10. LA TEORÍA ANARQUISTA DE LA CIENCIA DE FEYERABEND
RECAPITULACIÓN
Parece que hemos tenido problemas en nuestra búsqueda de la caracterización de la ciencia que sirva para seleccionar qué la distingue de otros tipos de conocimiento. Comenzamos con la idea, adoptada de los positivistas, tan influyentes antes en este siglo, de que la ciencia es especial porque se deriva de los hechos. Sin embargo, este intento se desmoronó porque los hechos no son lo bastante directos para que se pueda sostener esta opinión, dado que «dependen de la teoría» y son falibles, y dado también que no se pudo encontrar una explicación clara de cómo las teorías «se derivan» de los hechos. Al falsacionismo no le iba mucho mejor, principalmente porque, en toda situación realista de la ciencia, no es posible localizar la causa de una predicción errónea, de modo que una visión clara de cómo se pueden falsar las teorías es casi tan difícil de encontrar como la manera de confirmarlas. Tanto Kuhn como Lakatos trataron de resolver el problema fijando la atención en el armazón teórico con que trabajan los científicos. Sin embargo, Kuhn, por su parte, acentuó de tal manera la medida en que los que laboran con paradigmas rivales «viven en mundos diferentes», que se quedó sin los recursos necesarios para elucidar el sentido en el que pueda suponer un paso adelante el cambio de un paradigma a otro en el curso de una revolución científica. Lakatos intentó evitar la trampa, pero, dejando de lado los problemas relativos a la realidad de las decisiones metodológicas que invocaba libremente en su respuesta, llegó a un criterio para caracterizar la ciencia tan laxo que pocas empresas intelectuales podían ser excluidas. Un filósofo de la ciencia que no se sorprendió de estos fallos, y que intentó extraer todas las implicaciones que creyó ver en ellos, fue Paul Feyerabend, cuya concepción «anarquista» de la ciencia, polémica y sin embargo influyente, es la descrita y valorada en este capítulo.
ARGUMENTACIÓN DE FEYERABEND CONTRA EL MÉTODO
Paul Feyerabend, un austríaco que se asentó en Berkeley, California, durante la mayor parte de su carrera académica, pero que también pasó algún tiempo en Londres intercambiando ideas (y enemistándose) con Popper y Lakatos, publicó en 1975 un libro titulado Againts method: Outline of an anarchistic theory of knowledge. En él recusa todos los intentos de exponer un método científico capaz de captar su condición de especial, argumentando que no existe tal método y que, en realidad, la ciencia no posee ninguna característica que la haga necesariamente superior a otras formas de conocimiento. Feyerabend llegó a afirmar que, si existe un solo principio, inmutable, del método científico, éste es el de «todo vale». Existen pasajes en los escritos de Feyerabend, tanto tempranos como tardíos, a los que se puede aludir para limitar fuertemente la concepción anarquista extrema del grueso de Against method No obstante, será instructivo para nuestro propósito que nos ajustemos a la teoría anarquista, sin matizaciones, de la ciencia para ver qué podemos aprender de ella. En todo caso, es la forma extrema de la posición de Feyerabend la que ha dejado su marca en la literatura y a la que han intentado oponerse, no sin dificultades, los filósofos de la ciencia.
La principal línea argumental de Feyerabend intenta minar las ideas de método y progreso presentadas por los filósofos como características de la ciencia, retándolas en su propio terreno de la siguiente manera. Toma los ejemplos de cambio científico que sus oponentes (que comprenden la inmensa mayoría de los filósofos) consideran como instancias clásicas del progreso científico y muestra que, en cuanto hechos históricos, estos cambios no se ajustan a las teorías de la ciencia propuestas por dichos filósofos. (Feyerabend no tiene por qué él mismo concordar con que los episodios en cuestión le sirvieran para imponer sus argumentos). El principal ejemplo a que recurre comprende los adelantos en física y astronomía llevados a cabo por Galileo. Feyerabend alega que no es gran cosa como idea de la ciencia una concepción de su método y su progreso que no pueda explicar ni siquiera las innovaciones de Galileo. En este bosquejo de la posición de Feyerabend me limitaré en gran parte al ejemplo de Galileo, principalmente porque es suficiente para ilustrar la posición de aquél, pero también porque el ejemplo se entiende fácilmente sin tener que recurrir a tecnicismos recónditos.
