Шеллинг Ф В

Философские исследовния о сущности человеческой свободы и связнных с ней предметх

Ф. В. Й. Шеллинг

ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ О СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЫ

И СВЯЗАННЫХ С НЕЙ ПРЕДМЕТАХ

(ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ). 1809

Последующее изложение нуждется, по мнению втор, лишь в немногих предврительных змечниях.

Тк кк к сущности духовной природы прежде всего относят рзум, мышление и познние, то противоположность между природой и духом естественным обрзом рссмтривлсь снчл именно в этом спекте. Твердя вер в то, что рзум свойствен только людям, убежденность в совершенной субъективности всякого мышления и познния и в том, что природ полностью лишен рзум и способности мышления, нряду с господствующим повсюду мехническим типом предствления - ибо вновь пробужденное Кнтом динмическое нчло перешло лишь в некий высший вид мехнического и не было познно в своей тождественности с духовным нчлом - достточно опрвдывют ткой ход мысли. Теперь корень противоположности вырвн, и утверждение более првильного воззрения может быть спокойно предоствлено общему поступтельному движению к более высокому позннию.

Нстло время для выявления высшей или, скорее, подлинной противоположности - противоположности между необходимостью и свободой, рссмотрение которой только и вводит в глубочйшее средоточие философии.

После первого общего изложения своей системы (в "Журнле умозрительной физики"), продолжение которого было, к сожлению, прервно внешними обстоятельствми, втор днной рботы огрничивлся лишь нтурфилософскими исследовниями; поэтому, если не считть положенного в рботе "Философия и религия" нчл, оствшегося ввиду неясности изложения недостточно отчетливым, он в нстоящей рботе впервые излгет с полной определенностью свое понятие идельной чсти философии; для того чтобы то первое сочинение обрело свое знчение, необходимо сопроводить его днным исследовнием, в котором уже в силу смой природы предмет неизбежно должны содержться более глубокие выводы о системе в целом, нежели в кких бы то ни было исследовниях более чстного хрктер.

Невзиря н то что втор до сего времени нигде (исключя его рботу "Философия и религия") не выскзывл своего мнения о глвных проблемх, которые будут здесь зтронуты,- о свободе воли, добре и зле, личности и т. д., это не помешло кое-кому приписывть ему по собственному рзумению мнения, дже по своему содержнию совершенно не соответствующие упомянутому, по-видимому, оствленному без всякого внимния сочинению. Много неверного по ряду вопросов, в том числе и по рссмтривемым здесь, было выскзно якобы в соответствии с основными положениями втор ткже его непрошеными тк нзывемыми последовтелями.

Сторонников в собственном смысле слов, кзлось бы, может иметь лишь сложившяся, зкончення систем. Ткого род систему втор до сих пор еще нигде не предлгл внимнию читтелей и рзрбтывл лишь отдельные ее стороны (причем их ткже чсто лишь в ккой-либо отдельной, нпример полемической, связи). Тем смым он считл, что его сочинения следует рссмтривть кк фргменты целого, усмотреть связь между которыми возможно при большей проництельности, чем присущя обычно сторонникм и большей доброй воли, чем у противников. Поскольку единственное нучное изложение его системы остлось незвершенным, оно окзлось никем не понятым в своей подлинной тенденции или понятым очень немногими. Тотчс после появления этого фргмент нчлись его дискредитция и искжение, с одной стороны, пояснения, перерботки и переводы - с другой, причем нибольшим злом было переложение мыслей втор н некий якобы более генильный язык (поскольку именно в это время умми овлдел совершенно безудержный поэтический дурмн). Теперь кк будто нступило время более здрвых порывов. Возрождется стремление к верности, усердию, к глубине. Люди нчинют видеть в пустоте тех, кто рядился в сентенции новой философии, уподобляясь героям фрнцузского тетр или кнтным плясунм, то, чем они являются в действительности. Что ксется тех, кто н всех рынкх твердили, кк нпевы под шрмнку, ухвченное ими новое, то они вызвли нконец ткое всеобщее отврщение, что вскоре уже не нйдут слуштелей, особенно если критики, не стремящиеся, впрочем, причинить зло, перестнут утверждть при слушнии кждой непонятной рпсодии, в которую вошли несколько оборотов известного пистеля, что он нписн в соответствии с его основными положениями. Уж лучше считть подобных рпсодов оригинльными пистелями, в сущности ведь все они хотят ими быть, многие из них в известном смысле тковыми и являются.

Пусть же днное сочинение послужит устрнению ряд предвзятых мнений, с одной стороны, и пустой, безответственной болтовни - с другой.

И нконец, мы хотели бы, чтобы те, кто открыто или змскировнно выступл против втор в днном вопросе, изложили бы свое мнение столь же откровенно, кк это сделно здесь. Полное влдение предметом делет возможным его свободное отчетливое изложение - искусственные же приемы полемики не могут быть формой философии. Но еще больше мы желем, чтобы все более утверждлся дух совместных устремлений и слишком чсто овлдеввший немцми сектнтский дух не препятствовл обретению познния и воззрений, полня рзрботк которых испокон веку был преднзнчен немцм и к которым они, быть может, никогд не были ближе, чем теперь.

Мюнхен, 31 мрт 1809

Здчей философских исследовний о сущности человеческой свободы может быть, с одной стороны, выявление првильного ее понятия, ибо, сколь ни непосредственным достоянием кждого человек является чувство свободы, оно отнюдь не нходится н поверхности сознния и дже для того, чтобы просто вырзить его в словх, требуется более, чем обычня чистот и глубин мышления; с другой стороны, эти исследовния могут быть нпрвлены н связь этого понятия с нучным мировоззрением в его целостности. Поскольку же понятие никогд не может быть определено в его единичности и обретет полную нучную звершенность лишь посредством устновления его связи с целым, причем это в первую очередь относится к понятию свободы, которое, если оно вообще облдет рельностью, должно быть не только подчиненным или второстепенным понятием, но и одним из господствующих центрльных пунктов системы, то обе нзвнные стороны исследовния здесь, кк и повсюду, совпдют. Првд, в соответствии с древним, но отнюдь не збытым преднием понятие свободы вообще несовместимо с системой, и любя философия, претендующя н единство и целостность, неизбежно ведет к отрицнию свободы. Опровергть общие утверждения ткого род нелегко, ибо совершенно неизвестно, ккие огрничивющие предствления связывются со словом "систем", в результте чего суждение может окзться вполне верным, но выржть при этом нечто вполне обыденное. Это мнение может сводиться и к тому, что понятие системы вообще и смо по себе противоречит понятию свободы; тогд кк же можно допустить - поскольку индивидульня свобод все-тки тем или иным способом связн с мирозднием в целом (незвисимо от того, мыслится ли оно релистически или иделистически) - существовние ккой-либо системы, хотя бы только в божественном рзуме, системы, нряду с которой существует и свобод. Утверждть в общем, что эт систем никогд не может быть постигнут человеческим рссудком,- знчит вновь ничего не утверждть, ибо в звисимости от смысл, приднного этому утверждению, оно может быть истинным или ложным. Все звисит от определения принцип, который лежит в основе человеческого познния; для подтверждения же возможности подобного познния можно привести скзнное Секстом об Эмпедокле: "Грммтик и невежд предположт, что ткое познние не более чем хвстовство и стремление считть себя выше других - свойств, которые совершенно чужды кждому, кто хоть в ккой-либо мере знимется философией. Тот же, кто исходит из физической теории и знет, что учение о познвнии подобного подобным является очень древним (оно приписывется Пифгору, но встречется уже у Плтон и еще знчительно рньше было выскзно Эмпедоклом), поймет, что философ претендует н подобное (божественное) познние потому, что только он один, сохрняя рссудок чистым и не зтронутым злобой, постигет вместе с Богом в смом себе и Бог вне себя". Тем, кто чужд нуке, свойственно понимть ее кк некое совершенно отвлеченное и безжизненное знние, подобное обычной геометрии. Проще и убедительнее было бы отрицть нличие системы и в воле или в рзуме изнчльного существ, утверждть, что существуют вообще только отдельные воли, кждя из которых является центром для себя и, соглсно мнению Фихте, есть бсолютня субстнция кждого Я. Однко стремящийся к единству рзум и чувство, утверждющее свободу и индивидульность, всегд сдерживются лишь нсильственными требовниями, которые недолго сохрняют свою силу и в конце концов отвергются. Тк и Фихте вынужден был зсвидетельствовть в своем учении признние единств, хотя и в убогом облике нрвственного миропорядк, непосредственным следствием чего окзлись противоположность и несообрзность в этом учении. Поэтому нм предствляется, что, сколько бы доводов в пользу подобного утверждения ни приводилось с чисто исторической точки зрения, т. е. исходя из предшествующих систем (доводов, почерпнутых из существ рзум и познния, мы нигде не обнружили), устновление связи между понятием свободы и мировоззрением в целом всегд остнется необходимой здчей, без решения которой смо понятие свободы остнется неопределенным, философия - лишенной ккой бы то ни было ценности. Ибо только эт великя здч есть неосознння и невидимя движущя сил всякого стремления к позннию, от его низших до его высших форм; без противоречия между необходимостью и свободой не только философия, но и вообще всякое высшее веление дух было бы обречено н гибель, что является уделом тех нук, в которых это противоречие не нходит себе применения. Откз же от этой здчи посредством отречения от рзум больше похож н бегство, чем н победу. Ведь с тким же успехом можно было бы откзться от свободы, обртившись к рзуму и необходимости,- кк в том, тк и другом случе не было бы основния для триумф.

Более определенно днное мнение было выржено в положении: единственно возможня систем рзум есть пнтеизм, но пнтеизм - это неизбежно фтлизм. Подобные общие нименовния, срзу же определяющие всю совокупность воззрений, бесспорно, являются великолепным открытием. Если для ккой-либо системы нйдено подходящее нзвние, то все остльное приходит смо собой, и нет никкой необходимости тртить силы н подробное исследовние того, что соствляет своеобрзие днной системы. Дже профн может, кк только ему дны эти нименовния, выносить свои суждения о смом глубоком в человеческом мышлении. Однко при вынесении столь вжного утверждения дело все-тки в более точном определении понятия. Ведь если пнтеизм ознчет не что иное, кк учение об иммнентности вещей в Боге, то вряд ли можно было бы отрицть, что кждое рзумное воззрение должно в том или ином смысле тяготеть к этому учению. Однко именно смысл и соствляет здесь рзличие. Бесспорно, с пнтеизмом может быть связно и фтлистическое воззрение; однко, что оно не связно с ним в своей сущности, явствует из того, что многие пришли к пнтеизму именно в результте присущего им смого живого чувств свободы. Большинство, если бы оно хотело быть искренним, сознлось бы в том, что в соответствии с его предствлениями индивидульня свобод противоречит едв ли не всем свойствм высшего существ, нпример его всемогуществу. Признние свободы зствляет признвть вне божественной силы и нряду с нею силу, по своему принципу не обусловленную, которя, соглсно этим понятиям, немыслим. Подобно тому кк Солнце гсит н небосводе все небесные светил, тк же, и еще в большей степени, бесконечня сил гсит кждую конечную силу. Абсолютня причинность в едином существе оствляет всем остльным лишь безусловную пссивность. К этому присоединяется звисимость всех существ мир от Бог и то обстоятельство, что дже смо продолжение их существовния есть лишь постоянно возобновляемое творение, в котором конечное существо производится не кк некое неопределенное всеобщее, кк это определенное единичное с ткими, не иными мыслями, стремлениями и поступкми. Утверждение, что Бог воздерживется от проявления своего всемогуществ, чтобы человек мог действовть, или что он допускет свободу, ничего не объясняет: если бы Бог хоть н мгновение воздержлся от проявления своего всемогуществ, человек перестл бы быть. Существует ли ккой-либо иной выход, преодолевющий эту ргументцию, кроме уверенности в том, что спсти человек и его свободу, поскольку его свобод немыслим в противоположности со всемогуществом Бог, можно, только вводя человек и его свободу в смо божественное существо, утверждя, что человек есть не вне Бог, в Боге и что см его деятельность входит в жизнь Бог? Отпрвляясь именно от этого, мистики и религиозные люди всех времен достигли веры в единение человек с Богом, которое, по-видимому, внутреннему чувству необходимо тк же, кк рзуму и умозрению, если не больше. Смо Священное писние видит именно в созннии свободы отпечток и злог веры в то, что мы живем и пребывем в Боге. Кк же может необходимым обрзом противоречить свободе то учение, которое столь многие применяли к человеку именно для того, чтобы спсти свободу?

Другое, кк обычно полгют, более првильное объяснекие пнтеизм сводится к тому, что он состоит в полном отождествлении Бог с вещми, в смешении тври с творцом, из чего выводится множество других, резких и неприемлемых утверждений. Между тем вряд ли можно нйти более полное рзличение вещей от Бог, чем то, которое мы обнруживем у Спинозы, чье учение принято считть клссическим обрзцом пнтеизм. Бог есть то, что есть в себе и постигется только из смого себя; конечное же - то, что необходимо есть в другом и может быть понято только исходя из этого другого. Соответственно этому рзличению очевидно, что вещи отличются от Бог не по степени или по своим огрничениям, кк могло бы покзться при поверхностно воспринятом учении о модификциях, toto genere. Впрочем, кким бы ни было отношение вещей к Богу, они бсолютно отделены от Бог тем, что могут быть только в другом и после другого ( именно в нем и после него), что их понятие производно и было бы совершенно невозможно без понятия Бог; нпротив, Бог есть единственно и изнчльно смостоятельное, смо себя утверждющее, к которому все остльное относится лишь кк утверждемое, кк следствие к основнию. Только при ткой предпосылке знчимы другие свойств вещей, нпример их вечность. Бог вечен по своей природе, вещи же - только вместе с ним и кк следствие его бытия, т. е. производно. Именно из-з этого рзличия все единичные вещи, взятые в своей совокупности, не могут, кк обычно предполгется, соствить Бог, ибо нет ткого соединения, посредством которого то, что по своей природе производно, способно перейти в то, что по своей природе изнчльно, тк же кк единичные точки окружности, взятые в своей совокупности, не могут соствить окружность, поскольку он кк целое необходимо предшествует им по своему понятию. Еще более нелепо мнение, будто в учении Спинозы дже отдельня вещь должн быть необходимо рвн Богу. Ибо дже если бы мы и ншли у Спинозы резкое выржение, что кждя вещь есть модификция Бог, то элементы этого понятия нстолько противоречивы, что оно рспдется непосредственно в своем осмыслении. Модифицировнный, т. е. производный, Бог не есть Бог в собственном, высшем смысле; посредством этого единственного добвления вещь вновь знимет свое место, н котором он вечно отделен от Бог. Причин подобных неверных толковний, которым в достточной степени подверглись и другие системы, зключется в общем непонимнии зкон тождеств или смысл связки в суждении. Ведь дже ребенку можно объяснить, что ни в одном предложении, в котором в соответствии с принятым толковнием выскзывется тождество субъект и предикт, тем смым не утверждется полное совпдение или дже непосредствення связь того и другого; нпример, предложение "это тело синее" не ознчет, что тело сине в том и посредством того, в чем и посредством чего оно есть тело, только следующее: то, что есть это тело, есть и синее, хотя и не в тком же знчении. Однко ткое предположение, свидетельствующее о полном незннии того, в чем состоит сущность связки, постоянно делется в нше время, когд речь идет о высшем применении зкон тождеств. Если, нпример, выдвигется положение: "Совершенное есть несовершенное", то смысл его тков: несовершенное есть не посредством того, что и в чем оно несовершенно, посредством совершенного, которое в нем есть; в нше же время смысл этого положения тков: совершенное и несовершенное суть одно и то же, все рвно друг другу, нихудшее и нилучшее, глупость и мудрость. Или положение: "добро есть зло", что ознчет: зло не облдет силой быть посредством себя смого; сущее в нем есть (рссмотренное смо по себе и для себя) добро; это положение толкуется следующим обрзом: вечное рзличие между првым и непрвым, добродетелью и пороком отрицется, предполгется, что логически они одно и то же. Или если утверждется, что необходимое и свободное едины, смысл чего состоит в том, что то, что (в конечной инстнции) есть сущность нрвственного мир, есть и сущность природы,- это понимется следующим обрзом: свободное - не что иное, кк сил природы, пружин, которя, кк и любя другя, подчинен мехнизму. Анлогичное происходит и с утверждением, соглсно которому душ и тело едины; его толкуют тким обрзом: душ мтерильн, он есть воздух, эфир, сок нервов и т. п., ибо обртное - что тело есть душ или что в предыдущем утверждении кжущееся необходимым есть смо по себе свободное предусмотрительно не змечется, хотя оно с тким же основнием может быть выведено из днного утверждения. Подобные недорзумения, если они непреднмеренны, свидетельствуют о ткой степени дилектической незрелости, з пределы которой греческя философия вышл едв ли не с первых своих шгов, и зствляют нс считть своим непременным долгом нстойчиво рекомендовть основтельное изучение логики. Стря глубокомыслення логик рзличл субъект и предикт кк предшествующее и последующее (antecendens et consequens) и выржл этим рельный смысл зкон тождеств. Это отношение сохрняется дже в твтологическом предложении, если оно не совершенно бессмысленно. Тот, кто говорит: "Тело есть тело", мыслит субъект предложения безусловно иным, нежели предикт, именно: первое - кк единство, второе - кк отдельные содержщиеся в понятии тел свойств, которые относятся к нему кк antecendens к consequens. Тков смысл и другого строго объяснения, соглсно которому субъект и предикт противопоствляются друг другу кк свернутое и рзвернутое (implicitum et explicitum).

