por fuera al Arca, pues no se le pudo dar entrada en ella a causa del tamaño gigantesco de este animal. Og, el rey de Basan, se salvó del Diluvio de la misma forma. He aquí lo que dice el pasaje:

«Es explicable para quien dice que el Diluvio universal no se abatió sobre la tierra de Israel, que el unicornio se conservara. Pero, ¿cómo se pudo conservar en opinión de quien dice que el Diluvio se abatió sobre Israel? R. Yan-nay respondió: "Se dio entrada en el Arca a la cría". Rabba b. Bar Jana dijo que bueno, pero que él había visto una cría de unicornio que era tan grande como el monte Tabor, y que el monte Tabor mide cuarenta parasangas; que el cuello del animal tenía un contorno de tres parasangas, y que su cabeza medía una parasanga y media; y que su excremento llenaba el lugar; ¿cómo dar entrada a un animal así^[766]?. R. Yojanan replicó: "Fue su cabeza la que entraron en el Arca". El maestro dijo que bueno, pero, ¿midiendo la cabeza una parasanga y media? "Más bien fue la punta de la nariz la que se metió en el Arca". "… ¿y el Arca subió a lo alto?" Res Laqis respondió: "Ataron sus cuernos al Arca". "R. Jisda dijo que bueno, pero ¿no habían pecado con el calor y no habían sido castigados con el calor^[767]?". "¿Cómo se conservó el Arca^[768] en tu opinión? ¿Y dónde permaneció Og, el rey de Basan^[769]? Más bien ocurrió con ellos un milagro, y (el agua) se conservó fría en los costados del Arca"».

En la colección de midras Pirke R. Eliezer^[770] está contenida una versión que corresponde a este relato, según la cual Og permaneció fuera del Arca, en un peldaño de ésta, durante la navegación de ella.

Según Targum, el falso Jonatham, Og se mantuvo en el techo del Arca^[771].

Según una leyenda talmúdica^[772], Og es descendiente de uno de los ángeles caldos que se mencionan en el Génesis 6, que se unieron con las hijas de los hombres:

«Nota que Sijon y Og eran hermanos, pues el maestro dice: "Sijon y Og fueron hijos de Ajiya, del hijo de Samjazai^[773]". El comentario del Raschi dice a este respecto que Og y Sijon habían sido hijos de Achiya, "el descendiente de Chemjazai y Azael, los ángeles que cayeron en tiempos de Enós"».

El tamaño gigantesco de Og se menciona en varios pasajes del Talmud, pero donde aparece más gigantesco es en el tratado Nidda^[774]:

«Abba Saúl, R. Yojanan según otros, dijo: "Yo era sepulturero. Una vez perseguí a un corzo y me encontré con el hueso de la pierna de un muerto. Corrí tres parasangas detrás del corzo, pero no le alcancé, y el hueso no había terminado aún. Cuando hube vuelto, me dijeron: Fue de Og, el rey de Basan"».

No es imposible que exista una relación interna entre Og y el unicornio: los dos escapan al Diluvio, sujetos de algún modo en el exterior del Arca. Ambos son gigantescos. Además, según hemos visto, el unicornio es comparado con el monte Tabor, y también Og guarda relación con un monte: arrancó uno para arrojarlo contra el campamento de los israelitas^[775]. Pero el paralelismo avanza aún más en un midras^[776]: El unicornio, que es una montaña, es amenazado por un león; y en otra historia, Og es muerto por Moisés, el «siervo de Yavé», que es comparado con mucha frecuencia con el león en el Antiguo Testamento. El midras dice:

«Habló así R. Juna bar Idi: En los tiempos en que David cuidaba todavía los rebaños, encontró en una ocasión al unicornio (Re'em) durmiendo en el desierto, y pensó que era una montaña. Subió y pacieron (los rebaños). Entonces el unicornio se sacudió y se levantó. Entonces David se montó en él y llegó hasta el cielo. En esta hora, habló David (a Dios): "Si me bajas de este unicornio, te construiré un templo de cien codos, como el cuerno de este unicornio". ¿Qué hizo el santo, loado sea? Hizo que apareciera un león, y cuando el unicornio vio al león, le tuvo miedo y se arrodilló frente al león, pues es su rey, y David bajó al suelo. Pero cuando David vio al león, tuvo miedo de él. Por eso se dice: "Líbrame de las fauces del león, así como me libras de los cuernos del búfalo"».