Algunos de los alegatos de Feyerabend son ya conocidos, puesto que he aludido a ellos, con fines diversos, previamente en este libro.
Las citas mencionadas en el capítulo 1 de este libro ilustran las opiniones positivista e inductivista que dicen que las innovaciones de Galileo pueden ser explicadas en términos de la seriedad con que tomó los hechos observables y ajustó sus teorías para adaptarse a ellos. El pasaje siguiente, tomado del Dialogue concerning the two chief world systems (1967) y citado por Feyerabend (1975, pp. 100-101), indica que Galileo pensaba de otra manera:
Os asombráis de que haya tan pocos seguidores de la opinión pitagórica [que la Tierra se mueve] cuando yo me sorprendo de que haya habido alguno hasta este día que la haya creído y seguido. Tampoco puedo admirar suficientemente la extraordinaria perspicacia de aquellos que han comprendido esta opinión y la han dado por verdadera: han violentado, por pura fuerza del intelecto, de tal manera sus sentidos, que han preferido lo que la razón les decía a lo que la experiencia sensible les mostraba claramente en contrario. Pues ya hemos observado que los argumentos en contra de que la Tierra dé vueltas son muy plausibles, como hemos visto: y el hecho de que tolemaicos y aristotélicos, y todos sus discípulos, los creyeran concluyentes es, en verdad, un fuerte argumento en favor de su eficacia. Pero las experiencias que contradicen abiertamente el movimiento anual son en realidad, tan superiores en su fuerza aparente que, repito, no hay límites a mi asombro cuando pienso que Aristarco y Copérnico fueran capaces de hacer que la razón conquistara los sentidos de tal manera que, desafiando la última, la primera se hiciera la dueña de su creencia.
Lejos de aceptar los hechos que sus contemporáneos daban por demostrados, Galileo necesitó (1967, p. 328) conquistar los sentidos con la razón, e incluso reemplazar los sentidos por un «sentido superior y mejor», el telescopio. Veamos ahora dos instancias en las que Galileo necesitó «conquistar» la evidencia de los sentidos: su rechazo a la afirmación de que la Tierra es estacionaria y su rechazo a la afirmación de que los tamaños aparentes de Venus y Marte no cambian apreciablemente en el transcurso del año.
Si se arroja una piedra desde lo alto de una torre, cae a la base de la torre. Ésta, y otras experiencias similares, pueden tomarse como pruebas de que la Tierra es estacionaria. Pues si la Tierra se mueve girando alrededor de su eje (el dar vueltas a que se refiere Galileo en el pasaje citado), ¿no debería moverse debajo de la piedra mientras ésta cae, resultando que la piedra caería a cierta distancia de la base de la torre? ¿Rechazó Galileo este argumento apelando a los hechos? Ciertamente no es eso lo que hizo Galileo en el Dialogue, como señala Feyerabend. Galileo (1967, pp. 125-55) logró el resultado deseado «estrujando el cerebro» del lector. La velocidad de una bola que rueda por una pendiente sin rozamiento aumenta, porque en cierto grado cae hacia el centro de la Tierra. A la inversa, la velocidad de una bola que rueda hacia arriba en una pendiente sin rozamiento disminuirá, porque sube separándose del centro de la Tierra. Una vez que ha persuadido al lector de que acepte esto por obvio, se le pregunta ahora qué sucede a la velocidad de la bola si la pendiente es perfectamente horizontal. Parecería que la respuesta es que la velocidad ni aumentará ni disminuirá, pues la bola ni sube ni cae. El movimiento horizontal de la bola persiste y permanece constante. Aunque esto no llega a la ley de inercia de Newton, es un ejemplo de movimiento uniforme que persiste sin una causa, y le basta a Galileo para contrarrestar un número de argumentos que se oponen al giro de la Tierra. Galileo extrae la implicación de que el movimiento horizontal de la piedra que cae desde la torre, movimiento que comparte con la torre al girar la Tierra, permanece constante. Ésta es la causa de que siga con la torre y golpee el suelo a su pie. De este modo, el argumento de la torre no establece que la Tierra sea estacionaria, como se había supuesto. Como el propio Galileo admite, su argumentación no apeló para tener éxito a resultados de la observación o experimentación. (Es de hacer notar que en la época de Galileo era más difícil que ahora conseguir planos sin fricción, y que superaba lo posible entonces medir la velocidad de la bola en varios lugares del plano inclinado).