Однко, скжут нм сторонники нзвнного выше утверждения, в критике пнтеизм речь идет вообще не о том, что Бог есть вс° (уклониться от признния этого трудно и при обычном понимнии его свойств), о том, что вещи суть ничто, что эт систем уничтожет всякую индивидульность. Это новое определение кк будто противоречит прежнему; ибо если вещи суть ничто, то кк же возможно смешивть с ними Бог? Тогд повсюду есть только чистое, незмутненное божество. Или если вне Бог (не только extra, но и praeter Deum) нет ничего, то кк же Он есть вс° не только н словх; тким обрзом, все понятие в целом кк бы рспдется и преврщется в ничто. И вообще возникет вопрос, многое ли достигется посредством возрождения тких общих нименовний, которые, быть может, и имеют большое знчение в истории ересей, но в применении к создниям дух, где тк же, кк в явлениях природы, незнчительные определения ведут к существенным изменениям, служт лишь грубым средством. К тому же весьм сомнительно, применимо ли приведенное нми последнее определение дже к Спинозе. Ибо дже если он кроме (praeter) субстнции признет лишь ее состояния тковыми он считет вещи, то это, првд, понятие чисто отрицтельное, не выржющее ничего существенного или положительного, однко оно служит тому, чтобы определить отношение вещей к Богу, не тому, что они суть рссмотренные для себя. Из неполноты этого определения нельзя делть вывод, что, соглсно этому учению, вещи вообще не содержт ничего положительного (хотя и всегд производного по своему хрктеру). Ниболее резко Спиноз выржет свою мысль следующим обрзом: единичное существо есть см субстнция, рссмотрення в одной из ее модификций, т. е. следствий. Если мы обознчим бесконечную субстнцию А, бесконечную же субстнцию, рссмотренную в одном из ее следствий,- кк A/a, то положительное в A/a, конечно, есть А; однко из этого не следует, что A/a = А, т. е. что бесконечня субстнция, рссмотрення в ее следствии, одинков с бесконечной субстнцией кк тковой; иными словми, не следует, что - не есть особя субстнция, хотя и являющяся следствием А. Этого, првд, нет у Спинозы; однко, во-первых, речь здесь идет о пнтеизме вообще; зтем следует здть вопрос: действительно ли днное воззрение несовместимо со спинозизмом смим по себе? Вряд ли кто-либо стнет это утверждть, поскольку признно, что лейбницевские монды, которые полностью соответствуют тому, что в приведенном выше выржении есть A/a, не могут рссмтривться кк средство решительного опровержения спинозизм. Без ткого род дополнения некоторые выскзывния Спинозы остются совершенно згдочными, нпример что сущность человеческой души есть живое понятие Бог, понимемое кк вечное ( не кк преходящее). Если бы субстнция и пребывл в других своих следствиях A/a, A/c... только временно, то в том следствии, в человеческой душе = , он пребывет вечно и поэтому вечно и непреходяще отделен в кчестве A/a от смой себя в кчестве А.

Если же объявить отличительной чертой пнтеизм отрицние не индивидульности, свободы, то под это понятие подпдут многие системы, которые в остльном существенно от пнтеизм отличются. Ибо во всех предшествующих открытию иделизм системх новейшего времени, кк в системе Лейбниц, тк и в системе Спинозы, отсутствует подлинное понятие свободы; что же ксется свободы, кк ее мыслят многие среди нс, хвстясь, что облдют живейшим ее чувством,- свободы, которя сводится просто к господству рзумного нчл нд чувственным нчлом и вожделениями,- то ткую свободу можно без особых усилий совершенно легко и дже с большей определенностью вывести из системы Спинозы. Следовтельно, отрицние свободы или ее утверждение покоится, по-видимому, в общем н чем-то совершенно ином, нежели н приятии или неприятии пнтеизм (иммнентности вещей в Боге). Если н первый взгляд и кжется, будто свобод, которя не могл устоять в противоположности Богу, погружется здесь в тождество, то можно все-тки утверждть, что эт видимость лишь следствие несовершенного и пустого предствления о зконе тождеств. Принцип зкон тождеств выржет не то единство, которое, врщясь в сфере одинковости, не способно к продвижению и поэтому смо бесчувственно и безжизненно. Единство этого зкон непосредственно творческое. Уже в отношении субъект к предикту мы выявили отношение основния к следствию, и зкон основния поэтому столь же изнчлен, кк и зкон тождеств. Поэтому вечное должно быть непосредственно и тково, кк оно есть в смом себе, ткже и основнием. То, основние чего оно есть по своей сущности, есть, следовтельно, звисимое и, соглсно иммнентному воззрению, содержщееся в нем. Однко звисимость не устрняет смостоятельность, не устрняет дже свободу. Он не определяет сущность, лишь утверждет, что звисимое, кким бы оно ни было, может быть лишь следствием того, от чего оно звисит; звисимость не говорит нм, что это звисимое есть и что оно не есть. Кждый оргнический индивидуум в кчестве ствшего есть лишь посредством другого и постольку звисим по стновлению, но отнюдь не по бытию. Нет ничего несообрзного, по словм Лейбниц, в том, что тот, кто есть Бог, одновременно порожден, или ноборот: тк же кк нет противоречия в том, что тот, кто есть сын человек, и см есть человек. Нпротив, противоречивым было бы, если бы звисимое или то, что есть следствие, не было бы смостоятельным. Тогд мы имели бы звисимость без звисимого, следствие без того, что из него следует (consequentia absque consequente), и поэтому не имели бы действительного следствия, другими словми, все понятие смо сняло бы себя. То же относится к пребывнию в другом. Отдельный член, кк, нпример, глз, возможен лишь в целостности оргнизм; тем не менее, однко, он облдет жизнью для себя, дже своего род свободой, нличие которой со всей очевидностью докзывется тем, что он подвержен болезни. Если бы то, что пребывет в другом, смо не было бы живым, то пребывние было бы без пребывющего, т. е. вообще ничто бы не пребывло. Горздо более высокя точк зрения проистекет из ткого рссмотрения смого божественного существ, чьей идее полностью противоречило бы следствие, которое не есть порождение, т. е. положение смостоятельного. Бог есть не Бог мертвых, но Бог живых. Невозможно понять, кк всесовершеннейшее существо могло бы довольствовться мшиной, пусть дже смой совершенной. Кк бы ни мыслить следовние людей из Бог, оно никогд не может быть мехническим, простым воздействием или свершением, при котором произведенное для смого себя есть ничто; нельзя считть это и эмнцией, при которой вытекющее остется тким же, кк то, из чего оно вытекет, следовтельно, не есть нечто свое, смостоятельное. Следовние вещей из Бог есть смооткровение Бог. Но Бог может стть открытым себе лишь в том, что ему подобно, в свободных, действующих из смих себя существх, для бытия которых нет иного основния, кроме Бог, но которые суть тк же, кк есть Бог. Он говорит, и они суть. Если бы все существ мир были дже только мыслями божественной души, то уже в силу одного этого они были бы живыми. Ведь мысли действительно порождются душой; однко порождення мысль - незвисимя сил, действующя для себя; более того, он обретет в человеческой душе ткое знчение, что побеждет собственную мть и подчиняет ее себе. Между тем божественное вообржение, служщее причиной своеобрзия мировых существ, иное, чем человеческое, придющее своим творениям лишь идельную действительность. То, в чем предствлено божество, может быть лишь смостоятельным существом; ибо что же огрничивет нши предствления, если не то, что мы видим несмостоятельное? Бог созерцет вещи сми по себе. По себе бытие есть лишь вечное, покоящееся н смом себе, воля, свобод. Понятие производной бсолютности или божественности нстолько непротиворечиво, что служит центрльным понятием всей философии. Подобня божественность присущ природе. Иммнентность в Боге и свобод нстолько не противоречт друг другу, что именно только свободное, и поскольку оно свободно, есть в Боге; несвободное же, и поскольку оно несвободно, необходимо вне Бог.

Хотя столь см по себе общя дедукция и не может, конечно, удовлетворить того, кто стремится к более глубокому понимнию, он покзывет во всяком случе, что отрицние формльной свободы не обязтельно связно с пнтеизмом. Мы не ожидем, что нм возрзят укзнием н спинозизм. Немля решительность нужн для того, чтобы утверждть, будто ккя-либо систем, сложившяся в уме человек, есть систем рзум k a t e z o k h n Выскжем рз и нвсегд нше определенное мнение о спинозизме! Эт систем есть фтлизм не потому, что, кк он считет, вещи пребывют в Боге, ибо, кк мы покзли, пнтеизм не исключет возможности хотя бы формльной свободы. Следовтельно, фтлизм Спинозы должен иметь совсем иное, незвисимое от этого основние. Ошибк его системы зключется отнюдь не в том, что он полгет вещи в Бог, в том, что это - вещи в бстрктном понятии мировых сущностей, более того - смой бесконечной субстнции, которя для него ткже есть вещь. Поэтому его ргументы против свободы носят совершенно детерминистский, отнюдь не пнтеистический хрктер. Он и волю рссмтривет кк вещь и совершенно естественно приходит к выводу, что в любом ее действии он должн определяться другой вещью, которя в свою очередь определяется другой и т. д. до бесконечности. Отсюд безжизненность его системы, бездушность формы, бедность понятий и выржений, непреклоння жесткость определений, вполне соответствующя бстрктному хрктеру рссмотрения; отсюд - и совершенно последовтельно - его мехнистическое воззрение н природу. Рзве можно сомневться в том, что уже динмическое предствление о природе должно было бы существенно изменить основные воззрения спинозизм? Если учение о пребывнии вещей в Боге соствляет основу всей системы, то, прежде чем оно может стть принципом системы рзум, в него должн быть по крйней мере привнесен жизненность и свобод от бстркции. Сколь общий хрктер носят выскзывния, что конечные существ суть модификции или следствия Бог; ккую пропсть предстоит здесь зполнить и н сколько вопросов еще дть ответ! Спинозизм можно было бы уподобить в его окостенелости сттуе Пигмлион, которую ндо было одухотворить теплым дыхнием любви; однко и это срвнение не вполне првильно, ибо спинозизм скорее подобен творению, нброснному лишь в общих чертх, в котором, если бы оно было одухотворено, можно было бы обнружить множество недостющих и незвершенных черт. Его можно скорее срвнить с древнейшими изобржениями божеств, кзвшимися тем тинственнее, чем меньше им было придно индивидульных живых черт. Одним словом, это - односторонне релистическя систем, причем ткое определение, которое приводится уже не впервые, звучит менее порочще, чем пнтеизм, и знчительно првильнее отржет своеобрзие спинозизм.

Досдно было бы повторять здесь множество объяснений этой проблемы, которые можно нйти в первых рботх втор. Целью его неустнного стремления было покзть взимопроникновение релизм и иделизм. Основное понятие Спинозы, одухотворенное принципом иделизм (и измененное в одном существенном пункте), обрело и живую основу в более высоком рссмотрении природы и позннного динмического единств душевного и духовного, из которой вышл нтурфилософия; в кчестве чистой физики он могл бы существовть и для себя, но в рмкх философии в целом всегд рссмтривлсь только кк одн, именно рельня ее чсть, способня подняться до подлинной системы рзум, лишь будучи дополнен идельной чстью, в которой господствует свобод. В ней (в свободе), утверждет втор, нходится последний потенцирующий кт, посредством которого вся природ преобржется в ощущение, в интеллигенцию, нконец, в волю. В последней, высшей инстнции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прбытие, и только к волению приложимы все предикты этого бытия: безосновность, вечность, незвисимость от времени, смоутверждение. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы нйти это высшее выржение.

До этого философия поднят в нше время иделизмом: только отпрвляясь от него, мы можем нчть исследовние ншего предмет, ибо в нше нмерение отнюдь не входит остнвливться н всех трудностях, которые могут быть связны и связывлись с понятием свободы, если исходить из односторонне-релистической или догмтической системы. Однко кких бы вершин мы ни достигли в этой облсти блгодря иделизму и сколь ни несомненно, что мы ему обязны первым совершенным понятием формльной свободы, но и иделизм для себя отнюдь не есть зкончення систем, и, кк только мы хотим прийти в учении о свободе к более точному и определенному понимнию, он оствляет нс в полной рстерянности. Зметим прежде всего, что для иделизм, рзвитого в систему, совершенно недостточно утверждть, что "истинно действительное есть только деятельность, жизнь и свобод" это утверждение совместимо и с субъективным (неверно смого себя понимющим) иделизмом Фихте; здесь требуется покзть и обртное, именно что основу всего действительного (природы, мир вещей) соствляет деятельность, жизнь и свобод или, пользуясь терминологией Фихте, что не только Я (Ichheit) есть все, но и, ноборот, все есть Я (Ichheit). Мысль сделть свободу основой всей философии освободил человеческий дух вообще не только по отношению к смому себе - и произвел во всех отрслях нуки более решительный переворот, чем ккя-либо из предшествующих революций. Иделистическое понятие есть подлинное торжество высшей философии ншего времени и особенно ее высшего релизм. Пусть же те, кто судит о нем или приписывет его себе, порзмыслят о том, что глубочйшя его предпосылк есть свобод; в сколь ином свете рссмтривли бы и постигли бы они тогд это учение! Лишь тот, кто вкусил свободы, может ощутить потребность уподобить ей вс°, рспрострнить ее н весь универсум. Тот, кто приходит к философии не этим путем, лишь следует з другими и подржет им в их действиях, не чувствуя, чем эти действия вызвны. Всегд будет вызывть недоумение, что Кнт, рзличвший внчле вещи сми по себе от явлений лишь отрицтельно в незвисимости от времени, зтем рссмтриввший в метфизических рзъяснениях "Критики прктического рзум" незвисимость от времени и свободу действительно кк коррелятивные понятия, не пришел к мысли рспрострнить это единственно возможное положительное понятие бытия смого по себе и н вещи, что позволило бы ему непосредственно возвыситься в своем исследовнии до более высокой точки зрения и преодолеть отрицтельность, хрктеризующую его теоретическую философию. Однко, с другой стороны, если свобод есть вообще положительное понятие бытия смого по себе, то исследовние человеческой свободы вновь отбрсывется в облсть всеобщего, поскольку умопостигемое, которое только и соствляет ее основу, есть и сущность вещей смих по себе. Следовтельно, одного иделизм недостточно, чтобы выявить специфическое отличие человеческой свободы, т. е. именно то, что ее определяет. Ошибкой было бы ткже предполгть, что пнтеизм устрняется и уничтожется иделизмом - мнение, которое могло сложиться лишь при смешении пнтеизм с односторонним релизмом. Ибо с точки зрения пнтеизм кк ткового совершенно безрзлично, содержтся ли вещи в бсолютной субстнции или единичные воли в тком же количестве - в исконной воле. В первом случе пнтеизм релистичен, во втором иделистичен, основное же понятие остется неизменным. Именно из этого уже стновится очевидным, что смые знчительные трудности, содержщиеся в понятии свободы, тк же не могут быть рзрешены смим иделизмом, кк и любой другой односторонней системой. Дело в том, что иделизм дет, с одной стороны, только смое общее, с другой - только формльное понятие свободы. Рельное же и живое понятие свободы зключется в том, что он есть способность к добру и злу.

В этом нибольшя трудность всего учения о свободе, ощущвшяся с двних пор и присущя не только той или иной системе, но и в большей или меньшей степени всем; с нибольшей же очевидностью он проявляется в связи с понятием иммнентности. Ибо либо действительное зло допускется, тогд зло неизбежно приходится поместить в бесконечную субстнцию или в исконную волю, что полностью рзрушет понятие всесовершеннейшего существ; либо необходимо кким-либо обрзом отрицть рельность зл, в результте чего одновременно исчезет и рельное понятие свободы. Не меньшя трудность возникет и в том случе, если между Богом и существми мир допускется нличие хотя бы смой отдленной связи; ибо дже если эт связь огрничивется только тк нзывемым concursus или необходимым учстием Бог в действиях тври, которое вследствие существенной звисимости ее от Бог приходится допустить, дже утверждя нличие свободы, то Бог необходимо являет себя источником зл, тк кк попущение действиям полностью звисимого существ не многим лучше соучстия в них; либо, нконец, и здесь ткже ндо тем или иным способом отрицть рельность зл. Положение, соглсно которому все положительное в тври происходит от Бог, должно утверждться и в этой системе. Если, тким обрзом, принять, что в зле содержится нечто положительное, то и это положительное идет от Бог. Н это можно возрзить: положительное в зле, в той мере, в ккой оно положительно, есть добро. Тем смым зло не исчезет, но, првд, и не объясняется. Ибо если сущее в зле есть добро, то откуд берется то, в чем есть это сущее, бзис, который, собственно, и соствляет зло? Совершенно отлично от этого утверждения (хотя оно чсто, причем и в недвнее время, смешивлось с ним) то, что в зле вообще нет ничего положительного или, другими словми, что оно вообще не существует (не существует и вместе с другим положительным или в нем), но что все действия в большей или меньшей степени положительны и рзличие между ними зключется лишь в большей или меньшей степени совершенств, поскольку ткое рзличие не ведет к противоположности, то зло полностью исчезет. Это - вторя возможня точк зрения, связння с положением, что все положительное от Бог. Здесь сил, являющя себя в зле, првд, срвнительно менее совершенн, чем сил, проявляющяся в добре, однко см по себе или вне ткого срвнения он все же совершенство, которое, следовтельно, кк и всякое другое, должно быть выведено из Бог. То, что мы нзывем в ней злом, есть лишь меньшя степень совершенств, которя выступет кк недостток лишь в ншем срвнении, в природе же вещей не является тковым. Нельзя отрицть, что это и есть истинное мнение Спинозы. Можно было бы попытться избежть этой дилеммы следующим обрзом: положительное, которое идет от Бог, есть свобод, см по себе индифферентня к злу и добру. Однко если мыслить эту индифферентность не просто отрицтельно, кк живую положительную способность к добру и злу, то невозможно понять, кк из Бог, рссмтривемого кк только блгость, может проистекть способность к злу. Из этого, зметим мимоходом, явствует: если свобод действительно есть то, чем он должн быть соглсно этому понятию ( он безусловно тков), то сделння выше попытк вывести свободу из Бог ткже не может быть признн верной; ибо если свобод есть способность к злу, то корень ее должен быть незвисим от Бог. А в этой связи может возникнуть искушение обртиться к дулизму. Систем же дулизм, если он действительно мыслится кк учение о двух бсолютно рзличных и незвисимых друг от друг нчлх, есть лишь систем рзорвнности и отчяния рзум. Если же мыслить основную сущность зл в кком-либо смысле звисимой от основной сущности добр, то вся трудность происхождения зл из добр, концентрировння, првд, в одной сущности, от этого скорее увеличится, чем уменьшится. Дже если допустить, что зля сущность был внчле создн доброй и отпл от исконной сущности по собственной вине, то первое проявление способности к богопротивному деянию все-тки остется необъяснимым во всех предшествующих системх. Поэтому дже если устрнить не только тождество, но и всякую связь существ мир с Богом, дже если рссмтривть все их существовние, тем смым и существовние мир кк отпдение от Бог, то это лишь несколько отдлило бы трудность, но не устрнило бы ее. Ведь для того чтобы проистекть из Бог, существ мир должны были бы уже кким-либо обрзом существовть до этого, следовтельно, учение об эмнции никк не может быть противопоствлено пнтеизму, ибо оно предполгет изнчльное существовние вещей в Боге и тем смым со всей очевидностью предполгет пнтеизм. Отпдение мир от Бог может быть объяснено лишь следующим обрзом: либо оно непроизвольно со стороны вещей, но не со стороны Бог - тогд вещи ввергнуты в состояние несчстья и злобы Богом; следовтельно, Бог - виновник этого состояния; либо оно непроизвольно для обеих сторон, вызвно, кк утверждют некоторые, своего род преизбытком сущности - совершенно несостоятельное предствление; либо, нконец, оно произвольно совершено вещми, оторввшимися от Бог, т. е. следствие вины, з которой последует все более глубокое пдение, тогд эт первя вин уже см есть зло и не дет, следовтельно, объяснения своего происхождения. Однко без этого вспомогтельного предположения, которое, объясняя происхождение зл в мире, полностью уничтожет добро и зменяет пнтеизм пндемонизмом, в системе эмнции полностью исчезет противоположность между добром и злом: добро, проходя бесчисленные промежуточные ступени и постепенно слбея, теряется в том, в чем уже нет дже проблеск добр,- примерно тк, кк остроумно, но неубедительно описывет Плотин переход изнчльного добр в мтерию и зло. Соглсно его воззрению, в ходе постоянного подчинения и отдления возникет нечто последнее, з пределми которого уже ничего не может возникнуть, и именно это (неспособное к дльнейшему продуцировнию) есть зло. Другими словми, если есть нечто после первого, то должно быть и последнее, в котором уже нет ничего от первого, и это есть мтерия и необходимость зл.