Otro midras^[777] muestra al unicornio —aquí no se le da el nombre de «Re'em», sino expresamente el de unicornio (haunicorius) en lucha con el león. El pasaje dice:

«Y existe en nuestro país también el unicornio (haunicorius), que tiene un gran cuerno en su frente. Y hay también muchos leones. Y cuando un unicornio ve a un león, entonces atrae al león a las cercanías del árbol, y el unicornio tiene la intención de golpear al león. Y el león se aparta de su sitio, y el unicornio golpea con el cuerno contra el árbol, y su cuerno entra en el árbol tanto que ya no puede sacarlo, y entonces acude el león y lo mata. Y a veces ocurre lo contrario».

El león y el unicornio están juntos en las Bodas químicas, lo mismo que en el escudo de armas de Inglaterra. En el campo alquimista, ambos son símbolos de Mercurio, como son alegorías de Cristo en el campo cristiano. El unicornio y el león señalan la tensión opuesta interior de Mercurio. En concepto de animal peligroso, el león está próximo al dragón. El dragón tiene que ser muerto; al león se le cortan las patas cuando menos. También el unicornio tiene que ser amansado; pero en su condición de monstruo, tiene ya una importancia simbólica más elevada y su clave es más espiritual que la del león. Sin embargo, según muestra Ripley, puede ocupar también el león el puesto del unicornio. Og y el unicornio, seres gigantescos, recuerdan algo a Behemot y Leviatán, las dos formas de aparición de Yavé. Como éstos, también Og y el unicornio son personificaciones de potencias naturales demoníacas, como el asno unicornio del Bundahis. El poder de la divinidad se manifiesta no sólo en el espíritu, sino también en la feroz animalidad de la Naturaleza, dentro y fuera del ser humano. La divinidad es ambivalente mientras el hombre está en relación con la Naturaleza. El carácter unívoco de Dios como summum bonum es claramente contra naturain. Por ello el Mercurio ambivalente manifiesta el paganismo secreto de la alquimia. En oposición a esto, la androginia de Cristo está pensada exclusivamente como espiritual y simbólica, o sea fuera del contexto de la Naturaleza. En cambio, la existencia de la parte contraria, el «soberano de este mundo», descubre el antagonismo de la divinidad que se ha hecho evidente en el Hijo, indicado por la androginia.

h) El unicornio en China

El unicornio aparece en China también. Según el Li-Ki, hay cuatro animales benevolentes o espirituales, a saber: el unicornio (K'i-lin^[778]), el ave fénix, la tortuga y el dragón. El unicornio es el más elevado de los cuadrúpedos. Tiene cuerpo de venado, cola de buey y cascos de caballo. Tiene cinco colores distintos en el lomo, y amarillo el vientre. Es bondadoso con otros animales. Se dice que aparece cuando nacen emperadores buenos o grandes sabios. Cuando resulta herido, es señal de desgracias. Apareció primero en el jardín del emperador amarillo. Más tarde vivieron dos unicornios en P'ing-yang, la capital del emperador Yao. Un unicornio se apareció a la madre de Confucio cuando estaba embarazada de éste. Antes de la muerte de Confucio, el presagio funesto llegó en forma de carretero que hirió a un unicornio. Es digno de tenerse en cuenta que el unicornio macho se llame K'i, mientras que el unicornio hembra se llama Lin: la especie como tal se denomina mediante la unión de los dos caracteres (K'i-lin^[779]). Esto hace que el unicornio tenga un poco de andrógino. Tiene relación con el ave fénix y el dragón también en la alquimia, donde el dragón representa la forma más inferior de Mercurio, mientras que el ave fénix, en cambio, es la forma más sublime del mismo. Según se ha señalado ya varias veces, el cuerno del rinoceronte es un alexipharmacon (contraveneno), por lo que todavía hoy es en la costa oriental de África un artículo muy buscado para comerciar con China, donde se trabaja dicho cuerno para convertirlo en copas resistentes a los venenos El Physiologus Graecus relata que cuando una serpiente ha envenenado el agua del abrevadero, los demás animales, al notar la existencia del veneno, esperan a que el unicornio entre en el agua, «por ser su cuerno un símbolo de la cruz» (σταυρόν εκτυπωσας τω κερατι αυτού) y beba, porque así desaparece la fuerza del veneno^[780].