Vimos en el capítulo 1 que los tamaños aparentes de Venus y Marte eran importantes por cuanto la teoría copernicana predecía que tenían que cambiar de modo apreciable, una predicción que no estaba substanciada por la observación a simple vista. El problema queda resuelto tan pronto como se acepta la visión a través del telescopio en lugar de la tenida a simple vista. Pero ¿cómo había de defenderse la preferencia de los datos del telescopio? Feyerabend expone como sigue la situación y la respuesta de Galileo. No era en absoluto sencillo, dado el contexto astronómico, que se aceptara lo que revelaba el telescopio. Galileo no contaba con una teoría adecuada o detallada del telescopio, de modo que no podía apelar a ella para defender los datos telescópicos. Es cierto que había procedimientos de ensayo y error para reivindicar las vistas a través del telescopio en el contexto terrestre; por ejemplo, se podía verificar la lectura de una inscripción en un edificio distante, indiscernible a simple vista, acercándose al edificio; igualmente se podía identificar el cargamento de un buque lejano una vez que éste llegaba a puerto. Pero la justificación del uso terrestre del telescopio no podía ser usada sin más para el uso astronómico. El uso terrestre del telescopio recibe ayuda de índices diversos que no están presentes en el caso astronómico. Las imágenes auténticas se distinguen de las que puedan ser producto del telescopio porque estamos familiarizados con el género de cosas que se inspeccionan. Así, por ejemplo, si el telescopio revela que el mástil de un barco distante es ondulante, rojo por un lado y azul por el otro, y va acompañado de motas negras flotando en el aire sobre él, se pueden desechar estas distorsiones, colores y manchas como artificiales. Sin embargo, al mirar los cielos nos encontramos en terreno no familiar y carecemos de guía para distinguir lo que hay realmente de lo que es propio del aparato. Además, el uso de la paralaje y el traslapo como una ayuda para estimar qué está lejos y qué cerca es un lujo no asequible por lo general en astronomía; y, ciertamente, Galileo no podía verificar las vistas al telescopio de los planetas contrastándolas con la vista simple. Existía incluso la evidencia directa de que los datos del telescopio eran erráticos, por cuanto que magnificaban la Luna en distinta proporción que los planetas y las estrellas.
Según Feyerabend (1975, p. 141), estas dificultades eran tales que el recurso a la argumentación habría resultado inadecuado en la tarea de convencer a los oponentes que negaban tanto la teoría copernicana como los datos del cielo obtenidos con el telescopio. En consecuencia, Galileo necesitó recurrir a la propaganda y a la astucia, y eso es lo que hizo.
Por otro lado, existen fenómenos visibles con el telescopio que son francamente copernicanos. Galileo introduce estos fenómenos como evidencia en favor de Copérnico, cuando la situación es que una opinión refutada —el copernicanismo— tiene cierta semejanza con fenómenos que emergen de otra opinión refutada —la idea de que los fenómenos vistos con el telescopio son imágenes fieles del cielo. Galileo prevalece a causa de su estilo y de sus inteligentes técnicas de persuasión, a causa de que escribe en italiano y no en latín, y a causa de que apela a las gentes, opuestas por temperamento a las viejas ideas y a los modelos de conocimiento relacionados con ellas.