Из приведенных сообржений очевидно, сколь неспрведливо относить всю тяжесть этой трудной проблемы к одной системе, тем более что и предположительно более высокя, противополгемя ей систем ткже очень мло удовлетворяет. Не могут здесь помочь и общие мест иделизм. С помощью столь отвлеченных понятий о Боге, тких, кк actus purissimus, вроде тех, которые выдвигл древняя философия, или тех, которые все время создет в своем стремлении по возможности отдлить Бог от природы новя философия, достигнуть ничего нельзя. Бог есть нечто более рельное, нежели простой морльный миропорядок, и несет в себе совсем иные и более живые движущие силы, чем те, которые приписывют ему бстрктные иделисты с их скудоумной утонченностью.

Отврщение ко всему рельному, вызывющее опсение, что духовное может быть осквернено любым соприкосновением с ним, должно, конечно, скрыть от взор и происхождение зл. Иделизм, бзисом которого не служит живой релизм, стновится ткой же пустой и отвлеченной системой, кк систем Лейбниц, Спинозы и любя другя догмтическя систем. Общий недостток всей новой европейской философии с смого нчл (он присущ уже философии Декрт) состоит в том, что природ для нее не существует и что он лишен живой основы. Поэтому релизм Спинозы столь же бстрктен, кк иделизм Лейбниц. Иделизм - душ философии, релизм - ее тело; лишь вместе они соствляют живое целое. Релизм не может дть философии ее принцип, но он должен быть основой и средством, тем, в чем иделизм осуществляется, претворяется в плоть и кровь. Философия, которой недостет этого живого фундмент,- это обычно является признком того, что и идельный принцип изнчльно был лишь слбо действенен в ней,- нходит свое выржение в тех системх, чьи отвлеченные понятия о смобытии, модификциях и т. д. резко контрстируют с жизненной силой и полнотой действительности. Тм же, где идельный принцип действительно в высокой степени действенен, но не может нйти примиряющий и опосредствующий бзис, он порождет мрчный и дикий энтузизм, который нходит свое выржение в сморстерзнии или в смооскоплении, кк у жрецов фригийской богини, что в философии происходит посредством откз от рзум и нуки.

Мы сочли необходимым нчть нше исследовние с првильного определения тех существенных понятий, которые издвн, особенно в последнее время, постоянно подвергются искжению. Поэтому все предшествующие змечния следует рссмтривть кк введение к ншему действительному исследовнию. Мы уже скзли: только из основоположений истинной нтурфилософии может быть выведено воззрение, полностью соответствующее поствленной здесь здче. Тем смым мы не отрицем, что это првильное воззрение было известно отдельным мыслителям. Именно они, не стршсь издвн выскзывемой в дрес всякой рельной философии брни, обвинений в мтерилизме, пнтеизме и т. д., искли живую основу природы и в отличие от догмтиков и бстрктных иделистов, отвергвших их кк мистиков, были подлинными нтурфилософми (в обоих знчениях этого слов).

Нтурфилософия ншего времени впервые устновил в нуке рзличие между сущностью, поскольку он существует, и сущностью, поскольку он есть лишь основ существовния. Это рзличие существует со времени его первой нучной формулировки. Несмотря н то что именно в этом пункте нтурфилософия ниболее решительно сворчивет с пути Спинозы, в Гермнии вплоть до недвнего времени утверждли, что ее метфизические основоположения полностью совпдют со спинозистскими; и несмотря н то что именно это рзличение ведет к смому определенному рзличению Бог и природы, это не помешло обвинить ее в том, что Бог в ней смешивется с природой.

Поскольку нстоящее исследовние основывется именно н этом рзличении, мы считем необходимым дть здесь следующее пояснение.

Поскольку до Бог или вне Бог нет ничего, то основ его существовния должн быть в нем смом. Это утверждют все философы; однко они говорят об этой основе только кк о понятии, не преврщя ее во что-то рельное и действительное. Эт основ существовния Бог, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в бсолютном рссмотрении, т. е. поскольку он существует, ибо это ведь только основ его существовния. Он есть природ в Боге, неотделимя от него, но все-тки отличня от него сущность. Пояснить это отношение можно нлогией с отношением между силой тяжести и светом в природе. Сил тяжести предшествует свету кк его вечно темня основ, которя см не есть actu и исчезет в ночи, кк только восходит свет (существующее). Дже свет полностью не снимет печть, которя ее змыкет. Поэтому он не есть ни чистя сущность, ни ктульное бытие бсолютного тождеств, но следует лишь из его природы; или он есть это тождество, рссмотренное в определенной потенции: ведь и то, что являет себя в отношении к силе тяжести кк существующее, смо по себе в свою очередь приндлежит основе, и поэтому природ в целом есть все, что нходится по ту сторону бсолютного бытия бсолютного тождеств. Впрочем, что ксется того, что сил тяжести предшествует свету, то это ндлежит мыслить не предшествовнием во времени и не приоритетом сущности. В круге, из которого все происходит, нельзя считть противоречием, что то, посредством чего порождется одно, смо в свою очередь порождется им. Здесь нет ни первого, ни последнего, тк кк все взимно друг друг предполгет, одно не есть другое и тем не менее не есть без другого. Бог содержит в себе внутреннюю основу своего существовния, которя тем смым предшествует ему кк существующему; однко вместе с тем Бог есть prius основы, поскольку основ и в кчестве тковой не могл бы быть, если бы Бог не существовл actu.

К ткому же рзличению приводит нс отпрвляющееся от вещей рссуждение. Снчл следует полностью устрнить понятие иммнентности, поскольку посредством этого понятия выржется мертвое пребывние вещей в Боге. Мы, нпротив, полгем, что единственное соответствующее природе вещей понятие есть понятие стновления. Однко стновление вещей в Боге - в бсолютном знчении этого - невозможно, ибо они toto genere, или, првильнее было бы скзть, бесконечно, отличны от него. Для того чтобы быть отделенными от Бог, их стновление должно происходить из отличной от него основы. Но тк кк вне Бог ничего быть не может, то это противоречие рзрешимо только тем, что основ вещей содержится в том, что в смом Боге не есть он см, т. е. в том, что есть основ его существовния. Если мы хотим сделть эту сущность понятнее с человеческой точки зрения, то следует скзть: это стремление (Sehnsucht) порождть смого себя, которое испытывет вечно единое. Ткое стремление не есть смо единое, но оно тк же вечно, кк единое. Оно хочет порождть Бог, т. е. непостижимое единство, однко тем смым в нем смом еще нет единств. Рссмтривемое для себя, оно есть поэтому и воля; но воля, в которой нет рзум (Verstand), и поэтому не смостоятельня и не совершення воля, поскольку рзум есть по существу воля в воле. Тем не менее оно есть воля рзум, т. е. его стремление и вожделение; не сознтельня, предчувствующя воля, чье предчувствие есть рзум. Мы говорим о сущности стремления, рссмотренного смо по себе и для себя; ее необходимо иметь в виду, хотя он двно вытеснен тем более высоким, которое поднялось из нее, и хотя мы можем познть ее не чувствми, лишь духом и мыслью. Вследствие вечного деяния смооткровения в мире, кким мы его теперь видим, все есть првило, порядок и форм; однко в основе его лежит беспорядочное, и кжется, что оно когд-либо может вновь вырвться нружу; нет уверенности в том, что где-либо порядок и форм суть изнчльное; все время предствляется, будто упорядочено лишь нечто хотичное. Это и есть непостижимя основ рельности вещей, никогд не исчезющий остток, то, что дже ценой величйших усилий не может быть рзложимо в рзуме, но вечно остется в основе вещей. Из этого отдленного от нерзумного (Verstandlosen) порожден рзум в собственном смысле слов. Без предшествующего мрк нет рельности тври; тьм - ее необходимое нследие. Только Бог, см Бог существующий, пребывет в чистом свете, ибо только он один существует посредством смого себя. Смомнение человек восстет против ткой идеи о своем происхождении из основы и пытется дже противопоствить этому нрвственные доводы. Между тем мы не знем ничего, что могло бы более побудить человек всеми силми стремиться к свету, нежели сознние глубокой ночи, из которой он был вызвн к бытию. Млодушные сетовния н то, что тем смым нерзумное стновится корнем рзум, ночь нчлом свет, отчсти основны, првд, н непонимнии существ дел (н непонимнии того, кк при этом воззрении может все-тки сохрняться по своему понятию приоритет рзум и сущности); однко вместе с тем в этом выржется истиння систем современных философов, которые охотно произвели бы fumum ex fulgore, для чего, однко, недостточно дже нсильственной стремительности Фихте. Всякое рождение есть рождение из тьмы н свет; семя должно быть погружено в землю и погибнуть во тьме, чтобы мог подняться и рскрыться под лучми солнц прекрсный светлый обрз. Человек формируется в чреве мтери, и лишь из мрк нерзумного (из чувств, из желния прекрсной мтери познния) вырстют светлые мысли. Следовтельно, изнчльное стремление, движущееся к рзуму, которого оно еще не знет, следует предствлять себе подобно тому, кк мы жждем неведомого, безымянного блг; влекомое предчувствием оно движется, кк бурно бушующее море, подобно мтерии у Плтон, под действием темного, неведомого зкон, не будучи способно создть что-либо непреходящее для себя. Однко в соответствии со стремлением, которое в кчестве еще темной основы есть первое проявление божественного бытия, в смом Боге зрождется внутреннее рефлективное предствление, посредством которого, поскольку оно не может иметь никкого другого предмет, кроме Бог, Бог созерцет себя в своем подобии. Это предствление есть первое, в чем Бог, рссмтривемый бсолютно, осуществлен, хотя только в себе смом; оно внчле у Бог и есть см порожденный в Боге Бог. Это предствление есть одновременно рзум слово того стремления - и вечный дух, ощущющий в себе слово и одновременно бесконечное стремление; движимый любовью, которя есть он см, он изрекет слово; теперь рзум вместе со стремлением стновится свободно созидющей, всемогущей волей и творит в первончльно неупорядоченной природе, кк в своей стихии, кк посредством своего орудия. Первое действие рзум в природе - рзделение сил, ибо лишь тким обрзом он может рскрыть единство, содержщееся в ней неосозннно, кк в семени, и тем не менее необходимо, подобно тому кк в темное желние человек что-либо создть проникет свет, когд в хотическом нгромождении мыслей, связнных друг с другом, но мешющих друг другу проявиться, эти мысли рзъединяются и выступет скрытое в основнии, объемлющее их всех единство; или подобно тому кк в рстении по мере рзвертывния и рост сил спдют темные узы тяжести и выступет сокрытое в рзделенной мтерии единство. Поскольку же эт сущность (изнчльной природы) есть не что иное, кк вечня основ существовния Бог, он должн в себе смой содержть, хотя и змкнутой, сущность Бог, подобно некоей светящейся в глубоком мрке искре жизни. Но стремление, возбуждемое рзумом, стрется сохрнить зхвченную им искру жизни и змкнуться в смом себе, чтобы основ оствлсь в нем всегд. Следовтельно, по мере того, кк рзум или положенный в первончльную природу свет возбуждет пытющееся возвртиться в смо себя стремление к рзделению сил (к отречению от тьмы), но именно в этом рзделении способствует появлению змкнутого в рзделенном единств, скрытой искры свет, возникет прежде всего нечто постижимое и единичное, причем не посредством внешнего предствления, посредством истинного во-обржения, ибо возникющее во-обрзуется в природу - првильнее было бы скзть посредством пробуждения, ибо рзум пробуждет к жизни скрытое в рзделенной основе единство или идею. Отъединенные в этом рзделении (но не вполне рзобщенные) силы соствляют мтерию, из которой впоследствии формируется тело; живя же связь, возникющя в рзделении, следовтельно, из глубины основы природы, в кчестве средоточия сил, есть душ. Поскольку изнчльный рзум вызывет к жизни душу из незвисимой от него основы кк нечто внутреннее, душ остется незвисимой от него, особенной и для себя пребывющей сущностью.

Нетрудно понять, что блгодря противодействию, необходимому для совершенного рождения, глубочйшя связь сил рспдется лишь в процессе постепенного рзвертывния и что н кждой ступени рзделения сил в природе возникет новое существо, чья душ тем совершеннее, чем в большей степени в нем содержится рзделенным то, что еще нерздельно в других. Покзть, кк кждый последующий процесс все более приближется к сущности природы, пок нконец при высшем рзделении сил не открывется глубочйший внутренний центр, является здчей звершенной нтурфилософии. Для нстоящей же цели существенно лишь следующее. Кждое возникшее в природе укзнным обрзом существо содержит в себе двойное нчло, которое по существу есть одно, рссмтривемое с двух возможных сторон. Первое есть то, посредством чего они отделены от Бог или суть только в основе; однко поскольку между тем, что предобрзовно в основе, и тем, что предобрзовно в рзуме, существует изнчльное единство и процесс творения состоит только во внутреннем преврщении или преобржении первончльно темного нчл в свет (ибо рзум или положенный в природу свет ищет в основе, собственно говоря, только родственный ему, нпрвленный вовнутрь свет), то темное по своей природе нчло есть именно то, которое одновременно преобржется в свет, и об нчл, хотя только в определенной степени, едины в кждом природном существе. Нчло, поскольку оно происходит из основы и темно, есть своеволие тври, которое, однко, поскольку оно еще не поднято до полного единств со светом (в кчестве нчл рзум), еще не вмещет его, есть только стрсть или вожделение, т. е. слепя воля. Этому своеволию тври противостоит рзум в кчестве универсльной воли, которя пользуется этим своеволием и подчиняет его себе кк простое орудие. Когд же нконец посредством поступтельного преобржения и рзделения всех сил сокровеннейшя и глубочйшя точк первончльной тьмы в некоем существе полностью озряется светом, то воля этого существ, которя, будучи единичной, по-прежнему есть чстня воля, см по себе или в кчестве центр всех других чстных воль стновится единой с изнчльной волей или с рзумом, из обоих возникет единое целое. Это озрение глубочйшего центр светом совершется среди всех зримых для нс тврей только в человеке. В человеке содержится вся мощь темного нчл и в нем же - вся сил свет. В нем - глубочйшя бездн и высочйшее небо, или об центр. Воля человек есть сокрытый в вечном стремлении зродыш Бог, существующего еще только в основе, сокрытя в глубине искр божественной жизни, которую узрел Бог, когд он возымел волю к природе. В нем одном (в человеке) Бог возлюбил мир; и это подобие Божие было охвчено в центре желнием, когд оно вступило в противоречие со светом. Из-з того, что человек возникет из основы (что он тврен), он содержит в себе относительно незвисимое от Бог нчло; однко из-з того, что именно это нчло преобржено в свет, не перествя вследствие этого быть темным в своей основе, в нем одновременно зрождется нечто высшее, дух. Ибо вечный дух изрекет единство, или слово, внося его в природу. Но изреченное (рельное) слово есть лишь в единстве свет и тьмы (глсных и соглсных). Об эти нчл существуют, првд, во всех вещх, однко не в полном созвучии из-з несовершенств того, что возвысилось из основы. Следовтельно, лишь в человеке полностью выскзывется слово, сдерживемое и не полностью выскзнное в других вещх. В изреченном же слове открывет себя дух, т. е. Бог, кк существующий actu. Будучи живым тождеством обоих нчл, душ есть дух, дух есть в Боге. Если бы в духе человек тождество обоих нчл было столь же нерзрывно, кк в Боге, то между Богом и человеком не было бы рзличия, т. е. Бог не открывл бы себя кк дух. Следовтельно, то единство, которое в Боге нерздельно, должно быть в человеке рздельным - это и есть возможность добр и зл.