i) Las copas de cuerno de unicornio

La copa curativa no tiene todavía relación con la «copa de la salvación», o sea, el cáliz de la comunión, ni con la copa del oráculo. Hablando del cardenal Torquemada, Migne menciona que había tenido siempre en la mesa una copa de cuerno de unicornio: La corne de licorne préserve des sortilèges^[781]. «Cuerno celestial de la Luna» llamaron los griegos a «Gerión, el de los tres cuerpos». Pero éste es el «Jordán^[782]», «el hombre hermafrodita que hay en todos los seres», el cual «ha hecho todas las cosas», resume Hipólito la doctrina naasena. Y con este aspecto hace mención de las copas de José y Anacreonte:

«Pero el pasaje "No fue nada hecho sin él^[783]" se refiere al mundo de las formas, pues éste fue creado sin su ayuda mediante la tercera y la cuarta (concretamente la cuaternidad). "Pues ésta es… la copa, de la que el rey saca su oráculo^[784], mientras bebe de ella." Según el mismo autor, también los griegos aludieron a este secreto con los versos anacreónticos:

»Ella sola bastó para que los hombres la reconocieran (concretamente) la copa de Anacreonte, que dice sin hablar secretos indecibles. Pues ellos dicen que la copa de Anacreonte no habla; sin embargo, le habla a él, dice Anacreonte, con voz sin palabras, de dónde tiene que nacer, es decir espiritual y no carnalmente, si quiere oír el secreto escondido en el silencio. Y éste es el agua de aquellas hermosas fiestas de boda que Jesús transformó en vino. Es éste — dicen ellos— el grande y verdadero comienzo de las señales, el que Jesús hizo en Caná de Galilea, y anunció así el reino de los cielos. Éste (comienzo) es el reino de los cielos, que está dentro de nosotros como un tesoro, como una levadura dentro de tres medidas de harina^[785]».

Según hemos visto ya, el «cuerno de la Luna» guarda una relación estrechísima con el unicornio. Significa aquí, junto al Γηρυουης τρισωµατος^[786] (el Gerión de tres cuerpos) y el Jordán, el hombre hermafrodita, idéntico con el logos de san Juan. La «tercera y cuarta» son agua y tierra. Según la idea alquimista, estos dos elementos constituyen en su retorta la mitad inferior del mundo, e Hipólito los compara con una copa (κονδυ). Es ésta la copa del oráculo de José y de Anacreonte.

Traducida a los elementos, el agua significa el contenido, mientras la tierra es el continente, es decir, la copa misma. El contenido es el agua transformada en vino por Jesús, agua que también está representada por el Jordán. Este último es igual al logos, con lo que resulta evidente la analogía del cáliz de la comunión. Su contenido es dispensador de vida y de salud, como el cáliz que aparece en el cuarto libro de Esra, 14, 39 y sigs.:

«Abrí entonces la boca y vi que se me ofrecía un cáliz colmado, que estaba lleno de agua, pero el color de ésta era igual que el del fuego. Lo tomé entonces y bebí, y cuando hube bebido, de mi corazón se derramó inteligencia, mi pecho se inflamó, lleno de sabiduría, y mi alma conservó el recuerdo^[787]».

El secreto de la copa es también el del cuerno, y éste es a su vez la esencia del unicornio, que significa fuerza, salud y vida. Como es sabido, los alquimistas atribuyen las mismas cualidades a su piedra, que describen como carbunculus^[788]. Según la leyenda, esta piedra se halla debajo del cuerno del unicornio, tal como nos informa Wolfram von Eschenbach:

Un animal se llama monoceronte, que reconoce a la muchacha tan pura, y que se duerme en el regazo de ella; conseguimos el corazón del animal, sobre los dolores de la niña.

El cuerno, como señal de poder y fuerza^[790], tiene carácter masculino. Pero es, al mismo tiempo, una copa, que, en concepto de recipiente, tiene significado femenino. Por tanto, se trata de un «símbolo unificador^[791]».

Esta exposición del simbolismo del unicornio no pretende significar otra cosa sino mostrar, mediante ejemplos diversos, cuan íntimas y confusas son las relaciones existentes entre la filosofía natural pagana, el gnosticismo, la alquimia y la religión cristiana; la cual ha ejercido a su vez una influencia profundísima en el mundo de las ideas de la alquimia medieval. Espero que este ejemplo haga ver claro a mis lectores hasta qué grado fue la alquimia un movimiento religioso filosófico o «místico», que posiblemente culminó en las formas de la idea religiosa de Goethe, tal como se nos aparece en el Fausto.