Debiera estar claro que, sí la interpretación de Feyerabend de la metodología de Galileo es la correcta y típica de la ciencia, las concepciones normales positivistas, inductivistas y falsacionistas de la ciencia tendrían serios problemas para incorporarla. Puede adaptarse a la metodología de Lakatos, según Feyerabend, pero sólo porque esta metodología es tan laxa que puede adaptar casi todo. Feyerabend embromaba a Lakatos, dándole la bienvenida como «compañero anarquista», bien que «disfrazado» y dedicando, burlón, el Against method a Lakatos, «amigo y compañero anarquista». Los dos entramados, el aristotélico de la Tierra estacionaria, apoyado en los datos obtenidos a simple vista, y el copernicano de la teoría de la Tierra en movimiento, soportada por los datos del telescopio, los interpreta Feyerabend como círculos de pensamiento mutuamente excluyentes; recuerda en cierto modo el retrato que hace Kuhn de los paradigmas como modos mutuamente excluyentes de ver el mundo. De hecho, los dos filósofos acuñaron, independientemente el uno del otro, el término «inconmensurable» para describir la relación entre dos teorías o paradigmas que no pueden ser comparados lógicamente por falta de hechos teóricamente neutros que puedan ser usados en la comparación. Kuhn evitó las conclusiones anarquistas de Feyerabend, esencialmente, apelando al consenso social que restaura la ley y el orden. Feyerabend (1970) rechazó la llamada de Kubn al consenso social de la comunidad científica, en parte porque no creía que Kuhn distinguía entre modos legítimos e ilegítimos de conseguir el consenso (matando a todos los oponentes, por ejemplo), y también porque no creía que la llamada al consenso fuera capaz de distinguir entre la ciencia y otras actividades tales como la teología y el crimen organizado.
Dado el fracaso de los intentos por captar las características especiales del conocimiento científico que lo hagan superior a otras formas de conocimiento, fracaso que Feyerabend consideraba haber él mismo verificado, sacó la conclusión de que no se justifica el elevado rango atribuido a la ciencia en nuestra sociedad, ni la superioridad que se le supone, no sólo sobre el marxismo, digamos, sino sobre cosas tales como la magia negra y el vudú. Según Feyerabend, el alto prestigio de la ciencia es un dogma peligroso, que adopta un papel represor similar al que, según su retrato, representó el cristianismo en el siglo XVII, teniendo en mente episodios tales como las luchas de Galileo con la Iglesia.
DEFENSA DF FEYERABEND DE LA LIBERTAD
La teoría de Feyerabend de la ciencia se sitúa dentro de un entramado ético que concede un alto valor a la libertad individual, e implica una actitud que Feyerabend describe como «actitud humanitaria». Según dicha actitud, los individuos humanos deben ser libres; deben tener libertad en un sentido parecido al que el filósofo del siglo XIX John Stuart Mill (1975) defendió en su ensayo «Sobre la libertad». Feyerabend (1975, p. 20) se declara a sí mismo a favor del «intento de ensanchar la libertad de llevar una vida plena y gratificante» y apoya a Mill en su defensa del «cultivo de la individualidad, que es lo único que produce, o puede producir, seres humanos bien desarrollados». Feyerabend fundamenta, desde este punto de vista humanitario, su concepción anarquista de la ciencia en que aumenta la libertad del individuo emancipándole de restricciones metodológicas, y en que, más en general, deja al individuo la libertad de elegir entre ciencia y otras formas de conocimiento.