Мы со всей решительностью утверждем возможность зл и постремся снчл пояснить рздельность обоих нчл. Действительность зл - предмет совершенно иного исследовния. Поднятое из основы природы нчло, которое отделяет человек от Бог, есть в нем смость; однко в единении с идельным нчлом он стновится духом. Смость кк тковя есть дух, т. е. человек есть дух в кчестве облдющего смостью, особенного (отделенного от Бог) существ - это объединение и соствляет сущность личности. Но блгодря тому что смость есть дух, он вместе с тем поднят из тврности в ндтврность, он есть воля, которя зрит себя в полной свободе, уже не орудие созидющей в природе универсльной воли, но есть нд всякой природой и вне ее. Дух выше свет, ибо он возвышется в природе нд единством свет и темного нчл. Следовтельно, будучи духом, смость свободн от обоих нчл. Однко он (или своеволие) лишь потому есть дух и тем смым свободн и возвышется нд природой, что действительно преобрзовн в изнчльную волю (свет); тким обрзом, хотя он (в кчестве своеволия) еще остется в основе (поскольку основ всегд должн быть), он - подобно тому кк в прозрчном теле возвышення до тождеств со светом мтерия не перестет от этого быть мтерией (темным нчлом) - остется в ней только кк носитель и вместилище высшего нчл, свет. Блгодря тому, однко, что он имеет в себе дух (поскольку дух влствует нд светом и тьмой), смость может - если этот дух не есть дух вечной любви - отделиться от свет, или, иными словми, своеволие может стремиться к тому, чтобы в кчестве чстной воли быть тем, что оно есть лишь в тождестве с универсльной волей; быть тем, что оно есть лишь постольку, поскольку оно остется в центре (тк, кк покоящяся воля в тихой основе природы именно потому и есть универсльня воля, что он остется в основе) и н периферии или в кчестве сотворенного (ибо воля тврей в смом деле вне основы, но тем смым есть только чстня воля, он не свободн, связн). Следовтельно, тким обрзом в воле человек происходит отделение ствшей духовной смости (поскольку дух выше свет) от свет, т. е. рзделение нчл, нерзрывно соединенных в Боге. Если же, нпротив, своеволие человек остется в кчестве центрльной воли в основе и божественное отношение нчл, тким обрзом, не нрушется (подобно тому кк в центре природы воля никогд не возвышется нд светом, но остется под ним в основе кк бзис) и если вместо дух рздор, который хочет отделить собственное нчло от всеобщего, в своеволии црит дух любви, то воля божественн по своему хрктеру и типу. Что именно нзвнное возвышение своеволия и есть зло, явствует из следующего. Воля, которя выступет из своей сверхприродности, чтобы, будучи всеобщей волей, сделть себя ткже чстной и тврной, стремится перевернуть отношение нчл, возвысить основу нд причиной, использовть дух, который он получил лишь для центр, вне его и против тври, из чего происходит рзрушение в смой воле и вне ее. Волю человек ндлежит рссмтривть кк связь между живыми силми; до тех пор пок он см остется в своем единстве с универсльной волей, эти силы ткже пребывют в божественной мере и рвновесии. Но едв только своеволие отклоняется от центр кк от преднзнченного ему мест, рзрывется и связь между силми; вместо нее теперь господствует лишь чстня воля, которя уже не способн, подобно изнчльной воле, объединить силы, подчинив их себе, и должн поэтому стремиться сформировть или соствить из отделившихся друг от друг сил, из восствшего войск вожделений и стрстей (поскольку кждя единичня сил есть ткже стрсть и желние), собственную обособленную жизнь, это возможно, ибо в зле все еще сохрняется первя связь сил, основ природы. Но тк кк эт жизнь все-тки не может быть подлинной - он могл бы быть тковой только при первончльном отношении нчл,- то возникет, првд, собствення, но ложня жизнь, жизнь во лжи, порождение беспокойств и гибели. Ниболее близким подобием ее является болезнь; в кчестве беспорядк, привнесенного в природное состояние человек злоупотреблением свободой, он есть истинное подобие зл или грех. Болезнь в универсльных мсштбх возникет всегд только тогд, когд н поверхность выходят скрытые силы основы, когд рздржимое нчло, которое должно было пребывть в безмолвии глубин в кчестве внутренней связи сил, смо ктивизируется или когд возбужденный рхей покидет свою обитель в центре и выходит н периферию. Нпротив, всякое коренное лечение состоит в восстновлении отношения периферии к центру, и переход болезни к здоровому состоянию может, собственно говоря, совершиться только посредством противоположного, именно посредством возврщения отделенной и единичной жизни во внутренний свет сущности, где снов происходит рзделение (кризис). Болезнь единичного ткже возникет лишь из-з того, что то, что имеет свою свободу или жизнь только для того, чтобы оствться в рмкх целого, стремится быть для себя. Зло, кк и болезнь, не есть нечто сущностное, собственно говоря, оно - не более чем видимость жизни, кк бы мимолетное ее явление, подобное метеору, колебние между бытием и небытием; тем не менее для чувств оно вполне рельно.

Недвно то единственно првильное понятие зл, соглсно которому оно основно н положительном обрщении или перемещении нчл, вновь выдвинул и пояснил глубокими физиологическими нлогиями, в чстности нлогией с болезнью, прежде всего Фрнц Бдер.

Все остльные объяснения зл оствляют рссудок и нрвственное сознние в рвной мере неудовлетворенными. Все они в сущности основывются н снятии зл кк положительной противоположности и н сведении его к тк нзывемому malum metaphysicum или к отрицтельному понятию несовершенств тври. Бог не мог, говорит Лейбниц, дть человеку полное совершенство, не превртив его тем смым в Бог; то же следует отнести и к сотворенным существм вообще; поэтому и необходимы были рзличные степени совершенств и все виды его огрничения. Н вопрос же "Откуд зло?" ответ глсит: оно происходит из идельной природы тври, в той мере, в которой он звисит не от воли Бог, от вечных истин, содержщихся в божественном рзуме. Облсть вечных истин есть идельня причин зл и добр, и ее следует поствить н место мтерии у древних. Есть, првд, говорит Лейбниц в другом месте, дв нчл, интеллект и воля, но об они в Боге. Из рзум проистекет нчло зл, хотя см он не стновится из-з этого злым; ибо он предствляет природные существ ткими, ккие они суть в соответствии с вечными истинми; в нем содержится основние того, что зло допускется, воля же нпрвлен только н добро. Эт единствення возможность зл не создн Богом, поскольку рзум не есть его собствення причин. Хотя это рзличение рзум и воли кк двух нчл в Боге, блгодря чему первичня возможность зл стновится незвисимой от божественной воли, и соответствует глубокому мышлению Лейбниц и хотя предствление о рзуме (о божественной мудрости) кк о чем-то, где Бог выступет скорее кк стрдтельный, нежели деятельный, и укзывет н нечто более глубокое, однко зло, которое может происходить из этой чисто идельной основы, вновь сводится к чему-то только пссивному, к огрничению, недосттку, лишению - к понятиям, полностью противоречщим подлинной природе зл. Ведь уже одно то, что к злу способен только человек - совершеннейшее из всех зримых создний, может служит доводом в пользу того, что основ зл никк не может состоять в недостточности или лишении. Дьявол был, по христинскому воззрению, не ниболее огрниченным, но, нпротив, смым неогрниченным из всех создний. Несовершенство в общем метфизическом смысле не есть обычное свойство зл, ибо оно чсто выступет в соединении с тким совершенством отдельных сил, которое знчительно реже сочетется с добром. Следовтельно, основ зл должн нходиться не только в некоем положительном вообще, но скорее в высшем положительном, содержщемся в природе, что и соответствует ншему воззрению, ибо эт основ лежит в ствшем открытым центре или в изнчльной воле первой основы. Лейбниц всячески пытется пояснить, кк из природного недосттк может возникнуть зло. Воля, говорит он, стремится к добру во всеобщем и должн требовть совершенств, высшя мер которого нходится в Боге; но если воля окзывется в плену чувственных вожделений и теряет высшие блг, то именно этот недостток дльнейшего стремления и есть то лишение, которое соствляет зло. В остльном, полгет он, зло столь же не нуждется в особом нчле, кк холод или тьм. То, что соствляет в зле утверждющее, лишь привходит в него попутно, кк сил и деятельность в холод; вод рзрывет при змерзнии смый прочный сосуд, в котором он содержится, и тем не менее холод состоит, собственно говоря, в уменьшении движения. Однко поскольку лишение для себя есть ничто и, для того чтобы стть зметным, ему необходимо нечто положительное, в котором оно себя являет, то возникет следующя трудность: объяснить то положительное, которое все-тки следует признть в зле. Тк кк Лейбниц может вывести зло только из Бог, он вынужден считть Бог причиной мтерильной стороны грех и приписывть изнчльной огрниченности тври лишь его формльную сторону. Это отношение он пытется пояснить с помощью открытого Кеплером понятия естественной силы инерции мтерии. Он, говорит Лейбниц, совершенный обрз изнчльной (предшествующей всякой деятельности) огрниченности тври. Если дв рзличных по своей мссе тел, приведенные в движение одинковой силой, перемещются с рзличной скоростью, то причин медленности движения одного из них зключется не в этой силе, в свойственной мтерии особой склонности к инерции, т. е. во внутренней огрниченности или в несовершенстве мтерии. Однко следует зметить, что сму эту инерцию не следует мыслить просто кк недостточность; он есть и нечто положительное, именно выржение внутренней смости тел, силы, посредством которой оно стремится утвердиться в своей смостоятельности. Мы не отрицем того, что укзнным способом можно объяснить метфизическую конечность: мы отрицем только, что конечность для себя смой есть зло.

Объяснения ткого род вообще основны н безжизненном понятии положительного, соглсно которому положительному может противостоять только лишение. Однко существует и среднее понятие, которое обрзует рельную противоположность положительному и весьм длеко от понятия просто отрицемого. Это понятие возникет из отношения целого к единичному, единств к множеству или кк бы ни вырзить еще это отношение. Положительное есть всегд целое, или единство; противостоящее ему рзъединение целого, дисгрмония, тксия сил. В рзъединенном целом содержтся те же элементы, которые были в едином целом; мтерильное в них одинково (в этом спекте зло не более огрничено и не хуже, чем добро), но формльное в них совершенно рзлично, и это формльное проистекет из смой сущности или из положительного. Поэтому кк в зле, тк и в добре необходимо должн быть сущность, но в зле эт сущность противоположн добру и преврщет содержщуюся в добре грмонию в дисгрмонию. Догмтическя философия неспособн понять эту сущность, поскольку ей неведомо понятие личности, т. е. поднятой до духовности смости, и он рсполгет только отвлеченными понятиями конечного и бесконечного. Поэтому если бы кто-либо возрзил нм, что дисгрмония и есть лишение, именно лишение единств, то дже если бы в общем понятии лишения и содержлось понятие снятия или рзъединения единств, то понятие это все-тки было бы смо по себе неудовлетворительным. Ибо дисгрмония - это не рзъединение сил смо по себе, их ложное единство, которое можно нзывть рзъединением лишь по отношению к истинному единству. С полным уничтожением единств уничтожется и противоречие. Со смертью приходит конец болезни, отдельный звук для себя никогд не обрзует дисгрмонию. Однко именно для того, чтобы объяснить ложное единство, необходимо нечто положительное; следовтельно, его необходимо допустить в зле, но оно остнется необъясненным, пок в незвисимой основе природы не будет познн корень свободы.

О плтоновском воззрении, в той мере, в ккой мы можем о нем судить, уместнее будет говорить при рссмотрении вопрос о действительности зл. Предствления ншего времени, знчительно более легковесные в решении этого вопрос и доводящие свои филнтропические устремления до отрицния зл, ни в коей степени не связны с подобными идеями. В соответствии с этими предствлениями единствення основ зл коренится в чувственности, животности или в земном нчле, причем Небу противопоствляется не д, кк следовло бы ожидть, Земля. Это предствление есть естественное следствие учения, соглсно которому свобод состоит в простом господстве рзумного нчл нд чувственными вожделениями и склонностями, добро проистекет из чистого рзум, следовтельно, смо собой рзумеется, что для зл не может быть свободы (поскольку здесь господствуют чувственные склонности); вернее, зло полностью уничтожется. Ибо слбость или недейственность рзумного нчл может быть основнием недосттк добрых или добродетельных деяний, но отнюдь не положительно-злых и противных добродетели. Допустим, однко, что чувственность или стрдтельное отношение к внешним впечтлениям вызывли бы с известного род необходимостью злые действия; но ведь тогд человек, совершя их, см был бы только стрдтельным, т. е. зло по отношению к нему, т. е. субъективно, не имело бы знчения; поскольку же то, что следует из нзнчения природы, объективно ткже не может быть злом, то зло вообще не имело бы никкого знчения. Если же говорят, что рзумное нчло в зле недейственно, то и это не может смо по себе служить основой зл. Ибо почему же оно не осуществляет свою влсть? Если оно хочет быть недейственным, то основ зл нходится в этой воле, не в чувственности. Если же оно никк не может преодолеть сопротивление последней, то здесь присутствуют лишь слбость и недостточность, отнюдь не зло. Поэтому, соглсно ткому объяснению, существует лишь единя (если можно ее тк нзвть), не двойствення воля, и теперь, когд в философскую критику уже успешно введено нименовние рин и других еретиков, сторонникм днного объяснения ткже можно было бы дть нименовние, взятое из истории церкви (только в ином его знчении), именно нзвть их монофелитми. Однко тк кк в добре рзумное нчло, или нчло свет, действует отнюдь не смо по себе, будучи связно с смостью, т. е. поднятое до дух, то и зло следует не из нчл конечности для себя, приведенного в тесное соприкосновение с центром темного нчл, или нчл смости; и тк же, кк существует энтузизм добр, существует и воодушевление злом. В животном, кк вообще в кждом существе природы, ткже действует это темное нчло, однко в нем оно еще не вышло н свет, кк в человеке, оно еще не есть дух и рзум (Verstand), слепое стремление и вожделение. Короче говоря, здесь невозможно отпдение, рзъединение нчл, ибо здесь еще нет бсолютного, или личностного, единств. Бессознтельное и сознтельное объединены в инстинкте животного лишь одним известным и определенным, поэтому и неизменным обрзом. Ибо именно потому, что они суть лишь относительное выржение единств, они подчинены ему, и действующя в основе сил сохрняет преднзнченное им единство нчл всегд в рвном соотношении. Животное никогд не может выйти из единств, тогд кк человек может произвольно рзорвть вечную связь сил. Поэтому Бдер спрведливо змечет: следовло бы желть, чтобы испорченность человек не шл дльше его уподобления животному; но к сожлению, человек может быть только либо ниже животного, либо выше его.

Мы пытлись вывести понятие зл и его возможность из первооснов, ткже выявить общий фундмент этого учения, который зключется в рзличении между существующим и тем, что есть основ существовния. Однко в возможности еще не зключен действительность, между тем именно он соствляет вжнейшую сторону этого вопрос. Ведь дело не в том, чтобы объяснить только, кк зло стновится действительным в отдельном человеке, в том, чтобы выявить его универсльную действенность или покзть, кк оно в кчестве нчл, бесспорно всеобщего, нходящегося повсюду в борьбе с добром, могло появиться в творении. Поскольку нельзя отрицть, что оно по крйней мере в кчестве всеобщей противоположности действительно, можно зрнее скзть - и это не вызывет сомнения,- что оно было необходимо для откровения Бог; именно это и следует из скзнного рнее. Ибо если Бог в кчестве дух есть нерздельное единство обоих нчл и то же единство действительно только в духе человек, то, будь оно в человеке столь же нерзрывно, кк в Боге, человек ничем бы не отличлся от Бог; он рстворился бы в Боге, и не существовло бы ни откровения, ни движения любви. Кждя сущность может открыться только в своей противоположности: любовь только в ненвисти, единство - в борьбе. Если бы не было рзъединения нчл, единство не могло бы обнружить свое всемогущество; не будь рзлд, не могл бы стть действительной любовь. Человек вознесен н ткую вершину, н которой он в рвной степени содержит в себе источник своего движения в сторону добр и в сторону зл; связь нчл в нем не необходим, свободн. Он нходится н перепутье: что бы он ни выбрл, решение будет его деянием, но не принять решения он не может, тк кк Бог необходимо должен открыться и тк кк в творении вообще не может оствться ничего двойственного. Вместе с тем Он кк будто и не может выйти из этого состояния нерешительности именно потому, что оно тково. Поэтому должно быть некое общее основние влечения к злу, искушения, хотя бы для того, чтобы сделть в нем живыми, т. е. довести до его сознния, об нчл. Однко влечение к злу может кк будто исходить только из некоей основной сущности зл, поэтому признть ее необходимо; и совершенно верно истолковние мтерии у Плтон, соглсно которому он есть изнчльно противодействующя Богу и поэтому см по себе зля сущность. Првд, до тех пор, пок эт чсть учения Плтон остется по-прежнему темной, вынести определенное суждение по днному вопросу невозможно. Однко из предшествующего изложения явствует, в кком смысле можно говорить об иррционльном нчле кк о противодействующем рзуму (Verstand) или единству и порядку, не рссмтривя его при этом кк основную злую сущность. В рмкх этого истолковния можно объяснить и выскзывние Плтон: зло происходит из древней природы; ибо всякое зло стремится вернуться в хос, т. е. в состояние, когд изнчльный центр еще не был подчинен свету и есть возмущение центр, еще лишенное рзум (verstandlosen) стремление. Однко мы ведь рз и нвсегд докзли, что зло кк тковое может возникнуть лишь в тври, тк кк только в ней возможно ткое соединение свет и тьмы или обоих нчл, которое может быть рзъединено. Изнчльня основня сущность никогд не может быть см по себе злой, ибо в ней нет двойственности нчл. Но мы не можем предположить и нличие некоего сотворенного дух, который, отпв см, возбудил в человеке желние отпсть. Ведь вопрос зключется именно в том, кк в сотворенном возникло зло. Тким обрзом, для объяснения зл нм не дно ничего, кроме обоих нчл в Боге. Бог кк дух (вечня связь обоих нчл) есть чистейшя любовь, в любви же никогд не может быть воли к злу, не может быть ее и в идельном нчле. Но и Бог, для того чтобы существовть, нуждется в основе, только эт основ нходится не вне его, в нем и содержит в себе природу, которя, хотя и приндлежит ему смому, все-тки отличн от него. Воля любви и воля основы - две рзличные воли, кждя из которых есть для себя; однко воля любви не может противостоять воле основы, не может и снять ее, тк кк в противном случе он должн был бы противодействовть смой себе. Ибо, для того чтобы любовь могл быть, должн действовть основ, и действовть незвисимо от любви, для того чтобы любовь рельно существовл. Если бы любовь зхотел сломить волю основы, ей пришлось бы бороться с смой собой, он окзлсь бы в несоглсии с смой собой и перестл бы быть любовью. Это принятие действовния основы - единственно допустимое мыслимое понятие, которое при обычном отнесении его к человеку совершенно несостоятельно. Воля основы, првд, тоже не может сломить любовь и не требует этого, хотя чсто тк может кзться; ибо воля основы, отвртившяся от любви, должн быть собственной, особенной волей, чтобы любовь, когд он все-тки прорывется через нее, кк свет сквозь тьму, являлсь бы в своем всемогуществе. Основ есть только воля к откровению, но для того, чтобы откровение было, он должн вызывть особенность и противоположность. Следовтельно, воля любви и воля основы стновятся едины именно потому, что они рзделены и кждя из них изнчльно действует для себя. Поэтому воля основы срзу же в первом творении возбуждет своеволие тври, чтобы дух, выступя кк воля любви, обнружил нечто противостоящее ему, в чем он может осуществиться.

Вся природ убеждет нс в том, что произошло подобное возбуждение, посредством которого жизнь только и обрел последнюю степень отчетливости и определенности. Иррционльное и случйное, которое в формировнии существ, особенно оргнических, выступет в связи с необходимым, докзывет, что здесь действовл не просто геометрическя необходимость, но учствовли ткже свобод, дух и своеволие. Првд, повсюду, где есть стремление и вожделение, обнруживется и своего род свобод см по себе, и вряд ли кто-нибудь предположит, что вожделение, соствляющее основу кждой особенной жизни в природе, и стремление сохрнить себя не только вообще, в днном определенном существовнии, лишь придны уже сотворенному созднию, не были в нем смим творящим нчлом. Открытое эмпирическим путем понятие бзис, которое будет игрть вжную роль в естествозннии, должно, получив нучное признние, привести к понятию смости и понятию Я. Однко в природе это случйные определения, которые могут быть объяснены только из происшедшего в первом же кте творения возбуждения иррционльного, или темного нчл тври, только из ктивизировнной смости. Откуд же в природе нряду с предобрзовнными нрвственными отношениями несомненные признки зл, если влсть его пробужден лишь человеком? Откуд явления, которые и незвисимо от того, что они опсны для человек, возбуждют всеобщее отврщение? То, что удел всех оргнических существ - рзложение, может вполне рссмтривться не кк изнчльня необходимость; связь сил, соствляющих жизнь, могл бы по своей природе быть ткже нерсторжимой, и если чему-либо преднзнчено быть perpetuum mobile, то, по-видимому, тому созднию, которое собственными силми восполняет ошибочно ствшее в нем. Между тем зло возвещет о себе в природе только в своем действии; смо оно в своем непосредственном явлении может выявиться только в цели природы. Ибо, подобно тому кк в изнчльном творении, которое есть не что иное, кк рождение свет, темное нчло должно было быть в кчестве основы, чтобы из него (кк из простой потенции к actus) мог быть вознесен свет, должн быть другя основ и для рождения дух, и поэтому второе нчло тьмы, нстолько более высокое, чем первое, нсколько дух выше свет. Это нчло и есть пробужденный в творении посредством возбуждения темной основы природы дух зл, т. е. рздвоение свет и тьмы, которому дух любви противопоствляет теперь высшее идельное нчло, кк рньше он противопоствлял беспорядочному движению изнчльной природы свет. Ибо тк же кк смость в зле присвоил свет, или слово, и именно поэтому являет себя кк более высокя основ тьмы, и изреченное в мир в противоположность злу слово должно принять человеческую природу, или смость, и смо стть личностью. Это происходит только посредством откровения в смом определенном смысле слов; это откровение должно облдть теми же ступенями, кк первое проявление в природе, именно чтобы и здесь высшей вершиной откровения был человек, но человек в своем первообрзе и божественности, тот, который был внчле у Бог и в котором создны все остльные вещи и см человек. Рождение дух есть црство истории, подобно тому кк рождение свет есть црство природы. Те же периоды творения, которые суть в одном, суть и в другом, и кждое из них подобие и объяснение другого. То же нчло, которое было в первом творении основой, есть и здесь - лишь в более высоком обрзе - росток и семя, из которого рзвивется высший мир. Ведь зло - не что иное, кк изнчльня основ существовния, поскольку он стремится в сотворенном существе к ктулизции и, следовтельно, в смом деле есть лишь более высокя потенция действующей в природе основы. Но подобно тому кк он вечно остется лишь основой, не имея своего бытия, тк и зло никогд не может достигнуть осуществления и служит лишь основой для того, чтобы добро, рзвивясь из него собственными силми, было посредством своей основы незвисимым и отделенным от Бог, тем, в чем Бог имеет и познет смого себя и что в кчестве ткового (в кчестве незвисимого) есть в Боге. кчестве ткового зло (не потому, что оно возникло только теперь, потому, что только теперь дн противоположность, в которой оно может явиться полностью и в кчестве ткового). И тк же момент, когд Земля вторично стнет необитемой и пустой, явится вновь моментом рождения высшего свет дух, который от век был в мире, но оствлся не понятым действующей для себя тьмой и пребывл в змкнутом и огрниченном откровении; и чтобы противостоять личностному и духовному злу, он являет себя ткже в личностном, человеческом обрзе в кчестве посредник, восстнвливющего н высшей ступени связь творения с Богом. Ибо исцелить личностное может только личностное, и Бог должен стть человеком, чтобы человек вернулся к Богу. Только с восстновлением отношения основы к Богу дн возможность исцеления (спсения). Нчло исцеления - состояние ясновидения, друемое божественным провидением отдельным людям (кк избрнным для этого оргнм), время знмений и чудес, когд божественные силы противодействуют повсюду выступющим демоническим силм, умиротворяющее единство - рзделению сил. Нконец происходит кризис в turba gentium, нроды зтопляют основу древнего мир, кк некогд воды нчл покрыли все творения, чтобы сделть возможным второе творение - новое рзделение нродов и языков, новое црство, где живое слово выступет кк прочный и постоянный центр в борьбе с хосом и нчинется открытя, продолжющяся до нстоящего времени борьб добр и зл, в которой Бог действительно открывет себя кк дух, т. е. кк actu.

Тким обрзом существует всеобщее, хотя и не изнчльное зло, с смого нчл пробужденное в откровении Бог рекцией основы, зло, которое, првд, никогд не достигет осуществления, но постоянно к нему стремится. Лишь познв всеобщее зло, можно ткже понять добро и зло в человеке. Если уж в первом творении было возбуждено зло, которое посредством для-себя-деятельности основы превртилось в конце концов во всеобщее нчло, то этим может быть, по-видимому, объяснен природня склонность человек к злу, тк кк однжды возникший в тври посредством пробуждения своеволия беспорядок сил сообщется человеку уже в момент рождения. Однко основ продолжет непрерывно действовть и в отдельном человеке, возбуждя особенность и особенную волю, именно для того, чтобы в противоположность ей могл явить себя воля любви. Воля Бог состоит в том, чтобы все универслизировть, поднять до единств со светом или сохрнить в нем; воля основы - в том, чтобы все обособить или сделть тврным. Он хочет только нервенств, чтобы рвенство стло ощущть себя и ощущться ею смой. Поэтому воля основы необходимо регирует н свободу кк н нечто сверхтврное и пробуждет в ней желние к тврному, подобно тому кк человеку, стоящему н высокой крутой вершине и охвченному головокружением, кжется, будто некий тйный голос призывет его броситься вниз, или, кк, соглсно древнему скзнию, звучщее из глубины вод чрующее пение сирен увлекет в водоворот того, кто проплывет мимо них. Соединение в человеке всеобщей воли и воли особенной уже смо по себе предствляется противоречием, рзрешение которого трудно, если не невозможно. Смый стрх, свойственный жизни, гонит человек из центр, для пребывния в котором он создн; ибо этот центр в кчестве чистейшей сущности всякой воли есть всепожирющий огонь для кждой особенной воли; чтобы жить в нем, человек должен умереть для всякой особенности, поэтому попытк выйти из центр н периферию и искть тм покой для своей смости почти необходим. Отсюд и всеобщя необходимость грех и смерти кк действительного отмирния особенности, пройти через которое, кк через огонь, должн, чтобы очиститься, кждя человеческя воля. Несмотря н эту всеобщую необходимость зл, оно всегд остется следствием собственного выбор человек; зло кк тковое основ творить не может, и тврь всегд гибнет по собственной вине. Однко то, кк человек принимет решение следовть злу или добру, еще полностью окутно мрком и требует, по-видимому, отдельного исследовния.

До сих пор мы вообще уделяли меньше внимния формльной сущности свободы, хотя понимние ее связно с не меньшими трудностями, чем объяснение ее рельного понятия.

Ибо хотя обычное понятие свободы, соглсно которому он полгется в совершенно неопределенную способность хотеть без определяющих основний то или иное из двух контрдикторных противоположностей, хотеть просто вследствие хотения кк ткового, подтверждется, првд, по идее изнчльной нерешительностью человеческой сущности, однко в применении к отдельным действиям ведет к величйшим нелепостям. Возможность решиться без кких-либо существенных основний в пользу А или -А был бы, если скзть првду, лишь привилегией действовть совершенно нерзумно и не лучшим обрзом отличл бы человек от известного приндлежщего Буридну животного, которое, по мнению зщитников днного понятия произвол, должно было, нходясь н рвном рсстоянии между двумя снопми сен одинковой величины и одинкового кчеств, умереть с голоду (поскольку оно было лишено этой привилегии произвол). Единственное докзтельство в пользу ткого понятия состоит в укзнии н тот фкт, что кждый может, нпример, по своей воле без всякого основния прижть или вытянуть свою руку; ибо если утверждть, что он вытягивет руку, чтобы докзть нличие произвол, то он мог бы ведь докзть то же смое, прижв руку к себе; зинтересовнность в докзтельстве этого положения могл его только побудить предпринять то или другое, следовтельно, здесь очевидно рвновесие и т. д. Это - весьм несовершенное докзтельство, поскольку от незнния определяющего основния делется зключение о его несуществовнии, между тем вывод здесь должен был бы быть обртным; ибо именно тм, где обнруживется незнние, тем несомненнее можно допустить определяемость. Глвное же то, что это понятие привносит совершенную случйность отдельных поступков и в этом отношении с полным основнием срвнивлось со случйным отклонением томов, которое Эпикур измыслил в физике с той же целью, именно чтобы избежть фтум. Но случйность невозможн, он противоречит рзуму и необходимому единству целого, и если свободу можно спсти только при полной случйности поступков, то ее вообще спсти нельзя. Этой системе рвновесия в произволе противополгет себя, и с полным првом, детерминизм (или предетерминизм по Кнту), утверждя эмпирическую необходимость всех действий н том основнии, что кждое из них определено предствлениями или иными причинми, которые относятся к прошлому и при совершении действия уже не нходятся в ншей влсти. Обе системы - следствия одной и той же точки зрения, но, если бы не существовл более высокя, предпочтения, бесспорно, зслуживл бы вторя. Обеим в рвной степени неизвестн т высшя необходимость, которя одинково длек от случйности кк принуждения или внешней определяемости и есть внутренняя необходимость, проистекющя из сущности смого действующего лиц. А все попрвки, которые пытлись внести в детерминизм, нпример попрвк Лейбниц, соглсно которой движущие причины лишь влияют н волю, но не определяют ее, ничего по существу не дют.

Вообще лишь иделизм возвысил учение о свободе до той облсти, где оно только и стновится понятным. Соглсно этому учению, умопостигемя сущность кждой вещи, и в первую очередь человек, нходится вне всякой причинной связи, ткже вне всякого времени или нд ним. Поэтому он никогд не может быть определен чем-либо предшествующим ей, поскольку он см предшествует всему, что в ней есть или стновится - не по времени, по понятию - в кчестве бсолютного единств, которое всегд должно быть уже целостным и звершенным, чтобы отдельное действие или определение было в нем возможно. Мы излгем кнтовское понятие не в полном соответствии с его словми, тким обрзом, кк его, по ншему мнению, следует сформулировть, чтобы сделть его понятным. Если же принять это понятие, то ндо, очевидно, считть првильным и следующее зключение. Свободное действие следует непосредственно из умопостигемости в человеке. Однко оно необходимо есть определенное действие, нпример, остнвливясь н ближйшем, доброе или злое. Однко от бсолютно неопределенного к определенному нет переход. Если предположить, что умопостигемя сущность определяет себя без всякого основния из чистой неопределенности, это приведет нс опять к рссмотренной выше системе безрзличия произвол. Для того чтобы определить смое себя, он должн уже быть определен в себе, и не извне, что противоречит ее природе, и не изнутри ккой-либо случйной или эмпирической необходимостью, ибо все это (кк психологическое, тк и физическое) ниже ее; но определением для нее должн быть он см в кчестве своей сущности, т. е. своей собственной природы. Он ведь не есть некое неопределенное всеобщее, определен кк умопостигемя сущность днного человек. К ткой определенности отнюдь не относится изречение determinatio est negatio, поскольку он един с позицией и понятием смой сущности, следовтельно, собственно говоря, есть сущность в сущности. Поэтому умопостигемя сущность, действуя совершенно свободно и бсолютно, может действовть лишь в соответствии со своей собственной внутренней природой, другими словми, действие может следовть из внутренней природы сущности только по зкону тождеств и с бсолютной необходимостью, которя только и есть бсолютня свобод; ибо свободно лишь то, что действует в соответствии с зконми своей собственной сущности и не определено ничем ни в себе, ни вне себя.

Подобное предствление имеет по крйней мере то преимущество, что устрняет нелепость случйности в отдельном действии. Непоколебимым в кждом высшем воззрении должно быть и то, что единичное действие следует из внутренней необходимости свободной сущности и поэтому смо происходит с необходимостью, которую только не следует, что все еще чсто происходит, смешивть с эмпирической, основнной н принуждении необходимостью (которя и см есть лишь змскировння случйность).

Но что же ткое эт внутренняя необходимость сущности? В этом пункте необходимость и свобод должны быть соединены, если их вообще можно соединить. Если бы умопостигемя сущность был мертвым бытием, в применении к человеку чем-то просто днным ему, то, поскольку его действия могли бы быть только необходимыми, всякя вменяемость и свобод человек были бы исключены. Однко именно см эт внутренняя необходимость и есть свобод, сущность человек есть сущностно его собственное деяние. Необходимость и свобод зключены друг в друге кк единя сущность, которя являет себя той или другой, только будучи рссмотрен с рзных сторон; см по себе он - свобод, формльно - необходимость. Я, утверждет Фихте, есть его собственное деяние; сознние есть смополгние, но Я не есть нечто отличное от него, смо это смополгние. Однко это сознние, поскольку оно мыслится только кк смопостижение или познние Я, дже не есть первое и, кк все, что есть только познние, уже предполгет нличность собственно бытия. Это предполгемое до познния бытие не есть, однко, бытие, хотя оно не есть и познние; оно есть рельное смополгние, исконное и основное воление, которое смо делет себя чем-то и есть основ и бзис всякой существенности.

Однко еще более определенное знчение, чем в этом общем смысле эти истины имеют в непосредственном отношении к человеку. В изнчльном творении человек, кк мы покзли выше, есть существо, не принимющее решение (что в мифе может быть покзно кк предшествующее этой жизни состояние невинности и первончльного блженств); только он см способен принять решение. Но это решение не может возникнуть во времени; оно совершется вне всякого времени и поэтому совпдет с первым творением (хотя и кк отличное от него деяние). Хотя человек и рождется во времени, но создн он в нчле творения (в центре). Деяние, которым определен его жизнь во времени, смо приндлежит не времени, вечности: оно не предшествует жизни по времени, проходит сквозь время (не охвтывемое им) кк вечное по своей природе деяние. Посредством этого деяния жизнь человек достигет нчл творения; поэтому посредством его он ткже - вне созднного - свободен и см есть вечное нчло. Сколь ни непостижимой эт идея может покзться обычному мышлению, тем не менее в кждом человеке есть соответствующее ей чувство, что тем, что он есть, он был уже от век и отнюдь не стл тковым во времени. Поэтому, невзиря н несомненную необходимость всех действий и несмотря н то, что кждый человек, относящийся со внимнием к своему поведению, должен признться, что он отнюдь не случйно и не произвольно зол или добр, злой человек, нпример, отнюдь не ощущет принуждения (тк кк принуждение может быть ощущемо только в стновлении, не в бытии), но совершет свои поступки по своей воле, не против воли. То, что Иуд предл Христ, не мог предотвртить ни он, ни кто-либо другой из созднных существ, и все-тки он предл Христ не вынужденно, добровольно и вполне свободно. Тк же обстоит дело и с добрыми поступкми; добрый человек добр не случйно и не произвольно, и тем не менее он нстолько не испытывет принуждения, что никкое принуждение, дже сми врт д, неспособно было бы зствить его изменить свое убеждение. Првд, в созннии, поскольку оно только смопостижение и лишь идельно, свободное деяние, которое стновится необходимостью, не может иметь мест, тк кк это деяние предшествует созннию, кк и существу, производит его; однко это не знчит, что у человек полностью отсутствует сознние о свободном деянии; ведь тот, кто, стремясь опрвдться в дурном поступке, говорит: тков уж я, тем не менее прекрсно сознет, что тков он по своей вине, хотя он и спрведливо считет, что не мог бы поступить инче. Кк чсто человек уже в детстве, в возрсте, когд с эмпирической точки зрения нельзя допустить, что он способен свободно действовть и рзмышлять, проявляет склонность к злу, которую, кк зрнее можно предвидеть, нельзя будет искоренить ни дисциплиной, ни воспитнием и которя впоследствии действительно приносит дурные плоды, змеченные нми в зродыше. И все же никто не сомневется в том, что это должно быть вменено ему в вину, и все нстолько же убеждены в его вине, кк были бы убеждены, если бы кждый отдельный поступок полностью нходился в его влсти. Подобное общее суждение о совершенно не осозннной по своему происхождению и дже непреодолимой склонности ко злу кк об кте свободы укзывет н деяние и, следовтельно, н жизнь до этой жизни; не ндо только мыслить ее предшествующей во времени, ибо умопостигемое вообще вне времени. Поскольку в творении есть высшя связь и ничто не выступет тк рздельно и последовтельно друг з другом, кк мы вынуждены это изобржть, но в рннем действует уже и более позднее и все происходит одновременно в одном мгическом кте, то человек, который является здесь решительно и определенно, принял в первом творении определенный обрз и рождется в кчестве ткого, ккой он есть от век,- посредством этого деяния определяется дже хрктер и структур его телесности. С двних пор предполгемя случйность человеческих поступков в их отношении к зрнее преднчертнному в божественном рзуме единству мироздния был величйшей трудностью в учении о свободе. Отсюд, поскольку отречься от божественного предвидения и от божественного провидения было невозможно, и вер в предопределение. Создтели этого учения ощущли, что поступки людей должны быть определены от век, но искли они это определение не в вечном, одновременном с сотворением деянии, соствляющем сму сущность человек, в бсолютном, т. е. совершенно необосновнном, решении Бог, которое предопределяет одного к гибели, другого - к блженству, и тем смым уничтожили корень свободы. Мы ткже утверждем предопределение, но в совершенно ином смысле, именно следующим обрзом: человек действует здесь тк, кк он действовл от век и уже в нчле творения. Его действовние не стновится, тк же кк и он не стновится в кчестве нрвственного существ, но по своей природе есть вечно. Тем смым отпдет и тот мучительный вопрос, который тк чсто приходится слышть: почему именно этот человек определен быть злым и подлым, тот, другой - блгочестивым и спрведливым в своих действиях? Ибо днный вопрос основн н предположении, что человек не был уже от нчл действовнием и деянием и что он в кчестве духовного существ облдет бытием до своей воли и незвисимо от нее, это, кк мы покзли, невозможно.