Desde el punto de vista de Feyerabend, la institucionalización de la ciencia en nuestra sociedad es inconsistente con la actitud humanitaria. En las escuelas, por ejemplo, se enseña la ciencia como si ello fuera lo natural. «Así, mientras que un norteamericano puede ahora escoger la religión que le guste, no se le permite todavía exigir que sus hijos aprendan magia en lugar de ciencia en la escuela. Existe una separación entre Estado e Iglesia, pero no hay separación entre Estado y ciencia» (1975, p. 299). Lo que tenemos que hacer en vista de esto, escribió Feyerabend (1975 p. 307), es «¡liberar la sociedad de la camisa de fuerza de una ciencia ideológicamente petrificada, tal y como nuestros antepasados nos liberaron de la camisa de fuerza de la Única Religión Verdadera!». En la imagen que tiene Feyerabend de una sociedad libre, la ciencia no tendrá preferencia sobre otras formas de conocimiento o sobre las tradiciones. Un ciudadano maduro de una sociedad libre es «una persona que ha aprendido a pensar por sí mismo y se ha decidido por lo que cree que se adapta mejor a él». Se estudiará la ciencia como un fenómeno histórico junto con otros cuentos de hadas, tales como los mitos de las sociedades «primitivas» de manera que el individuo «cuente con la información que necesite para tomar una decisión libre» (1975, p. 308, cursivas en el original). En la sociedad ideal de Feyerabend, el Estado es ideológicamente neutral entre las ideologías, para asegurar que los individuos retengan la libertad de elección y no reciban impuesta una ideología en contra de su voluntad.
La culminación del alegato de Feyerabend contra el método, junto con su defensa de una marca particular de libertad para el individuo, es su teoría anarquista del conocimiento (1975, pp. 284-5, cursivas en el original).
Ninguno de los métodos que Carnap, Hempel, Nagel [tres prominentes positivistas], Popper o incluso Lakatos desean utilizar a fin de racionalizar los cambios científicos puede ser aplicado, y el único que puede serlo, la refutación, queda muy limitado en su fuerza. Lo que queda son juicios estéticos, juicios del gusto, prejuicios metafísicos, deseos religiosos; dicho brevemente, lo que queda son nuestros deseos subjetivos: la ciencia más avanzada y general devuelve al individuo una libertad que parece perder en su parte más pedestre. No existe, pues, un método científico. Los científicos siguen sus deseos subjetivos. Todo vale.
CRÍTICA DEL INDIVIDUALISMO DE FEYERABEND
Una crítica de la visión que tiene Feyerabend de la libertad humana servirá de preparativo útil para una valoración de su crítica del método. Un problema central en la noción de libertad de Feyerabend nace de la medida en que es enteramente negativa, en el sentido de que entiende la libertad como ausencia de restricciones. Los individuos deben ser libres de toda coacción para poder seguir sus deseos subjetivos y hacer lo que les plazca. Por ejemplo, la libertad de palabra puede ser, y es a menudo, discutida en términos de libertad de restricciones en forma de supresiones por parte del Estado, leyes antidifamatorias y cosas similares. Así, por ejemplo, si los estudiantes impiden que un profesor dé en la universidad una conferencia en la que pretende expresar sus simpatías por el fascismo, se podría acusar a los estudiantes de denegar al conferenciante la libertad de palabra. Se les acusaría de poner obstáculos al ejercicio de un derecho natural del conferenciante. Sin embargo, la libertad de palabra puede ser considerada, desde un punto de vista positivo, en términos de los recursos de que dispone el individuo para hacer oír sus opiniones. Por ejemplo, ¿qué acceso a los medios de comunicación tiene un individuo particular? Este punto de vista haría aparecer nuestro ejemplo bajo una luz diferente. Se podría, quizás, justificar la obstrucción a la conferencia en razón de que se le dio al conferenciante acceso al aula de la universidad, a micrófonos y anuncios en los medios de comunicación, etc., cuando no se hizo así con otros que defienden opiniones distintas. El filósofo del siglo XVIII David Hume ilustró bellamente el aspecto al que me estoy refiriendo, al criticar la idea de Contrato Social de John Locke. Locke había interpretado que el contrato social era adoptado libremente por los miembros de una sociedad democrática y argumentado que todo el que no quisiera subscribir el contrato era libre de emigrar. Hume respondió de la manera siguiente:
¿Podemos decir seriamente que un campesino o un artesano pobre tiene libertad de elección para dejar su país, cuando no conoce ninguna lengua o costumbre extranjera y vive al día del pequeño salario que percibe? Igualmente podríamos afirmar que un hombre que permanece en un barco consiente libremente en la dominación del capitán, aunque haya sido llevado a bordo mientras dormía y que para dejar el barco tenga que saltar al mar y perecer. [La cita del «Of the original contract» de Hume está en Barker (1976, p. 156). Las opiniones específicas de Locke criticadas en el pasaje se pueden encontrar en pp. 70-72 de dicho volumen].