Кк некогд в творении, посредством рекции основы н откровение, повсеместно было возбуждено зло, человек от век утвердил себя в особенности и себялюбии и все рождющиеся рождются с присущим им темным нчлом зл, хотя своего смосознния это зло достигет лишь с появлением противоположности. Только из этого темного нчл может быть при теперешнем состоянии человек обрзовно посредством божественного преобржения добро в кчестве свет. Изнчльное зло в человеке, отрицть которое может только тот, кто лишь поверхностно изучил человек в себе и в других, будучи совершенно незвисимо от свободы в своем отношении к ншей эмпирической жизни, тем не менее есть по своему происхождению собственное деяние человек и только поэтому - первородный грех, что нельзя скзть о том, ткже несомненном беспорядке сил, рспрострнившемся, кк зрз, после нступившего рспд. Ибо не стрсти сми по себе суть зло, и бороться нм приходится не только с плотью и кровью, со злом внутри и вне нс, которое есть дух. Поэтому рдикльным злом может нзывться только совершенное посредством собственного деяния, но присущее от рождения зло; интересно, что Кнт, не возвысившийся в теории до трнсцендентльного, определяющего все человеческое бытие деяния, посредством простого пристльного нблюдения феноменов нрвственного суждения пришел в своих позднейших исследовниях к призннию, кк он выржется, субъективной, предшествующей всем чувственным действиям основы человеческих поступков, которя см ведь должн быть ктом свободы; тогд кк Фихте, постигший в умозрении понятие подобного деяния, в своем учении о нрвственности вновь подчинился господствующему филнтропизму и объяснял предшествующее всякому эмпирическому действовнию зло лишь косностью человеческой природы.

Против приведенного здесь воззрения может быть выскзно лишь одно возржение, именно что оно полностью устрняет, во всяком случе в этой жизни, всякое обрщение человек от зл к добру и ноборот. Однко пусть дже человеческя или божествення помощь (в помощи человек всегд нуждется) преднзнчет обрщение человек к добру, но ведь уже одно то, что он допускет ткое воздействие доброго дух, не зкрывет полностью доступ к себе, ткже зключено в том изнчльном деянии, посредством которого он есть ткой, не другой. Поэтому в человеке, в котором еще не произошло ткое преобржение, но и не вполне угсло доброе нчло, внутренний голос его собственной, лучшей, чем он есть теперь, сущности не перестет призывть к перерождению; и только истинное и решительное обрщение дет ему внутреннее умиротворение, и он ощущет себя примиренным со своим духом-хрнителем, словно только теперь обрел свое удовлетворение изнчльня идея. В смом строгом смысле верно, что, кков бы ни был человек, действует не он см, но добрый или злой дух в нем; и тем не менее это ни в коей мере не умляет его свободу. Ибо именно это попустительство действия в себе доброго или злого нчл есть следствие умопостигемого деяния, которое определило его сущность и жизнь.

Тким обрзом, после того кк мы выяснили нчло и возникновение зл до его стновления действительным в отдельном человеке, нм остется, по-видимому, только описть его явление в человеке.

Общя возможность зл состоит, кк было покзно, в том, что человек вместо того, чтобы сделть свою смость бзисом, оргном, способен стремиться возвысить ее до господствующей всемогущей воли, духовное же в себе, нпротив, сделть средством. Если в человеке темное нчло смости и своеволия полностью пронизно светом и едино с ним, то Бог кк вечня любовь или кк действительно существующий есть в нем связь сил. Если же об нчл нходятся в рзлде, то место, где должен был бы быть Бог, знимет другой дух, именно обртня сторон Бог, возбуждення к ктулизции посредством откровения Бог сущность, которя никогд не может перейти из потенции к кту, которя никогд не есть, но всегд хочет быть и поэтому, нподобие мтерии у древних, может быть постигнут (ктулизировн) кк действительня не совершенным рзумом, только ложным вообржением (l o g i s m o z n o u o z длительно созерцть сияние божественного и истины, всегд обрщется н не-сущее. Тким обрзом, нчло грех состоит в том, что человек переходит из подлинного бытия к небытию, от истины к лжи, из свет в тьму, чтобы смому стть творящей основой и посредством содержщейся в нем мощи центр господствовть нд всеми вещми. Ибо дже у того, кто удлился из центр, все еще остется чувство, что он был всеми вещми, был в Боге и с Богом; поэтому он вновь стремится к этому, но для себя, не тм, где он мог быть тковым, именно в Боге. Отсюд возникет голод себялюбия, которое в той мере, в ккой оно отрекется от целого и от единств, стновится все более скудным и жлким, но именно поэтому все более лчным, голодным, ядовитым. Пожирющее и всегд уничтожющее смо себя противоречие, присущее злу, зключется в том, что, именно уничтожя связь тврности, оно стремится стть тврным и, желя в своем высокомерии стть всем, впдет в небытие. Ндо скзть, что явный грех в отличие от простой слбости и неспособности вызывет не сожление, стрх, ужс, чувство, которое может быть объяснено лишь тем, что грех стремится сокрушить слово, посягнуть н основу творения и профнировть мистерию. Однко и это должно было стть явным, тк кк лишь в противоположность греху открывется глубочйшя связь в звисимости вещей, ткже сущность Бог, которя есть кк бы до всякого существовния (еще не смягчен им) и поэтому стршн. Ибо Бог см объемлет в тври это нчло, облекя его любовью, и преврщет его в основу и кк бы в носителя существ. Актульным оно стновится для того и против того, кто возбуждет его, злоупотребляя преврщенным в смобытие своеволием. Ибо поскольку Бог ведь не может быть поколеблен или - тем более - снят в своем существовнии, то в соответствии с необходимым соотношением, существующим между Богом и его основой, именно т светящяся в глубине тьмы в кждом человеке искр жизни возгорется в грешнике пожирющим его плменем, подобно тому кк в живом оргнизме оторввшийся от целого член или систем ощущют дже смо единство и дыхние, которым они себя противопоствляют, кк огонь (жр), и сгорют от внутреннего жр.

Мы видели, кк вследствие ложного вообржения и познния, нпрвленного н не-сущее, дух человек открывется духу лжи и лицемерия и кк, зчровнный им, он вскоре теряет первончльную свободу. Из этого следует, что, нпротив, истинное добро может быть вызвно только божественной мгией, именно непосредственным присутствием сущего в созннии и позннии. Произвольное добро столь же невозможно, кк и произвольное зло. Истиння свобод есть в соглсии со святой необходимостью, которую мы ощущем в сущностном позннии, ибо дух и сердце, подчиняющиеся только своему собственному зкону, добровольно утверждют то, что необходимо. Если зло состоит в рзлде обоих нчл, то добро может состоять лишь в совершеннейшем их соглсии, и соединяющя их связь должн быть божественной связью, поскольку они едины не обусловленным, совершенным и безусловным способом. Поэтому отношение обоих нчл нельзя предствлять кк смопроизвольную или возникшую из смоопределения нрвственность. Последнее понятие зствило бы предположить, что они не едины сми по себе; но кк же они могут стть едиными, если они не тковы? К тому же это понятие возврщет нс к нелепой системе рвновесия произвол. Отношение обоих нчл есть отношение связнности темного нчл (смости) со светом. Д будет нм дозволено нзвть это религиозностью в соответствии с изнчльным знчением этого слов. Под религиозностью мы понимем не то, что именует этим словом болезнення эпох,- прздные рзмышления, хнжеское предчувствие или желние чувствовть божественную близость. Ибо Бог есть в нс ясное познние или см духовный свет, в котором только и стновится ясным все остльное, и уж никк нельзя предположить, что он может быть см неясным; и тому, в ком это познние есть, оно воистину не позволяет быть прздным или бездеятельным. Тм, где оно есть, оно - нечто знчительно более субстнцильное, чем полгют нши философы чувств. Мы понимем религиозность в изнчльном прктическом знчении этого слов. Он есть совестливость, или побуждение действовть соглсно своему зннию и не противоречить в своих действиях свету познния. Человек, для которого невозможность действовть инче определяется не человеческими, физическими или психологическими, божественными причинми, нзывют религиозным, совестливым в высшем смысле этого слов. Совестливым нельзя нзвть того, кто перед тем, кк принять в определенном случе решение, должен, чтобы поступить првильно, вспомнить снчл о велении долг, дбы поступить тк, кк требует от него долг. Уже по смому знчению слов религиозность не допускет выбор между противоположными решениями, не допускет aequilibrium arbitrii (чумы всякой морли), требует высшей уверенности в том, что првильно, исключющей ккой бы то ни было выбор. Совестливость не обязтельно и не всегд являет себя кк энтузизм или необычйное воспрение нд смим собой, ккой ее хотел бы видеть, после того кк подвлен спесь смопроизвольной нрвственности, дух другого, нихудшего высокомерия. Совестливость может являть себя совершенно формльно в строгом выполнении долг - тогд ей бывет свойственн дже известня суровость и строгость, кк, нпример, душе Мрк Ктон, которому древний пистель приписывет внутреннюю, едв ли не божественную необходимость в действиях, говоря, что Ктон был ниболее близок добродетели, ибо он всегд поступл спрведливо не потому, что стремился к этому (из желния следовть велению долг), потому, что инче поступить не мог. Подобня строгость нрвственных убеждений, кк и строгость жизни в природе,- тот росток, из которого только и возникет цветок истинной грции и божественности; что ксется якобы более блгородной морльности, сторонники которой считют себя впрве подвергнуть это презрению, то он подобн пустоцвету, не приносящему плодов. Высшее именно потому, что оно тково, не всегд общезнчимо; и тот, кому знкомо поколение духовных слстолюбцев, которым именно высшее в нуке и чувстве служит для рзнуздннейшего духовного рспутств и уверенности в своем превосходстве нд тк нзывемым обычным следовнием долгу, безусловно, остережется считть высшее общезнчимым. Можно предвидеть, что, пребывя н том пути, где кждый предпочитет иметь прекрсную, не рзумную душу, считться блгородным, не быть спрведливым, мы еще окжемся свидетелями того, кк нук о нрвственности сведется к всеобщему понятию вкус, в результте чего порок будет зключться только в дурном или испорченном вкусе. Когд в серьезной нстроенности проступет ее божественное нчло кк тковое, добродетель являет себя кк энтузизм; он являет себя кк героизм (в борьбе со злом), кк прекрсное, свободное и мужественное решение человек действовть в соответствии с божественным укзнием и не отступть в своих действиях от того, что ему открылось в зннии; кк вер, но не в смысле убежденности в зннии истины (что дже рссмтривется кк зслуг) или кк нечто, лишь несколько отличющееся от уверенности (знчение, чсто приписывемое слову "вер" вследствие применения его к обычным вещм), в своем изнчльном знчении - кк доверие, кк уповние н божественное, исключющее всякий выбор. Когд же нконец в несокрушимую серьезность нстроенности, которя всегд предполгется, пдет луч божественной любви, возникет высшее преобржение нрвственной жизни в грцию и божественную крсоту.

Мы исследовли, нсколько это возможно, возникновение противоположности между добром и злом и то, кк об они, одно посредством другого, действуют в творении; но остлся еще высший вопрос всего этого исследовния. До сих пор мы рссмтривли Бог только кк смооткрывющееся существо. Однко кк же он относится к этому откровению в кчестве нрвственного существ? Совершется ли это действие со слепой и бессознтельной необходимостью, или оно есть свободное и сознтельное деяние? И если верно второе, то кк Бог в кчестве нрвственного существ относится ко злу, возможность и действительность которого звисят от смооткровения Бог? Хотел ли Бог и зл, когд он хотел откровения, и кк сочетть это воление с его святостью и высшим совершенством, или, пользуясь обычным выржением, кк опрвдть Бог в том, что он допускет зло?

Предшествующий вопрос о свободе Бог в смооткровении кк будто решен в предыдущем изложении. Если бы Бог был для нс чисто логической бстркцией, то все должно было бы следовть из него с логической необходимостью; он см был бы только высшим зконом, из которого все вытекет, но не облдл бы созннием этого и не был бы личностью. Однко в соответствии с ншим понимнием Бог есть живое единство сил; и если личность, соглсно ншему предшествующему объяснению, покоится н связи некоего смостоятельного нчл с незвисимой от него основой, причем тк, что об они взимно полностью проникют друг друг и суть лишь одно существо, то Бог есть посредством связи в нем идельного нчл с незвисимой (по отношению к нему) основой высшя личность, тк кк основ и существующее необходимо объединяются в нем в бсолютное существовние; и если живое единство обоих есть дух, то Бог в кчестве бсолютной их связи есть дух в смом высшем и бсолютном смысле. Совершенно несомненно, что личность в Боге основн только н его связи с природой и, нпротив, Бог чистого иделизм, кк и Бог чистого релизм, необходимо есть безличное существо, ниболее очевидным докзтельством чего служит понятие о Боге у Фихте и Спинозы. Однко поскольку в Боге есть незвисимя основ рельности и поэтому дв одинково вечных нчл смооткровения, то Бог в его свободе следует рссмтривть в отношении к обоим этим нчлм. Первончло в творении есть стремление единого порождть смого себя, или воля основы. Второе нчло есть воля любви, посредством которой в природу изрекется слово и посредством которой Бог только и делет себя личностью. Поэтому воля основы не может быть свободн в том смысле, в котором свободн воля любви. Он не есть свободня или связння с рефлексией воля, хотя не есть и воля, полностью бессознтельня, движимя слепой мехнической необходимостью, но нечто среднее, подобно вожделению или стремлению, и ближе всего он к прекрсному порыву стновящейся природы, которя стремится рскрыться и внутренние движения которой непроизвольны (не могут быть предотврщены), хотя он и не чувствует себя принужденной ими. Полностью же свободня и сознтельня воля - это воля любви, именно потому, что он тков; откровение, которое из нее следует, есть деяние и кт. Вся природ говорит нм, что он существует отнюдь не вследствие простой геометрической необходимости; в ней присутствует не только чистый рзум, но ткже личность и дух (это столь же очевидно, кк возможность отличить втор рзумного от просто остроумного); в противном случе столь долго господствоввший геометрический рссудок (Verstand) уже двно должен был бы проникнуть в нее и в большей степени, чем это происходило до сих пор, утвердить незыблемость своего идол - всеобщих и вечных зконов природы, тогд кк, нпротив, он с кждым днем вынужден все более признвть иррционльность отношения к нему природы. Творение - нрвственно, не геометрически и что они не произвольны. "Я пришел к выводу,- говорит Лейбниц,- что действительно обнруживемые в природе зконы не могут быть бсолютно демонстрировны, в чем, впрочем, и нет необходимости. Они могут быть, првд, рзличным обрзом докзны, но при этом всегд необходимо предполгть нечто не вполне необходимое с геометрической точки зрения. Тем смым эти зконы служт докзтельством существовния высшего, рзумного и свободного существ, что противоречит системе бсолютной необходимости. Они не вполне необходимы (в том бстрктном понимнии) и не вполне произвольны, но нходятся посредине между тем и другим, будучи зконми, которые проистекют из всесовершеннейшей мудрости". Высшя цель динмического объяснения - не что иное, кк это сведение зконов природы к душе, духу и воле.

Однко, для того чтобы определить отношение Бог кк морльного существ к миру, общего познния свободы в творении недостточно; возникет еще один вопрос: было ли деяние смооткровения свободно в том смысле, что все его последствия предусмотрены в Боге? И н это следует ответить утвердительно, ибо см воля к откровению не был бы живой, если бы ей не противостоял другя, нпрвлення вовнутрь сущности воля; и в этой по-себе-нпрвленности возникет отрженный обрз всего того, что implicite содержится в сущности, в которой Бог идельно осуществляет себя, или, что то же смое, зрнее познет себя в своем осуществлении. Следовтельно, поскольку в Боге есть тенденция, противодействующя воле к откровению, то для того, чтобы осуществилось откровение, должны получить перевес любовь и блгость, или communicativum sui; и это, это решение, только и звершет понятие откровения кк сознтельного и нрвственно свободного деяния.

Невзиря н это понятие и хотя деяние откровения необходимо в Боге лишь нрвственно или н основнии блгости и любви, предствление о совещнии Бог с смим собой или о выборе между несколькими возможными мирми остется неосновтельным и несостоятельным. Нпротив, кк только принимется во внимние более точное определение нрвственной необходимости, стновится совершенно неоспоримым положение, что из божественной природы все следует с бсолютной необходимостью, что все возможное в силу этой природы должно быть и действительным и что недействительное должно быть невозможно и в нрвственном отношении. Недостток спинозизм отнюдь не в утверждении подобной непоколебимой необходимости в Боге, в том, что он придет ей безжизненный и безличный хрктер. Ибо поскольку в этой системе вообще постигется лишь одн сторон бсолют, именно рельня, или поскольку Бог действует только в основе, то эти положения действительно приводят к слепой и бессмысленной необходимости. Но если Бог есть по своему существу любовь и блгость, тогд и то, что в нем нрвственно необходимо, следует с истинно метфизической необходимостью. Если бы для совершенной свободы в Боге требовлся выбор в собственном смысле слов, то в нших рссуждениях ндо было бы идти дльше. Ибо совершення свобод выбор существовл бы лишь в том случе, если бы Бог мог сотворить и менее совершенный мир, нежели было возможно по всем условиям, тк кк не существует нелепости, которя не был бы хоть однжды провозглшен, некоторые действительно вполне серьезно (не тк, кк король Кстилии Альфонс, известное выскзывние которого относилось лишь к господствоввшей тогд Птолемеевой системе) утверждли, что, если бы Бог хотел, он мог бы сотворить мир лучший, чем нш. Из совершенно формльного понятия возможности, соглсно которому возможно все, что не противоречит смому себе, исходят и основния, нпрвленные против единств в Боге возможности и действительности; известно, нпример, возржение, что в этом случе все осмысленно сочиненные ромны должны были бы излгть действительные события. Подобного чисто формльного понятия мы не обнруживем дже у Спинозы; он признет всякую возможность лишь в отношении к божественному совершенству, Лейбниц безусловно пользуется этим понятием только для того, чтобы, допускя в Боге возможность выбор, по возможности отдлиться от Спинозы. "Бог делет выбор,- говорит он,между возможностями и поэтому выбирет свободно, без принуждения: выбор, свободы не было бы лишь в том случе, если бы возможно было только одно". Если для свободы недостет только ткой пустой возможности, то можно признть, что формльно, или отвлекясь от божественной сущности, возможно было, и теперь еще возможно, бесконечно многое. Однко это ознчло бы утверждть божественную свободу с помощью смого по себе ложного понятия, возможного лишь в ншем рссудке, но не в Боге, в котором отвлечение от его сущности или его совершенств мыслиться не может. Что же ксется множеств возможных миров, то нечто смо по себе столь беспорядочное, кким является, соглсно ншему объяснению, изнчльное движение основы, может, будучи еще не оформившейся, но восприимчивой ко всем формм мтерией, действительно допускть бесконечность возможностей, но если н этом предполглось основывть возможность многих миров, то следует лишь зметить, что это еще отнюдь не ведет к допущению ткой возможности в Боге, поскольку основу нельзя нзывть Богом и Бог в своем совершенстве может хотеть лишь одного. Однко и эту беспорядочность не следует мыслить тк, будто в основе не содержится единственно возможный в соответствии с сущностью Бог прообрз мир; он возвышется в действительном творении от потенции к кту посредством только рзделения, упорядочения сил и исключения того беспорядочного, которое препятствует ему или зтемняет его. В смом же божественном рзуме, кк в изнчльной мудрости, в которой Бог осуществляет себя идельно или в кчестве первообрз, есть лишь один Бог и один мир.

В божественном рзуме содержится систем, но см Бог есть не систем, жизнь, и только в этом зключен ответ н вопрос, которому мы предпослли предшествующее изложение,- о возможности того, что Бог допускет существовние зл. Всякое существовние, чтобы стть действительным, т. е. личностным, существовнием, требует определенного условия. И существовние Бог не могло бы быть личностным без ткого условия, однко Бог содержит это условие в себе, не вне себя. Уничтожить это условие он не может, тк кк в противном случе он уничтожил бы смого себя; он может только преодолеть его любовью и подчинить себе во слву свою. В Боге ткже был бы основ тьмы, если бы он не сделл это условие собой, не соединился бы с ним воедино в бсолютной личности. Человеку никогд не удется овлдеть этим условием, хотя он и стремится к этому в зле; ему это условие лишь дно, и оно незвисимо от него; поэтому его личность и смость никогд не могут возвыситься до совершенного кт. В этом и состоит связння со всякой конечной жизнью печль, и если в Боге ткже есть хотя бы относительно незвисимое условие его существовния, то в нем смом зключен и источник печли, которя, однко, никогд не достигет действительности, служит лишь вечной рдости преодоления. Отсюд и покров грусти, лежщий н всей природе, глубокя, неискоренимя мелнхолия всякой жизни. Рдости нужно стрдние, стрдние должно преобржться в рдость. Поэтому то, что исходит только из условия существовния или из основы, исходит не от Бог, хотя оно и необходимо для его существовния. Однко нельзя ткже утверждть, что зло исходит из основы или что воля основы - источник зл. Ибо зло может возникть лишь в сокровеннейшей воле собственного сердц и никогд не совершется незвисимо от собственного деяния человек. Возбуждение основы, или рекция н сверхтврное, пробуждет только влечение к тврному или собственную волю, но пробуждет ее лишь для того, чтобы был незвисимя основ добр и чтобы воля был преодолен добром и проникнут им. Ибо не возбуждення смость см по себе есть зло, но лишь постольку, поскольку он полностью отрывется от своей противоположности, от свет или универсльной воли. Именно этот откз от добр и есть грех. Активизировння смость необходим для силы жизни; без нее был бы только смерть, дрем добр; ибо тм, где нет борьбы, нет и жизни. Следовтельно, воля основы нпрвлен только н пробуждение жизни, не н зло непосредственно кк тковое и смо по себе. Если воля человек охвтывет ктивизировнную смость любовью и подчиняет ее свету кк всеобщей воле, то из этого только и возникет ктульное добро, которое стновится ощутимым блгодря зключенной в человеке силе. Следовтельно, в добром рекция основы ведет к добру, в злом - ко злу; кк скзно в Писнии, в блгочестивых ты блгочестив, в нечестивых нечестив. Добро без действенной смости есть недейственное добро. То, что стновится злом по воле тври (если оно полностью отрывется, чтобы быть для себя), есть смо по себе добро, пок оно поглощено добром и остется в основе. Только преодолення, следовтельно, возврщення из ктивности в потенцильность смость есть добро и по своей потенции, в кчестве преодоленной добром, он и продолжет постоянно пребывть в добре. Если бы в теле не было корня холод, не могло бы ощущться тепло. Мыслить силу притяжения для себя и силу оттлкивния невозможно, ибо н что действовло бы оттлкивние, если бы притяжение не двло ему предмет оттлкивния, и н что действовло бы притяжение, если бы оно одновременно не зключло в себе смом нечто оттлкивющее? Поэтому дилектически совершенно верно утверждение: добро и зло суть одно и то же, лишь рссмотренное с рзных сторон, или зло смо по себе, т. е. рссмотренное в корне своей тождественности, есть добро, кк и обртное добро, рссмотренное в своей рздвоенности или не-тождественности, есть зло. Поэтому верно и то, что тот, в ком нет ни мтерил, ни сил для зл, не способен и к добру, примеры чего мы достточно чсто видели в нше время. Стрсти, с которыми борется нш отрицтельня морль, суть силы, кждя из которых имеет общий корень с соответствующей ей добродетелью. Душ всякой ненвисти есть любовь, и в смом яростном гневе проявляется лишь зтронутый и нрушенный в глубочйшем центре покой. Стрсти соответствующей степени и пребывющие в состоянии оргнического рвновесия, суть сил смой добродетели и ее непосредственные орудия. "Рзве от того, что стрсти служт поборникми бесчестия,- говорит несрвненный И. Г. Гмн,- они перестют быть оружием мужеств? Лучше ли понимете вы букву рзум, чем понял букву Писния тот ллегорический кзнчей лексндрийской церкви, который кстрировл себя, чтобы обрести црство небесное? Любимцы князя Эон сего те, кто приносит величйшее зло смому себе; его (дьявол) придворные шуты - злейшие врги прекрсной природы, у которой есть, првд, в кчестве жрецов-чревовещтелей корибнты и гллы, но и сильные духом истинные поклонники. Только пусть те, чья философия пригодн более для гинекея, чем для кдемии или плестры лицея, не выносят эти дилектические положения н суд публики, которя тк же не поймет эти положения, кк не понимют их они сми, и увидит в них устрнение всякого рзличия между првдой и непрвдой, добром и злом,- публики, суду которой эти дилектические положения столь же не подлежт, кк и положения древних дилектиков, Зенон и остльных элетов суду поверхностных остряков.

Возбуждение своеволия происходит только для того, чтобы любовь обрел в человеке мтерил или противоположность, в которой он может осуществиться. Поскольку смость в своем отрыве от добр есть нчло зл, основ действительно возбуждет возможное нчло зл, но не смо зло и не для зл. Но и это возбуждение происходит не по свободной воле Бог, который в основе движется не сообрзно своей свободной воле или своему сердцу, но только сообрзно своим свойствм.

Поэтому тот, кто стл бы утверждть, что Бог см хотел зл, должен был бы искть основние для этого утверждения в кте смооткровения кк творения; впрочем, уже неоднокртно выскзывлось мнение, будто тот, кто хотел, чтобы был мир, должен был ткже хотеть, чтобы было и зло. Однко тем, что Бог упорядочил беспорядочные порождения хос и изрек в природу свое вечное единство, он противодействовл тьме и противопоствил беспорядочному движению нерзумного нчл слово кк постоянный центр и вечный светоч. Следовтельно, воля к творению был непосредственно лишь волей к рождению свет и тем смым добр; зло же не предполглось этой волей ни в кчестве средств, ни дже, кк полгет Лейбниц, в кчестве conditio sine qua non чтобы во избежние противоположности любви не было бы и смой любви, другими словми, чтобы бсолютно положительное было принесено в жертву тому, что облдет существовнием лишь в кчестве противоположности, вечное - лишь временному. Что смооткровение в Боге ндлежит рссмтривть не кк безусловно произвольное, кк нрвственно необходимое деяние, в котором любовь и блгость преодолели бсолютную сокровенность, мы уже объяснили. Следовтельно, если бы Бог, желя избежть зл, не совершил откровения, зло победило бы добро и любовь. Лейбницевское понятие зл кк conditio sine qua non Другое возржение, которое, однко, относится не только к днному воззрению, но и ко всякой метфизике вообще, сводится к тому, что, если Бог и не хотел зл, он все-тки продолжет действовть в грешнике и дет ему силу совершть зло. Это - при ндлежщем рзличении - можно вполне принять. Первооснов существовния продолжет действовть и в зле, подобно тому кк в болезни продолжет еще действовть здоровье, и дже смя рзрушення, испорчення жизнь остется и движется еще в Боге, поскольку он есть основ существовния. Однко эт жизнь ощущет Бог кк всеистребляющий гнев и посредством притяжения основы см полгется во все большее нпряжение по отношению к единству, звершющееся смоуничтожением и окончтельным кризисом.

После всего скзнного все еще остется вопрос: нступит ли конец злу и кким обрзом? Есть ли вообще в творении конечня цель и если есть, то почему он не достигется непосредственно, почему совершенное не есть срзу с смого нчл? Н это нет другого ответ, кроме того, который уже был дн: потому что Бог есть жизнь, не только бытие. У кждой жизни - своя судьб, жизнь подвержен стрднию и стновлению. И следовтельно, Бог добровольно покорился и стновлению уже тогд, когд он внчле, чтобы стть личностью, рзделил мир свет и мир тьмы. Бытие стновится ощутимым для себя лишь в стновлении. Првд, в бытии нет стновления; нпротив, в стновлении смо бытие вновь полгется кк вечность; но в осуществлении посредством противоположности необходимо стновление. Без понятия испытывющего человеческие стрдния Бог - понятия, общего всем мистериям и духовным религиям прошлого,- остется непонятной вся история. Писние ткже рзличет периоды откровения и полгет кк длекое будущее время, когд Бог будет все во всем, т. е. когд он будет полностью осуществлен. Первый период творения есть, кк было покзно рньше, рождение свет. Свет, или идельное нчло, есть в кчестве вечной противоположности темному нчлу творящее слово, освобождющее скрытую в основе жизнь из небытия, возвышющее ее от потенции к кту. Нд словом восходит дух, и дух есть первя сущность, которя соединяет мир тьмы и мир свет и подчиняет себе об нчл для того, чтобы осуществиться и стть личностью. Однко н возникновение этого единств регирует основ и утверждет первончльную двойственность, но достигет только все большей противоположности и окончтельного отделения добр от зл. Воля основы должн пребывть в своей свободе, пок не исполнится, не стнет действительным все. Если бы воля основы был подчинен рньше, то добро и зло остлись бы скрытыми в ней. Но добро должно быть поднято из тьмы к ктульности, чтобы жить в непреходящем единстве с Богом; зло же должно быть отделено от добр, чтобы нвек быть низвергнуто в небытие. Ибо конечня цель творения состоит в том, чтобы то, что для себя не могло бы быть, было бы для себя, будучи возвышено к существовнию из тьмы кк незвисимой от Бог основы. Отсюд необходимость рождения и смерти. Бог отдет идеи, которые были в нем лишены смостоятельной жизни, смости и не-сущему, чтобы, вызвнные оттуд к жизни, они вновь были бы в нем в кчестве незвисимо существующих. Тким обрзом основ производит в своей свободе рзделение и творит суд (c r i s i Vесть зло. Оно могло действовть только посредством добр (злоупотребляя им), которое, не осозннное им смим, пребывло в нем. Живя, оно пользовлось еще силми внешней природы, пытясь посредством них творить, и было еще косвенно причстно блгости Бог. Умиря же, оно полностью отделяется от добр и хотя еще остется в кчестве вожделения вечного голод и жжды деятельности, но выйти из состояния потенцильности уже не может. Поэтому его состояние есть состояние небытия, состояние постоянного уничтожения ктивности или того, что стремится в нем быть ктивным. Следовтельно, для релизции идеи конечного всестороннего совершенств нет никкой необходимости в обрщении зл в добро (восстновлении всех вещей), ибо зло есть зло, лишь поскольку оно выходит з пределы потенцильности; сведенное же к небытию или к состоянию потенцильности, оно есть то, чем всегд должно было быть, т. е. бзисом, подчиненным и в кчестве ткового уже не нходящимся в противоречии ни со святостью, ни с любовью Бог. Поэтому конец откровения есть отторжение зл от добр, объявление его полнейшей нерельностью. Нпротив, поднятое из основы добро связывется в вечное единство с изнчльным добром; рожденные из тьмы н свет присоединяются к идельному нчлу кк члены его тел, в котором это идельное нчло полностью осуществляется и есть теперь всецело личное существо. До тех пор пок сохрнялсь первончльня двойственность, творящее слово господствовло в основе, и этот период творения проходит через все остльные периоды до смого конц. Если же двойственность уничтожен рзделением, слово, или идельное нчло, подчиняет себя и ствшее с ним единым рельное духу и дух в кчестве божественного сознния живет одинковым обрзом в обоих нчлх; тк, в Писнии говорится о Христе: ибо ему ндлежит црствовть доколе низложит вргов под ноги свои. Последний врг, который уничтожется, есть смерть (ибо смерть был необходим только для рзделения, добро должно умереть, чтобы отделиться от зл, зло - чтобы отделиться от добр). Когд же все покорится Ему, тогд и см сын покорится Покорившему все Ему, д будет Бог вс° во вс°м. Ибо и дух еще не есть нивысшее; он только дух или дуновение любви. Высочйшее же - любовь. Любовь есть то, что было до того, кк были основ и существующее в кчестве рзделенных, но был еще не любовью, - кк бы нм ее определить?

Мы достигли нконец высшей точки своего исследовния. Уже двно мы слышим вопрос: чему же должно служить то первое рзделение между сущностью, поскольку он есть основ, и сущностью, поскольку он существует? Ведь либо для того и другого нет общего средоточия - тогд мы должны признть бсолютный дулизм; либо ткое средоточие есть - тогд об они в конечном рссмотрении вновь объединяются, и мы обретем одну сущность для всех противоположностей, бсолютное тождество свет и тьмы, добр и зл, и все те нелепые последствия, к которым неизбежно приходит кждя систем рзум и н которые двно уже укзывли и применительно к днной системе.