Los individuos nacen en una sociedad que preexiste y que, en cierto sentido, tiene características que ellos no eligen ni pueden estar en posición de elegir. Las opciones que les están abiertas y, por consiguiente, el sentido preciso en que son libres, estarán determinadas por el acceso que puedan tener en la práctica a los recursos necesarios para las varias opciones. También en ciencia, un individuo que desee hacer una contribución a ella se enfrentará a una determinada situación: varias teorías, técnicas matemáticas, instrumentos y técnicas experimentales. Los caminos abiertos a los científicos en general vendrán delimitados por la situación objetivamente existente, mientras que el camino abierto a un científico en particular estará determinado por el subconjunto de los recursos existentes a los que pueda tener acceso. Los científicos serán libres de seguir sus «deseos subjetivos» sólo en la medida en que puedan elegir entre la serie restringida de opciones que les son posibles. Aún más, les guste o no, los individuos tendrán que hacer una caracterización de la situación con la que se enfrentan, como prerrequisito para su comprensión. Bien sean cambios en la ciencia, bien en la sociedad en general, el trabajo teórico principal implica una comprensión de la situación a la que se enfrenta el individuo, y no una llamada generalizada a una libertad sin restricciones.
Es irónico que Feyerabend, que en su estudio de la ciencia se extiende largamente para negar la existencia de hechos teóricamente neutrales, apela en su teoría social a la noción, mucho más ambiciosa, de Estado ideológicamente neutral. ¿Cómo diablos llegaría a existir tal Estado, cómo funcionaría y qué lo sostendría? En vista de todo el trabajo que ha sido hecho por penetrar en las cuestiones del origen y de la naturaleza del Estado, parecen pueriles las caprichosas especulaciones de Feyerabend acerca de una utopía en la que todos los individuos serían libres de seguir sus inclinaciones sin restricción alguna.
Una cosa es criticar a Feyerabend por colocar sus opiniones sobre la ciencia dentro de un marco conceptual individualista que implica una noción ingenua de la libertad; otra es aprehender los detalles de su alegato «contra el método» en ciencia. En el capítulo siguiente veremos qué puede ser salvado constructivamente del ataque de Feyerabend al método.
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
FeyeraBend desarrolla algunas de las ideas de su Against method: Outline of an anarchistic theory of knowledge (1975) en Science in a free society (1978). Realism, Rationalism and scientific method (Feyerabend, 1981a) y Problems of empiricism (Feyerabend, 1981b) son colecciones de sus artículos, algunos de los cuales son anteriores a su fase «anarquista». «Consolations for the specialist» (1970) y «On the critique of scientific reason» (1976) son sus críticas a Kuhn y Lakatos, respectivamente. Me he ocupado del retrato que hace Feyerabend de la ciencia de Galileo en «Galileo's telescopic observations of Venus and Mars» (Chalmers, 1985) y «The Galileo that Feyerahend missed» (Chalmers, 1986).