То, что мы полгем по первому пункту, нми уже объяснено: до всякой основы и всего существующего, следовтельно, вообще до всякой двойственности должн быть некя сущность; кк бы можно было ее еще нзвть, если не просновным или, скорее, безосновным (Ungrund)? Поскольку он предшествует всем противоположностям, они не могут быть в ней ни рзличимыми, ни вообще кким-либо обрзом нличествовть. Поэтому ткя сущность не может быть определен кк тождество обоих нчл, только кк их бсолютня нерзличенность. Большинство философов, достигя в своем рссмотрении пункт, когд они вынуждены признть исчезновение всех противоположностей, збывют, что эти противоположности действительно исчезли, и вновь связывют их в кчестве тковых с нерзличенностью, которя ведь возникл только блгодря их полному устрнению. Нерзличенность не есть продукт противоположностей, они не содержтся в ней и implicite, он - особя, свободня от всех противоположностей сущность, в которой все противоположности уничтожются, которя есть не что иное, кк именно их небытие, и поэтому имеет только один предикт, именно отсутствие предиктов, не будучи при этом ничто или не-вещью. Следовтельно, они либо действительно полгют нерзличенность в это предшествующее всякой основе безосновное - тогд у них нет ни добр, ни зл (что рссмотрение противоположности между добром и злом н этой стдии вообще несостоятельно, мы пок оствляем в стороне), и они не могут связывть с безосновным ни одно, ни другое, ни то и другое одновременно. Либо они полгют добро и зло, тем смым полгют двойственность и, следовтельно, уже небезосновное или нерзличенность. Для лучшего понимния последнего добвим следующее! Рельное и идельное, тьм и свет или кк бы ни обознчть еще об эти нчл никогд не могут быть присущи безосновному кк противоположности. Но ничто не препятствует тому, чтобы они были присущи ему в кчестве непротивоположностей, т. е. в обособлении и кждое для себя, посредством чего, однко, полгется двойственность (действительня двоичность нчл). В смом безосновном нет ничего, что могло бы воспрепятствовть этому. Ибо именно потому, что оно относится к обоим кк тотльня нерзличенность, оно безрзлично по отношению к обоим. Если бы оно было бсолютным тождеством обоих нчл, то оно могло бы быть лишь обоими одновременно, т. е. об должны были быть присущими ему кк противоположности и тем смым вновь соствить единство. Следовтельно, непосредственно из этого "ни то, ни другое", или из нерзличенности, выступет двойственность (нечто совсем иное, чем противоположность, хотя до сих пор, пок мы еще не достигли этой стдии исследовния, мы пользовлись тем и другим в рвном знчении), и без нерзличенности, т. е. безосновного, не было бы двоичности нчл. Следовтельно, он не только не снимет рзличие, кк считли многие, но полгет и подтверждет его. Рзличение между основой и существующим было, тким обрзом, отнюдь не только логическим или привлеченным кк вспомогтельное средство, которое в конечном счете окзлось бы неверным, но и вполне рельным, полностью открывшимся и понятым лишь исходя из высшей точки зрения.

После этого дилектического рзъяснения мы уже можем совершенно определенно пояснить свою мысль следующим обрзом. Сущность основы, кк и сущность существующего, может быть только предшествующей всякой основе, следовтельно, неким бсолютным, рссмотренным кк тковое безосновным. Но быть тковым оно может (кк было докзно), только рспдясь н дв в рвной степени вечных нчл, не тк, чтобы быть в обоих одновременно, но в кждом из них одинково; следовтельно, в кждом оно есть целое или особя сущность. Безосновное делится н дв одинково вечных нчл только для того, чтобы эти дв нчл, которые в нем в кчестве безосновного не могут быть одновременны или едины, стли бы едины посредством любви, т. е. безосновное делится лишь для того, чтобы был жизнь, и любовь, и личное существовние. Ибо любовь пребывет не в нерзличенности и не тм, где соединены противоположности, нуждющиеся в этом соединении для бытия, (повторяя уже скзнное) тйн любви в том, что он соединяет ткие противоположности, кждя из которых могл бы быть для себя и все-тки не есть и не может быть без другой. Поэтому, кк только в безосновном появляется двойственность, в нем появляется и любовь, которя соединяет существующее (идельное) с основой в существовние. Но основ остется свободной и незвисимой от слов вплоть до окончтельного, полного рзделения; тогд он рзделяется тк же, кк в человеке рзделяется первончльное стремление, когд он возвышется до ясности и утверждется кк пребывющее существо; все истинное и доброе в нем поднимется до светлого сознния, все остльное, ложное и нечистое, нвек погружется во тьму, чтобы оствться вечной темной основой смости, caput mortuum своего жизненного процесс, потенцией, которя никогд не сможет проявить себя в кте. Тогд все подчиняется духу: в духе существующее и основ существовния едины; в нем действительно об одновременны, или он бсолютное тождество обоих. Однко нд духом нходится первончльное безосновное, уже не нерзличенность (безрзличие) и все-тки не тождество обоих нчл, всеобщее, одинковое по отношению ко всему и тем не менее ничем не зтронутое единство, свободное от всего, но проникющее во все милосердие - одним словом, любовь, которя есть вс° во вс°м.

Следовтельно, тот, кто скзл бы (н это мы укзывли рньше): в этой системе для всего существует одно нчло, одн и т же сущность действует кк в темной основе природы, тк и в вечной ясности, одно и то же создет кк жесткость и обособленность вещей, тк и единство и кротость, влствует волей любви в добре и волей гнев в зле, тому следовло бы, хотя скзнное им совершенно првильно, не збывть, что единя сущность действительно рзделяется в двух видх своей деятельности н две сущности, что в одной он только основ существовния, в другой - только сущность (и поэтому только идельн); длее, что только Бог кк дух есть бсолютное тождество обоих нчл, но лишь блгодря тому и постольку, поскольку об эти нчл подчинены его личности. Тот же, кто обнружил бы н высшей точке этого воззрения бсолютное тождество добр и зл, проявил бы свое полное невежество, тк кк добро и зло отнюдь не соствляют изнчльную противоположность и уж менее всего двойственность. Двойственность есть тм, где две сущности действительно противостоят друг другу. Но зло не есть сущность, оно несущность (Unwesen) и облдет рельностью только в противоположении, не смо по себе. К тому же бсолютное тождество, дух любви именно потому и предшествует злу, что зло может явиться только в противоположность ему. Поэтому зло не может быть охвчено и бсолютным тождеством, но нвек исключено и отвергнуто им.

И если нконец кто-либо зхочет нзвть эту систему пнтеизмом н том основнии, что в бсолютном, рссмотренном кк тковое, исчезют все противоположности, то мы ему в этом препятствовть не будем. Мы охотно предоствляем кждому объяснять по-своему свое время и все, что в нем происходит. Нзвние роли не игрет: все дело в сути. Суетности полемики, выступющей исходя только из общих понятий философских систем против определенной системы, которую смешивют со всеми остльными лишь потому, что он соприксется с ними в ряде пунктов, хотя в кждом отдельном пункте он дет свои особые определения,- суетности подобной полемики мы уже кслись во введении к днной рботе. Тк, можно, не вдвясь в суть дел, утверждть, что в ткой-то системе речь идет об иммнентном пребывнии вещей в Боге; и тем не менее для понимния, нпример, ншей системы этим еще ничего не было бы скзно, хотя нзвть это просто неверным и нельзя. Мы ведь достточно покзли, что все природные существ облдют только бытием в основе или в еще не достигшем единств с рзумом первончльном стремлении, что они, следовтельно, суть по отношению к Богу лишь периферийные существ. Только человек есть в Боге и именно блгодря этому бытию-в-Боге он способен к свободе. Он один есть центрльное существо и поэтому должен оствться в центре. В нем создны все вещи, и только через посредство человек Бог принимет природу, соединяя ее с собой. Природ есть первый, или Ветхий звет, ибо вещи здесь еще нходятся вне центр и поэтому подвлстны зкону. Человек - нчло нового союз, посредством которого в кчестве посредник - тк кк он см связн этим союзом с Богом - Бог (после последнего рзделения) принимет природу и вовлекет ее в себя. Тким обрзом, человек - спситель природы, н него кк н свою цель нпрвлены все ее прообрзы. Слово, исполненное в человеке, существует в природе кк темное, пророческое (еще не полностью изреченное) слово. Отсюд и предзнменовния, которые в смой природе не нходят своего истолковния и могут быть объяснены только человеком. Отсюд и общя целенпрвленность причин, которя ткже стновится понятной лишь с этой точки зрения. Тому, кто упускет из виду или не змечет все эти опосредствующие определения, опровергть легко. Чисто историческя критик - весьм удобный способ опровержения. Нет необходимости выдвигть ккие-либо собственные сообржения, и можно спокойно следовть совету: Caute, per Deos! Incede, latet ignis sub cinere doloso. Однко при этом неизбежны произвольные и недокзнные предпосылки. Тк, для докзтельств того, что существуют только дв способ объяснения зл - дулистический, соглсно которому основня зля сущность, кковы бы ни были ее модификции, рссмтривется кк подчинення доброй сущности или пребывющя рядом с ней, и кбблистический, где зло объясняется эмнцией или отпдением,- и что поэтому во всех других системх должн быть устрнен рзниц между добром и злом,- для докзтельств этого потребовлсь бы вся сил глубоко продумнной и основтельно рзрботнной философии. В рмкх системы кждое понятие знимет свое определенное место, н котором оно только и имеет силу и которое определяет его знчение и его пределы. Кк же может првильно судить о целом тот, кто не проникет в его внутреннюю сущность, лишь вырывет из связи смые общие понятия? Тк, мы укзли н определенный пункт ншей системы, где понятие нерзличенность - единственно возможное понятие бсолютного. Если же принять это кк общее положение, то целое искжется, и можно прийти к выводу, что дння систем отрицет личность высшего существ. До сих пор мы не отвечли н чсто выдвигемое порицние ткого род и н ряд других, но полгем, что в днной рботе мы впервые устновили отчетливое понятие личного Бог. В безосновном или нерзличенности, првд, нет личности, но рзве нчльня точк есть целое? Теперь мы призывем тех, кто с ткой легкостью упрекл нс, предложить нм в соответствии со своими воззрениями нечто хоть сколько-нибудь врзумительное об этом понятии. Однко мы повсюду обнруживем, что личность Бог объявляется непостижимой и не допускющей ккого бы то ни было объяснения, что, впрочем, совершенно верно, если считть единственно соответствующими рзуму те бстрктные системы, в которых личность вообще допущен быть не может; это служит, вероятно, и причиной того, что ткя систем приписывется кждому, кто не презирет нуку и рзум. Мы же, нпротив, полгем, что именно высшие понятия должны быть доступны ясному постижению рзум, поскольку они только блгодря этому могут стть для нс действительно своими, воспринятыми нми и нвек утвержденными в нс. Более того, мы идем еще дльше и считем вместе с Лессингом, что истины откровения могут принести помощь человеческому роду только в том случе, если они стнут истинми рзум. Мы убеждены ткже, что рзум вполне достточно для выявления всех возможных зблуждений (в действительно духовных предметх) и что методы суд нд еретикми совершенно необязтельны в суждении о философских системх. Абсолютный дулизм добр и зл, перенесенный в историю, соглсно которому во всех явлениях и создниях человеческого дух господствует либо одно, либо другое нчло и существуют только две системы и две религии, бсолютно блгя и бсолютно дурня, мнение, что все нчлось с чистого и прведного, дльнейшее рзвитие (которое было ведь необходимо, чтобы полностью открыть отдельные стороны, содержщиеся в первом единстве, тем смым и смо это единство) вело лишь к испорченности и искжению,- все это воззрение служит, првд, в критике мощным мечом Алексндр, способным повсюду без всяких усилий рзрубить гордиев узел, но вводит в историю весьм нелиберльную и огрничивющую точку зрения. Существовло время, предшествоввшее упомянутому рзделению, существовли мировоззрение и религия хотя и противоположные бсолютной религии, но возникшие из собственной основы, не из искжения первой. В историческом понимнии святилище столь же изнчльно, кк христинство, и хотя служит только основой и бзисом высшего, но не выведено из чего-либо другого.

Эти рзмышления возврщют нс к ншей исходной точке. Систем, противоречщя смым священным чувствм, душе и нрвственному созннию, не может - по крйней мере в этом ее спекте - нзывться системой рзум, ее можно нзвть только системой нерзумия. Нпротив, систем, в которой рзум действительно познвл бы смого себя, должн сочетть все требовния дух и сердц, смого возвышенного нрвственного чувств и смого строгого рзум. Полемик против рзум и нуки допускет, првд, известную блгородную склонность к общим местм, которя обходит точные понятия, вследствие чего мы с большей легкостью догдывемся о скрытых в ней нмерениях, нежели об ее определенном смысле. Однко мы опсемся, что, дже постигнув его, мы не ншли бы в нем ничего зслуживющего внимния. Ибо, кк мы ни чтим рзум, мы тем не менее не верим, нпример, в то, что с помощью чистого рзум можно стть добродетельным, героем или вообще великим человеком; не верим дже в то, что - повторяя известное утверждение - человеческий род продолжется блгодря рзуму. Только в личности есть жизнь; и всякя личность покоится н темной основе, которя, следовтельно, должн быть и основой познния. Однко только рзум формирует и возвышет до кт то, что скрыто в этой основе и содержится в ней лишь potentialiter. Это может произойти только посредством рзделения, следовтельно, посредством нуки и дилектики, которые, кк мы убеждены, одни лишь утвердят и нвсегд упрочт в созннии систему, появлявшуюся чще, чем мы думем, но постоянно исчезвшую, носившуюся перед взором всех, но никем еще полностью не охвченную. Подобно тому кк в обыденной жизни мы по существу доверяем лишь сильному рссудку и меньше всего верим в чуткость тех, кто постоянно выствляет свои чувств нпокз, тк и тм, где речь идет об истине и позннии, смость, достигшя только чувств, не способн вызвть нше доверие. Чувство прекрсно, пок оно остется в основе, но не тогд, когд оно стновится явным, хочет стть сущностью и влствовть нд всем. Если, кк прекрсно зметил Фрнц Бдер, влечение к позннию в знчительной степени допускет нлогию с влечением к воспроизведению, то и в позннии есть нечто подобное пристойности и стыдливости, но вместе с тем ткже непристойность и бесстыдство, своего род похотливое вожделение, которое бросется н все без серьезности и любви, без желния созидть и творить. Связь ншей личности есть дух, и если только действенное соединение обоих нчл может стть созидющим и порождющим, то действенным нчлом кждого порождющего и творящего искусств или нуки является вдохновение в собственном смысле слов. Кждое вдохновение выржется определенным обрзом; существует и ткое вдохновение, которое нходит свое выржение во влечении к искусству дилектики, подлинно нучное вдохновение. Поэтому существует и дилектическя философия, определення кк нук, т. е. отделення от поэзии и религии и являющя собой нечто полностью для себя пребывющее, отнюдь не тождественное всему подряд, кк утверждют вторы столь многих рбот, в которых делется попытк перемешть все, что можно. Говорят, будто рефлексия врждебн идее; но ведь высший триумф истины состоит именно в том, что он все-тки победоносно выступет из крйнего рзделения и обособления. Рзум в человеке есть то, что, по предствлениям мистиков, есть primum passivum в Боге, или первончльня мудрость, в которой все вещи суть вместе и все-тки обособленно, где они едины и кждя все-тки свободн в своем своеобрзии. Рзум не есть деятельность, подобно духу, не есть бсолютное тождество обоих принципов познния, он нерзличенность, мер и кк бы всеобщя обитель истины, покойня облсть, куд принимется изнчльня мудрость, в соответствии с которой, взиря н нее кк н первообрз, должен созидть ум (Verstand). Нзвние философии происходит, с одной стороны, от любви кк всеобщего одухотворяющего нчл, с другой - от этой изнчльной мудрости, которя есть ее подлиння цель.

Если лишить философию дилектического принцип, т. е. обособляющего, но именно поэтому оргнически упорядочивющего и созидющего ум вместе с первообрзом, н который он ориентируется, и он не будет больше содержть в смой себе ни меры, ни порядк, то ей действительно не остнется ничего другого, кк искть опору в истории и руководствовться трдицией (н которую мы в нлогичном случе уже рньше укзывли), видя в ней источник и руководящую нить. Тогд нстнет время, когд и для философии нчнут искть норму и основу в истории, подобно тому кк некогд у нс пытлись создть поэзию н основе изучения поэтических произведений всех нродов. Мы питем величйшее почтение к глубокомыслию исторических исследовний и, кк полгем, достточно покзли, что отнюдь не рзделяем едв ли не всеобщее мнение, будто человек лишь постепенно поднимлся от животного инстинкт к рзуму. И тем не менее мы думем, что истин нм ближе и что решение всех проблем, возникших в нше время, следует искть снчл у нс смих, н ншей собственной почве, прежде чем обрщться к столь отдленным источникм. Время чисто исторической веры прошло с тех пор, кк дн возможность непосредственного познния. В ншем рспоряжении откровение более древнее, чем все писные откровения,- это природ. В ней содержтся прообрзы, не истолковнные еще ни одним человеком, тогд кк прообрзы писного откровения двно уже обрели свое воплощение и истолковние. Если бы открылось понимние этого неписного откровения, то единственно истиння систем религии и нуки предстл бы не в убогом нряде, соствленном из нескольких обрывков философских и критических понятий, в полном сиянии истины и природы. Теперь не время вновь пробуждть стрые противоречия; здч состоит в том, чтобы искть то, что лежит вне и выше всякого противоречия и возвышется нд ним.

З днной рботой последует ряд других, в которых постепенно будет изложено целое идельной чсти философии.

ПРИМЕЧАНИЯ

Книг Шеллинг увидел свет в первом томе его "Философских сочинений" (Лндсхут, 1809). Это знчительный шг к поздней философии Шеллинг, соединившей в себе рзличные мотивы и линии его мысли. Ввиду того что Шеллинг все более осознвл существенную историческую природу идей, история рисовлсь ему кк космических мсштбов свершение, рзыгрыввшееся между творцом мир и сотворенным, между богом и миром, богом и человеком, вопрос о свободе воли, о свободе человек звисит для него от постижения природы бог и от того, кк будет понято "основние" бытия. Рзмышляя нд этим, Шеллинг должен был опереться и н Спинозу (круг идей которого тк или инче присутствовл и осмыслялся в немецкой философии рубеж веков), и н Я. Б°ме (пончлу чуждого кнтовско-фихтенской трдиции философии) - у последнего бог мыслится тк, что предполгется известное историческое рзворчивние его сущности. В тк или инче понимемой истории бытия Шеллинг стремился соединить необходимость и свободу, ткже рвным обрзом соединить нследие Б°ме и Спинозы с новой иделистической дилектикой. В осмыслении Б°ме Шеллинг мог воспользовться опытом Фрнц Бдер, ктолического мыслителя мистико-нтурфилософского склд, который в целом рссмтривл себя кк толковтеля Б°ме и точно тк преодолевл все пнтеистическое в нем, кк Шеллинг должен был преодолеть и переосмыслить пнтеистическое и в Спинозе ( пнтеизм Спинозы влек з собой принцип строжйшей детерминции совершющегося). Синтез, достигемый Шеллингом, неожиднно открывет возможность для признния втономности человеческого бытия, человеческой свободы, зто, кк и у Ф. Бдер, в его мыслях появляются некоторые экзистенцильно-онтологические мотивы, и см свобод есть основнное н извечной решимости человек быть смим собою онтологическое свойство человек, свойство его бытия.